絕待靈心觀中。
疏：即著我者，前云妄認四大緣慮等。靜之者，第一觀。自知欲起諸過患，過患成熟，令我苦、樂，故靜其心，令我解脫也。觀之者，第二觀也。我有無明，無明是能發幻業之者，故觀察真、妄，以幻智除之。原此二觀，皆為見有身、心矣。注文云者，是第二觀。文若約義，即通指兩觀；就文，則幻觀顯彰。故略註起。然前云知覺心、性、根、塵，即是今云了知身、心也。前以為觀，此以為礙者，此是中道正觀，絕能、所也，故次解云又身、心等。疏：無知覺明者，無知覺之明，依士釋也。無知覺是遮詮，明是表詮。遮非知覺情識，表是靈明真性。疏：異了身、心者，此觀所造者，異於前觀。前觀以了知身、心為境，故無知者異於心，無覺者異於身，故次云身觸、心緣等。然身觸者，含於鼻、舌、身等三根，以皆與根相合而了別故，根則屬身故。心緣者，意在眼、耳、意等三識，以離中而了別故。由此分別者，總指諸識。障正知見者，由前云理障礙正知見，又云圓悟無上知見，後云當求正知見人，故此標正知見為所障，兼指其體是無知覺之明也。又緣次云無知覺明，恐疑真知亦是麤、淺，總須泯之，故偏標矣。若云無知，知便為淺；既云無覺，覺應亦然。云何當部唯宗於覺？講者至此，必請子細明示學徒。
疏：明字正顯等者，此法正是此觀所宗中道理體，故廣顯其相也。其文雖易，其法甚深，但在說時分明顯示，不可具以文字轉轉以釋之可盡。但隨文隱，略指而[1]已。文中四：一、直指，二、明無比，三、辨說儀，四、結示經意。二中文二：一、就當體以明無比，二、對諸法以明無比。初中，上、下，可知。傍者，四方；中者，當處；無在處者，顯無中也。夫言中者，皆約當身正住處為中，以分東、西、上、下。今既不取身、心之相，故無中、邊、上、中也。
▲疏：「欲言」下，二、對諸法明無比也。不從緣起者，彼法緣會即起，緣離即滅。靈心不然，故不從也。餘皆易會其語，但恐不見其法，善思念之。
▲疏：「故諸經」下，三、辨說儀也。訶為邪小者，諸經皆說：躭空滯寂，是二乘行。《華嚴》說：「二乘人墮無為坑。」又有經云：「乍可墮有如須彌，不可墮空如芥子。」《瓔珞》云：「樂行寂靜緣覺行。」肇公《不真空論》中破本無宗云：「本無者，情尚於無，多觸言而賓無。故非有有即無，非無無即無。尋夫立文之本旨（尋經文本意也），直以非有非真有，非無非真無。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈曰順通事實，即物之情哉？」疏：於知、見互泯互存者，或說知、見，或說明、覺，皆得也。但除病爾，不棄其法也。皆有其意，詳之云云。
▲疏：「今此欲」下，四、結當經之意也。文顯，可知。疏：殊對待者，如二乘超三界，便有三界內、外為對；菩薩超二乘，便有大、小為對；諸佛超菩薩，便有因、果為對。乃至有漏、無漏，有為、無為，悉皆如此。今冥合靈心，竝不如是，謂不劣於佛，不勝於凡，不出世間，不屬三界等云云（眾多之例）。且如無漏聖人為無礙，有漏凡夫為礙。今既永超礙、無礙境，豈同如上對待法耶？
疏：「礙者」下，含三意釋礙、無礙：一、超初取靜及次起幻兩門。起幻緣境為礙，靜無所緣為無礙。故上文云：「不取幻、化及諸靜相故。」二、超煩惱、涅槃。煩惱繫縛為礙，涅槃解脫無礙。故下文云：「煩惱、涅槃不相留礙故。」三者、令超幻及煩惱為一義，合取靜及涅槃為一義，以為一對。即上句中涉字，下句中同字，是其意也。合上句者，謂起幻智，除幻者。又欲變諸幻，開幻眾，眾多心數，一一作意運動，勞擾心慮。雖是觀智，涉於煩惱，同是擾亂之行相故。此意即以起幻為煩惱之礙，不別說貪、瞋等煩惱也。合下句者，謂一向取靜，同於二乘厭生死、愛涅槃，躭空滯寂。涅槃既是無礙之法，今取靜、行相屬於此科，故云同也。此意即以取靜為涅槃之相，不別說擇滅無為、灰身滅智等涅槃也。故此一對異前各說，以為第三意也。注金剛三昧等者，疏屬[2]己者，謂自[3]己所有受用由緣資具，乃至屋宅、田地、園林、臺觀，或為王官所統部邑，皆為屬[4]己受用之具。此門觀行成就，心合靈源之時，此等宛然仍舊，然都無取捨、計度、有無等分別之念。疏：共居國邑者，《瑜伽》等論說：此三千世界是眾生共業所感，貴、賤、人、畜種種有情同共依之而住，名為依報；自身則各隨[5]己業，貴、賤、苦、樂不同，飛、走類別，名為別業正報。今意在凡，常人易見，故直云共居國邑。謂或一閻浮提，或一瞿耶尼，或一大唐，或一吐蕃等，或寬，或狹，或通，或局，同一水土所宜，風俗所為，山川所出，王法所化，皆得通名世界。不必事須三千、大千，以修觀行人心之境量不必徧於大千界故。疏：還有見、聞者，略舉二識以例餘識，且舉心王以例心所。此等情慮，皆不異尋常未修觀時，但必無心計度耳。疏：塵域者，比來情塵之壃域也。靈照者，心靈自體有大智慧光明徧照法界義故。毗盧遮那是法界身，此國翻云光明徧照。餘不釋者，皆可意求。
疏：喻中二：初正釋，後引異釋。初中云喻依者，喻所依物也。物非能喻，法非所喻，此二全殊故也。但物上有義，與法上義相似，此二義方是能喻、所喻也。如將金剛喻般若者，若取二法，即無交涉，謂：金剛有形相，般若無形相。般若是決擇之慧，金剛何能擇法？般若具萬德，乃至恒沙妙用，金剛悉無。今取為喻者，但說堅利義。金剛者，萬物不能壞之，堅也；而能碎壞萬物，利也。行深般若波羅蜜者，天魔、外道、煩惱、無明、一切障等不能動轉，堅也；能斷煩惱，照五蘊空，利也。但取二法之上各有堅利之義，即便成喻。喻者，曉喻，以相似義曉喻令解。今有欲徧看聖教，或講義，聽義，參學禪、慧，徵論道理者，必須善解法、喻比對之意。故經云：「智者以譬喻得解」，不言愚者。疏：鍠字不定者，推求訓釋。此字非聲義故，又不全非；取意用之，亦可通故。但以義疑，故三釋存焉。金等者，等於銅鐵之屬，或玉石中有清遠聲者也。聲相者，聲之相貌清濁高低像似之謂也。鍠鍠然者，但想取擊鍾磬聲勢即可會也。巴南風俗亦呼驢鳴為鍠鍠之聲，但彼重濁，不同鍾磬清遠。迴潤稍拙者，譯經時，天竺僧宣梵文，解兩方語者翻出為唐言，書出名為筆受。以天竺語與此倒，次須迴文；及彼語朴，次須潤文。今云拙者，以聲是體，鍠鍠是相，先合云聲。疏：即大鍾者，引《切韻》中釋也，亦與鏞同訓。問：若爾，即鐄是物質，何不云如鐄中聲，乃云器中鐄耶？故次答此意，云是諸器等也。謂諸器中有一金器（或銅鐵等），名之為鐄。擊此鐄時，聲出于外，文甚順，故云准此則順本文等也。但筆受等者，良以黃、皇二音全同，二字又皆從金，鐄、鍠二字又亦音同，故易錯也。
疏：笙簧者，其狀如此。四笙有十三管，管置一簧，長短有異。吹之乃中間扇動而有其聲。聲若不品，扇上有微錫，如麩如糠許大，移之上下，取其聲韻，名曰[6]謂調清。疏：管籥之屬者，慈恩《唯識疏》云：「以內有風起聲等故。」又老子《道經》云：「天地之間，其猶橐籥乎？虗而不屈，動而逾出。」（河上注云：「橐籥中空虗，故能出聲氣，無有屈竭時，搖動益出。」王弼注云：「橐籥守中，即無窮盡。棄[7]己任物，物莫不理。若橐籥有意於為聲，則不足以供吹者之求。」彼說二事，今唯取籥，以是出聲物故。橐是囊橐、鞴袋之類，非出聲物。此等管籥、簫笛之類，皆與經中所喻之義相順也。）疏：俱錯者，以簧字為鍠字，以黃音為橫音。疏：三雖異者，鍠、鐄、簧也。皆通者，三物及身心皆不能拘於所出（聲與靈明），令不離[8]己中，[9]己又不能乃之，故法喻皆相當矣。
▲疏：「慤」下，二、引異釋也。鈞者，三十斤也。鏞者，大鍾。星樓者，隣星月之高樓。寰區者，寰宇區分之國邑。都取聲聞四遠八方，不必徧於寰宇。自體者，鏞也。他者，樓也。疏：未免懷疑者，標釋唯言聲擊鏞。至却牒反釋之處，又加於管。即知又疑鏞不是鍠，故羅之以管。又縱不知譯經差互，據現經文，所釋亦虧。謂經既云如器中鍠，聲出于外。此即器不是鍠，是器中之鍠。鍠不是聲，是鍠能出聲。豈不居然三節各別？今釋云萬鈞之鏞，此是器也。便云聲振寰區。豈不漏他鍠字，欠一節耶？不能決通等者，又不能的斷譯經訓釋參差。又不的云鍠訓何物，為當是鏞，為當是管？又不言俱是二物，又不言俱是二物之聲，為當偏是鏞聲？豈非媕（音巷）婀（音阿）邈略言之乎？媕婀者，媕含莽鹵，含其大意之謂也。《切韻》釋云：「不決也。」既無決斷之文，若有人據上來節目一一徵之，何詞以對答？若遇講彼疏者，請慈心為具分析。然慤疏主稟性俊快，亦薄有僧家詞理。直筆科判經文，實亦可賞。至於經論深義，殊不屆懷。故所隨文銷釋，處處脫略，門門疎闕。亦不尋究經文前之與後，始終連帶之意。就中釋此一科，猶校分明開示。餘更闕略，但各三句兩句，都邈而[10]已。余前後所引彼文，但揀理纔通者即引之，務在證同共為理性宗之黨援，兼不欲遺人之片善。然未曾添得一義，此意神理可知焉。
疏：意亦同前者，由前具指譯經錯誤，自取意用之。然後觀慤和上此文，却成相順也。仍法合等者，因疏中為他配合法喻，故得如此。若據彼鈔釋及講傳者，亦無此言。
疏：不取幻、化等者，幻、化雖空，不壞虗相，但不取著本自無生起之自體，故云即寂。然但不作意執取，亦不妨任運目覩歷然，故但云寂，不云滅。靜者，本不是相，由心取之為所緣境，便有靜相當情；但虗心忘照，不取為所緣，此相即滅，不同幻相任運歷然。滅者，但滅此所緣之相，非有靜可滅。靜是心息之義，非所緣境故。疏：及此者，不取幻、化，幻、化即滅（前云幻身滅故，幻心亦滅等，又云滅影像故）；不取靜相，靜相即寂（心不起動曰靜。但不取之，便是真寂之體，無別靜相）。亦可俱通者，幻之與靜，但不取為所觀，亦不執為定相，即本來常自寂滅。疏：「又但是」下，剋體釋之。然真心之上有塵沙道理，然皆是隨緣相、用；唯寂滅是剋體真實道理，故云實理。上說幻、靜二法寂滅，是遮詮中道；今說一心寂滅，是表詮中道。謂此真心當體元來寂滅，非約動、轉。無體，名寂；生[11]已却無，名滅。故前云圓覺普照，寂、滅無二，亦同《楞伽》一心也。疏：「故云」下，結歸經意。皆是無心於彼，彼自寂滅，不同上[12]非，故寂之、滅之，故云內發。內發之言，功成自然之義。疏：靜與等者，以此二觀行相相似，故此揀之。有二對別，謂約佛及二乘，并禪定、涅槃。謂凡夫動，二乘靜；佛非動、靜，故云寂滅。又靜慮是禪，唯靜是定。涅槃者，文云：「生滅滅[13]已，寂滅為樂。」故荷澤云：「空寂是心」，不云空靜也。又清涼大師心要云：「寂知知寂」，不云靜知。又經說：「等覺照寂，妙覺寂照。」皆應云寂，不合云靜。數云者，入於如來大寂滅海。如來寂滅性未曾有，始終欲遊如來大寂滅海。若得如來寂滅，隨順《仁王》。此忍者，彼有五忍，如上[14]已說。此寂滅下忍是十地，寂滅上忍是等覺。等覺者，等於妙覺，是位滿也。彼無生忍是七、八、九地。既劣於寂滅，即知證得諸法無生，猶未寂滅。寂滅誠為甚深矣！疏：自、他者，有兩重：一、以餘人為他，以[15]己之情、識為自；二、以情、識為他（假藉外緣方起故），覺悟為自（但是本覺顯發故也）。唯獨自等者，是《法華》文。彼說意根清淨，此說觀智成就，亦分位相當。疏：但想所持者，如夢中身、心、根、識，但是夢、想所持，都無自體連續。法合，可解。疏中意在目都易見之像，故舉空雲之喻。若論事、理親切，本、末相當，不及夢喻。
疏：三、結名者，文二：一、釋此所結，二、總判三門。初中如前釋者，四禪章中釋也。非無記者，意顯不是一向趣寂沉空，無所鑒辨，故云非無記，不同三性中之無記也。定、慧平等者，大、小乘經、論皆云：「欲界慧多，四空定多，唯有四禪，定、慧平等。」禪[16]如必兼定，定不必禪。故定有八，禪則唯四。疏：直造心源者，非定，非慧也。由雙非，故相即也。義甚明者，不取幻、靜是絕待，超礙、無礙是絕待，煩惱、涅槃不相留礙是絕待。名捨相者，彼云：憂[17]早叉者，名曰平等。（定、慧平等也。當此結名也。）乃至（中間之文，如下具引。）是名為捨。（當此不取幻、化及諸靜相。）指修行者直令如此用心也。忘情者，都不作意言定，言慧，即是雙非；亦不言真、假、起、止，即是絕待。約義結者，是佛印此悟淨圓覺忘情之人云：如是方名定、慧平等。故云禪那。非此人自云：我定、慧等。亦如《金剛》云：「即非三十二相，是名三十二相；非具足色身，是名具足色身。」皆即非是心、智契合，是名即義結也。乍看，似即非與，是名相違；達之，乃全相合。此中亦如此也。
疏：「三觀」下，二、總判三門，文四：一、配前經，二、會《涅槃》三相，三、會天台三觀。四、解唯三所以。初中言標悟者，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心也。文殊中者，彼說：「四大緣慮如空華，二月無明如夢中人，非實有體；生死輪迴，身、心等相，非作故無，本性無故。能知覺此者，亦空華相，乃至常不動故，如來藏中無起、滅知見故。」即知今還見有種種者，但是動念之過。故修靜觀，止緣澄念，令證彼也。疏：修普賢等者，彼說：「以幻修幻，幻盡覺滿；眾生幻心，還依幻滅。」普眼前半分析四大根、識、塵、境，乃至幻身滅故，幻心、幻塵幻滅亦滅，垢盡明現。故修幻觀，以除幻者。疏：普眼後等者，彼說：「摩尼珠喻現色無，垢盡對除，即無對垢；及說名者，滅影像故。無方清淨無邊虗空覺所顯發身、心、根、塵、四大、三界本淨不動，乃至一切覺故，本成佛故。」剛藏中種種差別，皆不預圓覺；乃至生死、涅槃，起、滅覺照，離於華翳，皆明諸法斷滅盡。靈覺迥超對待，故當絕待靈心。各依此配，一一相當。故知此行修彼解也。但以頓悟、漸修，故前通此別。上根者，直稱所悟，故不別分中、下，力離起心故。佛各隨機，便開成三也。至下除我等四相及憎、愛等，方得入覺，即脩前彌勒中斷輪迴根本也。依師除病，不作如是脩習等念，方得從凡至聖，一一隨順覺性也。由離四病，方得不起妄念，不滅妄心，不了妄境，不辨真實等。故知普覺中脩，淨慧中解矣。
疏：「然此三觀」下，二、會通《涅槃》三相。文中又二：先標宗引經，即彼第三十一中文也。前三處結名中所引，但略取釋三相名處。今此却從一段文初具取也。彼第三十中因遮小乘執佛滅度之相云：「若有說言：身、口、意惡，得善果者，無有是處云云。（數對，先舉例也；後云：）如來住於拘尸那城，亦無是處。善男子！如來今於此拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名入涅槃。」師子吼言：「如來何故入禪定窟？」「善男子！為欲度脫諸眾生故云云，乃至如來常寂，猶尚樂定，況汝等輩煩惱未盡而生放逸！為令眾生尊重所問禪定法故，以是因緣入禪定窟。」師子吼言：「無相定者，名十涅槃。以何因緣名為無相？」「善男子！無十相故。何等為十？所謂：色相、聲相、香相、味相、觸相、生相、住相、壞相、男相、女相。無如是相，故名無相。」（即疏中所引者也。取意引之，故於十相後結云名大涅槃也。）疏：「若有比丘」下，亦取意撮略引之。其文具云：「若有比丘數數脩習三種相者，則斷十相：數數脩習三昧定相，數數修習智慧之相，數數修習捨相。是名三相。」疏：「定名三昧」下，亦撮略引。彼文云：「師子吼言：『世尊！云何名為定、慧、捨相？定名三昧者，一切眾生皆有三昧，云何方言脩習三昧？若心在一境，即名三昧；若更餘緣，不名三昧。如其不定，非一切智；非一切智，云何名定？乃至慧、捨亦復如是。』（至第三十一，佛答云：）『善男子！如汝所言：緣於一境，得名三昧；其餘諸緣，不名三昧。是義不然，如是餘緣亦一境故。又言眾生先有三昧，是亦不然。言三昧者，名善三昧。一切眾生真實未有，云何而言不須修集？以住如是善三中觀一切法，名善慧相。不見三昧、智慧異相，（正同不取幻、靜二相之別。）是名捨相。復次善男子！若取色相云云。』」（即是疏中所引也，直至是名捨。不能觀色常、無常者，現量而觀，心一境故，故名三昧；觀色常、無常者，揀擇分別，故名慧也。）注駕駟遲、疾者，此文在後，是釋等義。今故於此文私記之，具云：如善御駕駟，（駟，馬車也。）遲、疾得中，故名捨相。（中者，即同此中觀故。）注二乘定、多下，亦取意引次後之文，釋捨相也。連次法合，文云（合駕駟也）：菩薩亦爾。若三昧多者，則修集慧；若慧多者，則修集三昧。三昧、慧等，則名為捨。善男子！十住菩薩智慧力多，三昧力少，是故不得明見佛性；聲聞、緣覺三昧力多，智慧力少，不見佛性；諸佛世尊定、慧等故，明見佛性，了了無[18]數礙，如觀掌中菴摩勒果。見佛性者，多為捨相；奢摩他者，名為能滅云云。即前每觀門結名處所引也。疏：「若菩薩善知」下，所有注脚者，皆是撮略，取後文以釋之也。生大憍慢者，具云：「菩薩因於愛樂而生憍慢（此四字句句有之），或因說法，或因解義善問答時，或因布施，或因世間善法功，或因貴人所敬而生憍慢。當知爾時不宜修習智，宜應修定。是名菩薩知時、非時（有諸憍慢，若智慧增，憍慢轉甚，故宜修定以伏之）。」經精勤等者，具云：「若菩薩勤脩精進，未得利益、涅槃之樂，以不得故，生於悔心；以鈍根故，不能調伏五情諸根；諸垢煩惱勢力上故，自疑戒律有羸損故。當知爾時不宜修定，宜應修智。是名菩薩知時、非時（懷疑及悔，不堪入定，煩惱力上抑之，心中轉噪，故宜以智觀察對治。）」注是定、慧，下文云：「若有菩薩定、慧二法不平等者，當知爾時不宜修捨。（捨是忘心，長養二法。若心在不等而便忘，即展轉偏也。）二法若等，則宜脩之，是名菩薩知時、非時。若有菩薩修集定、慧，起煩惱者，當知爾時不宜脩捨，宜應讀誦、書寫、解說十二部經，念佛、法、僧，是名脩捨。（託佛言教，以助智力，對治煩惱也。）若有菩薩脩集如是三法相者，以是因緣，得無相涅槃。」疏：「言小異」下，後正會釋也。皆含定、慧者，三皆云內發輕安，皆有覺知、了知之語。別說者，初觀取靜，澄念定也；覺識煩動，靜慧發生慧也；須觀起幻，除幻慧也；佛智永離定也。後觀等義顯然，不待言也。注彼云但取者，無別分別也。次後文者，具云：「若脩集定，前得如是正知、正見。以是義故，我經中說：若有比丘脩集定者，能見五陰生滅之相。善男子！若不脩定，世間之事尚不能了，況於出世？」故云同澄念等也。釋義亦同。疏：豈實教等者，梁《攝論》云：「十波羅蜜通有二體：一、不散亂為體，謂止也，定也；二、不顛倒為體，謂觀也，慧也。」
疏：「又此三」下，第三、會天台三觀也。此依《瓔珞經》所立。文云：「從假名入空，名二諦觀；從空出假名，名[19]中平等觀。是二觀為方便道因，是二空觀得入中道第一義觀。雙照二諦，心、心寂滅，自然流入薩婆若海，是名中道第一義觀。三觀現前，即入初地。」天台撮略云：一者、從假入空觀，二者、從空出假觀，三、中道正觀。此三行相，懸談[20]已釋。疏：約心成行者，緣前六章經文，[21]已備顯覺性，推破妄執，窮諸法性、相，辨心、境染、淨，乃至從凡入聖，障治通、塞，斷惑淺、深，證智勝、劣等。訖此，但一向令忘情絕慮，泯相冥真，故不立所觀境也。疏：約義生解者，彼但以止、觀為宗。初勸忻求佛果，厭離生死，便讚止、觀是出離門，是入道門，顯觀行相即是此三觀也。推尋諸法真、妄性、相，以顯空、假等義，以開斷、證門戶，故須立所觀三諦。境、智相對，義、相方明。三諦如注。又加《本業》者，展轉證同。疏：三止者，如注所列。此三止、三觀本是天台之師南岳思大師所立。此師云：「初、破有入空觀，而能觀之心不生，冥證空理，名體真止。二、從空入有觀，謂既無所治之有，何存能治之空？而住有中，隨緣利物，名方便隨緣止。三、中道觀，前二雖作，猶待藉成；若住此二，還不稱理，不壞空、假之相，名中道正觀。」今空、假分別不生，名息二邊分別止。（此上三止正對三觀說也。天台復約脩止之人機性不同，又說三止：一繫緣止，二制心止，三體真止。具如彼說，略如前標本中說也。）後文圓融三止三觀，皆三即一、一即三。又即止即觀、即觀即止等，正同此下第二十五輪圓脩三觀行相，但文異矣，至文當會。注論亦先脩等者，文云：「若脩止者，住於靜處端坐正意，不依氣息形色乃至見聞覺知，一切諸想隨念皆除，亦遣除想，乃至得入真如三昧。（類此，澄神也。）脩習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停須臾變壞。（無常觀，次有苦觀、無我觀、不淨觀、大悲觀、大願精進觀。乃至復云：）於一切時處所有眾善，隨[22]己堪能不捨脩學。（類此，起幻觀也。）」後云：「若行住臥起，皆應止觀俱行。（類此，雙是之禪那也。）」言小異者，彼總標為止觀門，但初且互脩，成即雙現，故成三節。此即本是三門，各有始終。言大同者，如上注中所指也。又此下諸輪中，亦有一人次第脩三門者。又彼別修時亦各有脩，謂止門別說業障、辨魔、揀偽、結十種益，觀門後結令於一切時處所有眾善，隨[23]己堪能不捨脩學，皆是此彼同義。
疏：「然此彼」下，第四、釋唯三所以也。又二：一、正明。言數皆三者，不二不四等也。注云論及等者，論中修亦三節，《本業經》亦二諦故。此亦合同於標起，次亦同於釋相。標中具足，應問云：《涅槃經》、《圓覺經》、《本業經》、《瓔珞經》、《起信論》及南岳、天台所立宗教，徵釋諸法，教示脩行之門，何以皆唯數三耶？下便答云：由法性等也。疏：三大者，論云：「一者、體大，謂一切法真如平等，不增減故。（空也，真諦也。）二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故。（中也，第一義諦也。下云：真如自體本有真實識知，大智慧光明徧照也。）三者、用大，能生一切世間、出世間善因果故。（假也，俗諦也。）」此經及《華嚴經》題目大方廣三字，亦如次是。此三大，華嚴古今宗師皆如此釋。從「三諦也」下，疏中所有脚注，每門三法，或有似不依次者，以順此經三觀、《涅槃》之三相及天台三止、三觀、三諦等次第故。列諸三者，本為釋此等故，意在講者但記得三觀名，餘便一一依次配之，不勞苦心各各記諸配屬之名數故。然恐未見儀式，今具配三中初一，令例餘二，謂：本迷體大起惑道，今依體大顯了因性，脩澄神觀（此經）及體真止之空觀（天台）、定相（《涅槃經》）、觀真諦（天台也）、無諦（《本業經》也）、淨律儀戒、滅惑道、迴向實際、成一切智、具斷德、得實相菩提（證空之智）、證性淨涅槃、安住般若（是觀空慧，故當空觀）祕密藏。次據幻觀、假觀相應者，一一取注中第二字，謂：迷用大起業道（失本用，顛倒造作成惡用故也），今依用大顯因緣性（萬行）、脩起幻觀乃至安住解脫祕密藏（約翻一切顛倒業為化生業，處塵不染，名為解脫，故不約涅槃）。後據靈心觀、中道觀相當者，一一取注中第三字也，謂：相大苦道正因乃至實智菩提（此宗以所向之菩提、智德、實智皆是本覺，故屬中道門也）、圓淨涅槃法身密藏。此所配者，多依天台述作及《華嚴疏鈔》，緣《華嚴》是圓頓宗，以本有之淨覺為中道，配於法身。法身是光明徧照，即無上菩提。故與諸論似參差，亦與天台有少異處（天台是漸中之圓故）。幸無疑焉。
疏：「問：若爾」下，二、問答也。一人具脩者，以三大皆是所依，故三道總須翻破，三因總須顯發，乃至三祕密總須安住。故有此問。疏：故次文云者，即以次一唱經文云：「此三法門皆是圓覺親近、隨順（且隨分順向相應，未為圓了），乃至若得圓證（三觀皆成也，即下第二十五輪是也），即成圓覺。」慤公亦云：「然論周理，盡合圓修；就習引人，偏許一門之善。」
疏：十戒者。疏：六通者，如序分中說八解脫也。取文相對便宜，故略一字，謂：一、內有色觀。疏：十纏者。《俱舍》云：「纏八無慚愧，慳嫉并悔眠，掉舉與惛沉，更加於忿覆」也。疏：聞慧等者。緣三慧從凡入聖，必須具之，故此配也。
二十五輪章（辨音菩薩問）。
疏：為復一人等者，據下經文，此等皆有，謂：初三輪，三人名一；最後一輪，即一人具三。中間交絡者，或前、後（文云：先修，中脩，後修等），或同時（經云：齊修等），亦有依次（先修奢摩，中修鉢提，後修禪那，即是也），或超次（先修奢摩，次禪那等）。
疏：義同前段者，三觀文初也。此欲分觀為輪，故却牒起也。輪者，二義：一、摧輾義，二、動轉義。更有圓滿義、無始終義及餘義等，廣在轉法輪章疏。慤疏等者，然此觀名亦未能顯發經意，亦未能引人心入於觀行，但緣文詞美暢，多有愛者，故存之矣。除初三輪等者，彼疏唯略科判初單脩三輪大意（下即引之），餘二十二輪但立名而[24]已。此名及經文非唯不釋，亦都無一句判斷，亦不科勒文句。疏今全用者，依之管經。兼解意者，解釋觀名，以將配合經意。
疏：澄、渾、濁等者，此諸輪皆先解觀名，以判經意；然後循經文句，以辨先、中、後之行相。亦更無別義，每輪不出三觀故。澄、淨、渾者，約喻說也。謂水有塵泥，須澄令清；心有煩惱攀緣，垢濁亦爾。息用者，非唯不緣諸境，亦不起用觀察幻與不幻等也。故慤疏云：「且水性清潤，溉灌呈功；投於外塵，汩（音骨）然將濁。棄之，則亡其所用；留之，則濟飲不堪。在器安澄，[25]滓流分異；去泥純水，則永斷無明。明相精純，斯何不證？」疏：法空座者，經云：「諸法空為座。」座是安踞之處。菩薩常居諸法空境，入寂滅者，無住究竟涅槃也。據寂滅理，合是中觀。由此菩薩利根，心靜功成，於法空處便證中道；不待空病亦空方至中道，以此菩薩入空，本無住空之病故。據後文例，斷煩惱，入寂滅，皆是絕待觀中行相，故須作此釋也。
疏：庖丁者，疏以佛力者，前、後影略，顯具悲、智二也。又前是下化，此是上求，亦為對也。前、後二觀，皆約反照趣本，故不託佛；加此備行種種，涉於世俗之境，故須憑聖力。故道場中，此觀亦云先當憶想十方如來等也。疏：[26]含逆、順者，逆，如《淨名》云：「行於非道，通達佛道。」又前云：「示現種種逆、順境界。」言自、他者，或自行，或化他行，唯順行，謂十波羅蜜等及至萬行。經云：「陀羅尼者，此云總持。」上云種種，乃備行，即是總持之義也。總明者，若逆，若順，念念即寂也。以寂然念為定者，寂却諸念，故為定也。如前云由澄諸念之意也。
疏：取前等者，謂音是鍠等之聲，呈是遠聞，礙是鍾體及樓，出是不能拘局。彼釋者，慤公自釋所立之觀名也。器是鍾等，質是質礙，融是通流，揵是揵槌，即杵擊也。然不如云隨扣應響。「形拘」[27]已下，法合也。形拘是身礙，合於器質；性寂是觀智離緣，合於音融。妙用無方，即前聲出于外也。「智德」[28]已下，彼便釋經也，謂證聖者實相也。遺骸者，滅。幻性光圓者，由不起心，取作用故。垓氣永寂者，煩惱斷盡。釋經之處，義未分明，故次自釋。疏：無邊等者，有二意：一、此幻境是世俗人間古今差別、利害之事，及三世因緣、染淨差別等事，廣多無邊，不可推窮。今悉會盡，營之無了期，受之無有定日。故不如絕念滅跡，一切都休。二、幻體是空，都無邊底，而可窮究。故達者絕心不預，名為滅也。作用等者，如前章起幻、除幻、變化而開幻眾，及此前科種種作用等，今皆不取也。不可得者，是前空義。無所觀者，證絕觀義。絕觀義者，不取前靜境、幻境也。能斷空者，鈍根者存能斷之智，故不圓證。今云便證，由藥、病俱盡故。
疏：寂滅是涅槃相者，觀成相應，不同究竟實證，故且云相，是此行相故。涅槃與煩惱相違，故是斷義。生滅滅者，生滅既寂，煩惱何存？窮惑源者，一念無明是煩惱根。無明既依覺，故迷；今照徹本覺靈心，故窮彼源矣。初觀但自靜心，唯能伏之，亦非斷義。又是定增，定唯伏惑，故不言斷。次觀起諸行，度眾生，亦非斷惑行相。又初唯心解脫，次唯慧解脫，唯此觀俱超，故說斷惑。初單脩靜觀，一輪之中亦云斷者，說觀成之後，承極靜力故。故此一輪云便入涅槃，顯利根人從一門便入，餘門不待別習。除此一輪，餘皆無也。
疏：次交絡者，文四：一、配結輪數；二、「然每觀」下，顯示交絡，亦是科文；三、「今每」下，所用科文儀式；四、「又三」下，正當科釋。二中云兩段二二共合者，如以空觀為首，即第一初空後假，第二初空後中，故注云各兼其一。三行次第者，一、初空，次假，後中；二、初空，次中，後假，故注云次兼餘二。先一後齊者，初空，後齊假、中，故注云齊兼餘二。先齊後一者，一、初齊空、假，後單中；二、初齊空、中，後單假。今以空觀為首，既知如此，餘二為首，一一例之。
△疏：「今每」下，科文儀式也。長科七者，若據上所科判，即合。且每觀分為四段，然後於一、二、四中，每段復各分二。今恐節級碎分，展轉惑於觀照之意，故但長科七也。借天台三觀名意，疏一一須牒者，緣觀名各有四字。若二觀為一輪，即有八字；三觀為一輪，即有十二字。二十一輪相，計虗書二百餘字。又文句重疊紛起，難尋次緒，故須略之。疏：後云寂者，經中一一云：寂，滅也。寂是中道，故影法師《中論．序》云：「寂此諸邊，名之為中。」故寂與靜異。前威德章，此觀疏鈔[29]已廣分析。
疏：脩定者，即取至靜也。緣對經云：以靜慧心，故直言定。律宗以戒為舩筏，禪門以定為舟航矣。運舟者，運通二意：一、自運，故云出塵；二、運他，即是兼濟。若無二意，何名為兼？如舩師渡人，豈自住此岸耶？若住者，但名借舩，不名渡人也。細詳舟體，正是靜觀，故銷文云：靜慧心者，舟也。照之欲化者，教化度脫也。餘文易見。
疏：澄空者，如海波浪不生，湛然不動（靜觀成也）。空無雲霧，廓爾清虗。海無邊涯，連天一色。空徹海底，海含空相。故云澄空也（脩寂觀也）。故云波瀾不動等者，大波曰瀾。反生死流，如波不起。波不起故，水即清明。如靜觀功成，靈心寂照，即是性也。故云顯性躡靜。修寂者，如水因不動即清明，清明即可澄空也。餘文可了。
疏：摩醯首羅者。大自在天三目，如《涅槃經》說，以喻涅槃三德。今喻三觀，理亦照然。
▲疏：三點者，亦是涅槃三德之喻。慤公等者，觀名齊修，經云先、後，故為假彼，出其意耳。若約伊字三點∵，如此經云不縱不橫，今此三觀有先、中、後，即是其縱。且約大綱，細詳不切。若無損、益，不能改也。
疏：五品字及六獨足，皆全似也。七中云靜定樹等者，離念靜心，為道之本，如樹；寂滅是極證之法，故如果。雖頓契證寂滅，隨俗漸修，自利利他，然亦不失寂念，故如果落，還依樹開華也。此亦且取大意，不得始終的切。
疏：武王等者，《尚書》說武王以順天應人，故救天下生靈塗炭，不得[30]已而伐紂。既剋，遂歸馬於華山之陽，放牛於桃林之野，鑄干戈為農器，表示天下不復再用，偃武脩文，以理天下，以養兆人，故喻此先動用後息靜也。
疏：功成者，此門與前雖法體別，先動後靜之喻亦無別意。盡此幻觀為首[31]已來，喻皆同一類，例亦皆是，不得委細也。
疏：龍樹者，初在外道中善於幻術，後入佛法，乃至證於初地，具彰諸論記傳。
疏：大通如來者，《法華經》說：「此佛受諸梵天王及十六王子請，即轉十二因緣法輪，千萬恒河沙那由他眾生等皆得解脫。王子等出家，諸根通利。大眾請佛說《法華經》，眾皆信解。佛說是經，於八千劫未曾休廢。說此經[32]已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。」故云爾也。
▲疏：舜若[33]呈神者。
▲多寶塔者，說處大多。
疏：法華菩薩六萬者，經說：「他方諸來菩薩八萬恒河沙數白佛：『願於佛滅後，於此世界弘是經典。』佛止云：『不須汝等護持此經。我娑婆世界自有六萬恒河沙菩薩，一一有六萬恒河沙眷屬，於我滅後，廣說此經。』說是語時，三千世界地皆震裂。此菩薩等於中同時涌出，身皆金色，先在此世界下虗空中住。」故喻先空後假也。
疏：四、總示修習中注者，是釋此段科文也。不欲濫於解經，故脚注之。前後亦爾。
▲疏：無能、所脩，心冥此理，即禪定者，緣此偈與長行文異意同，恐不解配合，故此釋之。長行云：「圓覺清淨，本無脩習及脩習者」，即是無能、所也。三觀之初，又云：「於諸修行，實無有二」，悉不言禪定。今偈中孤然云從禪定生，即知心冥無脩之理，即是禪定。此乃長行標文，偈中顯意；亦可長行舉法，偈中釋義。妙在此也。
▲疏：加之繩索等者，即《淨名經》中優波離與二比丘如法懺罪，維摩訶云云云。
除我入覺章（淨業菩薩問）。
[34]疏：故同大科者，云：次四問答別明觀行。今乃於中有二問答，是除我離病，似非觀行。恐有不細詳者生疑，故此云是觀行中障也。約修證帶我，不同全執我相者，故障別明觀行。如前通明觀行中亦有彌勒一章，斷除貪愛。貪愛是六道根元，障通明觀行故。疏：如琉璃等者，內、外明淨透徹故。瓶喻一念，多芥子喻多劫萬行。
疏：何法染污者，初、悟同佛，妄起還凡。故志公偈云：「佛從魔境出（煩惱中悟菩提，如淤泥中蓮華），魔從佛境生（悟、解同佛，遇違、順境，只於悟中還起妄念故也）。二頭不相辨，渾雜國王城（喻覺城也）。」注廣釋如上者，普眼章二空門中。
疏：兩論所說者，天親論云：「見五陰，一一陰是我相；見我命斷滅，復生六道，為人相；見我身相續不斷，為眾生相（即盛、衰、苦、樂，眾多變異也）；計我一報命根不斷而住，為壽者相。」無著論云：「取自體相續為我想，所度為眾生想。」餘二意同。但無著云想，天親云相。今參而用之，我全無著，壽全天親。餘二展演其文，令人易解。肇《注淨名》云：「縱任自由謂之我，常存不變謂之壽，貴於萬物而始終不改謂之人。」眾生大同。此皆情、識所計，故云迷識境也。經說者，約證、悟覺性而帶能、所，從麤至細，展轉遣之。四相遣盡，方始無遣，故云迷智境也。法無我等者，真性及諸緣，皆謂之法。此則非無，但此中無我等也。離我垢者，真性即我，俱不於五蘊中認之，故離垢也。前、後際斷者，離數趣、餘趣之相也。若有所趣，即後際不斷。離眾生垢者，緣起紛然，即眾多生起之義。但不計各有自性，故離垢也。離生死者，由見有前世之死，故見今世之生；復計今生必死，故有一期住、壽。既了本無生、死，何有今世一期一報命根耶？疏：心自取者，我相皆心為本。演若者，即《佛頂經》中迷頭之事，前[35]已引釋。今云瞋頭者，其失也。如人遭惡病，即自嫌身者，無是嫌病也。蠲，除也。
疏：一、展轉生妄中文三：一、科之以釋成科文展轉相生之義也。反三道者，惑業既息，生死即絕。墮二乘者，躭無生理，沉空滯寂。
▲疏：「然此」下，二、以經文配於四諦。於中，初配，後釋。配中云二乘宗者，雖通大乘，以為虗妄本空之義，但宗無生等也。故《般若心》云：「無苦、集、滅、道。」初六句等者，依句數次第配經，文相甚明，各須一一配釋，以示聽徒。言生滅者[36]已下，釋[37]四四諦也。各如注釋，亦甚分明，更略為顯發。實審者，諦是實義、審義，如懸談中說。止觀等者，等於六度、十度、三十七品之類。止觀為正道，此等為助道矣。又云樹葉者，疏華嚴一剎云云。疏解苦、無苦者，疏苦有無量者，疏無作者，疏具世、出世者，苦、集世間顛倒因果，滅、道是出離世間淨妙因果。十二因緣，其文雖廣，其義却局，但有苦、集二諦義故，六波羅蜜唯道諦故。通權、實者，始從小乘，乃至華嚴圓教，皆通此義。「今此文」下，其意可知。
▲疏：「集諦中復有」下，三、正釋本文也。由迷起惑者，却牒初細科以銷文矣。又二：一、正釋。所言由此者，經中自指前段執我等四相之迷也。二、妄者，二釋。謂即前虗妄體是一妄，重執者是一妄，即為二也。又愛、憎兩法，即是二也。二、引他。疏：一、揆者，無所揀度。揆，猶度也。可意者，愛也，遇之即起業矣。不可意者，憎也，由相馳故，增加恚恨，又造業也。此公不欲文重，故但云恚恨而[38]已。若不言造業，如何銷他經中二妄皆生業道乎？萬境不出可意、不可意。今迷者對之，左右皆業。且一生之業，豈算其數量耶？苦哉！苦哉！疏：一、念貪等者，亦不離憎、愛二也。片起者，纔欲起心，仍未全也，如瞥起之詞矣。地獄是總，刀鋒是別，皆冥途受苦之器具。前[39]已釋竟。地獄，正翻為苦器。疏：愛色等者，文在《佛頂》。
疏：纏空者，滯於空境，如被纏縛。此乃被空纏纏於境也。亦可空本無心，自是二乘來心纏化空寂。疏：化城者，《法華》云云。
疏：由認四相等者，釋經中此字。疏：由將無始等者，《勝鬘》說五住地。疏：最初根本者，論中根本不覺也。本源者，性淨真心也。論中依本覺而有不覺故。經云者，《佛名經》也。
疏：先法說者，文三：一、正釋。於中云金錍及乳色者，疏身、心皆無明者，論云：「以依不覺故心動，動則有苦（苦是生死之身），果（苦果）不離因（無明）。」又都結三細、六麤，云：「一切染法皆是不覺相故。」
▲疏：「若冥契」下，二、反顯。彼既覺圓明，故顯心清淨。乃至經終，一切皆覺，即知此由本起無明，故成前展轉數重過患。乃至結終，一切無明翻覆相類，義甚分明。
▲疏：「又前得」下，三、相對釋。於中云魔業者，兼影取菩提心也。《華嚴》說忘失菩提心修行，皆被魔攝。疏：後喻者，文四：一、隨相說不斷。如人萬萬資財，一一慳惜，若遇喪命因緣，情願總棄，以求活命。二、「又有我」下，稱性說親斷。由前但云不能自斷，仍有可斷之我，故云隨相。今明執時尚不覺有所執之我，是其過患，憑何說斷？縱欲斷之，亦是妄想。想盡之時，但是真我。真我無患，憑何欲斷？今但以覺無名斷，故云親斷也。三、「如夢身」下，夢、喻二說，終不肯斷。[40]已上，喻隨相；「必須」[41]已下，喻稱性。覺來者，覺字去聲呼，謂古効反。四、「又此喻」下，兼喻後文，可知。
疏：種子現行者，義如前說。引《寶積》者，舉愛例憎。墮惡趣者，非唯不成佛果，仍便墮於惡趣。此有二意：一、如第三生怨之說；二、既是存愛迷心，愛為六道之本，善、惡反覆，苦、樂循環，盡於未來，卒未脫免三塗等苦。以云忍不落惡趣，亦由忍可無我之理及愛為苦本之義，隨順脩之，故必不落。疏：常者，如前說迷識境之四相也。初果除者，小乘見道位，證我空真如也。羅漢未曉者，此四相障於圓覺；羅漢若曉，即應悟淨圓覺。故天台說三界之外有塵沙無明，此執即是其數也。合云阿羅漢。今文中且貪字數相對，簡略而言。疏：約事驗我者，事是我所。我所者，我所有一切事、境，通於有情、無情。事皆可見，可知，我即不能反見。故約事、境反驗於我，乃覺他皆非我，便知我非他也。
疏：但覺有心者，知一切事境非我也，即此名我也。燕居者，燕字去聲呼，音宴也，依《論語》中燕居之字。
疏：覺體者，空寂是體，是涅槃；知是用，是覺。即體之用，涅槃即覺；即用之體，覺即涅槃。既體、用相即，故非別有可證之體也。即當前五門證道中第三，能、所俱泯矣。即是我相者，既妄見有涅槃所證，所證者即我也，我是自體義故。且實證真體，既是法身真我；今謬證妄體，即是無明妄我也。類例甚明。疏者字名人者，諸家疏論每出人字之體，或能證人，或能執之人，乃至說人、聽人，若真、妄，皆云者也。如梵語佛陀，此云覺者，即指於人；若言菩提，此但言覺，即指於法。類例如此，博學者自當知矣。
疏：無非不盡者，無有過、非而泯之不盡，謂一切過、非皆[42]已盡也。彼空此智者，彼破能、所取空，又即此能、所取決定是空。諸取之過[43]已盡，唯存空為唯識性。此是未了，故云少物。此則諸過皆盡，唯有智存。智及空雖殊，皆只餘一境，故引之證矣。疏：了跡跡生者，既展轉相生，跡跡不盡，即是眾多生起不斷絕，亦是眾生義也。「緣次」下，疏文自釋云：「眾生者，不定執一之謂也。」故此云亦是等也。問：前人相中[44]已云不取能、所，如何至此却云展轉皆成能、所耶？答：皆成能、所者，是此人所了之過非，非此人認之為是。前人相中覺我相是能、所之過者，但覺一重能、所，不知此智又復名能。今此轉深，故覺展轉無窮，皆是能、所，豈不甚超於前？故經云：「悟所不及（及即皆所故）。」科云：「了跡生。」釋云：了此無定，故離前非。又云：不定執一。皆甚明矣。
疏：舉喻徵釋中，末云：於自於彼，不計我、人；其次兩句，皆云非彼、我。乍看似牒起上文，故以後云字隔之。然猶恐難辨，更為分析。謂上句非彼、我者，結成所釋經中標云非我非彼之句，謂俱非此、彼二也。下句云非彼、我者，自牒釋經文最後一句，謂但說非彼人之我，我字亦屬彼也，並不說此。此乃上句彼、我是相違釋，下句彼、我是持業釋，不妨義至淺近，而文且幽隱，亦須在意分析。
疏：即心之照者，心是自[45]己本心。前三門中由別能證、能悟、能了等相，故不言心；今諸跡[46]已盡，故言心也。如論中異相、住相之文，但云：覺於念異，念無異相；覺於念住，念無住相。至最初生相[47]已盡，細念亦無，直言覺心初起，心無初相。意全同此。此中甚妙，宜審思之。清淨者，亦由離前證、悟、了等三相，直是心自照故。言自覺者，自心能覺，非謂覺自然。經云照，今乃云覺者，且順常途，疏論多云自覺他也。證、悟等者，等於了字，謂我相名證，人相名悟，眾生云了。此中總盡，故徹真源，更無別能證等也。擬將此智者，此照智也。業用者，上約所修得名，此約能起用得名。「但覺」下，出此業、智之體。體即論中業智、業相。但緣不覺，認此之智，細念潛續，故名壽命相也，亦名等覺。照寂是十地滿足之智，但緣猶有能照之相，微細未盡，故名羅縠之障也。此即難知如壽命，元來又是功能智。所言世間自然業、智者，即彼二礙之中無明所礙之智也。彌勒章二障門中[48]已釋。不思議業相者，即本覺隨染所生二種相中之一相也。具如彼說，是能作一切功用之智，故指之為體。除妄者，前三也。不自除者，以此為是，故成潛認而不斷絕，如命根矣。此一門除久修觀行用心細者，雖此再三顯示，亦無由了之。
疏：總指前三相者，覺是心、心所之總名。若別說三名，即：一、證，二、悟，三、了。若統言之，即但云覺也。心未忘故者，正釋心照名塵垢之義。即知若心忘此、彼（彼，三也；此，照也），即心照便是自然業智（如上所注）。疏：我、智俱盡者，我等四相及智、慧俱盡也。我、智者，是我及智，非謂是我之智。照體獨立者，是生公語。清涼大師《心要》亦云：「一念不生，前、後際斷；照體獨立，物、我皆如。」將此四句對詳前文，始、終相當，故略取一句。若據文字，初、後敵對，即合云：水凍成氷，氷銷水在；心迷成我，我盡心存。今緣心、水二字，皆是通名濕，況照體獨立之語！約如相當，故法合濕性獨存云照體獨立也。問：彼云照體獨立是離念無相之妙慧。經云：心照是壽命相之細病。如何用彼以當此耶？答：但動於濕，即名波浪；波浪盡，而濕性元真。但起於照，即名壽者；壽者盡，而照體本妙。起於照者，見一切覺也。況所引之文，但證本末、法喻，非直以之釋經。經中本無水、濕之言，亦無真心之語；喻中但云氷、湯，法中但云照一切覺。氷、湯必依於水，水之濕性必無變滅；即知照、覺必依真心，心之照體亦無變滅。
圓覺經大疏釋義鈔卷第十二之上
自下大文第三、存我失道，文二：一、總標失道，後、展轉廣釋。今初。疏：多劫六度者，懸談具引，可撿示之。
疏：知賊者，《涅槃》云：「如人覺知是賊，賊無能為。」損敗者，損即漸漸損耗，敗即忽然破敗。藏識者，含藏一切染、淨種子，即阿賴耶識也。此識自體即如來藏，如來藏則唯含無量無邊恒沙勝妙功德。皆如前辨。然此二名、義別者，權、實之教不同。故《密嚴經》云：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別。」又說惡慧不知如來藏即賴耶識。貧窮等者，《法華》云：「貧窮無福慧，入生死險道。」今取意勢用之。
疏：縱使認我者，意云：涅槃是萬法之真性，即我體性亦是涅槃。縱認我證，亦何所乖？亦何妨道？
疏：還是本[49]所愛者，所愛之境即別，謂五欲及涅槃；能愛之心不異，謂即昔時愛五欲之心，如今復將愛涅槃故。憎亦例知。本習者，無始劫來薰習成熟故。愛是生死根者，彌勒章[50]已說。苗者，造業愛報也。不知愛等者，具云：不知愛者，真生死故；別憎生死，名不解脫。
疏：法不解脫者，由前徵釋我不解脫，云由謬證涅槃故。故今又徵云：何知所證涅槃之法是謬，是愛，是生死根，而云不解脫耶？疏：謂實證者，疏中順明也。今則逆推，以明非實。謂既驗出瞋、喜，即知有我；有我，即知未證；未證言證，即知非實。驗處在文。
疏：我執猶堅者，《唯識》說此第八識云：「執受根身為自內我，微細不可知；外變器界，亦不可知。」潛藏者，與雜染法互為能、所藏也。相續者，標釋經中曾不斷也。慧軍[51]舉者，止觀為將，助道萬行為兵，即前曾聞普眼觀及三觀。利根者[52]已入，鈍根者亦有聞、思二慧，被四相障之，修慧未發。故此段經上文又云：「雖經多劫，勤苦修道。」故注中略記之。魔眾頻摧者，伏得麤淺惑，止得諸惡業，故有聞、思之慧。餘如注說。阿賴耶者，此云執藏，皆[53]已如前本章中釋訖。城者，根身、種子、器界為境也，即是相分。主宰者，我相也，即見分。難攻者，行相微細，不可知故。三乘聖者至無學位，斷此識中煩惱麤重，究竟盡時，不復執藏賴耶為我，方能永失阿賴耶名，非捨識體。如國強臣，不賓皇化，自[54]僭稱王後，天兵頻討，多時方降，捨却王號。皇帝許雪，存其命還，委之國權。圓覺帝王亦復如是，配合可知。（此上皆是釋文中堅固執持，潛伏藏識也。）注偈云覺城等者，文云：愛憎生於心乃至不能入覺城。謂賴耶與覺亦非二城，但約迷、悟之心，義分染、淨二界，故云義當，翻此城也。義當者，經文於此即無城字，但疏家以喻立之，對偈中城也。若據體非二城為喻，即如朱泚所據長安，當時天下人臣皆呼為賊城。及乎興元、貞元[55]已來，即盡呼為帝城。城非異也，約主統人以目之。主統者，即般若及無明也，故云迷悟分二。故下次覺城之偈便云「若能歸悟剎」，豈不顯哉？問曰：上自舉喻云[56]僭稱王者，歸降之後存其性命。今又云如朱泚，朱泚即是斬顯，豈不相違？答：前者以王喻識體，王既命存；今者以城喻識體，城亦不壞，各有所用。何忽將前識體無二之喻，責此迷悟凌奪翻覆之義耶？末那常侍者，亦可云內侍。一向內緣，恒執第八見分為我，依彼生起，常緣於彼，故言常侍。具我癡、愛、見、慢等四種功用，故云防護，防護我也。牢強者，滅盡定（有學位中亦得）及出世道（初果），雖暫伏滅而未永斷，直至三乘無學果位方永斷滅故。故《成唯識》說此染污意相應煩惱是俱生故，非見所斷。意識者，第六也。能執一切法，能造三界業，故云謀臣。徧緣內外及三世、三性、五十一心所，故云經營。又徧五識之中，五識卒爾纔起，此意即同緣，故云傍監。五將兼於自位，故云六相。賊主者，六賊之主也，我是主故。由有六根門戶，故能通而遊戲也（此釋遊戲諸根）。偷號者，即次前但言為法，瞋彼度此，不知此心元是我相，即知被他偷於為法之號。餘如注釋云。貪號等，貪愛城郭，統眾王（去聲），化貴賤，道俗歸湊，恭敬供養，自謂為慈悲愍念眾生，說法度脫，不知都是貪愛潛流，改變名號相貌。或內心瞋彼，因以兇惡之言，種種訶叱，或打捧，或驅出，自謂為法降魔，懲惡勸善，不知又是瞋恚嫉恨憎嫌等念，潛改號換面也。故志公云：「二頭不相辨，混雜國王城。」如此種種變號，故令我說法化主，不覺是賊，認為功能渾未解脫，越於苦海，而乃安然不驚不懼，仍以自縛欲解他縛，故云惑我法王也。侵疆者，若論法身疆界，徧法界，盡十方，乃至情界器界，皆同真淨之境，盡是無漏之界，染淨元無二體。今但以迷色等六境為心，外定有六塵，即無明我主之界。悟六塵等，色即是空，色不異空，但自心變起，盡是全空之色。餘聲香等，亦復如是，便是色等三昧，名六妙境，即般若法身之界。今我以悟此境屬我，不覺妄起，潛執為有，潛生愛著，還成塵界，故云往往侵也。由此觀之難明，住之難定，故云擾我觀境也。觀即觀智（解也慧也）、觀行（行也定也），境即不出六境及真如境，隨所觀時即為其境。外怯者，以有悟心常欲覺察故，妄念似劣不敢故意生情，貪瞋造業專伺候觀照明顯，如晝日時即潛伏故。令推察身心道理者，但見自[57]己是悟解分明人，不受名利人，為法為師人，都無過失人，故云晝伏。及乎親對違順之境，乖於情念極不稱意之時，迷習覆翳對面不覺之時，昏黑如暗夜之時，即恣行計校種種生情，或擬退屈，或擬違背人法，或擬別為調致，或思量道理，擬雪身歸過於前人，種種生起不可覺非，故云夜行。而內挾等者，挾字之意如《史記》中說，曹操未登九五時號曹公，挾天子以令諸候，今借此一字為語勢。無明等者，謂六識之境，如上或覺或妄或伏或行，若藏識中三細及五末那俱生我相等種，即與無始住地根本常不捨離，縱使行人覺察觀照之時，此亦潛續，故云晝夜不斷。此正釋經曾不間斷之句也。故《唯識》云：「此識無始時來一類相續常無間斷，是界趣生施設本故，性堅持種令不失故，乃至與內習氣外觸等法恒相隨轉。」然此中所用具足八識之義，[58]已具本章，故此不釋。
疏：故推徵云者，然經文於毀者反明，於說法順明。若疏中，則各皆反、順具明。若經文亦各反、順具明者，應云：若知我空，無毀我者；有毀我者，我[59]未空故。若知我空，無我說法；有我說法，我未斷故。餘文可解。
疏：各唯增益者，水、土資於甘草，甘味增益；資於黃蘗，苦味增長。故知由種，不由水、土。以喻萬行資於我相，即是魔業；資於覺、智，即是佛因。故知由心，不由萬行。此意極要，可明示之。
疏：數他寶者，具云：譬如貧窮人，終日數他寶，自無半錢分，懈怠者亦然。疏：抑高者，謂言佛解處、行處，只似伊心行境界故。云就下騁者，馳騁自[60]己，謂言[61]已證菩提，[62]已得涅槃，成佛[63]已訖。
疏：得者是理，即涅槃也。智者，證也。證理，故直云身。身者，體也。即智自體，便名為證。如諸識中自證分也。根本戒者，比丘四重，尼有八重。大妄語者，僧尼皆同。謂自言我得過人法，乃至而言我知我見虗誑妄語，除增上慢。此是彼之所除，故云非此文。意彼犯重，此無犯；此累悟解，彼無所累。
疏：或即證悟者，縱得他[64]己無二隨喜，他勝、他善尚自不定。或是證悟之力，或[65]妄不關證悟。如北鬱單越心行無我，豈是證耶？上界豈有現行嫉姤等耶？故知自驗心跡，順於道行，仍未約定。若驗心跡，有嫉姤、瞋恨等事，即定知非道，除大菩薩逆行之跡。然約心之本跡以對順道、乖道有四句：一、唯順菩薩隨喜他善及行施等；二、唯乖凡、愚嫉姤及行殺等；三、亦順亦乖，菩薩殺等心順跡乖，凡、愚施等心乖跡順；四、不乖不順，謂佛（染、淨無礙，都無心故）及羅漢（闕大悲、智、願，故不順；惑、業苦盡，故不乖也）。若但約心順、違、定、不定四句者，一、定順道；二、定乖道，如前中初二句；三、乖、順俱定，謂菩薩自知；四、乖、順俱不定，謂初心施等自不能辨，及觀他善亦然。
疏：畢竟不能入清淨覺者，從前數節，一一結云不入覺者，大而言之，皆為我愛，斯為根本。然若具明入覺，須得其門。《華嚴》玄義章十五門（亦藏和上所述）：第十、明入道方便門，有三：一、揀心，二、揀境，三、造修勝行。別卷具引。
疏：故經說聲聞等者，有云是《涅槃經》，未暇撿之，其意可知。先須悟心者，認得不生滅真心也。設使或偏或執，且有所託，不妨徧求師友而參會之，或習經、論而圓了之。若都無所認，心意忙忙，亂聞何益？如生盲人，聞他爭於色相，各執一言，欲何所信？唯宗名、數者，且據法相宗中人也。以經云唯益多聞，意順此故。若破相宗中之人，即唯宗道理，雖亦不尚名、數，皆不務自照[66]己心。此類人名為慧學，非多聞之相，故略不言之。解唯增我者，縱使實得廣解名、數，問即皆知。或善於立破，破諸言論，亦轉增我相，欺慢餘人。故有人云：經、論眾生出世因，解來翻更長貪、瞋。若約任運，我慢貢高，即破相、法相兩宗人同。若據分別心中定認凡夫未除我執者，即偏是法相宗人增長我見。破相宗人無故意定斷，以不立法故。問：解法輕人許云我相增長，其所執之見[67]已定，何言增長？答：亦有增義。謂不習教人，但任運執；若聞、解者，言有，言無，或言同佛、異佛，皆不定信、不信。若習法相之人，定不信凡夫無我。故知執、見轉堅，故云增也。疏：不能了自心者，次云：云何知正道彼由顛倒慧增長一切惡。一切惡者，我見亦在其中。既增惡由不了心，即正同增我由不求悟。即知求悟是令了心，故引為證。又既由不了心成顛倒慧，即知定須先了心也。據此所證文義四句總要，緣前[68]已頻引，聞者必熟，故標一句，等取後三句也。又《智論》者，彼有三偈，故此云等。餘者，今取意說，謂：有慧無聞，如暗中有目，亦不知實相（此如南宗禪學。實了心者，未達諸法性相，又不學之）；無聞無慧，如人中牛，灼然不知。唯具二種，方知實相，即前悟淨圓覺，以淨覺心等也。
疏：先斷惑中二：一、且指配經文；二、「然斷惑」下，正明斷義。於中三，如疏所列也。疏：「有者」下，文三：一、略指二論；二、「《唯識》」下，總以標數。於中言根本等者，百法標云根本，《唯識》頌但云煩惱，長行釋云根本。如疏所引，謂貪等六是隨煩惱之根本故。後雖亦得名隨煩惱，而根本攝，非唯等流性得煩惱名，不名隨煩惱。《雜集》第七說：「諸煩惱皆隨煩惱，有隨煩惱而非煩惱。由此即根本煩惱亦得名隨，亦隨他生故。忿等但名隨，不名煩惱，非根本故。」注雖對等者，通伏難。難云：論文明言根本煩惱，何得前判為末耶？故此通也。迷真者，即前引《起信》根本初覺也。
疏：「八識章」下，三、用論釋經，文六：一、釋根本，二、釋隨惑，三、辨數具闕，四、惑數增減，五、展於前數，六、釋經重意。[69]初文二：一、辨愛字，謂經雖有四，准論唯三。彼論六煩惱中不言愛故，即知攝在貪中也。故彌勒文中數云：「貪、愛不分二別，若細辨異者，愛挍沈細，貪稍麤猛。」故上以愛為本。又愛、貪、欲等三及順情之境展轉相望，有內及外，謂：初就內心，多言愛；就妙境，多言貪。次內心言貪，妙境言欲，故處處說色等為五欲。後又欲是貪欲之心，亦屬於內；妙境是所欲之境，方屬外也。故舍利弗云：「世間妙境非真欲，真欲為入分別貪。」是以彌勒文中及諸經教或云貪愛，或云貪欲。貪字多通二處。疏：「貪者」下，二、釋餘三也。貪中云於有者，謂後有，即唯異熟三有果也。有具者，即中有，并煩惱、業及器世間等，是三有具故。或無無漏法，論下文說無漏貪是善法欲。今大乘說愛佛貪滅，皆染污故，與見俱生。疏：「於有」下，二、出體業也。於有漏迷，故無漏法能資長有，亦名有具；若順資長無漏，即非也。疏：「謂由」下，逐難而釋。謂若發業、若潤生，皆令取蘊生故，非謂唯潤惑。上二界中由愛、靜慮等，故諸煩惱因此增長，亦取蘊生。《大論》第八亦同此說，五十五、五十八，《顯揚》五蘊，《對法》皆廣說也。疏：於苦者，即三苦皆依於瞋增，唯苦受具；樂受乖離，瞋亦依之生故。苦具者，一切有漏法、無漏法但能生苦者，皆是苦具，依之瞋生。問：有漏順苦法，可名為苦具；無漏不順苦，如何名苦具？答：隨順苦具，無漏即非；緣生於苦，無漏亦是。故邪見等謗無無漏，皆招惡趣。餘如別卷。疏：謂瞋等者，瞋必起業，不名善性；攝發惡業者，必不善故。不安者，不安靜也。《對法》云：「心懷憎恚，多住苦故。」此瞋與惡行，不安為所依。
疏：障不慢者，彼論前文云：「不慢者，信一分攝，謂若信彼，不慢彼故；或捨一分攝，心平等者，不憍慢故；或慚一分攝，若崇重彼，不慢彼故。」（《對法》解慢，不敬生苦為業。此第三義勝，以慚崇敬師、長等故。）疏：「謂若有」下，論但云於德、有德。今便約彼，疏云於勝德法及有德者，務圖便見義也。「由此」下，顯令厭捨，勿復輪迴。然《對法》中但由有我，故心高舉。疏中謂恃[70]己、我見相應及等流生，或遠從根本說。疏：「此慢差別」下，雖有七有九，然不過於五法上生，謂上、中、下三品及我并勝德。且七慢者，五蘊說。謂於下品起第一慢，謂於劣計[71]己勝，於等計[72]己等；於中品起過慢，謂於等計[73]己勝，於勝計[74]己等；於上品起慢、過慢，謂於勝計[75]己勝；於我蘊起我慢，謂自恃高舉；於未詳勝德起增上慢，雖所得少分，謂[76]己得多；於上品起卑慢，於他多分勝[77]己，計[78]己少分不及他；於[79]己無得，謂[80]己有得，起邪慢。邪慢者全無，謂有其增上慢；[81]己得少，謂多殊勝功德。故二別也。然於三品起四慢，於我起一慢，於德起二慢，於五處起七慢也。九者，於前慢、過慢、卑慢等三，交絡相配成九也，即七寬九狹。可但將我、有、無三箇字，各配勝、等、劣三品，便成九也。然此九慢，大乘中不見其文。《顯揚論》第一但云：「如經說三慢類，我勝、我等、我劣慢類。」《婆沙》一百九十九及《俱舍》十九、《發智論》二十說有九慢，如疏所引也。即過慢、慢、卑慢，如次為初三；卑慢、慢、過慢，如次為中三；慢、過慢、卑慢，如次為後三。注各三為九者，然此三慢各成三者，所對別故。謂單慢三者，對我等、有等者，於中品起（於等計等）；對無等者，於下品起（於劣計勝）。過慢三者，對我勝、有劣、無等，皆於中品起（於等計勝）。卑慢三者，對我劣、有勝、無劣，皆於上品起（於勝計[82]己劣）。此九慢名義，《唯識疏》中引《婆沙》所說，文甚少略。故今更作兩重配屬，即分位顯然矣。
▲疏：諂、曲等者，第二、釋隨惑也。小隨者，隨煩惱二十中有三類：初十小隨，次二中隨，後八大隨。[83]已如八識章釋。餘義又如別卷。但是等者，《唯識》云：「謂是貪等根本麤行分位差別等流性，故名隨煩惱。」今略却二句也。餘義如八識章及別卷釋。疏：為網他等者，然此諂、嫉等，八識章皆引論釋說。今以對經文，更委釋之。險者，不實；曲者，不直。謂諂曲者，為網帽他，曲順時宜，嬌設方便，為取他意，或藏[84]己失，不任師友正教誨故。《顯揚論》云：「謂欺彼故，或陵網於他，或掩搨之名。」謂事雖不合，曲順時之所宜，籠網矯詐，設其方便，入其所宜，故作網羅之字。此為取他意，望他者好，或順[85]己所求，或為此方便，欲覆藏[86]己失，為覆罪之因，故不堪任師友教也。疏：貪、癡一分為體者，離此二，無別諂相用，故貪名教諂，無知故諂也。《五蘊論》云：「謂覆藏自過，方便所攝，故諂後生覆。以果顯因，恐他說[87]己之惡，故行於諂；望他說好，覆之因也。不爾，覆、諂俱覆罪故，二相何別？」疏：殉自等者，謂嫉妬者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。（上亦論文。）殉者，求也。他榮者，謂世間榮，即富貴、安樂；出世榮，即是證說勝品功德，通有為、無為。《顯揚》云：「謂於他所有功德、名譽、恭敬、利養，心妬為嫉。」能障不嫉者，《顯揚論》第一云：「能障慈愍為業。」第二云：「喜是不嫉，善根為本。」瞋一分者，《瑜伽》云：「瞋之等。」疏：一分故不嫉者，即是無瞋，非別有體。注既隨等者，如諂是貪分，但斷貪，即諂自斷。故隨惑中不別說伏、斷之位。
▲疏：「然根本」下，三、辨數具闕也。據上列之，即闕；細尋前後，即具也。言根本六惑，總舉都數。次二句標闕也。癡者，於諸理、事迷暗為性，能障無癡；一切雜染所依為業，謂由無明起邪定貪等煩惱，及隨業能招後生雜染故。疑者，於諸諦理猶豫為性，能障不疑；善品為業，善不生故。惡見者，於諸諦理顛倒推度染慧為性，能障善見；招苦為業。疏：「癡在偈」下，却明具也。三番徵釋，即上存我失道中展轉徵釋相計六段是也。然但徵釋我義，以是障入覺之本故。據此宗中，但悟入淨覺，則諸理皆不猶豫也。疏：身見等者，皆[88]已如前八識章中釋。疏：餘見自除者，《唯識論》釋身見云：「一切見趣所依為業。」故注云：皆依身起故。餘見者，四也，如注列。邊、邪者，邊見、邪見。二取者，見取、戒禁取。並如前釋。疏：「又重言彼我」下，六、辨經重言。文二：初、正辨。謂上[89]已云貪、瞋、愛、慢，今又重言恩愛，故此釋云愛與我相等也。注云除我者，大科云除我入覺，故我正障覺。別明於[90]己等者，此偏明於有情處生愛也。故云彼我恩愛，如愛戀親屬，不得解脫等。又男愛女，女愛男，故《佛頂》云：「汝愛我心，我憐汝色」等。生死等者，如彌勒章說。下二、遮執。謂既惑數增[91]減，[92]諸數不同。
▲疏：「且依」下，五、展於前數也。
▲疏：「然未斷」下，六、總釋經文。無間道者，地地斷惑，皆有無間、解脫二道。今皆通矣。若約行布，教中俱生煩惱種子，即當地滿、等覺二道。
▲疏：「此等」下，七、別明斷義也。在文可了。然云非真等者，經云降伏煩惱，又云未斷令斷，故此雙遮非真以顯真也。
疏：故就此門者，斷惑成因科也。慤云者，此亦更無別義。所引者，假其助勸發也。畜病者，四相及無令求悟，唯益多聞，增長我見之意。枉敘者，譏其廣敘種種名數，虗自疲勞，以不撿自心，不免沈淪墜墮。餘文可知。
疏：如次頌前者，便用長行四門大科以科之，故但云初中、二中等也。
疏：今以不入覺城者，即入前所敘阿賴耶城。賴耶與覺亦非各有自體，但約迷、悟之心所住之境，翻覆言之耳。疏：「若了心」下，法合三義：了心，眾惑不入，防外敵也；見功德萬行，圓養眾人也。道通者，開門也。引攝，名[93]同自、他者，二利周備，心造覺境，則一切法門悉通，自然進趣佛果，得佛引攝。以知之一字是眾妙之門故，圓覺是總持門故，流出一切法教授菩薩故。上皆自也。自[94]己無縛，又通一切法門，即能引攝一切群品，故云他也。「便能契」下，結成摩訶般若、解脫、法身等三德為涅槃城矣。其文甚顯。疏：悟剎者，正顯剎無定體，約迷、悟以分疆也。前云分疆，用此意矣。「如入唐」下，喻明。「故知」下，法合，乃至釋法愛及我身，文皆顯著。「又愛彼」下，重彰憎、愛必依我身。彼彼者，一切違情、順情之境，不必唯說彼人。疏：長無偈有者，長行但無其文，義亦含有。謂頻云不能入覺，既有出、入之義，即是此、彼世界疆城，亦當悟剎意矣。又云若知我空無毀我者等，即是我身本不有等也。今云無者，但無其文。
依師離病章（普覺菩薩問）。
[95]疏：科段亦同者，此五段經，各有標、結。若將答、問，便依今次，每以一科答一問，義亦相當，故云同也。有少參差者，待到本文，疏自標、指。若便懸說，初學難顯，宜顯經意者，經意功在承事真正善友，除去用心細病。故前四段至再說此二事，謂：初、示師，二、指病，三、却說事師心，却說除病行。然據標、結之文，復亦與答、問相當，當待對文指出。注如論中說者，清淨慧章初鈔文少，[96]已具引也。
疏：最初因緣者，其次文云：「是故於此勿生疲厭。」善財白言：「云何學菩薩等？」乃至「善哉！汝[97]已發阿耨菩提心，復能求菩薩行。善男子！若有眾生能發阿耨菩提心者，是事為難；能發心[98]已，求菩薩行，倍更為難。善男子！若欲成就一切智智，應決定求善知識，勿生疲懈；見善知識，勿生厭足；所有教誨，皆應隨順；於善知識善巧方便，勿見過失。」（亦同此中意也。）疏：《光讚》者，《光讚般若經》也。疏：《法句經》者，從初至甚深要句，同此當求正知見人。又云[99]已下，次上文云：「爾時寶明菩薩白佛言：『世尊！云何是善知識？』佛言：『善知識者』，即接疏中所引也。直至無業無報，皆真如不變義也。」如同此心不住相。從「畢竟之中」下，真如隨緣意也。同此現塵勞、讚梵行。疏：《華手經》四法者，善知、教化、修道。上二各兼過，乃成四也。疏：心不住相者，經云：「若心取相，即為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。」（此兩行，疏密用《金剛經》教處，但直銷疏意說，然後指配其文也。）若有少法者，經云：「乃至無有少法可得，是名阿耨菩提。」故此反勢云若有少法等也。恐又聞道不住法即得菩提，便伏心忘相，圓得菩提，不知希望之心還是住相。故次云乃至菩提、涅槃尚不取著，即是經云「無有定法如來得阿耨菩提，及於燃燈佛所實無有法得阿耨菩提。」何況世間夢幻境界者，即經末偈云「一切有為法如夢幻」等。不應住色等者，經云「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨菩提心，不應住色云云，乃至應生無所住心。若心有住，即為非住。」又前云「諸菩薩摩訶薩應如是住清淨心，不應住色生心，不應住聲、香云云」如疏引也。得無住心者，荷澤大師深意也，不可以言宣。大師於曹溪言下，師資相契，亦由此也。疏：《淨名》云：「行於非道」等者，維摩詰言：「若菩薩行於非道，是為通達佛道。若菩薩行五無間，而無惱恚；至於地獄，無諸罪[100]垢；至於畜生，無有無明、憍慢等過；至於餓鬼，而具足功德；行色、無色界道，不以為勝；示行貪欲，離諸染著；示行瞋恚，於諸眾生無有恚礙；示行愚癡，而以智慧調伏其心；示行慳貪，而捨內、外所有，不惜身命；示行毀禁，而安住持戒，乃至小罪猶懷大懼；示行瞋恚，而常慈忍；示行懈怠，而勸修功德；示行亂意，而常念定；示行愚癡，而通達世間、出世間；示行諂偽，而善方便隨諸經義；示行憍慢，而於眾生猶如橋梁；示諸煩惱，而心常清淨。」疏：染心勤苦者，夫得道人，因樂，果樂。故尋常魔法及讚德人，皆云樂道。所云菩薩苦行者，行則行於苦跡，心則味道常樂。若是迷夫，所運之心全體是染，但為怕罪忻福，又愛佛果，勞苦身心。此都是塵染之勞，非悟道稱性，不認妄身、妄念、精進波羅蜜之勤勞。故云塵勞。疏：梵行等者。疏同事攝者，四攝之一也。[101]已如彌勒章中說。心既相親者，如《法華》中長者後園種種方便慰喻窮子；亦如杜順和上初食肉，後食臭屍；又如志公食魚鱠訖，吐之水盆，魚皆跳躍。疏：示欲之過等者，經云：「示有妻子，常修梵行；示有眷屬，常樂遠離。乃至入諸婬舍，示欲之過；入諸酒肆，能立其志」等。疏：亦同《華嚴》者，疏服食非儀等者，疏設非梵行者，今時此事甚多，宜審詳之。壞見人者，忘却此論題目，待撿示之。
疏，即雪山捨身者，《涅槃經》。香城敲骨者，《大品般若》。疏：儒典尚令者，《論語》云：「事父母能竭其力，事君能致其身。」疏：《四法經》云者，慤疏云：「然因法出塵，法為舟筏；由師悟法，師是舩師。無師，舩且不行；無舩，渡無憑託。舩依師運，敬法須以敬師。故觀音慶[102]己超聞，勸凡同仰。是以全身報法，賣髓酬恩；割肉聞經，焚身謝德。」嗟乎！末學盜法非師，情希鳳鶴之姿，豈覺鏡梟之醜？此乃將興益滅，求悟翻迷；破法傷師，報如形影。
疏：遮疑、慢。此中文二：初、正釋。在文易見，但要善巧顯示學人。疏：如薩陀波崙者，亦《大品經》。
▲疏：「然為從」下，二、別釋師資也。然准此盡心事師，實亦難得如此弟子及如此求道之人。設令有此人，復不易得如此真正師友以當之。故《中論》偈云：「真法（所傳宗旨）及說者（真善知識），聽者（弟子及諸志求道人）難得故（通指上三種）。是故說生死，非有邊（以難得三種，故生死非有邊畔盡時）無邊（非無邊也。非字通二處讀之。謂所言難得，非的定永不得，得即生死必盡；亦非長無邊際，故云非無邊也）。」此偈因長行有問：此生死法為有邊際，為無邊際？故偈答之云爾。然此為從等言，借論語文勢。彼云：「如知為君之難，為臣不易。」故今云爾。勿因此誡等者，先勸弟子也。世有非法之人，假為菩薩之行，誑惑愚夫，還說空、無相之言，不拘齋戒，以麤行為大乘，以真修為小教。愚人不曉此深意，却敬彼人，不知弟子有擇師之分。故今勸示，且須聽受他法，自覺心中的有覺悟。仍須勘以聖教，令與所稟宗中相應、經教相合。佛言：「若與合者，名為正觀；若不合者，名為邪觀。」又須與師同處日久，諮參徧問真、俗，覺他心在佛道，大悲利生。即既識得此師心源，即須忘情絕慮，沒命歸依。縱見他接物、化緣種種方便，如前所說，不得生疑。疏：「又此藥」下，勸師也。佛語種種，各有對治。如誡俗徒云：「剃頭著袈裟，持戒及毀戒，天人常供養，當令無所乏。如是供養彼，名為供養我（我即佛自稱也）。」又云：「破戒惡行諸比丘，猶勝精進諸外道。」及乎誡僧，又云：「破戒之人，五千大鬼常遮其前，掃其脚跡。破戒人不得於國王地上行，不得飲國王水。」又云：「寧以鐵槌碎身如塵，熱鐵纏身，種種極苦。不得以破戒身、口等受信心檀越衣服、飲食、臥具種種物。」俗人合服前藥，僧即合服此藥，不宜互差，必受其殃。今勸為師之人，必須自量心行道力，莫等閑認他上人。此藥本治弟子，不為師主。師主服之，即重增病苦，[103]已至於死。方藥各有對治，不得錯服。疏：服之增病，無藥可治者，夫求方藥，不離一藏經、律。然律中之言，大底有二：一、說解，則空而無過；行則逆、順皆通。二、說解，則因、果歷然；行則上惡修善。服此藥人，若遇後教，即云：彼誡迷人、初心人、小乘人，我是悟人、久學人、[104]大乘人。作此意度，後藥無施也。若遇前教，又增惡習，縱任情意，自陷陷他，故言無藥可治也。以縛等者，即《淨名》云：「若自有縛，能解他縛，無有是處；若自無縛，能解他縛，斯有是處。」又云：「自疾不能救，焉能救諸疾人？」斯之謂矣。
疏：摶食等者，譯者朴拙，准經意勢的說財食也。四種者：一、思食，二、觸食，三、識食，四、段食。
疏：憍慢若起等者。夫人心若愛敬於他，見他所作皆是；若輕慢於彼，則見彼所作皆非。世俗傳云：憎人嫌醜，待人嫌久。又云：愛忘其惡等也。又史書中有寵臣人獻奇果於君，初功後過之義也。然慢念、惡念亦互通先、後。或因起惡念，即慢他；或因慢他，即惡念起。言惡念者，非謂擬行損害，意中以他菩薩慈悲利物之行，呼為求名、求利；或疑裏私染、淨不分等，便為惡念也。覆自心者，既疑他意，雖見懇切勸化，唯疑他有所求。進、退皆疑，言教何入？疏：[105]似答除病等者，問：既爾，何不直科為答除病之問耶？答曰：復又有一段文，令怨、親平等用心，以去無始自、他種子。結云：即除諸病，若將答所依法更不相當，文亦不次。又問曰：若爾，如何判決問、答相應之科段？答曰：問雖次第列名，佛答亦通亦別。此有深意，後當更說。經彼善知識等者，此文不明，似令師、友離病，又似令學者離病。至結四病處，疏文自辨。
疏：繩墨者，契經有五義，此當一也，謂楷定正邪。疏：意言者，意中言也。時俗人語，因責人之非，豈不亦云：汝意裏道什麼語？又云：我意直道汝如是如是。亦即意言分別也。
疏：辨相者，此四病文，每至第二辨相中，疏皆有二：一、正辨行相，二、明病所起因。今初，云思惟、揣（初罪人）、度（入聲）等者，此諸行相是多種人之心意，不定主一。人或如此，或如彼，不可一一著爾許多或字，故但列之。由是行多相反，如宴坐、施為、止山、遊世等也。須善自分折。
疏：隨執其一者，但說同一類行。於一類中不妨亦有作兩𤳖、三𤳖者，如修造、供養是一類，或僧、俗講，或經、呪，或宴坐、止山及觀空、有等。於諸類中復有別類，亦有一人總修者，或有相違必不俱者，如講者，不妨持念及遊世界、勸衣、食等；持念者，不妨止山；相違者，止山、遊世也。勸衣、食，故飢寒也；端坐，施為也。施為通修造、供養、講說等，愛身、厭身也。
▲疏：「此病」下，二、病所起因也。起用、起行者，文云：「即起諸幻，以除幻者。」又云：「變化世界種種作用。」又云：「照諸幻者，便於是中起菩薩行。」又云：「復現幻力種種變化，度諸眾生。」又云：「復起菩薩清淨妙行，度諸眾生。」又云：「復起作用變化境界。」
疏：失彼文意者，不知彼皆以淨覺心於觀行中作如是等行。今乃但見度生等言，便務僧講、俗講；但聞起行之言，便欲修造、供養、持經呪等；但聞起作用之言，便欲種種施為、遊世界等；聞照幻之言，便欲深山宴坐、觀空有等；聞除幻言，便欲厭身，故受飢寒等也。但憑此行，欲契圓覺，故云成病。疏：積土聚沙者，即《法華．方便品》偈會權歸實，萬善悉趣菩提之意也。文云：「聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑云云（皆取意引）。若以小乘化，我即墮慳貪，此事為不可。我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異，化無量眾生，令入於佛道。若於曠野中。積土成佛廟。乃至童子戲。聚沙為佛塔。如是諸人等。皆[106]已成佛道。或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，乃至供像稱佛，皆成佛道。」歇即菩提，是《佛頂》文，具云「狂性自歇，歇即菩提，勝妙淨明，不從外得。」其本末緣起，前[107]已引說。
疏：無起、滅念者，以不厭故，無滅生死之念；以不忻故，無起涅槃之念。熱、濕等者，舉喻以明類例也。意如《莊子》〈逍遙篇〉、〈齊物〉等，各隨他性，各得其志，何用故張，傷他自然？差別性者，明非實性。愛僧者僧，愛俗者俗，樂動者動，樂止者止，齋與不齋，乃至禪、律、講說，一切如此，作亦得，不作亦得等也。疏：「此病」下，病起因也。疏：本無修習等者，次疏所引，便云：「爾時便有二十五輪。」三觀之初，又云：「如城四門，隨方來者，非止一路。」又云：「於諸修行，實無有二。」言失彼文意者，不知迷彼無修之言，是以淨覺心之意，意令悟此天真本具無修之淨覺，以對自[108]己心行。不稱覺者，對治令稱。又常見覺體無妄而妄，故須無修而修。妄既即妄無妄，修亦即無修而修。既迷此意，乃自謂無妄，何用更修？不覺無身、心中現見身、心，無憎、愛中現行憎、愛，但自云：我本不出覺城，何用從門而入等。故成此任病也。疏：無[109]記性者，不記別為善為惡，亦是染分之法。七賢者，疏四皓者。
疏：生心恐非者，故不作種種行；隨情慮失者，故不縱任自在。但波息，水即清明；塵盡，鏡即朗照。未磨未澄，照之何益？今妄念既未止息，何用推察真性功用？故云何須別照。息念等者，相從念起。息念，故相不當情。覺此無諸起、滅、空、靜之性，故云得也。非即覺性者，一則闕於靈照，二是色滅之空故。疏：此從靜觀等者，倣前辨其迷錯之意，即可知也。疏：「破中三：初、覺本」下，破其無觀。謂例其無止而止，不能無觀而觀。於中，初四句以例立理。夫無而見有，有而見無，皆是顛倒。今且見念是無，照是有。今既迷也，背二理故，總為乖失。後四句正例破也。破其偏治無而見有，不治有而見無。有而見無者，是隱義也。疏：「真本」下，二、破其存止。四句例破。既起、止皆違，何存止而去起？次「故言」下，結歸文，正拂存止也。若將對前意者，拂偏止也。所以者何？以止若即觀，止即非止。今既一向是止，即知闕觀；今拂一向之止，故云非也。後「故前」下，引證不應存止。疏：「慤云」下，三、引例通破。夫用心若纔似形，於起、滅即如空華。起者，念義；滅者，止義。此正破存止也。本如者，無念無止。智冥真者，觀而無觀。然起、滅之無是全無，故似華空。觀智無者，但無別起之體，非斷滅無，故冥真寂。「縱依」下，但除其病，不除其行。證心源者，雖修對治之行，心心須契圓覺。不言浮用者，止時不言我止。故《金剛三昧經》中解脫菩薩難云：「止即是生，何謂無生？」佛言：「止則是生，止[110]已無止，亦不住於無止，亦不住於無住。云何是生？」
疏：此即觀破等者，問：經無觀照等文，何須今云觀破等也？答：即文云作如是言乃至空無所有，何況虗妄等是也。作如是見，即為觀察。豈得任運心能見其身、心等空耶？疏：釋以身空者，文具身、心、根、塵，[111]已頻標示，故但舉一以例之。又身等者，亦等於煩惱身、心、根、塵也。疏：「此從」下，二、病因也。皆云等者，此文甚多。此寂觀中輪輪如此，看經即見，不待引也。迷文意者，此是絕待靈心之觀。寂滅、斷惑等言，是靈心中之絕待。故經云：「無知覺明，不依諸礙。」今但空諸法，絕於身、心等相，堅持空寂，豈得意也？故下破云非寂相故。非寂者，不言不寂，但以闕於照故。若見寂即照，故非寂；照即寂，故非照。非照非寂，寂、照雙彰，即契圓覺。餘意亦同上三迷前之意也。疏：言似者，寂滅之言，斷煩惱之悟，全同前觀也。理踈者，如上說。
疏：三、結真、偽中文四：一、總標徵起，二、別釋行相，三、正釋文，四、問答通疑。別釋中復有三意（如疏）：觀慧者，有二：一、稱體觀照，即《起信》中真如三昧及前三觀中悟淨圓覺，以淨覺心是也。今四病中全無此也。二、觀諸法空、有等義，今四病中唯滅病云身、心畢竟空無所有，乍看似法空義。然亦非觀慧，但是作此解數，非是達空，以不言了知等故。任病中云於生死、涅槃無起、滅念，亦是說此人心無此意念，不言達之。舉要而言，四病皆云作如是言，正是起計之詞。起計之心名為執見，不名觀慧。既一一是生心作意，而為非病。二、何三觀何曾有作如是言之文？諸經勸讚亦何曾有此文？故知只由修時都無觀慧，故皆成病。如荷澤大師教人妄起即覺，妄滅覺滅，豈不逈然異於四病耶？
▲疏：二者又二：初明局故皆非；後「若能四皆」下，明通故皆是。於中云作種種行者，初病中法也。任運清閑者，二中也。習起息滅者，三、四也。常冥等者，有稱體觀慧也。不得取四者，一一遣却，作如是言之計也。休作等者，通明難病也。
▲疏：「文中」下，三、釋文也。中間云懼落四中等者，有人懼落初病，不敢興起一切利益行；懼落二病，不敢泯絕無寄，修無住法；懼落三病，不敢止息緣務，修無念宗；懼落四病，不敢觀空斷惑。由此遲疑之故，不敢決定發願，尅志誓心修菩提道。既無決志大願，即一切不成。斯為大大之病也。
▲疏：「問為說」下，四、問答通疑。詳之，可解。後云：若縱志別求者，有人遇著良師，審知有道，如前所揀真正，又離四病。然或因接引乖疎，或因其中別有情恨之人不願同住，或自然性不相入，便不能師承修習之，方為縱志。更有餘事，故縱志別求。如何別求？如所引菩薩戒文也。
疏：三、辨事師者，文二：初辨科段，言但令親近等者；「疏文云」下，後正釋文。言涅槃說者，疏《法句經》者，文云：「善知識者是汝父母，養育汝等菩提身故；善知識者是汝眼目，示導汝等菩提路故。（初六字，後一字，喻喻全同，故今略之，可但具讀之。）脚足荷負汝等離生死。梯橙扶助汝等至彼岸。飲食能使汝等長法身。寶衣蓋覆汝等功德身。橋梁運載汝等渡有海。財寶救攝汝等離貧苦。日月照曜汝等離黑闇。身命護惜汝善無有時。（[112]已上疏文略列十喻，具引說。後有十喻，今取意略示。）鎧杖降魔。絙繩挽拔離地獄。妙藥醫治煩惱病。利刀割斷諸愛網。時雨潤漬菩提芽。明燈破五蓋闇。善標示正道。薪火熟涅槃食。利箭射煩惱賊。勇將破生死軍。如來破煩惱至涅槃。（恐難記誦，但令取意說也。疏從此後亦取意行，用結歎之文，今具錄之也。）善男子！善知識者，有如是無量功德，故我今教汝親近。（此經但令親近供事，不說所以，故引彼經說親近所以以釋之。）於是寶明菩薩與諸大眾聞佛說此妙法及善知識甚深法要，舉聲號哭，淚下如雨，悲啼，惶惱，不能自裁，自念：『我身從曠劫來為善知識之所守護，是故今日值於如來，得聞深法。如是遇者，善知識力，非我力能。』自念：『我等從本[113]已來未曾報恩，無心親近。』說是語[114]已，重復舉聲。」疏：相親、相近者。親之與近有四句：一、親而不近，同心意者，各住一方；二、近而不親，或工商同行，或官司同仕，互相憎嫉，爭權爭利等；三、亦親亦近，仁慈父母，孝順男女，恩愛夫婦，道合師資，無離別之緣等；四、不親不近，即陌路人等。疏：百萬障。疏：隨三途者。
疏：《論語》云者。疏：如虗空者，虗空與法，同喻甚多。餘處多以喻法無生滅，周遍含攝，或喻佛無心等。今但喻心無改易，不喻無心。謂常須恭敬供養，承順顏色，記受言教，豈得無心乎？薩埵者，此云有情，即是眾生也。結云方入圓覺者，反明若不如是，盡命事師，即不得入圓覺也。疏：不定局者，不妨除病，依法參而說之。深細病者，諸煩惱中，愛為根本，通於上界。因愛有憎，故憎愛深細也。況是種子？又既不局定一問，則此亦是四病之因由也。根尋前四種人帶病修行之由憎愛故。
疏：七品慈者，《瑜伽論》說：習學慈心之者，不可頓成，須作方便，漸引凡心，令慈行成就，方得怨、親平等。既慈能與樂，與樂亦須平等。言七品者，上、中、下親、不怨不親、下、中、上怨等也。謂遇於上親，令與上樂，灼然稱可其心。謂竭力供事父母甘脆，或與妻子、兄弟上妙之物，其心皆能；中親、下親，如次降殺（師介反）所奉之物；不怨不親，任運不能與物。次中親與上樂，雖校一等，亦可就之，即下親、中樂，非怨親、下樂。得此心熟，又令下親與上樂，乃至下怨與下樂。更一轉，即不怨親與上樂。如次下怨、中樂，中怨、上樂。如此漸漸引至上怨與上樂，即能為之，便成怨、親無二，同佛慈也。
疏：等心觀法者，前標妙法，結以正觀，似答所依之法，其中又離四病；此中標不解脫，結以除病，似答除去何病，其中又令觀法。故云不妨除病依法，參而[115]說之矣。疏：異於前段者，前等心觀人也。疏答第五者，前四皆前後挾帶，參而答之，令義勢相涉，意思連續，唯此一向答發心也。
經：作如是言，言亦意也。因地皆願者，《華嚴》一部多明此相，就中〈初發心功德品〉始末唯顯此發心行相，一一校量功德，略如文殊章初菩提心體相功德處引說。若無心願等者，夫願是誓心剋志，情中願樂的欲作如是如是之事，情發於中方形於言，表見今時淺識之流，但心言詞及紙上文字而為發願，都不反驗自意如何，故特言心願也。䇿引者，䇿勸引導。天台令憶本初發心者是願力也。行不成者，夫願者生心，行者是迹，所依之行若無宗趣，名為卒爾之心、無記之性，寧契菩提？況無願力，則心勇即進、心倦即退，何能始終不易剋獲勝果乎？如車等者，行願相資如二輪二翼也。疏：同《金剛》者，如次下所引。若約天親所判，是答云何住問，令住四心也。若約無著所判，十八住中即當第一初發心住。今此還當發心之文。彌勒頌者，本因無著菩薩入日光定，上昇兜率，請問彌勒菩薩《金剛經》義。彌勒為說八十行頌，以釋一卷經文。無著傳於天親，天親造長行三卷，以釋此頌。故疏引本頌半偈，列四心矣。後半云：「利益深心住，此乘功德滿。」利益心是普度證果義，深心是稱理無度無證無始終義。住字正答所問，故前大科潛用此意，云顯發心深、廣。廣是普益，深字又同。四中，一、廣大心者，三界普度故；二、第一心者，令得最上極果故；三、常心者，眾生本寂，常住不變，無始終故；四、不顛倒心者，無能度我相，無所度眾生相故。若有我、人等相，即非菩薩。
疏：四生者，若卵生也。[116]已如彌勒章釋。九類者，四上更加五也：若有色，（五也，即是四禪。）若無色，（六也，即是四空。）若有想，（七也，除無想天及無所有處，餘皆有想。）若無想，（八也，《功德施論》云：「就四空中，有想是空、識二處，無想是無所有處。」）若非有想非無想。（九也，則有頂天。）無餘涅槃者，此非四涅槃中之第三，彼同二乘故，乃是無住大般涅槃也。不餘二乘菩薩變易生死及諸細障，故云無餘。故《法華》云：「若得作佛時具三十二相，爾時乃可謂永盡滅。」無餘涅槃者，秦譯為滅度，故次經云而滅度之。若以新翻，即云圓寂。廣如前涅槃章說。疏：橫、竪者，竪謂過去無始，（不見[117]已度故。）未來無終，（無休故也。）現在無住，（無能度故。）無時限之分齊。故無著論中說：「卵、濕二生及無想、有頂二處非可度者，亦待他報盡，轉生無難之處，即度之。」當知是無休息之意也。論云：「卵、濕（畜生難也）、無想有須也（長壽天難也。理應總列入難，文無者略）則不能。云何普入？（論自假問也。下自答云：）有三因緣：一、難處生者，待時故；二、非難處生，未成熟者，成熟之故；三、[118]已成熟者，解脫之故。」故知橫、竪皆遍。故《華嚴》云：「盡未來際一切劫數，無有休息。」又云：「念念相續，無有間斷。」橫謂十方近、遠之分齊。故《華嚴》云：「廣大如法界，究竟如虗空。」疏：強、[119]軟者，一切眾生有剛強難化者，有柔軟易度者。今發願度脫，無有二心。今時難得真正善友、良師者，其在於此。何以知之？余每至處，遇傳禪、傳教之流，未見有自覺此心違菩提之願者。非論得遇相應者，皆見異余，如怨他徒似隙。豈非嫌他難度，應不歸心，便隔之耶？苟能隨分益之，何限方便耶？余難未免，必能知之，終不擬存之，亦[120]已曾隨分行之。願真發心者，詳悉同為此志，勿似禁門私傳授《唯識論》之流。相承至今，舉持以為勝事，不覺其醜，展轉自傳，不解滅迹，以掩宗師之失。且因有人用金入廳，猶賄門吏，況更能忘軀設計，為不請之友耶？乃至昔更將身作僮僕，而方便化之耶？疏：故云廣大者，承釋經義，勢便結釋。料文所用彌勒第一心之名，以屬此一段經也。疏：皆令覺於等者，上覺字是始覺。覺於本者，意明初心頓悟；「入於」下，意明究竟極證。故《涅槃》云：「發心畢竟二不別，如是二心先心難。」今發心普度，理合開蒙，不可怕難。偏論根熟，經但云入，以後該前，意趣中求，勿迷佛意。緣經云究竟，是論中文，遂因用論始、本之言，從首至末，圓其行相；又顯得度生之願，始、終分明。唯託言以同聲，鑒斯要妙矣。又須覺經中究竟、圓覺之言，雙徹經、論中義，以成極果之相。當知聖智任運潛通，菩薩、如來定非二道，十方佛土實唯一乘。疏：故第一者，承消經文，義勢結釋。倣前，可知。究竟佛果，誠為第一。然《金剛》中越於二乘，故第一；此則兼超權、漸之見，故云第一。又彼是破相之宗，以累盡為究竟，以遮詮為至理，故云涅槃，然亦具於無上菩提，以問中本問發阿耨菩提心者故。此是顯性之宗，以本具為究竟，以表詮為了義，故云圓覺，亦合涅槃故。故偈中具云證覺般涅槃。「然虗空眾生」下，通顯發心行相。故《華嚴》十種行願，一一結云：「虗空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我禮乃盡。」（彼第一是禮佛行願也。餘稱讚、供養乃至第十迴向，一一同此也。）以虗空界乃至煩惱無盡，故我此禮敬無有窮盡，念念相續，無有間斷，身、語、意業無有疲厭。故此云虗空眾生無有邊際等。眾生之言含於業、煩惱也。悲、願亦復如然者，正同彼云我此等也。疏：由發此願等者，若以即時之心猶是宿習之性，豈昔忘[121]己濟他？但心心策發，以此願境而為觀智，熏習日久，自然成性，乃至得證菩提，無心而化，其化大焉。
疏：我入覺者，必不別有覺為可入也。如前四相章初所說，亦如前湯銷氷喻。我既如此，眾生亦然。故天親論具云：「菩薩取一切眾猶如我身，自身滅度，無異眾生滅度。如是取眾生如我身，常不捨離，是名常心利益。」據此，即知自、他平等，方是常心。常心者，無始[122]已來本無我及眾生等相，但是圓覺，無增減，無始終，無生可度，無真可證。本來如此，方名為常。若見眾生等者，謂若見我度眾生，眾生因我度脫，皆得入覺。我是[123]已入，眾生後入。入了，無我有；覺未入時，即無覺有。我終覺始，同於有為，豈名為常？故云即非常也。然無眾生可度者，准《大雲疏》釋《金剛》實無眾生得滅度義，有其五種：一、性空故，二、同體故。謂菩薩想本智離我見，無自想；後得智得同體大悲，離自身外，無別眾生，即無他想。故無眾生得滅度矣。引天親論，同上所引也。結釋云：是教地前、學地上同體大悲觀也。云本寂，故引經云：「一切眾生從本[124]已來常寂滅相，不復更滅。」四、無念故，以順法性本無念故。若心起念，即違法性。五、法界故，彌勒偈云：「平等真法界，佛不度眾生。」疏：除彼等者，然自及他約虗妄之想，皆各具我、人、眾生、壽者等四。今就文勢語便，且以我為能度，以眾生配當所度，不妨所度眾生亦因有我，能度之我亦有眾生。詳之，可見矣。疏：故天親等者，遠離是智；「依止」[125]已下，是所離障。於中，依止是總，餘則是別。謂身見是我相，即能度也；眾生是他，即所度也。故結云等相。無著云者，[126]已斷我見等，是離我想；「以信解」下，是離眾生想。疏：「總是彼經」下，指配彼。此文同其不顛倒心。彼經反明，此經順顯。詳文，可知。
疏：長行達[127]己同凡者，文云：「了知身、心畢竟平等，與諸眾生同體無異，如是修行，方入圓覺。」敬師如佛者，前約達理，此約起行。又達[128]己同凡，喪其我慢；仰師如佛，增其恭敬。敵體相對，以成至行。若普觀眾生一切恭敬及一切普化，自、他相對，應有四句：一、約理觀他是佛，約情觀[129]己是凡，以成恭敬之行；二、約情計觀他是凡愚苦身，約悟解知我同佛智可救，以成大悲之行；三、俱約事相觀佛勝我，以增自利之行，觀眾生劣我，以增利他之行；四、俱約理性以成無我平等究竟解行。疏：但頌能治者，長行即先敘所治。由有無始憎、愛種子，故未解脫也。犯律因者，前彌勒中敘惡業云：「境背愛心，而生憎、嫉，造種種業，生於鬼、獄。」故四相文初亦從憎、愛展轉，乃至妄業，妄流轉故。頻以憎、愛而起果由，不能繁引。違戒德者，戒是波羅提木叉，此云引解脫。故《遺教經》云：「戒是正順解脫。」故能治、所治敵體相反，故成治義。疏：次頌四心者，初二可見；三中我、人，即取覺者；四中常依智慧，即不顛倒；三中雖文同第四，除彼、我、人等言，然義通也。亦可三、四兩句通於三、四兩心。《金剛》常心云：實無眾生。不倒心云：若有，即非菩薩。雖反明、順明有異，皆是無我等相。故此不妨通頌。上來釋四病章竟。
圓覺經大疏釋義鈔卷第十二之下