疏：「第三、陳、隋」下，四教也。於中二：初立，後判。初中《天台傳》云：「陳、隋二代，三帝門師。」謂陳朝一帝，即是後主；隋有二帝，即文帝、煬帝。煬帝為晉王時，即請為菩薩戒師，終於煬帝之時，故云陳、隋二代。天台，山名，舉處辨人；僧名智顗，帝為立號智者，美其德也，即南岳思大師弟子。故《[1]婁虗舟[2]侍》即云：「自佛教東流，祕密斯闡，思大師之所證，智者大師之所弘。故思大師一見，便云：『昔日靈山同聽法華，宿緣所追，今復來矣！』呈心云：『非汝不證，非我不知。』」師資傳芳，具如傳記。緣此疏中每因辨頓、漸、權、實教理，數引四教，故此敘之。文中二：先正立四教，後通相料簡。前中四教即為四別。每教皆有三，即：一、立名，二、所詮，三、所被。其四教所詮即四種四諦：一、生滅四諦，二、無生四諦，三、無量四諦，四、無作四諦。廣如釋《華嚴．四諦品》。疏及淨業菩薩章中略如次下即釋。今初，三藏之名，如注所釋；更有妨難，如此章末，具有通釋。疏：「明因緣」下，因緣之言通於四教：因緣，故生滅；因緣，故即空；因緣，故假名；因緣，故中道。因緣為主，故四教皆帶因緣之言。生滅四真諦理者，苦以逼迫為義，集以增長生死為事，道以除患為功，滅以累盡為名。有苦，可知；有集，可斷；有滅，可證；有道，可修。迷，則苦、集生，而真道滅；悟，則苦、集滅，而正道生。有可生、滅，故云生滅四諦。苦定是苦等，故得名真。疏：「正教」下，鹿苑初轉法輪，拘隣五人見諦成道等。但有小乘得道，未有大乘得道，故云正教小乘。傍化菩薩者，《智度論》云：「佛於《阿含》中雖為彌勒授記，亦不說種種菩薩行。」故菩薩[3]於□為傍也。
▲疏：二、通教等者，即以同釋通。故《法華》云：「我等同入法性。」肇公云：「三乘同觀性空而得道」也。即三獸渡河，一水無二義耳。疏：明因緣等者，從緣生法，無性即空，非色敗壞，然後云空，亦不要析，故破云即空。若約《中論》偈四句，初教即因緣所生法，此教即空，我說即是空；第三亦名為假名；第四亦是中道義。故此云因緣即空。[4]空無生四真諦理者，第二重四諦也。謂解苦、無苦，名為苦諦；解集、無和合，名為集諦；解滅、無滅；解道、無道。四諦性空，本無生、滅，不同初教有可生、滅。是大乘初門者，簡非深極。言初門者，以空遣妄，有未彰[5]鈔，有中道義故。正為菩薩者，雙明二空故。傍為聲聞者，初以空門遣蕩小乘執心，令漸通泰，故云傍通。注《大品》等者，雙證名及所被機。既三乘當學，故是通教，[6]三同稟也。二乘既學，即傍為也。云何欲得三乘，當學般若？如云：了法無生，名般若。若有聲聞學無生，便云：一切諸法皆悉空寂，無生、無滅，無大、無小，無漏、無為。如是思惟，於嚴土利他不生喜樂，但欲趣寂，故成聲聞乘。若聞無生，知從緣生，故無生；從緣滅，故無滅。無生、無滅，因緣常理。如此學者，成緣覺乘。若聞無生，便知一切諸法本自不生今則無滅，即生滅而無生滅，故不礙於生滅，滅惡生善悲智兼濟成菩薩乘。同學一無生而成三乘故，若欲成自乘，當學無生般若。又如無所得是般若，羅漢得之[7]實無有法名阿羅漢，緣覺得之不得緣相，菩薩得之心無罣，以無所得能得菩提故，豈三乘同稟般若？以此義推，則三乘人同學二空也。而云等者，具云欲得緣覺乘當學般若波羅蜜，欲得菩薩乘當學般若波羅蜜，此明般若能成一切道果也。難曰：此通別教名，依《智論》共般若、不共般若，以何立不二名共教、二名不共教，而云通別耶？答曰：通則上通則圓，下通二乘遠近俱通，共但共小得近無遠，故名通耳。別有二義不名不共，次下當釋。又通者，教、理、智、斷、行、位，因、果皆通，深淺不同，於此般若唯共於淺。教通者，三乘同稟因緣即空之教。理通者，同見偏真之理。智通者，同得巧度一切智。斷通者，菩薩界內惑斷見思同也。行通者，見修無漏行同也。位通者，從乾慧地乃至辟支地佛位法同也。因通者，九無礙同也。果通者，九解脫二種涅槃果同也。通義雖八，因教方知，故名通教，餘教例知。
▲疏：「三、別教」下，文中分二：先正釋；後「不名」下，通妨難。初中因緣假名者，當論第三句；無量四真諦理，即第三、四諦。言無量者，若無量相，非諸聲聞、緣覺所知。集、滅、道各有無量相等，如菩提樹等之數及華嚴四百億十千之數。疏：「不名不共」下，二、通妨難。初牒疑情，謂有一難言：既言別即不共，便是《智論》不共般若，何不名為不共教耶？故此釋云兼欲等也。以別有二義：一、不共二乘，非不共佛中道圓教之理；二、歷別不融，故名為別。若云不共，不兼後義，故云兼欲，簡非圓故。疏：「以一因」下，出非圓之相。一因逈出者，對他顯別，不同通教三乘通修。今一通出離，逈超二乘，亦離二邊以顯中道故。一果不融下，當法明別。於中言一果不融者，明果別，謂三德、三身各不融故，不能一德一切德等故。歷別而修者，當體以明因別，修布施時非戒等故，初地不知二地功德等故。不得因、果圓融者，因、果互望不融，不能因[8]談果海、果徹因源故。
▲疏：四、圓教者，所詮中略無作四諦之言。言不思議因緣二諦中道者，即《中論》第四句，亦是中道義。而言不思議者，佛性中道故。又因緣即空，不可作因緣；思即似，故不可作空；思即中，故不可作二。思即一而三，即三而一，為不思議因緣二諦，即真、俗二諦。為[9]欲成中道之義，故云二諦，不云四諦。言中道者，即非一義諦，是為三諦義也。又融二諦即是中道，不似通教多約真諦，別教多約俗諦。言事、理具足者，通多約理，別多約事。圓中舉事，乃是即理之事；舉理，乃是即事之理。無理不明，無事不具。言不偏者，謂非偏真，又不滯一邊故。不別者，謂不應別，必須融攝故。餘義如前大意合、離中辨。疏：最上利根者，即圓融之機。故《華嚴》晉譯經云：「顯現自在力，為說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記。」即當新經七十三也。文云：「佛為說修多羅，名圓滿因輪。」偈中云：「彼佛知眾根將熟，而來此會化群生，顯現神變大莊嚴，靡不親近而恭敬。佛以一音方便說法燈普照修多羅，無量眾生意柔軟，悉蒙與授菩提記。」義則大同，文有小異耳。注教、理、智、斷、行、位、因、果皆別皆圓者，謂別、圓各有教等八事別。教八者：一、教別，謂恒沙佛法別教菩薩，不通二乘；二、理別，藏識有恒沙俗諦之理；三、智別，道種智也；四、斷別，三界外塵沙見修無明斷也；五、行別，歷劫修諸波羅蜜自行化他之行也；六、位別，謂三十四心伏無明是賢位，十地發真斷無明是聖位，是位別也；七、因別，無礙金剛之因別也；八、果別，解脫涅槃四德異二乘也。圓中八者：一、教圓，正說中道，言教不偏也；二、理圓，中道即一切佛法也；三、智圓，一切種智也；四、斷圓，不斷而斷，無明惑斷也；五、行圓，一行一切行也；六、位圓，從初住一地具足諸地功德也；七、因圓，雙照二諦自然流入也；八、果圓，妙覺不思議三德之果，不縱不橫不並不別，故云圓也。則教等皆圓。
疏：「然此四教」下，第二、通相料簡。於中四：一、立教所因，二、彰其所釋，三、用四儀式，四、通立名難。今初，然依《中論》三觀之偈，而用此偈有三重不同：一、則一教之中各成三觀，如前大意合、離中辨；二、四句各配一教，如向立教中明；三、離、合用之，以成四教，如今文是。如云：從假入空義同因緣所生法我說即是空。從空入假者，義當亦為是假名，以連第二空句故；從假入中者，義當亦是中道義，以連上假名句故。今合初二句成初二教，通用四句為別、圓兩教。言從假入空，析體異者，謂觀因緣假有之法，皆悉空寂。云何知空？若云色者，唯五根、五境及無表，此十一色合成色蘊，故色蘊空。又於此中一推徵，謂一眼色從八微生，假合成色，折至極微，都無實色，故曰色空。此名析法，成藏教也。若云因緣所生，即無自性，舉體即空，不須析破。故《淨名》云：「色性自空，非色敗空。」體達此色，[10]有來即空。故云體法明空，有通教起也。疏：從空入假等者，即三觀邐迤，故成別教。謂先觀真諦本來空寂，出觀入俗，涉有化生，淨佛國土等，故云從空入假；由入假故，又多流散。次觀中道動、寂無二，遠離空有、動寂二邊。三觀不在一時，故名別教。疏：三觀一心中得，有圓教起者，即空、即假、即中，即一而三、即三而一，非先非後、非一非三，亦如前文大意合、離中第四義說。
▲疏：「又此四教不局」下，第二、辨其所釋，簡異餘師。餘師或云：《般若》是空教，《法華》是中道教，《涅槃》是常住教。此是圓教，此是偏教，局定一經。今則不爾，故云一部之中容有多故。而言容有者，不必皆具。謂每部經中或唯一教者，或二，或三，或具四者。且如《淨名》一經，自具四教者，經云「諸仁者！是身無常，無強，無力，無堅，速朽之法，不可信也」等，即藏教也；迦旃延章云「不生不滅，是無常義」等，即通教也；富樓那章云「無以穢食置於寶器，無以瑠璃同彼水精，大非小分」，即別教也；須菩提章云「不斷婬、怒、癡，亦不與俱，不壞於身，而隨一相，不滅癡、愛，起於明、脫」等，皆即圓教。故具四也。《涅槃》亦具四，餘或三、二、一，不能一一繁引。故彼師說諸經於四教有兼、但、對、帶等四類也。具如別卷引說。
▲疏：「又更以四種」下，第三、用四儀，或復成八教，謂：一、頓教，二、漸教，三、不定教，四、祕密教。初教即《華嚴經》，初成頓說故。二即始從鹿苑，終至雙樹，三乘、一乘，並稱為漸。若約化法，頓教攝二，謂同及別；漸教具四，謂藏、通、別、圓。然初頓、漸二教本是劉虬所立，以南中諸師加於不定，添成三教。後不定、祕密二教即於前不定教中開出，而與前不定不同。謂此從一音異解中分成此二。《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法。」釋曰：若互相知，名為不定。謂各聞不同，即所說不定也。謂聞大者知彼聞小，聞小者知彼聞大，故名不定。故注云：互知也。若互不知，即名祕密。故注云：互不也。謂若聞大乘者不知彼人聞小，小即於聞大者為祕密；聞小不知彼聞大，大即於聞小者為祕密。此之二教所說化法，俱通藏、通、別、圓。故頓中唯二化法，餘三具四教法。是故以化儀取《華嚴》之圓是頓中之圓，《法華》之圓是漸中之圓。漸、頓之儀，二經則異；圓教、化法，二經不殊。大師本意，判教如是。又詺圓教亦名為頓，故云圓頓止觀。由此，所謂《華嚴》名為頓頓，《法華》名為頓漸，以是頓儀中圓頓，漸儀中圓頓故。
▲疏：「初、對外」下，第四、通立名難也。謂《華嚴刊定記》，慧苑法師與作四種過失：一、濫涉大乘失，以大乘亦有三藏，應名三藏教故；二、大無三藏失，彼不名三藏，應非三藏故；三、特違至教失，彼云不得親近小乘三藏學者，有小乘言簡異大乘故，明知三藏不唯屬小；四、有不定失，以小乘諸部有不立三故，如經量部但立經、律藏故，有立五藏，《成實》三外立於雜藏及菩薩藏故。有此四失。今為通之，文三：一、通濫涉大乘失，二、通特違至教失及不定失，三、通大無三藏失。今初、對外道等者，外道亦說戒、定、慧法。佛初出世說法，一一對彼翻破，故立真正戒、定、慧三，迢然各有行相。以詮三故，便名三藏。其外道法中戒、定、慧及佛法中戒、定、慧，各有行相，如別卷說。
△疏：「故《智論》」下，二、通特違至教失也。既出三藏名之所據，則兼證非濫涉大乘之失。謂大、小乘論同立此名，故濫涉之失不在於[11]己。又亦通得不定之失，即三難皆通也。言《智論》者，文云：「三藏中（小乘也）明法空為大空，摩訶衍中（大乘也）明十方空為大空。」更有餘文，不能具引。《成實》者，文云：「我今正明三藏中實義。」《法華》所言小乘三藏學者，以羅什譯經多依《智論》，小乘三藏為欲成文（文句備也）。二言雙指，此尤證小乘是三藏學者。何以言特違至教？但責其小心耳。故
△疏：「通教意融三故」下，三、通大無三藏難。為釋後三不名三藏所以。謂大乘雖有三藏，各有融、拂等義，故不立名，非無其體。言通教意融三者，融至空寂，故云。《法句經》云：「戒性如虗空，持者為迷倒（佛戒）。若學諸三昧，是動非坐禪，心隨境界流，云何名為定矣（拂定）。無智無得，方名真智；般若無知，如智雙寂等（拂慧）。」皆是意融三也。疏：別教依一法性而顯三者，以一法性談之，亦不得迢然有別，一一法門不離法性。故論云：「以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸羅波羅蜜（戒也）；以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅蜜（定也）；[12]知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅蜜（慧也）等（等於諸經）。」
疏：圓教三一無障礙者，即三而一、即一而三，非唯一體統之。一字之中，攝三皆盡。一行尚具一切，何況三耶？上釋大乘不名三藏竟。然清涼大師於四難外，更有難，有通。又四教各有四門，並如別卷引說。
疏：「此師立義」下，大文第二、判也。此則別通圓、別二教，定其去取。以攸判諸經云《華嚴》是兼，兼別教故，以見《華嚴》就登地[13]已上，約寄行位、行布為別義故。是則迷其行布謂為別教，但取圓融以為圓教。雖成二教，各失一邊，合而融通，方成了義。是華嚴宗由行布、圓照二互相攝故，如《華嚴疏》行位中辨。若與之者，則名異義同，故無大過；若奪之者，則失《華嚴》本意，故今不取。是故此段定其去取。餘義廣在四教中。要者，[14]已辨了立。五教中文三：一、標，二、釋，三、判。疏：「第四、《華嚴》」下，一、標也。華嚴宗主賢首者，藏和上也。則天聖后[15]諡號賢首。後疏鈔中每云賢首，即是此也。當今天下新、舊二疏大行，皆依藏和上義門宗旨。大師造《探玄記》二十卷，釋晉譯經；又造華嚴宗中雜要文卷，廣、略三十餘本；又造諸經、論疏十餘本。言別章者，謂《教義分齊》三卷，廣明五教行相法數。
疏：「初、即天台」下，二、釋也。文三：一、明立意也，以見天台立名招難故。此直名小乘，其所攝法不異於彼，故即也。但不收六度菩薩，故唯云小；六度權教，入大乘始教分中故。此意如別卷說。疏：以隨機故等者，正明佛設此教之意。以凡夫、外道，邪、正不分（對外道也），真、妄渾濫（對凡夫也）。佛若使說了義云一切皆真即，此等何因改心悔過？故說諸法染、淨定別，善、惡雲泥，令知善、淨可忻，惡、染可厭，知彼賢、聖勝妙，自覺凡夫過患，發心立志，修因證果，故云隨機等也。隨他悟者，義如前說。
△疏：「然其所說法教」下，二、辨所詮也。言七十五法者，謂五類法中有多少故，於大乘百法中闕二十五也。謂心法唯一（闕七），心所有法四十六（闕五），色法同有十一，不相應行法十四（闕十），無為法三（闕三），故成七十五也。其中名義亦有小異，具如《俱舍》所說，在別卷中，講者撿敘。注雖《阿含》等者，如前所引，無是老死（法空），無誰老死（人空）。亦不明顯者，雖有此言，不具釋故，於處處文更不說故。
疏：唯依六識、三毒建立染、淨根本者，明所依根本。然小乘計生死根本，雖有多義，略舉其三：一、計色、心，如《順正理侖》第八說。經部師計以現在色、心等為染、淨因，意云：如大乘中第八為所薰故。二者、三毒為因，義如大乘能熏，故云：阿含經文，貪、恚、愚癡是世間本。謂以三毒為因緣，故起於三業；三業因緣，故起於三界。是故有一切法。故《中論．十二因緣品》亦云：「眾生癡所覆，為後起三行，以有此行故，識受六道身。」三者、合取二義，同有能、所熏，方流轉故。若爾，焉異大乘？然似參經意，而不同者，謂以六識為所熏，非第八故。縱說賴耶，但有名字，無體義故。能熏又非七識，故全不同。今疏意取第三，而略於色字，但舉所熏。六識能熏三毒，[16]已成流轉因故，色法非本故。
△疏：未盡法源等者，三、結成不了。由不了故，有多諍論，部執紛然。注就佛意即通下，釋疑。疑云：教是佛說，何以不了？此釋云：就佛說有之時，元是即空之幻有，即真理之隨緣，故云通。然以隨機故，名言之中即含隱而說也。隨言執理者，如《十地論》遮云：「隨聲取義，有五過失（一、不正信，二、退勇猛，三、誑他，四、謗佛，五、輕法）。」言隨相執體者，如聞說乾城、水月等名，便謂實有。
疏：「二、始教」下，文三：一、正立，二、辨所詮，三、總結。初言第二等者，合《深密》二、三兩教為此一教也。第二時教但明於空，空是初門。第三時中普演三乘，如《法華》云：「初以三乘引導眾生。」故《深密》兩時並名始教。云何空是初門？《法皷經》中以空門為始，以不空門為終。故彼經云：「迦葉白佛言：『諸摩訶衍經多說空義。』佛告迦葉：『一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說故。』」若爾，彼第三時既非明空之教，合是無餘之說，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，有不成佛，故名為分。
△疏：「廣說法相」下，二、辨所詮也。以詮相多，說性少故。言法相宗，削繁錄數者，《百法論》題云：「本事分中略錄名數。言一百者，對前顯勝；言小說法性，對後彰劣。百者，謂色有十一，心法有八，心所有五十一，不相應行有二十四，無為有六，故成百數。」（於前七十五中加二十五，謂心法加七，小乘一意識故；心所五，不相應行加十，無為加三。）下八識章中，當自列釋。言性即相數者，說真如法性，乃是百中六無為數。
△疏「決釋」下。三、結也。又顯勝前。前云未盡法源，故多諍論。多諍論者，二十部異。今云少諍者，但十師之殊。然對後無諍論，此又是劣。
疏：「三、終教」下，文三：一、正立，二、所詮，三、合結兩教。今初，所言終者，終於始故。謂隨前機，或先以空義，或先以相義，初誘導之，後以中道實理終竟成之，故云終教，以始教中無實果故。復言實者，疏文自釋。
△疏：「少說」下，所詮也。言少說、多說等者，然大、小乘法相所詮法義，於根源則略，枝流則廣。如說染法，《俱舍》於起業相及業繫苦果、三界六道依正之相甚廣。《唯識》說六識中二執、二障亦甚廣，第八識三細乃至所依根本則略。其本始二覺、三大及真如門，乃至一真心源之義，渾不分析行相。若《起信》，則於此等開章廣辨其六塵障執之義，皆略而說之。其起業、受果，但列之而[17]已，都不解釋。故知法性宗所說，本廣而末略。餘皆例知。由此應成四句：一、法性終教，本廣末略；二、大、小乘法相，末廣本略；三、頓教中，非本非末；四、圓教中，全本全末。
疏：相亦歸性者，如說五蘊，五蘊即空，空即法性。文云：「三世五蘊法，說名為世間，彼滅非世間，如是但假名。」又云：「有諍說生死，無諍說涅槃，生死與涅槃，二俱不可得。」又如說心，心即離念，法界一相。《華嚴》云華藏界海、法界無差別等，其文非一。故此宗中非不有相，但意顯性以為玄妙，令物達此，速證菩提。故無諍論者，《起信》、《智度》、《寶性》等論，皆無諸師諍競之異。
△疏：「上二故」下，合始終二教為一漸教也，以終唯終於始故。亦可小乘互名漸之始教，究竟終成佛故。
疏：四、頓教，文三：一、正立，二、所詮，三、通妨。今初，又二：一、當法立名。不生即佛者，即心本是佛，妄起故為眾生。一念妄心不生，何為不得名佛？故達磨碑文云：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」《華嚴》云：「法性本空寂，無取亦無見，性空即是佛，不可得思量。」疏：「不依地位漸次」下，二、對他受稱不同，文二：初、正釋，謂不同二、三之漸，不同第五之圓。故此三立名，則圓、頓義異。不同天台，圓是即頓。注《思益》下，引二經。《思益》文顯易了。《楞伽經》是第四語，略而未周，如別卷具列而釋。
△疏：「總不說」下，辨所詮也。唯辨等者，但諸經中一向辨真性處，即屬頓教。一切唯是妄想者，八識心王尚無定差別，況心所從心所變，豈皆有耶？心生，種種法生；心滅，種種法滅。故論云：「一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。是故一切法從本[18]已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，唯是一心，故名真如。」以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。疏：一切法界唯是絕言者，又佛前真性辨離言真如，故論次文即云：「言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可念，故名真如。」言一切法界者，界即性義，以一切法性皆離言故。名無得物之功，物無當名之實故；理本無言，故理、事交徹，不可作事、理說故；說名，名不可盡，不可以一名詺故；理圓言偏，不及故，即實相故。疏：五法至都遣者，即如《楞伽》說也。雖明五法名、相、妄想、正智、如如，五皆空寂。何者？謂迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便稱智。則無名、相、妄想，唯如智矣。智因如立，智體互空；如從智明，本來常寂。故並空矣。況八識約事，皆緣生性空；因有我、法，說二無我。我尚叵得，無我寧存？故《中論》云：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」故雙遣也。訶教者，謂以心傳心，不在文字。故勸離者，乃有二義：一、令離教，成上訶教；二、令離法，法雖無量，不出色、心。離心，心如；離色，色如。故令皆離，則契心體離念矣。毀相約境，凡所有相，皆是虗妄故；泯心約智，了境相空，假稱為智。相既不有，智豈有真？心、境兩亡，則皆泯絕。心無心相，即是安心。故說生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生於餘心，縱生菩提、涅槃，觀心見性，亦曰生心，並為妄想。念、想都寂，方曰不生；寂、照現前，豈不名佛？故前引達磨碑云心有、心無等。言心無者，非了心空名無，乃是不生於了，方名無耳。故經云：「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。」言如是解者，如不生解，而無解相，非謂空解於不生耳。疏：亦無佛、無不佛，無生、無不生者，重拂前迹，為迷眾生。言即心即佛，既無眾生，何曾佛？故有偈云：「平等真法界，佛不度眾生。」對執佛言無佛，非謂是無佛，故云無不佛矣。則遣之又遣之，若少有所得，皆是妄想。故《佛藏經》第一云：「舍利弗！乃至於法少有所得者，則與佛諍。與佛諍者，皆入邪道，非我弟子。」又唯詺無佛，以[19]志真佛，故言無不佛耳。故《華嚴》云：「性空即是佛，不可得思量。」若有生心，生心是妄，故說不生。佛尚不有，何有無生？作無生解，還被無生之所纏縛，故云無不生矣。又一切法不生，則般若生，故云無不生矣。則生與不生，反覆相遣、反覆相成。唯忘言者，可與道合；虗懷者，可與理通；冥心者，可與真一；遣智者，可與聖同。故引淨名默住，以顯不二是也。然《淨名》第二〈入不二法門品〉，前有三十二菩薩，各說不二法門。後問文殊，文殊言：「如我意者，於一切法，無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。」文殊問維摩詰言：「我等各自說[20]已，仁者當說何等是入不二法門？」時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是為真入不二法門。」評曰：此有四節，謂諸菩薩以無二遣一，文殊以言遣言，淨名以無言顯理，文殊又以言印無言。明言即無言，非要離耳。委釋在別卷。
△疏：「問：此若」下，通妨難也。謂《華嚴刊定記》中難藏和上云：「上所引經，當知此並[21]已詮顯理，復何將此立為能詮？若此是教，更何是理？」今為通此，故云頓詮此理，故名頓教。謂所詮是理，今頓說理，豈非能詮教耶？夫能詮教，皆從所詮以立。若詮三乘，先小後大，先空後不空，先相後性等，即是漸教。若詮事事無礙，即是圓教。豈以所詮是理，不許能詮為教耶？何得難言：更何是教？迷之甚矣！又復難言：「以教離言故，與理不別者，終、圓二教豈不離言？若許離言，總應名頓，何有五教？若謂離說離言，不礙言說者，終、圓二教亦應名頓，以皆離言不礙言故。」今疏不救者，以賢首不如此立，何用救耶？但用一句之言，諸難皆破。此公是藏和上弟子，不得師意。故知形雖入室，智未陞堂。亦由曾不參禪，致使全迷頓旨，別為一類者。然天台四教，皆有絕言之文。四教分之，故不立頓。賢首意云：天台四教絕言，並令亡詮會旨。今欲頓詮絕言之理為一類之機，不有此門，逗機不足。即順禪宗者，達磨大師以心傳心，正用斯教。若不指一言，以直說即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直詮言絕之理，教亦明矣。南宗禪門，正是此教之旨。北宗雖漸調伏，然亦不住名言，皆不出頓教，故云順禪宗也。
疏：五、圓教，文二：一、正立之中，一位即一切等者，一切諸法，一一稱性，事事無礙故。十信攝五位者，因是即性之因，故[22]談於果；果是即性之果，故徹於因。故〈梵行品〉云「初發心時即得阿耨菩提」等。
△疏：「所說唯是」下，所詮也。略如釋序中性起為相，相得性融之文中所說。廣如普眼章法界觀門中說。廣如別卷法界章。然五教中第二既會合空、相，相對料簡，便成六句，謂：一、小乘唯相，二、頓教唯性，三、法相宗相多性少，四、終教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圓教中全相全性。
疏：「然此所判」下，第三、判也。文二：一、正判所立；二、然更從下，攝於餘五。文二：一、標意。次初、總為下，二、正攝。文四：一、攝一音教，即收前羅什、流支二師。通言一一同圓者，謂應難云：既攝前四，何殊小乘及法相等？故今釋云：圓教攝四之時，一一同圓，尚非終頓，何況初、二？故注中舉喻意云：如海中百川，滴滴皆具十德及百川之味，不同江、河雖千萬里，終無海中之一德。
▲疏：「三者」下，攝南中諸師所立頓、漸、不定三種教及南宗三時教也。注如次者，小乘始教、終教也。前二者，除終教也，以戒賢第二、第三兩教同為此始教故。四、是不定者，此中頓教是諸師不定教中、頓教中，非第四、五時。又詮究竟常住之理，即是頓也。第五、為頓者，此中圓教是彼諸師所立頓教也。
▲疏：「四者、初是」下，攝天台四教也。言二中空是通教者，以第二始教中含空、有二宗，今通教是三，三乘同修，體色即空，共般若教與第二時空宗相應，故為此配。疏：相及三、四皆是別教者，始教中法相宗行布，歷別而修故；終教依一如來藏性於諸法故（天台別教中云依一法性而顯戒、定、慧三故）；頓教逈顯真性，不融通相，故非圓也。上來多段不同，總是正辨權、實竟。
疏：「[23]已知五教」下，大文第二、非與此經相攝。於中二：一、結前生後，可知；二、「今顯此義」下，開章正說。此中三門，文相甚顯，故不解之，義在注中。故今但略配三門之注也。注諸佛依、正等者，文二：一、釋彼攝此，此不攝彼；二、「若但約」下，彼、此相攝。（此攝彼者，同上一段，故云分攝；彼攝此者，而假皆攝，故云全也。）注文中斷我等者，亦二：一、明此分攝彼，謂大、小乘法相名義繁廣，此經但舉綱領，不具羅列，故云分也；二、「然皆」下，明彼不攝此，謂彼不說一切皆是圓覺妙心故。注此經亦依等者，亦二：一、釋終教，二、釋頓教。
○[24]第四、分齊門中，文三：一、躡前標意；二、「今約」下，約論正明；三、「諸教」下，約理結教。初中染、淨法者，論中以反流還源為淨法，故順流展轉生起即是染也。又佛說教本為染機，聞教展轉翻之，即為淨也。云從本至末故者，若以一心真如為本，本即非染非淨；若約根本不覺為本，則本、末俱染。今皆通之，但末唯是染。然佛言教，唯以說此等諸法，但明識此法本、末，以對教言辭之，自辨教之深、淺分齊也。疏：「是心則攝」下，論文具云：「所言法者，謂眾生心。是心，則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義盡。」攝世間者，染法等也；攝出世間者，淨法本也。即此《圓覺．普賢章》中文也。「經標」下，文殊章初，此二處文，皆是標為本義。「又說」下，亦普賢中文，即前標指也是。然現起之言雖通染、淨，若從顯勝配者，染法云起，淨法云現。此一心既非染非淨，俱為染、淨之本。故此指本，通云染、淨；不起末中，即展轉唯取染矣。注然《華嚴》下，文二：一、唯解華嚴法界；二、「等論中欲究」下，總辨三本。初中而彼疏者，即新經〈普賢行願品〉。疏亦清涼所製等者，等於次句，云：相非生滅，莫窮其始，寧見中、邊？迷之，則生死無窮；解之，則廓爾大悟。即知互是為生起之本也。三義皆同者，皆為染、淨之本。三法體一者，論中一心，即是此經中覺心及《華嚴》中一真法界也。
疏：開二門者，此下皆是以義用之，非具寫其文。具云顯示正義者，（牒章）依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。（謂一如來藏心含有二義：一、約體絕相義，即真如門，謂非染，非淨，非生，非滅，不動，不轉，平等一味，性無差別。眾生即涅槃，不待滅也；凡夫、彌勒，同一際也。二、隨緣起滅義，即生滅門，謂隨薰轉動，成於染、淨；染、淨雖成，性恒不動。正由不動能成染、淨，是故不動亦在動門。《勝鬘》中不染而染等，《楞伽》云如來藏名阿梨耶識，[25]〔而〕與無明七識共俱，如大海波，常無斷絕等。餘如別卷。）是二種門，皆各總攝一切法。（以真如是染、淨通相，通相之外無別染、淨，故得總攝一切諸法；生滅門中別顯染、淨，染、淨之法無所不該，故亦總攝諸法。通、別雖殊，齊無所遺，故云各攝。）此義云何？以是二門不相離故。（如金全收器，器亦全收金。）疏：「即是一法界」下，論文先牒前章。云心真如者，方指云即是等。（乃至境界之相，皆全收論文。）言一法界者，即無二真心為一法界。此非算數之一，謂如理虗融，平等不二，故稱為一；依生聖法，故云法界。《中邊論》云：「法界者，聖法因義故也。」大總相法門體者，二門之中不取別相門，於中但取總相。然亦該收別盡，故云大也。此一法界，舉體全作生滅門，舉體全作真如門。為顯此義，故云體也。軌生物解曰法，聖智通遊曰門。所謂心性不生不滅者，釋上法體，謂隨妄不生，約對治不滅。又修起不生，處染不滅。故《攝論》云：「世間不破，出世間不盡。」一切諸法等者，謂妄執者云：現見諸法差別遷流，云何乃言性無生滅？釋云：差別相者，是汝遍計，妄[26]惜所作，本來無實。如依眼病，妄見空華。若離心念等者，疑者又云：以何得知依妄念生？釋云：以諸聖人離妄念故。既無此境，即驗此境定從妄生。又若此境非妄所作，定實有者，聖人不見，應是迷倒；凡夫既見，應是覺悟。如不見空華，誰是病眼？唯是一心，故名真如者，此文超越，今具續之。謂次前文云：是故一切法從本[27]已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心（結歸法體），故[28]名（依義立名）。以一切言說假名無實，但隨妄念不可得故。注知是空華等者，緣論文自此下至根本不覺，正是此經宗旨始末所詮義之分齊，故每節脚注經文以配之。今則文殊章中文也。具云：「如來因地修圓覺者，如是空華即無輪轉，亦無身心受彼生死，非作故無，本性無故。彼知覺者猶如虗空，知虗空者即空華相，亦不可說無知性，有無俱遣，是則名為淨覺隨順。何以故？虗空性故，常不動故，如來藏中無起滅故，無知見故，如法界性究竟圓滿遍十方故。」將此對論詳之，義勢昭然同矣。
▲疏：二者、心生滅門者，是上標列之文，今便以為此文之首。「謂依」下，論無謂字，但先牒前章。云心生滅者，便標云：依如來藏，故有生滅心。釋曰：謂不生滅心，因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心。然此二心竟無二體，但約二義以說相依。如不動之水為風所吹，而作動水。動、靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水，故有其動水。當知此中理趣亦爾，宜可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏，有生滅心也。《楞伽》、《勝鬘》俱同此說。此顯真心隨動，故住生滅，非謂舉所依取能依。以此門中有二義故，能[29]亦三大故。是故通攝所依，亦入此門也。疏：所謂不生不滅與生滅和合者，即上如來藏清淨心動，作生滅不相離故，故云和合，非謂別有生滅來與真合。謂生滅之心，心之生滅無二相故；心之不生滅，因無明成；生滅之心，從本覺起，而無二體，不相捨離。故下文云：「如大海水，因風波動，水相、風相不相捨離，乃至廣說。」此中水之動是風相，動之濕是水相。以水舉體動，故水不離於風相；無動而非濕，故風不離於水相。心亦如是，不生滅心舉體動，故心不離生滅相；生滅之相莫非[30]神解，故生滅不離於心相。如是不離，名為和合。此是不生滅與生滅和合，以是隨緣門故；非是生滅與不生滅合，以此非是[31]問非真如門故。疏：非一，非異者，真如全體動，故心與生滅非異；而恒不變真性，故與生滅非一。依《楞伽經》，以七識染法為生滅，以如來藏淨法為不生滅，此二和合為阿梨耶識。以和合故，非一、非異。廣如論疏所說。疏：名阿梨耶識者，從生滅者至此立名，皆全取論文。謂此生滅、不生滅即之義不一，辨之心不異，目此二義不二之心名阿梨耶識。或云阿梨耶識者，但梵音楚夏耳。梁朝真諦三藏就名翻為無沒識，唐三藏就義翻為藏識。藏是攝藏義，無沒是不失義，義一名異也。疏：注經五名等者，流通文云：「是經名為大方廣圓覺，亦名修多羅了義，亦名祕密王三昧，亦名如來決定境界，亦名如來藏自性差別。」今引五中之一名也，非謂第一之名矣。如來藏即論之一心，自性即真如，差別即生滅，與論名雖異，而法全同也。注及云種種下，即普賢章中之文，如前所引。所言等者，等取幻滅，覺心不動，不動即真如，種種即生滅，故配此矣。
疏：三、依後門明二義者，疏家標舉。由前真如門無展轉生起義，故不開之，但依後生滅門開此二義。若依論者，次前文云：「此識有二種義：能攝一切法，能生一切法。」（此識之中，以不覺熏本覺，故生諸染法，流轉生死；以本覺熏本覺，故生諸淨法，反流出[32]〔經〕，成於始覺。依此二義，遍生一切染、淨法，故云能生[33]已。）
▲疏：一者、覺義等者，具云（今具寫論文，兼便注解，可採之銷䟽也。）云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。所言覺義者，謂心體離念。（離於妄念，顯無不覺。）離念相者，等虗空界，（非唯無不覺之闇，乃有大智慧光明義等故也。屋空有二義，以況於本覺也。）無所不遍。（一、周遍義也。謂橫遍三陰，竪通凡、聖故。）法界一相，（二、無差別義也。謂在纏出障，性恒無二故。此上二句，疏中無之。）即是如來平等法身。（欲明覺義出，纏相顯故。）依此法身，說名本覺。（既是法身之覺，理非新成，故云本也。無性《攝論》云：無垢無罣礙智名為法身。《金光明經》名大圓鏡智為法身等。皆如義也。）何以故？（意其立名，謂上開章中直云覺義，何故今結乃云本覺也。）疏：乃至始覺者，此但標而[34]已。今具引文，隨文注解。文云：「本覺義者，對始覺說。（以對始故，說之為本，答上難也。又以本覺隨染生於始覺，還待此始覺，方名本覺也。）以始覺者，即同本覺。（以至心源時，始、本無二相故。上文但云其覺是本所成，還契心源，融同一體，方名如覺故。）始覺義者，（牒名。）依本覺故，而有不覺；（明起始覺之所由，謂即此心體隨無明緣，動作妄念。）依不覺故，說有始覺。（本覺內熏力故，漸有微覺厭求，乃至究竟，還同本故。下文云本覺隨染生智淨相者，即此始覺也。此中大意，明本覺成不覺，不覺成始覺，始覺同本覺故。以同本覺故，則無不覺；無不覺故，則無始覺；無始覺故，則無本覺；無本覺故，平等平等，離言絕慮。是故佛果圓融，蕭焉無寄。尚無始、本之殊，況有三身之異！但隨物心現，故說報、化之用。下文顯之。）」疏：注覺圓明故等者，經文具云：「善男子！此菩薩及末世眾生證得諸幻滅影像故，（即論中離、合也。）爾時便得無方清淨，（等虗空。）無邊虗空，覺所顯發。（即論中從法一相乃至說名本覺也。）覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨。如是根、識、塵、大、處、界、二十五有、力、無畏等三十七道品，乃至八萬四千，一一清淨，一一不動，一一遍滿法界，乃至圓覺普照，寂滅無二。於中，諸佛世界猶如空華，亂起亂滅，始知眾生本來成佛；生死、涅槃猶如昨夢。」
▲疏：二者、不覺義等者，此引論文亦略，又不依次，以隨略文便宜。今依次具引，兼注釋。文云：「謂不如實知真如法一故。（不了如理一味釋根本不覺義，如迷正方。）不覺心起，而有其念。（業等相念，即邪方也。故注經文云：如顛倒迷方等。）念無自相，不離本覺。（邪無別體，不離正方。）猶如迷人，依方，故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺，故迷；若離覺性，則無不覺。（故注文云：無明無體。）以有不覺妄想心，故能知名、義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。（於中二：初明妄有起淨之功，後明真有顯妄之義。良以依真之妄，方能顯真；隨妄之真，還待妄顯故。）」疏：「自此之前」下，[35]已如前釋。
疏：「四、依後義」下，文二：一、釋本門；二、「唯識」下，配分齊。今初也。言後義者，由前覺義是返流還源之義，故不明之，但依後不覺義中生三細也。今亦具引注釋，文云：「後次依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離。（相不離體故，末不離本故。依無明起妄心，依妄心起無明故。）云何為三？一者、無明業相，以依不覺故。（釋標中無明也，即根本無明。）心動，說名為業。（釋標中業也。此中業有二義：一、動作，是業義，即此三心動是也。）覺則不動，（反舉釋成。既得始覺時，則無動念，是如今動，唯由不覺。）動則有苦，（二、為因，是業義。此既招苦，即為因也。如得寂靜無念之時，即是涅槃妙果，故如今動，則有生死苦患。）果不離因故。（不動既樂，即知動必有苦。動因、苦果既無別時，故云不離也。此離動念而極微細，緣起一相，能、所不分，即當梨耶自體分也。如《無相論》云：問：此識何相何境界？答：相及境界不可分別，一體無異。當知此約賴耶業相義說也。下二約本識見相二分為二也。）二者能見相，（標也，即是轉相。）以依動故能見，（依前業識轉成能見。）不動則無見。（若依性淨門則無能見也，反顯能見必依動義。如是轉相雖有能緣，以境界微細故猶未辨之。如《攝論》云：意識緣三世境及非三世境。是則可知此識所緣境不可知故。既云所緣不可知，即細能緣以明本識轉相義也。）三者境界相，（標也，即是現相。）以依能見故境界妄現，（依前轉相能現境界。）離見則無境界。（反釋可知。然上二相約喻說者，本覺真如其於淨眼熱翳之氣似根本無明，翳與眼合如業相，由翳故有能見空華之見如轉相，以有見故空中華現如境界相。）」
▲疏：注由有等者，配經分齊也，即淨諸業障章中之文。所引亦略，又不依次。今[36]具正之。文云：「一切眾生從無始來妄想執有我、人、眾生及與壽命，認四顛倒為實我體，乃至由此不能入清淨覺。非覺違拒諸能入者，有諸能入作非覺入故。是故動念及與息合，皆染迷悶。何以故？由有無始本，故起無明，為[37]己主宰。」釋曰：據本文，則說動、息俱迷。後方更說俱迷之所以，以本起無明故。今疏所引，即先舉所以，云：由本起無明，故動、息俱迷。就簡略之文，此易見故。今以配論分齊者，謂經宗正當根本不覺[38]已上文。若據傍兼，亦有生起三細之義：動念是凡夫，息念是二乘。二乘所未覺者，即三細也。故配之矣。
▲疏：「唯識」下，文四：一、正配。言正是梨耶體者，彼以賴耶為諸染、淨法之本故。疏注：「初即自」下，此即第八識中三分義也。依陳那，故自體即自證也。若依護法，則證、自證亦含在其中。
△疏：「故彼論」下，二、證成。言無始時來界者，界是因義，指第八識無始[39]已來為諸法之因故。餘皆可解。
△疏：「以彼宗」下，三、釋唯齊此門之所以也。彼說心法但是有為生滅，各從自種而生。其無為真如，凝然不變，不是心法。此論則唯於一心開出二門，謂此一心不虗妄，不變異，故曰真如。又此一心復能隨[40]緣作染淨諸法，故云生滅。疏：又不言等者，然如來藏是在纏真如，故彼不說名為藏識。不同此論，即如來藏與生滅合名梨耶識矣。
△疏：「問：彼說」下，四、通難。文中又四：第一、難也。難意可見。「答：由」下，二、通也。此文即後生滅因緣中文矣。三、復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉，故以依阿梨耶等。「問：此」下，三、轉難。難意可知。「答：有」下，四、通釋。文中二：一、別釋三義云云。可細詳之，甚有理味。唯識不二，總結以示。謂約此宗所解，見彼所說之梨耶，無是如來藏隨緣之義也。故當三細之分齊。若約彼執，則非此三細之體。
疏：五、依最後者，亦是疏家自標，不是論文取後者，即第三境界相也。境界為緣，生六塵故。疏注：彌勒等者，六塵分齊，雖非經宗，深必該淺，故亦說矣。今引經文，注論以配。然說輪迴之本，始於金剛藏章。彼說於圓覺中起輪迴之見，如雲駛舟行，故見月運岸移等。故彼後段文云：「以輪迴心生輪迴見，乃至先所無始輪迴根本（即智相也）。」今至此章，亦唯問此，釋此，故注中但指彌勒章中矣。此章文云：「一切眾生從無始際由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。乃至當知輪迴，愛為根本。（正當第二相續相，義兼第一智相。智相是分別愛與不愛、愛與不愛，皆愛為本。其相續相，但依前愛、不愛境生苦、樂覺心，起念不斷故。亦同住中，但依金剛藏章於輪迴之見，故有此章種種恩愛矣。）」又云：「欲因愛生，命因欲有。眾生愛命，還依欲本。愛欲為因，愛命為果。由於欲境起諸違順，境背愛心而生憎嫉，（上皆三執取相，四計名字相也。但依總相，同此分齊，不有一一配對。其文言境背愛心而生憎嫉，但釋違境，皆對愛心。）造種種業，（五、起業相。）是故復生地獄、餓鬼。（六、業繫苦相，次說人、天因果。上二界同果，皆例此配之。當第五、第六麤相。）」釋曰：然此注配雖在標文之下，講者即須先說六塵之相，說然後依引經配之，義則易見。或一一相便配釋，亦得一任隨便矣。
△疏：「謂一者」下，此所用論文，亦未全備。今依次寫，便注釋之。具以有境界緣故，復生六種相。云何為六？一者、智相，依於境界，心起分別愛與不愛故。（於前現識所現相上，不了自心所現，故創起慧數，分別染、淨，執有[41]〔定〕性。）二者、相續相，依於智故，生其苦、樂，覺心起念，相續不斷故。（謂依前分別愛境，起樂受覺；不愛境，起苦受覺。數數起念，相續現前。此明自相續也。又能起惑潤業，引持生死，令他相續。故下文云：住持苦、樂等。）三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦、樂，（上皆是前相續相也。）心起著故。（是此執取相也。謂於前苦、樂等境，不了虗無，深起取著。故下文云：「即此相續識，依諸凡夫，取著轉深，計我、我所等也。」）四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。（依前顛倒所執相上，更立假名，是分別故。《楞伽》云：「相名常相隨，而生諸妄想。」故云依於妄執等也。上來起惑，自下造業，感報也）。五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故（謂執相計名，依此麤惑發動身、口，造一切業也，即苦因也）。六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故（業因[42]已成，招果必然，循環諸道，生死長縛）。當知無明能生一切染法（三細六麤，總攝一切染法，皆因根本無明不了真如而起也），以一切染法皆是不覺相故（問：染法多種，差別不同，如何根本唯一無明？答：染法雖多，皆是無明氣分，悉是不覺之差別相，故不異不覺也。）疏：「然小乘」下，配分齊也。其相甚顯。疏：「諸教分」下，以理結歎也。深、淺之相，詳機可彰。注：十三法者，一、一心，二、真如，三、覺，四、根本不覺，餘九則三細六麤也。竪說本、末，總為十三，非橫列也。生滅門是覺、不覺之總，無別法體，故非其數。若更究其實法之體，唯有十一，一心、真如及覺但是一法故。不言此經者，但舉宗論也，都攝諸經故。
○第五門。 疏：五、所被機宜者，三：一、攝前起後。恐云法既出幽深，應非我分，故辨此門。二、「然約」下，開章。初章約新熏五性，義故非實，故大乘種性即不能入；後章約本有一性，故一切普性。三、「且約」下，牒釋，又二：一、即時料簡，二、畢竟普收。初中二：一、別簡，二、通簡。別中二：一、簡信解器，二、簡修證器。初中二：一、通，二、別。一中又二：一、非器，二、是器。今初也。清涼說悟入華嚴有五非器：一、無信，二、違真，三、乖實，四、狹劣，五、守權。今以經宗不同，故不全用；有相當者，即配之亦盡。即知此文極略而義通。而疏名、相者，經云：「迷於一實隨名相，名相執故我唐坐，今照我塵無自性，迴向不住涅槃城。」圓覺不可思者，非相故；不可議者，由非名故。故著名、相者，不能入也。故下文云：「何況能以有思惟心測度如來圓覺境界！如取螢火燒須彌山，終不能著。」疏：以文為解者，清涼云：「乖實非器，謂如言取文，超情至理，不入心故。」《十地論》云：「隨聲取義，有五過失：一、不正信，二、退勇猛，三、誑他，四、謗佛，五、輕法。」疏：滯行位者，清涼云：「守權非器，謂三乘共教諸菩薩等，隨宗所修，行布行位，不信圓融具德之法。故〈出現品〉云：『說有菩薩無量億那由他劫行六波羅蜜，不聞此經。或時聞[43]已，不信，不解，不順，不入，不得名為真實菩薩。』良以有作之修多劫修，終成敗壞；無心體極，一念使契佛家。」又云：[44]積行菩薩曝鰓鱗於龍門。疏推聖境者，清涼云：「（此文〈發心功德品〉中不是被機門也。）夫機差教別，聖旨深玄。且以淺為深，有符理之得；以深為淺，有謗法之𠍴。以遠為近，則有益於行人；以近為遠，法非我分。諸佛說教，貴在[45]俯就物機。後輩學人若欲高推聖境，儻失大利，豈不傷哉！旦夕釣磻溪，朝昇台輔，豈與[46]文明經常選而語其優劣者哉？況纔生王宮，貴極臣佐，寧同有戰夷、項，備歷艱辛？是以初發心人，語其智，等虗空而非類；論其德，碎塵剎而難量。極念劫之圓融，無盡法門之重現。初心契於智海，豈有之涯？猶微露滴入於天池，齊無終始。故經云：『發心畢竟二不別，如是二心先心難。』法慧仰推，良在此也。」疏：「情尚」下，《肇論．不真空品》中破三家異論。於中破本無宗云：「本無者，情尚於無，多觸言而賓無，故非有，有即無；非無，無即無。」釋曰：上皆是先敘所計也。賓，客也，客[47]皆向主。今本無家言，皆向於無。《爾雅》云：「賓，服也。」次破云：「尋夫立文之旨，直以有非真有，無非真無。何如非有非無，無彼無此？直好無之談，豈曰順通事實，即物之情哉？」釋曰：不言非有無却此有，非無無却彼無也。今云空者，輕於無也。輕過尚揀，況於重乎？良由此經宗於淨覺，覺非空有，故情尚空者非器。上句心之所尚，下句語之所尚，以皆乖圓覺故。
疏：「自恃」下，即此經中任病也。文云：「我等今者不斷生死，不求涅槃。涅槃、生死無起、滅念，任彼一切隨諸法性，欲求圓覺。彼圓覺性非任有故，說名為病。」下釋曰：意云：生死是空，何事須斷？涅槃無相，何處營求？於此兩般無起、滅念。由任彼一切隨諸法性者，火熱、水[48]溫之類，各各差別之性。意云：妄從他妄，真任他真。生死本空，何所除斷？涅槃本真，何假別求？逢飲即食，有衣即著；好事、惡事，一切不知；任運而行，信緣而活；睡來即臥，[49]與來即行；東、西、南、北，要處即去。真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染。若人唯念真如，不以種種熏修，亦無得淨。今云天真者，即真如也。進習者，即求學諸善行也。彼意云：心性天然，是真是佛，何假更修？故非器也。輕者，輕他進者。厭者，倦自厭進習。疏：固執先聞者，四弘誓云：法門無邊誓願學者，意恐得少為是，欲令求法不懈。善財遍謁，是此意也。況佛教權、實多門，若先聞權，後聞實不信，失於大利。故經云：「所未聞經聞之不疑，是為希有。」《華嚴．十地品》說第三地菩薩行相云：「若聞一句未曾聞法生大歡喜，勝得三千大千世界滿中珍寶；若聞一偈未聞正法生大歡喜，勝得轉輪聖王位；若得一偈未曾聞法能淨菩薩行，勝得帝釋梵王位住無量百千劫。若有人言：『我有一句佛所說法能淨菩薩行，汝今若能入大火坑受極大苦，當以相與。』菩薩爾時作如是念：『我以一句佛所說法淨菩薩行故，假使三千大千世界大火滿中，尚欲從於梵天之上投身而下親自受取，況小火坑而不能入？然我今者為求佛法，應受一切地獄眾苦，何況人中諸小苦惱？』菩薩如是發勤精進求於佛法，如其所聞觀察修行。此菩薩得聞法[50]已攝心安住，於空閑處作是思惟：『如說修行乃得佛法，非但口言而可清淨。』」如上者，總結上五類人也。
△疏：反上即皆是器者，第二、是器也。謂雖尋文而性離，雖覩相而照心（反於樂名相者）。因該果海，果徹因源（反繫行位）。雖空不斷，中道了然（反尚於空）。頓悟漸脩（反[51]〔持〕天真），求法不懈（反於擔麻）。次第反前，即此經之器矣。清涼說五所為：一、正為，二、兼為，三、引為，四、權為，五、遠為。今此即當正為及兼為。兼為者，聞、信；正為者，解、悟、修、證。兼[52]評後段疏，其意可知。
▲疏：「非器」下，二、別也。信、解別說故。於中亦二：一、非器中障信者，障實信也。既堅持異宗名、句繫心，縱令[53]從信名因，亦不成實信故。即當清涼五非器中第一、無信非器也。然無信亦通非一切教法之器。不唯此宗，但諸名、相麤淺之教，縱心不信，亦可學之令解。如外道為欲與佛弟子論議，恐不善他宗，亦學佛淺教，却將難佛弟子。若此《華嚴》等圓頓之宗，心若不信，強欲學之，永不悟解，以此宗非名數所到故。由此無信，得名非器。三聖觀云：信若[54]不信法界，信則是[55]邪。後有覺前心是失，於五類中悉不[56]知是意，故的求了義，照習以性成，難為頓棄者，則不障信順之門。然欲令悟解，觀慧分明，則不能得。故云欲罷不能也。以不泯絕諸緣，忘情寂慮，無由洞契心源故。故文云先依如來奢摩他行等。注文依求下，即清涼第二、違真非器也。具云：依傍此經，以求名、利，不淨說法，集邪善故。便引失菩[57]提心所集善根，即為魔業。亦同此中欲罷不能，障能實解。故注記云又依求等也。
△疏：如次反上者，二是器也，兼正可知。
▲疏：「後揀修」下，第二段也。文二：初、明非器。此一段文意，前後頻引，以四相重重竪窮，皆障證入，文相甚顯詳。
△「經自解後明」下，是器也。義相在前教起因緣十義中第十。勸事離相，明師門也。
疏：「統而」下，二、通簡也。非其種者，宿世未聞圓頓了義一乘之教，設聞權教或小乘，亦非其理，故皆不入。證小果者。清涼云：「挾劣非器也，故上德聲聞杜視聽於嘉會。」入劫位者。清涼云：「守權非器也，故[58]積行菩薩曝鰓鱗於龍居。」凡劣者，《華嚴》云：「雖在海水劫火中，堪受此法必得聞。」處末世者，下文一一云：「為末世眾生。」偈云：「末世諸眾生，心不生虗妄，佛說如是人，現世即菩薩。」注二乘者，〈法界品〉「五百如聾盲。」六度者，積行菩薩是也。八難者，云海水是龍等，畜生難也。劫火梵天，長壽難也。〈隨好品〉地獄天子頓證十地，地獄難也。天上人間及下苦趣，各舉其一以例知也。
疏：「後明畢竟」下，大段第二也。文二：一、通，二、別。初云都無者，新熏五性義中第五無性人也，即清涼五所為中第五遠為也。謂凡夫、外道、闡提，悉有佛性，今雖不信，後必當入。故〈出現品〉云：「如來智慧大藥王樹，唯除二處，不能為作生長利益。所謂：二乘墮無為坑，及壞善根非器眾生溺大邪見、貪愛之水。然亦於彼曾無厭捨。」今普收者，即佛無厭捨之意也。疏：金剛喻者，《華嚴》第五十二云：「佛子！譬如丈夫食少金剛，終竟不銷，要穿其身，出在於外。何以故？金剛不與肉身雜穢而同止故。於如來所種少善根亦復如是，要穿一切有為諸行煩惱身過，到於無為究竟智處。何以故？此少善根不與有為諸行煩惱而共住故。」又云：「設有不生信樂，亦種善根，無空過者，乃至究竟入於涅槃。」此明謗雖墮惡，由聞歷耳，終醒悟故。又云：「如日亦與生盲作利益故。」
▲疏：「若約五性」下，二、別也。於中二：一、約五性。《唯識疏》明所被機宜，唯被菩薩及不定性。論引偈云：「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」長行釋云：[59]已入見道諸菩薩名勝者，或諸菩薩皆名勝者，餘三種非其所被故。論引偈云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」彼疏云：「無性不能窮底，故說甚深；趣寂不能通達，故名甚細。」由此論旨，唯被大乘及不定性趣菩提者，非被二乘、無性三種機矣。彼立五性是本有，故作此釋。今即以彼所被為正被，以彼不被為兼被矣。
△疏：「三聚」下，二、約三聚也。然一切眾生，三聚該收，謂邪定、正定、不定。小乘有部以五無間為邪定，學、無學為正定，餘有漏、無漏皆不定。五性宗，則定性二乘、無性闡提為邪定，菩薩性為正定，不定性人為不定。若法性宗，則未聞如來藏教，聞之不信，皆為邪定；十信未圓，皆為不定；信成就發心，即入正定。論中亦云：為未正定眾生令修信心等，兼為邪定；作遠因緣，兼為正定。[60]今增妙行，今同此也。
圓覺經大疏釋義鈔卷第三之上
○第六、教體門。 疏：六、能詮體性者，文四在疏一中，又五且在疏文。注各為一說者，每一說中，皆以大小乘參而釋之。由隨文便，故或先或後。小乘即是《婆沙論》也。
疏：「一、音聲」下，第一也。文二：一、約小乘釋之，二、以大乘成之。初中二：一、正立佛唱等者，各如注解。宮、商等者，等取角、徵、羽。又如西方十四音，即阿（上）阿（長）等。語路者，《瑜伽》云：「有情增語，即是語路。」然《瑜伽》釋增語有二義：一云增語是名，名能詮表，增勝於語。二云有說意識，名為增語。今小乘不取於名，正用意識是語行處，亦是脣、舌等。疏：註語用者，如惡言既為惡業用，佛之善言即善業用。故〈梵行品〉[61]者：「若語是梵行，梵行則是音聲、風息、胷、舌、唯吻、吐納、抑縱、高低、清濁。」此即語音、語路。又云：「若語業是梵行，梵行則是起居、問訊、略說、廣說、喻說、直說、讚說、毀說、隨俗說、顯了說。」斯即語業。
疏：語表者，表亦是業。然業有有表、無表別。今但云表者，《婆沙》一百二十六云：「但言語表，而非無表者，令他生正解故耳，識所取故。又二識所取，無表唯一故。又三無數劫求此表故。」疏：是謂佛教者，結也。正出今之教體。而云佛教者，一、依根本故，二、依相似故，三、依隨順故。謂佛依如是名、句、文身而說，今亦隨之故。如別卷釋。
△疏：「其名」下，二、揀非，亦通妨難。故彼論自有難云：若爾，如次所說，當云何通？謂如說佛教，名為何法？謂名、句、文身，次第行列，次第安布，次第連合等。為答此難，故論有此通。次其難文，在此後段，故疏不取耳。然評家意，亦取語業為體。故彼釋云：如是說者，語業為體。佛音所說，他所聞故。（言評家者，《婆沙》是諸羅漢同集，而有四大羅漢為評家正義：一、世友，二、妙音，三、法救，四、覺天。）又經部師意，亦准取聲。故《正理》十四破彼立名等師師！汝不應名立名、句、文身，即聲為體。論文繁廣，具在別卷引說。
▲疏：「離聲」下，此約大乘成之也。文二：一、成取揀。既無別名等，不應別立為體也。二、攝假從實故者，成所立也。聲是實法，色所攝故；名等是似不相應行故。如次下釋。故《深密經》云：「如來言音略有三種：一、契經，二、調伏，三、本母。」既云言音，明以聲為教體。又《雜集論》云：「成所引聲，謂諸聖所說。」既言聖說是聲，明非名等為教體也。即彼論第一釋外六界聲，塵界中之文有十一種聲，此當第八聲也。餘如別卷。
疏：「二、名句」下，第二也。於中三：一、正立，二、簡非，三、結成。初中二：一、約小乘釋之。行列等者，行列於名，安布成句。[62]文為二所依，故云連合。
△疏：「能詮諸」下，二、以大乘成之，義引《唯識論》文。論第二廣破於小乘名等實有竟，後申正[63]藏云（文有四節）：「然依語、聲分位差別而假建立名、句、文身。（一[64]〔頭〕假差別也，依聲似立故。）名詮自性，句詮差別，文即是字，為二所依。（二、顯三用殊。名詮法自性，句詮法差別。文體是字，為名、句之所依，不能詮自性及差別故。文者，彰[65]〔藏〕與二為依，彰表二故。《瑜伽》云：名於自性施設，句於差別施設。名、句所依，止性為字。又《顯揚》云：句必有名，名不必有句；名必有字，字不必有名。餘二節在後文中。）」
▲疏：「聲是」下，二、簡非也。文二：一、約小乘簡，亦通妨難。謂論有問言：若爾，此文所說，當云何通？如說：謂佛語言、唱詞、評論等，是為佛教。為答此難，故論有此通也。聲但依於展轉因故。下論有喻云：「如世子孫，展轉生法。」意云：從父生子，子言是某父之子。雖舉父名，意在子體。父子生孫，孫是某孫。雖舉其翁，意在於孫。孫如於義，子如於名，父如於聲，則有三重中是教體。故下合云：「謂語起名，名能詮義，即名展轉。」然《正理論》師亦意符名等，故彼論第三云：「要由有名，乃說為教。是故佛教，體即是名。所以者何？詮義如實，故名佛教。謂語起名等，名等方能詮義，故教是名。由是佛教，定名為體。」此舉名為首，以攝句文。（從謂語起名下，即在疏中也。意云：雖名依聲，若無名等詮其自性，獨用於聲，豈成於教也？）《正理論》者，總釋《俱舍》六百行頌，但義順《婆沙》正理，故立《順正理》名。此別有因緣，如別卷說。又上所引，彼文猶略，亦在別卷廣之。
△疏：此三離聲至亦不即聲者，二、約大乘簡也。此亦《唯識論》文。文勢次第，即前說論主答外難[66]已申正義四節中第三節也。（初二節[67]已在前文，故今還依前例，側注釋之。謂彼論疏云：三、明不即不離名等，是以聲是實有，故非即是聲，但是差別之聲。義說名等，以詮義故，是不相應行，無別種子生，故言不即聲。次云也。）由此法、詞二無礙解，境有差別。（法無礙解緣似名等，詞無礙解緣實聲等。雖二自性，互不相離。法對所詮，故但取名；詞多對機，故但說聲。耳聞聲[68]已，意了義故。以所對不同，說二有異，非體異也。）聲與名等，蘊、界、處攝，亦各有異。（聲是色蘊，聲處、聲界攝；名等是行蘊，法處、法界攝。）且依此土說名、句、文依聲似立，非謂一切。謂諸國土，亦依光明、香、味（如《淨名》說），假立三故。（四會相違為有。問曰：聲上屈曲既以為教，色上屈曲亦應為教，故通云且依等也。以前種四節[69]〔藏〕勢連環，故今更取。由此由詞下論文以修之。）餘廣破小乘執實之義，具如別卷。
疏：「三、雙取」下，第三、收也。文二：一、正立，二、總評。初二：一、總立，二、說者，一、立聲，二、立名等。其理量、教量，[70]已見前文。「《俱舍》」下，二、引證。於中二：一、小乘中言蘊者，蘊即藏義。八十千者，具有八萬四千，但今舉大數。彼體者，指彼八萬法藏體也。語者，聲也。名者，舉名以攝句、文。色者，聲為教體，即色蘊攝。行者，名等為體，即行蘊攝。即雙存者，情無去、取，即是雙存，謂或語，或名，皆得。問：既有或言，即隨取其一，非一時雙取。何故引之證四法為體？答：但以不同前二說立一、行一，即是雙存，亦不的言同一時也。設同一時，亦無不乖或字，謂或聲，或名，或俱，皆得。（下通妨，難在別卷中。）又《雜心論》偈亦云：「廣說諸法蘊，其數有八萬，戒等及餘蘊，悉是五蘊攝。」上半全同《俱舍》，下半中即加戒等，等取定、慧。彼長行釋云：八萬法陰，皆色陰攝，以佛語語業性故。有說：名性者，行蘊攝。又戒蘊，色蘊攝；定、慧等，行蘊攝。故與《俱舍》同也。
△疏：「故十地」下，二、大乘也。風畫法喻，[71]已如歸敬偈中引釋，可却撿敘之。故《十論》又云：「以二事說聽，謂音聲、善字。（即名等也。）」又《深密經》云：「不可捨於言說、文字而能宣說。」《淨名》亦云：「以音聲、語言、文字而作佛事。」
▲疏：「清涼」下，二、總評。總評前三門也。文二：一、雙取；二、「若就」下，准取名等。於中三：一、順立；二、「良以」下，反顯；三、「書之」下，通妨。謂有難云：書之竹帛即非名等，名等是不相應行法。翰墨、簡牘但是色法，何得為體？故此救云：色與名等亦為所依，何異聲為名等所依？聲是色蘊所攝，書字之色豈非色攝耶？故前《唯識》之中例於餘方，亦依色等有名、句、文，亦同諸法顯義之體。問：前疏引《十地經》，鈔引《深密》、《淨名》，皆證雙取。今評家後收，何以偏取名等？答：前云通取四者，但言所用，非正頭體。《仁王經》云：「大王！是經名、句、味，百千萬佛所說。」不云聲故。問：又豈不違《唯識》離聲別有，非正義耶？答：彼不離聲，假、實合說；今不離色，假、實亦存，未爽道理。（然大、小乘諸宗雖通用四法，而理不同。謂薩婆多宗，四法皆通似實；經部，聲有實體，名等是假。若大乘中，四法相皆非實，謂名、句假有，聲是四變故；或四皆如空，俱不立故；終教，四皆理、事無礙；頓教，皆不可說；《華嚴》，四皆圓融無盡。）
疏：「四、遍於」下，第四門也。如《淨名》光明塵勞者，第三卷〈菩薩行品〉也。因阿難聞香，自昔未有，便問世尊世尊說：是淨名取於香積佛飯，因何久如當銷？佛為廣說，乃至滅除一切諸煩惱毒，然後乃銷。因即致問。阿難白佛言：「未曾有也，世尊！如此香飯能作佛事。」佛言：「如是，如是，阿難！或有佛土以佛光明而作佛事，有以諸菩薩而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以佛菩提樹而作佛事，有以佛衣服、臥具而作佛事，有以飯食而作佛事，有以園林、臺觀而作佛事，有以三十二相、八十隨形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虗空而作佛事，眾生應以此緣得入律行；有以夢、幻、影、響、鏡中像、水中月、熱時炎，如是等喻而作佛事；有以音聲、語言、文字而作佛事；或有清淨佛土寂莫，無言，無說，無示，無識，無作，無為，而作佛事。如是，阿難！諸佛威儀、進止、諸所施為，無非佛事。阿難！有此四魔、八萬四千諸煩惱門，而諸眾生為之疲勞，諸佛即以此法而作佛事。是名入一切諸佛法門。菩薩入此門者，若見一切淨好佛土，不以為喜，不貪，不著；若見一切不淨佛土，不以為憂，不礙，不沒。」今疏中但略取最初光明、最後塵勞，意攝中間也。[72]文塵勞有八萬四千，是總攝之數矣。
△疏：《楞伽》者，十卷者第四云：「大慧！非一切佛土言語說法故。有佛國土，直視不瞬，口無言說，名為說法。」乃至云：「有佛國土，動身名說。」今疏引此文也。若四卷者，即當第二云：「大慧！非一切剎土有言說。言說者，是作相耳。或有佛剎瞻視顯法，或有作相，或有揚眉，或有動睛，或笑，或欠，或謦咳，或念剎土，或動搖。大慧！如瞻視及香積世界普賢如來國土，但以瞻視令諸菩薩得無生法忍及[73]諸勝三昧。是故非言說有情有一切法。大慧！見此世界蚊、蚋、蟻、蟲，是等眾生無有言說，而各辦事。」釋曰：以上所引證，智皆教體。然《楞伽》意兼欲遣言及遣諸法，思之，可知。十卷經中大同於此。疏：等者，等有二意：一、等於餘文，即鈔中具引者；二、等於餘邦，謂香積世界喰香飯而三昧顯，極樂佛國聽風柯而正念成。絲竹可以傳心，目擊以之存道。既語、默、視、瞬皆說，則見、聞、覺、知盡聽。苟能得法契神，何必要固言說？況《華嚴》所說：雲臺、寶網，同演妙音；毛孔、光明，皆能說法。香華、雲樹，即法界之玄門；剎土、眾生，本十身之正體。子何非教耶？故彼經云：「剎說、眾生說、三世一切說。」又云：「一切世間諸境界，皆悉能令轉法輪」等，其文非一。
疏：「五、通攝」下，第五門也。文二：一、正辨通所詮義，謂彼論從義是能依。次云：「如是二種，總名一切所知境界。」即依於六文，顯於十義，在別卷中。
▲疏：「此明」下，二、於通所詮所以。謂若不詮義，文非教故；通取所詮義，成契經體。故《華嚴．十住品》云：「文隨於義義隨文，文、義相隨，理無升謬，方為真教。」又《瑜伽》云：「佛、菩薩等是能說者相，語是能說相，名、句、文身是所說相。」釋曰：由此，故皆通取，不同前意剋取所說。然通收，則有三種能、所：一、以佛為能說人，則聲等皆所說；二、唯語為能說，則名等為所說，以依語顯屈、曲故；三、四法皆能詮，則前義為所詮。「故皆通取」下，對前簡別。此中有二義：第一、通所詮，則向下取；第二、通說者，即向上取。故說皆通，不同前義尅取名等，故云所說也。
疏：「二、唯識」下，大段中第二門也。文二：一、立理，謂立唯心識是教體之理。然此一門含法相、破相兩宗，亦密通法性宗義也。總收之言正是唯識不離心者，即是識義，八識亦通名心故。亦此是緣慮等心，不同下真如心也。疏：「唯識」下，正立理也，即是始教。故彼論名《成唯識》，唯遮外境，識表內心，離識之外更無別法。彼引多教成立唯識道理，亦引《華嚴》，廣如彼論。而言等者，等有二意：一、等餘論，二、等餘經。今初，謂《瑜伽》、《雜集》、《攝大乘》等。故無性《攝論》第四云：「論曰：其中有未得真知覺者，於唯識中云何此知？由教及理，應可此知。此中教者，如《十地經》，薄伽梵說：『如是三界，皆唯有心。』又薄伽梵《解深密經》，亦如是說。」釋論中云：《十地經》者，於彼經中宣說菩薩十種地義。此即安立地行、相、名、句、文。身識所變現聚集為體，謂彼聖者金剛藏識所變影像為增上緣（〈十地品〉是金剛藏說故），聞者身中識上影現似彼法門（聞者即解脫月菩薩及華嚴海會）。如是展轉傳至于今，說名為教。故諸論皆引《華嚴》，或立唯識，即是第六地中一心所攝門。經云：「佛子！三界所有，唯是一心。如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。」
▲疏：「然通」下，二、開釋，文二：初、開章；後「一、唯本」下，二、解釋，又二：一、別釋，二、總結。初中四，在疏今第一也。既不知佛所說教唯是自[74]己心識所變影像，謂自心外別有佛教，故云唯本。疏：「二、亦本」下，文二：一、本質，謂佛實有說法故。「皆是妙觀」下，頌文義本。因位說、聽，由於意識故；果位亦唯意識，故云妙觀察智相應淨識。以果位中智強識劣，故說此識與智相應。此智能於大眾會中雨大法雨，故能說法。智所依心王即是第六，故云淨識之所顯現。而言淨者，純無漏故。《唯識疏》云：「既無漏心現，即真無漏文義為體。是故世尊實有說法。言不說者，是密意說。」疏：「若聞者」下，二、影像教。託佛本質，自心變故；有漏心變，則名等有漏。疏：「注《佛地論》云」下，文二：一、引《佛地》證成影像教，又二：一、正證，二、通妨。妨云：若爾，是自心變，何名佛說？故此通云：此雖親依等。釋云：自善為因，佛力為緣，影像教為果。今從於緣，名佛耳。二、引《二十唯識》雙證本、影，則二教齊有。謂若聞者為增上緣，則佛心相生；若佛為增上緣，則聞者相生。故云展轉增上力。如來識及聞者識名為二識，決定成立本、影之教。疏：「護法」下，唯識諸師皆同此立。故彼疏云：「然此論主無不說法，故取此解。」然云文、義相生，復說五心集，現在別卷中。疏：「三、唯影」下，《唯識疏》指無性論作如是說，不取為正。據終教意，則深於前。疏：論師等者，等取頓教般若。言多立此者，不必全爾，有三觀故。此但三中，空一義故。龍軍者，未詳。堅慧菩薩，即《寶性論》主。
△疏：「此前」下，二、總結益。謂雖皆攝生，淺深有異。
疏：「三、歸性」下，大段第三門也。一、正攝歸性中文二：一、總約諸法說，二、正就聖教說。（本為攝諸教體，歸於一性，不為餘法。餘法然亦皆一性，因總說之。故初云總約，後云正就。）初中二：初二句立理。然此門總收心、境。今但云此識無體者，前隨相門是境，[75]已攝入唯識門說；今但云識[76]已自攝境，以此識是境唯之識故。即知疏中此識二字全攝得前之兩門。言無體者，前即外境無體，識是有體；到此門中，識又無體，真心方是實體。故云唯是真如。（如是真心，文在䟽文。）
△「論云」下，二、正釋。是故者，由是無體之故也。以論次前文云：「一切諸法（即前隨相門中五段之法，不出此也），唯依妄念（即前唯識門也。問：前門亦含真心，故有終教、頓教，云何此指云唯是妄念？答：前終教云唯影，頓教云俱非，[77]已明此等皆是空故。唯依妄念，即是空義，正與前意扶同。故前引證無法之義云：但隨其自心，謂說如是法。又云：從得道來，不說一字。自心者，眾生心也。豈非唯依妄念耶？豈非無體耶？然但前於他宗中破相，密說真實之義，此門即直顯真實之體。今但收前存識、存影之義，歸於此門。其唯影及俱非之義，自然元同此體，不假收之。亦如法華但會昔日權教，歸今一乘，不會昔實，昔實本是一乘故。亦如轉識成聖之時，不轉識體，識體本淨，是無垢識故。妙哉此義，誰人得知），而有差別（却指五段）。若離心念（唯識門無體也），則無一切境界之相（隨相門無體也）。」連次便是疏中是故等文也。故知此中無體二字，全攝論之六句（文略義含，例皆此也）。故論攝六句云是故也。一切法者，還指前二門也。從本[78]已來者，稱性說也，不待破之方空。離言說者，攝前聲為教體。離名字者，攝前名句文為教體。離心緣者，攝前本影為教體。若本若影，皆是心識之所緣故。乃至者，中間論云：「畢竟平等，無有變異，不可破壞。」此正明是真實義，故下結云入於一實也。唯是一心者，正本體也。故名真如者，但是結名也。即前等者，疏家都結也。心者，前第二門。境者，前第一門。一實之言，攝論文中間「畢竟」下三句。
▲疏：「以諸聖教」下，二、正就教也。初三句標立，餘指教。釋《攝論》者，若無性《攝論》，即當第七；若梁《攝論》，即當第十，如下《唯識》文。後因說本、末、逆、順相對引之唯識者，即第十也。勝疏者，彼疏釋云：「由此地中得於三慧照大乘法，是此法教根本真如，名勝流真如。或證此真如，說法勝故。」問：彼宗真如凝然，何有流義？答：彼雖不立真如，隨緣而說。佛正體智證最清淨法界，而於後得智安立教法，名為如流。此中逆、順有總四法，展轉相依。若逆推者，此之教法從何而立？答：從佛後得智立。此後得智復依何立？由根本智故。論云：「了俗由證真故說為[79]復得」故。此根本智從何而立？由契真如，真如最為根本。若順說者，梁論第十釋云：「真如於一切法中最勝，由緣真如起無分別智，無分別智是真如所流。此智於諸智中最勝，由此智流出後得智，後得智所生大悲心，此大悲心於一切定中最勝。因此大悲，如來欲安立正得，救濟眾生，說大乘十二部經，此法是大悲所流。此於一切法中最勝，菩薩為得此法，一切難行能行，難忍能忍。由觀此法，得入三地。」在文，可知。
▲疏：「是知」下，躡上二論，結歸性也。上說如為教本，而教非即，以本收末也。今說教即是如，則攝十二部教之相，歸即如之性也。注引《三昧經》者，具云：「如我說者，義語非文；（一一稱如，不著文字，名為義語。）眾生說者，文語非義。（反上，可知。）」《仁王》說十二部皆如者，具云：「王白佛言：『云何十方諸如來、一切菩薩不離文字而行諸法相？』『大王！法輪者，法本如，（修多羅也。）重頌如，授記如，乃至方廣如，論議如，（十二分名如前。）是名、句、音聲一切。若取文字者，不行空也。』」此經但說教即是如，不言如皆是教。（如者，一切法皆如也。如通，教局。）今初，前諸法顯義為教體。體既是如，即無如曲教也。疏：二、說聽中所以有此門者，既攝教歸性，性為教體，非謂無教，則教與性，理、事無礙。（教是事，性是理，以攝同一體，故必無礙。）教隨性而融通，即與所破機亦相攝無礙，皆同一性故。即知亦含事事無礙。此當圓教之分矣。然其義者，但以生、佛同一真心，故互相收為初二句；第三句即不相礙，故得雙存；四乃至互相即故，所以雙泯。理雖深妙，文相易見，但要審照，不在尋文，故不委釋。
疏：「四、無礙」下，謂一切教法雖舉體即真，不礙十二分教事相宛然顯現；雖真如舉體，一切不礙一味湛然平等。由如無礙，佛之音聲亦順如無礙，皆與如智而相應故。心及事者，第二門也；境者，第一門也；理者，第三門也。同一緣起者，全法界之緣起，非法界上別有因緣而起，故居理、居事，一切皆同一體而緣起也。混者，不分；融者，一一全體而和合；無礙者，一中有多、多中有一，一即多、多即一；交徹者，此徹彼、彼徹此，互相如此，名為交也。諸法一一皆然。以一心者，從此下釋三門無礙之所以也。由理、事二門皆在一心，即無別體，故得無二。皆各攝者，照撿上所引論及注，可解。
○七、所證宗趣門。 文二：一、釋名。謂約傳習教者，即當部所崇等。若約人情見，即心之所尚曰宗。若約對敵者，論義云宗，則語之所尚曰宗。宗者，崇重義，遵尚義。
疏：「通、別」下，二、顯相。文二：一、通，二、別。通中又二：一、明教、法所宗，二、明諸師立宗。初中三，謂標、釋、結。今初，標也。五常，謂仁、義、禮、智、信。常行此五，故名五常。道宗自然，如普眼法空章及彌勒業報章說。
△疏：「因緣有二」下，二、釋也。文二：一、總，二、別。總中四：一、外。於中有緣生、緣成。生者，穀子為因，水等為緣；成者，泥團為因，輪等為緣。此內、外緣起，是龍樹所立。二、內。謂下、內也。於十二中，行、有二業為因，無明、愛、取三惑為緣，生識等七支果。三、外。由下，合（合內、外也）。故《成唯識》云：「外穀、麥等，識所變故。似立種名，非實種子。」四、「故佛」下，結。
△疏：「然有」下，二、別也。文二：一、正明。言生死者，指有情；成壞者，指無情。不自、他等者，暗引《中論．因緣品》偈云：「諸法不自生（因無性也），亦不從他生（緣無性也），不共（無和合性）不無因（非自然性），是故知無生（結成空義）。」餘皆詳之可解。疏：「故《中論》」下，二、引證。文三：一、引論配之。二、「《涅槃》亦說」下，引經成之。謂下、中、上、上上品觀之，如次得聲聞、緣覺、菩薩、佛菩提。言觀之者，謂觀十二因緣也。三、「故佛」下，結也。
▲疏：「然約佛」下，二、明諸師立宗也。文三：一、標舉，二、別釋，三、會五教。今初也。涅槃後者，百年後二十部別，六百年後馬鳴出，七百年龍樹出，一千一百年護法、清辨等出。賢聖者，《婆沙》諸羅漢，宗計各殊，即小乘聖也。天親在小乘宗時，未得聖果及諸未證初果人等，皆小乘賢也。馬鳴、龍樹、無著，即大乘聖也。天親菩薩及護法等十師，[80]等青目、清辨，皆大乘賢也。相承傳習者，大乘師資，略如前辨；小乘師資，如字輪等論。
△疏：「一、隨相」下，二、別釋也。文五具在。疏：文隨相者，但隨法相而執定有，非隨我相。造諸論者，《婆沙》、《俱舍》等類甚多，多方是天親所造。於中又三者，二十部中，類束為三，取其大同，不能具辨小異。犢子部等者，等餘四部全及一少分，謂此計中總有五全、一少分。五全者，一、犢子，二、法上，三、賢胄，四、正量，五、密林山。泰法師云：「更等取經部中根本部，不取末經部。以本經部亦執有勝義我，非即非離，即計菩薩出離生死，故名勝義。」疏：立五法藏者，或立三聚：一、有為，二、無為，三、非二聚。非二即我。又於有為中開出三世，故成五法藏。第五名不可說藏，我在其中，以不可說為有為、無為故。餘部呼為下智。論云：「諸部論師共推不受，呼為附佛法外道。以諸外道所計雖殊，皆立我故。」疏：二、無我因緣者，文三：一、總明大同，但有因緣所生五蘊。實法蘊中無我正因緣者，以破外道邪因、無因。疏：注除一者，我、法俱有也；及三者，因緣但名也。所餘諸部者，謂：一、薩婆多，二、雪山，三、上座，四、多聞，五、大眾，六、鷄胤，七、制多山，八、西山，九、北山，十、法藏，十一、飲光，十二、化地，十三、經部末，十四、說似，十五、說出世。疏：生、滅從緣者，緣會即生，生是實生；緣盡即滅，滅是定滅。故因緣、生滅之義異於大乘。本無有我者，一向無我，不同大乘無我法中有真我也。疏：於中者，二、別開四計，謂於此無我因緣字中復有四字也。具在疏中，但不出次第耳。三世無為者，就前五法藏中唯除我也。或分五類者，名同百法五類，但數唯七十五也。[81]已如前辨。上皆第一、法有我無宗也。此計有三全、一少分：一、薩婆多，此云一切有；二、雪山，即上座部；三、多聞。一少分者，謂化地部末計也。又於有為之中立正因緣，以破外道邪因、無因矣。疏：或無過、未，唯有現在者，第二、法無去來宗也。說有現在及無為耳。其過、未之法，體、用俱無。此計有八全、一少分：一、大眾，二、雪山轉，三、鷄胤，四、制多，五、西山住，六、北山住，七、法藏，八、飲光。制多、西山，皆北山之例。餘多同大眾。飲光餘義多同法藏。雪轉餘義多同有部，無去、來也。一少分者，化地本部，彼云：去、來世無，現在、無為是有。敘雪山轉云：餘義多同說一切有部，亦無去、來也。北京素公云：「以前義故，《四分律》法藏部及《四阿含》、《僧祇》大眾部義，並是法無去來宗也。此於前五法藏中唯取三藏也。」疏：或現在中在蘊[82]而實，在處、界假者，第三、現通假實宗也。就前現在之中，法在蘊為實，在處、界為假。其《成實論》末經部即是此類。此計有一全，謂說假部；一少分，即末經部，以根本經部是第一宗攝故。其《成實論》，先是數論弟子，以所造為能造；後出家入佛法時，經部攝故。故三藏云：「經部細實而虗，假、實義同，故現通假、實攝。此說假與一說、說出世別。此謂從真諦中皆有假、實：蘊門明義是實者，實積聚故；界、處門明義是假者，假積聚故。」疏：或世俗是假，出世為實者，第四宗也。意以世間為俗，出世為真故。世俗虗妄，出世真實，少似《中論》一半。向前此計，則說出世部也。疏：「然皆」下，三、總結其宗。然西域邪見雖九十五種不同，不出邪因、無因。謂計二十五諦從冥性生等，或計六句和合生等，或謂自在、梵天等生，或謂時、分、方、微塵、虗空、宿作等，而為世間及涅槃本。統收所計，不出四見，謂：數論計一，勝論計異，勒沙婆計亦一亦異，若提子計非一非異。若計一者，則謂因中有果；若計異者，則謂因中無果；三則亦有亦無；四則非有非無。餘諸異計，皆不出此。雖多不同，就其結過，不出二種：從虗空、自然生，即是無因；餘皆邪因。此方儒、道二教亦不出此。在下業報章中敘破諸宗外道，如別卷敘破。今但說正因緣[83]已，總破諸計。是知佛法之淺[84]深[85]已勝外道之深深。疏：三、因緣但名者，亦云諸法但名宗。此計一說部及經部一分，早欲參涉大乘，故云經部。但破其性，不妨有相。如攬指成拳，雖有拳相，而無其性故。疏：《中觀論》等者，於《十二門論》、《百論》、《智度論》、《大無畏論》、《菩提資糧論》，如此流類甚多。疏：唯識等者，等於《瑜伽》、《雜集》、《雜心》、《攝大乘》、《佛地》、《莊嚴》等流類也。亦多分是天親、無著所造。疏：「四、如來」下，文四：一、正明。言《起信》等者，及《寶性論》、《佛性論》、《法界無分別論》、《大甘蔗論》等諸流類也。疏：「復有二」下，二、開二義。唯是法身者，《華嚴》緣起平等章云：「由眾生寂滅本來自盡時（不待對治，故前文云非作，故無等），即是法身也。」文云：「隨緣非有之法身（非有眾生相也），恒不異事而顯現。」注云與前[86]空宗異者，空宗以幻化空無即為真理，無別理體。疏：後法身緣起乃至境界者，立義宗也。從「良以情」下，出其因也。謂所見境唯是情識，情識是凡，故所現亦爾。故平等章又云：「法身隨緣成有故時，即是眾生界。」又云：「隨緣非有之法身，恒不異事而顯現。是故菩薩入眾生界時，即是入佛界時；入佛界時，即是入眾生界時也。」（上皆彼文。）餘如注中所引證據。疏：「良由如來」下，三、釋開二所以也。互奪者，法身隨得緣，全體在纏，為後門；纏結本空，即法身本淨，為前門。疏：「此經」下，四、配攝經之兼正。注中自略釋之，以成圓覺之稱。餘義如別宗者，即下心、境空寂等也。
▲疏：「然此」下，第三、會前五教。問：今立五宗，何異前立五教？答：有兩異：一、寬、狹異。一宗容有多教者（容有者，不必定有也），宗寬教狹。如第三唯識一宗，便自兼攝法性、終教、圓教。彼判《法華》為第三時不空不有教故，又說依《華嚴經》造《唯識論》故。據此，則一[87]字攝三教也。第二宗空，則用佛密意攝頓教；第四如來藏宗，則正攝終、頓二教。二教俱以真淨一心為究竟實理故，但佛說時，儀式不同，故成兩教（為利根凡夫直說，則名頓；會習權教人令入實，則名終）。唯小乘宗及圓融宗，各唯宗一教，不宗於餘。執小者，不信大故；不執者，知大乘非[88]己宗故；圓宗者，知前四教未圓故。故云宗寬教狹也。疏：一教容具多宗者，則教寬宗狹。如小乘一教，自有二十部，宗計不同。縱以類收，亦有六別，如上所敘，或五部，乃至根本二部。大乘始教便具空宗、相宗，終教亦自具性、相兩義。頓教以顯性即為破相，又以纏染本空，即是法身，則具第二宗及[89]業四宗一分法、義；圓教則總具五宗中所宗之法。故云教寬宗狹。疏：「又約教」下，後體、式異也。此乃教則皆是，宗則或非也。若約佛所宗，則大同於教，唯終、頓二宗意宗於真性。
疏：「後別明」下，文二：一、總，二、別。總中二：一、立，謂倒下釋，中二：一、直釋。此中所有注者，皆是略指經文，證成其宗，不是釋義。義[90]難至深，至妙，至要，然功在觀照性、相，意味非多文而能顯，故不委釋。其所指經，可具撥文而說之。於中云縛脫八不者，具云：不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。八句皆有不字，故云八不。
△疏：「云亦可鈎」下，二、轉釋所有脚注，且是引經證成。疏：「別者」下，教義對中。問：若宗此經一部，令他勞苦學之，有何意趣？答：本圖曉會經中所說覺心染淨、迷悟、本末、同異、義理意旨，不為文字事業，是其趣也。故論云：「畢竟不可說相而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。」疏：理事對中，捨前言教，但約所詮之義論之，所詮復有事理故也。應先問云：修心息妄，不在事緣。經中所說義理，何必苦分張門戶，說本說末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三觀、諸輪、四相、四病等耶？答：雖約種種，意在顯理。謂說錯謬過患，令知而離之，離過則合理。中下根性猶難頓知頓離，故本末相對，迷悟相翻，遂成種種。論其旨趣，但為顯理。行對中，境即所觀真理對能觀之智，故云境也。謂於前對中，又捨事不論，但論真理。問：真理一味，無增無減，無益無損，何必宗之？答：夫心無定相，對境隨緣。若觀差別之境，即成分別之心；若觀一味真理，即成無分別智。無分別智，方名觀行。故今觀於理者，意在觀行成就也。疏：行、寂對者，謂有問曰：《勝天王般若》云：「一行三昧者，遠離思量，過覺觀境。」《淨名》云：「不觀是菩提，離諸緣故。」且生心動念，即乖法體。七祖云：「擬心即差。」六祖云：「若以知知寂，此非無緣知。」《華嚴》云：「無智外如，為智所證。」且真理即是自心，何必將心更觀真理？故此答云宗觀行者，意在絕觀。且多生染習，觸境生心。若不修觀行，則情計紛然，愛、憎交起，如何遠離思量？如何離諸緣等？縱令強抑妄心，直得念想不起，亦是增長無明，豈得定、慧平等？故須觀一切法如夢如幻，本來空寂，方能悟、觀[91]互空，自然能、所兩亡，心、境俱泯，泯然無寄，行超解絕。疏：寂、用對者，問：一切皆絕，何所利益？答：塵盡鏡明，無心而無像不現；離幻即覺，無心而無所不應。疏：「此五」下，相由之意，易知。
○第八、修證門。 文四：一、敘禪宗，二、會圓覺，三、通妨難，四、結勸修。初中二分：初、躡前標後也。於中，初二句躡前七門。七門皆論佛之言教，教詮於義。約教解義，但是聞慧之境。設自依義觀察，思惟所思之義，亦唯思慧之境，皆未是忘緣寂照。若上上根智，即言忘言，即相忘相，此不復論。今為中下之流，須開忘機寂志之方便，發慧契證之玄門。故西域、東夏，承上[92]已來有斯宗。[93]已下二句標後。言忘詮等者，意如上釋。詮者，詮量揀擇之謂也，即能詮之教。忘者，即《周易略例》中「將言顯象，得象忘言；以象顯意，得意忘象。」如以筌蹄取魚兔等，前[94]已有釋。復有其門者，不必攀緣經論，自有默傳心印之門也。
疏：「故以心」下，二、正敘修詮，文四：一、具敘祖宗，二、別敘末計，三、束宗就法，四、總釋法門。今初，以心傳心者，是達磨大師之言也。因可和尚諮問：「此法有何教典？」大師答云：「我法以心傳心，不立文字。」謂雖因師說，而不以文句為道。須忘詮得意，得意即是傳心。歷代不絕者，如下所敘。疏：自佛囑迦葉等者，佛滅度後，摩訶迦葉當第一代。《付法藏經》云：（或云：《付法藏傳》是西域賢聖所集。藏中有數本，今引四卷者，取意攝略，不備其文。法門祖宗，如世間家譜，不可及知。故為依賢聖傳記，撮略十餘節要處，敘於別卷，亦不代代錄之，可撥之令知。久講者，須宣之於後輩，或講時，或餘時，皆得。今欲於此敘之，恐初學智力不逮，故且銷文略敘。引講時不得引說，但且撮略取意，銷疏文，不妨餘時細話也。）昔婆伽婆於無量劫為眾生故，求最勝道，成就種種難行苦行云云；破魔軍[95]已，成最正覺云云；降伏外道，立最勝幢，閉惡趣門，開涅槃道。化緣將畢，垂當滅度，告大弟子摩訶迦葉：「汝今當知！我於無量阿僧祇劫為眾生故，勤修苦行，一心專求無上勝法。如我昔願，今[96]已滿足。我於今者將般涅槃，以此深法用囑累汝。汝於當後敬順我意，廣宣流布，無令斷絕！」迦葉白言：「善哉，受教！我當如是奉持正法，使未來、現在等蒙饒益。唯願世尊不以為慮！」是故如來滅度之後，摩訶迦葉次宣正教，集佛法藏，化諸眾生。其所度脫，求不退轉云云。即迦葉當第一。（然《禪經．序》文云：「此是阿難曲承旨詔，[97]〔過〕非其人，則幽關莫闢，罕窺其庭。若能得意忘言，則途中授與。」據此，即佛屬阿難。又《智論》說：「阿泥樓豆語阿難言：『佛旨付汝法，汝今愁悶，失所付事。』」又佛般涅槃時，迦葉不在，亦似合是阿難。今此經及傳記述法眼相付，皆以迦葉為初祖者，應是先受佛密屬。然住山中後，佛臨涅槃，再屬阿難，令語迦葉當佛法主，及令阿難同結集法藏， 迦葉為初也。）疏：展轉于今等者，西域二十八祖，此方七祖，相承傳法。如一燈照百千燈，冥者皆明，明終無盡。傳燈之喻，如《淨名經疏》說。然初五師者，謂迦葉、阿難、末田地、商那和修、優婆毱多也。阿難第二。故《付法藏經》云：「迦葉垂涅槃時，以最勝法付囑阿難，而作是言：『長老當知！昔婆伽婆以法付我，我年老朽，將欲涅槃。世間勝眼，今欲相付囑。汝可精勤守護斯法。』阿難曰：『諾，唯然受教云云。』阿難演暢妙法，化諸眾生。化緣將畢，先度罽賓比丘，名末田提。又念迦葉垂涅槃時，告云：『長老！於後若入涅槃，王舍城有一長者，名商那和修，高才勇猛，有大智慧，可度出家，以法付之。』阿難臨般涅槃，告曰：『佛以法眼付大迦葉，迦葉付我，我今付汝。汝可守護，度諸眾生。』答曰：『奉教。我當擁護，普為一切作大明炬。』商那和修第三。（和修親稟阿難，不稟末田提，故當第三。）於是次宣無上法藥，療煩惱病，濟度群生。其德高遠，辨才無盡。（第二卷云：）阿難以法付和修時，而告之曰：『世尊昔遊摩突羅國，顧命我言：「於此國中當有長者，名為毱多，其子號曰憂波毱多，於禪法中最為第一。雖無相好，化度如我。我滅度後，[98]與大饒益。其所教化無量眾生，皆悉解脫，得阿羅漢。汝當於後度令出家。若涅槃者，付其法藏。」』優婆毱多第四。商那和修臨涅槃時，告毱多曰：『佛以正法付大迦葉，次付吾師阿難。阿難以法屬累於我。我當滅度，以法付汝。汝可精勤擁護世眼。』優婆毱多言：『唯然，受教。』（毱多化緣極盛，事數極多，略如別卷。餘在本傳。）」疏：初、五師兼之者，約五師所傳之法，具禪、法、律三也。故律宗未分五部之前，以毱多[99]已上為竪五師。然末田底迦及商那和修皆是阿難弟子，即當同學，不是相承。故上引《付法藏經》，敘商那囑毱多曰：「佛以正法付大迦葉，次付吾師阿難。阿難以法囑累於我。我當滅度，以付於汝。」據此，則至毱多但有四代，不敘末田故也。律宗所云五者，以律儀、教相遵崇上座，故亦敘之。[序-予+古]禪宗但取稟承心地真法，方為師資，故唯四代。
疏：毱多之後，律教別行者，從提多迦[100]已下，乃至師子比丘，二十三代但傳心地禪門及大乘經、論。其小乘律藏，但是曇無德等五部分宗，各各異執，遍散諸國土，展轉支分，不可具敘。其大乘經、論及禪宗心地者，即毱多付囑提多迦，當其第五（久修行願，辨才無盡。未生時，商那[101]已授記，令毱多尋覓度之，乃至得阿羅漢）、彌遮迦第六（多聞博達）、佛陀難提第七、佛陀密多第八（德力甚深，又多善巧。國王邪見，密多十二年持赤幡在王前行，乃至王改邪心，受三歸依）、脇比丘第九（六十年在胎，生即皓首。出家勤苦，脇不至席）、富那奢第十（立二諦義降伏，得馬鳴為弟子）、馬鳴菩薩第十一（以妙伎樂，其音清雅，哀婉調暢，宣說苦、空、無我。五百王子聞悟出家，廣著述諸論也）、毗羅尊者第十二（造《無我論》，所至摧伏）、龍樹菩薩第十三（天聰奇悟，事不再問。降伏異學，不可稱說。度人無數，造論甚多，悉如別卷。臨終，入房閉戶，經日不出。弟子破戶見之，蟬蛻而去。諸國立廟，敬事如佛也）、迦那提婆十四（才辨超絕，擅名天下，獨步諸國，迴國王邪心。又多著述，因降外道。外道弟子以刀決五臟而終也）。羅睺羅第十五。僧伽難提第十六（付法[102]已，手舉樹枝而滅）。僧伽耶舍第十七。鳩摩羅駄第十八。闍夜多第十九。婆修盤陀第二十（通達一切修多羅義，分別宣說，廣度眾生。余疑是天親菩薩之梵語）。摩奴羅第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。師子比丘第二十三（師子受付囑後，遊行教化，至罽賓國，廣度眾生。化緣將畢，遂令弟子舍那婆斯付法云云。時遇罽賓國王，名彌羅掘，邪見熾盛，毀塔，壞寺，殺害眾僧。尊者告眾曰：「王有惡念，諸人可散。」後王問師子：「師所得法，豈非一切空乎？」答曰：「如是。」王曰：「夫證法空，於一切都無所惜，可施我頭。」師子曰：「身非我有，何況於頭！」言[103]〔說〕，王即斬師子首。斷[104]已，無迴，香乳流地。又云：王驚，默悔後心，又再發惡念，滅佛法也。其弟子舍那婆斯遂奔南天）。疏：罽賓[105]已來，唯傳心地者，舍那婆斯第二十四，罽賓即師子比丘遇難之處也。罽賓王既毀塔，壞寺，殺害眾僧，事不異於坑儒，勢必焚於經、論。由是師子比丘但密以心法潛教婆斯。或隱山林，閑僻私語；或變儀式，混跡竊言。但示心宗，不傳文字。問：師子雖受戮於罽賓（意以乳流而顯法也），婆斯[106]已免難於南竺。免難之後，何不傳經？答：所顯心性，雖離念照之分明，對境覺之委細，然能詮經論，隨器千差，理趣雖明，章句寧備？既非積習，奚為具傳？自此[107]已來，例之可見。亦是因罽賓焚除之難，覺文字非其必固，尤切意於心宗故也。亦是大道有數，興替有時，故如此也。優婆掘第二十五。婆須密第二十六。僧伽羅叉第二十七。達磨多羅第二十八。（達磨是南天國王第三子，少小出家，依師言下悟如來禪，三乘三藏，無不曉達。然志在妙理，冥心虗寂，於南天大作佛事，觀此土有大乘種，又作是念：「東晨旦國，佛記後五百歲，般若智燈連光於彼。」遂屬弟子般若密多羅住天竺，傳法不絕，而來漢國。）達磨至[108]北方，當其第一。（初至梁朝云云。後至魏，遇慧可，蒙示安心，授以袈裟，以定宗旨。云：觀漢地入聖位者，與金剛楞伽相當。傳我法至六代後，命如懸絲。百五十歲終，留一隻履墓中，脚著一隻西歸，乃至碑傳敕[109]諡等，悉在別卷也。）慧可第二。（先博學經史，居鄴洛二都，度人千方，答璨懺悔，言下罪滅，臨終償債，彼怨害也。）僧璨第三。（付法[110]已，或居市鄽街巷，止宿不揀處所，言語不避深淺。後入羅浮山數年，臨終却歸嵬山樹下立，合掌而終也。）道信第四。（居雙峯，敕召，雖病，再取頭任斫云云。）弘忍第五。
疏：黃梅門下，南北又分者（此下關涉疏義，故須又宿行麤字寫之），南能北秀也。謂忍大師、承信大師，後詣馮墓山居止。北山在雙峯山東，時人號為東山法門。此山在蘄州黃梅縣，故復云黃梅門下。言南北分者，大師廣開教法，學徒千萬，於中久在左右，陞堂入室者，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智詵、越州義方、華州慧藏、蘄州顯、揚州覺、嵩山老安，並是一方領袖，或闔國名僧。雖各有證悟，而隨器不同，未有究了心源者。後有嶺南新州盧行者，年二十二，來謁大師。初答作佛之語，與契師心，舂米題偈，師資道合。後乃三夜共語，直了見性，遂授密語，付以法衣，夜自[111]逆過九江口，令向嶺南。後在曹溪山開禪，弘揚宗旨，故時號南宗。其神秀等十人，雖證悟未徹，大師許云：各堪為一方之師。秀後於嵩山傳大師宗教，為帝之師，敕[112]諡大通禪師，時號北宗。故云南北又分也。餘如別卷。慧能第六（在始興、南海二部，得來十六年，竟未開法。因在廣州制止寺，聽印宗法師講《涅槃經》，夜與諸僧論風動幡竿之義。法師竊聞細問，知是東山門下，便為[113]刺頭，逆皈曹溪。二十日夜後，印宗自與道俗百餘人往詣，請開禪門。神龍元年，敕請不入，兩度敕書云云。有襄州神會，姓嵩，年十四，往[114]〔謂〕，因答：無位為本，見即是性。挍試諸難，夜喚審問。兩心既契，師資道合。神會北遊，廣其聞見，於西京受戒。景龍年中，却歸曹溪。大師知其純熟，遂默授密語。緣達磨懸記六代後，命如懸絲，遂不將法衣出山。能大師說法三十七年，年七十六，先天二年八月三日滅度。至元和十年，敕[115]諡大鑒禪師，塔號元和。盧照）。神會第七（大師承南宗能和尚後，於東京荷溪寺，時人皆云荷澤和上。和上姓萬，頂異凡相，如孔丘也。骨氣殊眾，總辨難測。先事北宗秀三年，秀奉敕追入，和上遂往嶺南和尚。和尚行門增上，苦行供養，密添眾瓶，斫氷濟眾，負薪檐水，神轉巨石等云云。策身禮稱，燃燈殿光，誦經神衛，律窮五部，禪感紫雲。因洛陽詰北宗傳衣之由，及滑臺演兩宗真偽，與崇遠等詩論一會，具在《南宗定是非論》中也。便有難起，開法不得。然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沉廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於嵩嶽。〔略抄作秦洛〕普寂禪師，秀弟子也，謬稱七祖二京法主，三帝門師。朝臣歸崇，敕使監衛，雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途，甘從毀滅，法信衣服，數被潛謀。事如祖章，傳授碑文，兩遇磨換。據碑文中所敘，荷澤親承付屬，[116]〔詎〕敢因循，直入東都，面抗北祖，詰普寂也。龍鱗虎尾，殉命忘軀，俠客沙灘五臺之事，縣官白馬衛、南盧鄭二令文事，三度幾死，商旅縗服，曾易服執秤負歸，百種艱難，具如祖傳。達磨懸絲之記，驗於此矣。因淮上祈瑞，感炭生芝草，士庶咸覩，遂[117]〔盡今〕建立，無退屈心。又因南陽答[118]〔王趙〕公三車義名，漸聞於名賢。天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都，然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。然北宗門下，勢力連天。天寶十二年，被𧮂聚眾，敕黜弋陽郡，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七月，又敕移荊州開元寺，皆北宗門下之所[119]〔毀〕也。至乾元元年四月後，頻告門人，令數問法，再三深歎無為一法。五月十三日中夜示滅，年七十五。其夜山南東道節度使制州[120]刺史李廣珠見大師座空中過，空有聲云：往開元寺迎神會和尚去云云。二年，遷厝於東京龍門置塔。寶應二年，敕於塔所置寶應寺。大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。貞元十二年，敕皇太子集諸禪師楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。內神龍寺敕置碑記見在，又御製七祖讚文見行於世。）
疏：「雖繼之一人」下，第二、別敘末計也。於中二：一、標意，二、敘列。今初也。繼一人者，西域初從迦葉，此方始於達磨，乃至神會，唯委囑一人繼嗣也。屢有傍出等者，如下所敘。
▲疏：「有拂塵看淨，方便通經」下，二、敘列也。略敘七家。今初，第一也。即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云「時時須拂拭，莫遣有塵埃」是也。意云：眾生本有覺性，如鏡有明性。煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡，即本性圓明。如磨拂，塵盡鏡明，即物無不極。此但是染、淨緣起之烟，未見妄念本無、一性本淨。悟既未徹，修豈稱真？修不稱真，多劫何證？疏：方便通經者，方便，謂五方便也。第一、總彰佛體。依《起信論》，謂：佛者，覺也。自覺、覺他、覺滿。離心名自覺，（覺心無心，為離心也。）離色名覺他，（覺身無身，為離色也。）俱離為覺滿。（覺自、他離身，心烟自在知見。）所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，（心也，釋自覺。謂讚歎不喜，打罵不瞋。離念即無心，無心即與虗空合體，故名等虗空界。若起心，即不等空界也。）無所不遍。法界一相，（色也，釋覺他。）即是如來平等法身。（俱也，釋覺滿。）如是用心，常無間斷，是長養法身。沒身，沒心，沒天，沒地，湛然清淨，亦名圓滿法身。瞥起心，即有心、色，破壞法身。色是色蘊，謂五根、六塵。心即四蘊。蘊是積聚義，亦名為陰。陰是覆蓋義，謂離念故無心，無心即無色。色、心清淨，五蘊常空，故名一相。十二處、十八界例知。謂若離根、塵、識，即界分常空寂。根、根空，塵、塵靜，根根無心，塵塵是聖。聖者，正也。眼見色，意同知染法界，意不同知淨法界。耳等皆然。瞥起心即十八界，無心即一相。一相者，無相對境。不動名如，不隨應是來。若見色有憎愛等，是動是去，非如非來，故無憎愛，即自在知見。此是光明如來眼識。餘耳等例之。謂無量教如來、香積如來、甘露如來、華聚如來、法門如來，如次配五識也云云。乃至不見有身身是佛，不見有心心是佛，身心總不見，身心總是佛。第二開智慧門。依《法華經》，開示悟入佛知見也。謂身心不動，豁然無念是定。見聞覺知是慧，不動是開。此不動即能從定發慧。意根不動智門開，五根不動慧門開。智用是知，慧用是見，名開佛知見。知見即是菩提。菩提者，不可以身心得。寂滅是菩提，滅諸相故。眼見色，不被色塵礙，眼菩提云云（耳鼻舌身意亦然）。六根不礙諸塵相，即是圓滿大菩提。知是根本智緣真，見是後得智了俗。一往無間是緣真，先以證為根本。若不以證為先，所有知見隨染。今日熾然於六塵中得自在，由何物？只緣先以證為根本，所以知見不染。六塵處處知見分明，名佛知見。次下釋諸佛世尊唯以一大事等云云。第三顯不思議解脫。依《維摩經》，謂瞥起心是縛，不起心是解。二乘人厭喧住寂，貪著禪味，是菩薩縛；不沉不寂，以方便生，是菩薩解。二乘人在定即不能說法，出定則說生滅法，為無定水潤心，名為乾慧。但住不動中說法，不動是方便，說法是慧。二乘人聞說法不動為方便，便住不動中，無自在知見，在定亦不能說法。菩薩定中有慧，自在知見即不被縛，得定得慧，於無相無作法中以自調伏，名之為慧。五陰空，空解脫；六塵無思，無想解脫；心無所緣，無作解脫。是名三空解脫門。次下釋經文十數節云云。第四、明諸法正性。依《思益經》，謂心不起離自性，識不生[121]難故際，見是眼寂性（聞等五云云）。不起即無心，無心即無境性，是名諸法正性。眼是欲，色是降，眼識不生離欲際（耳等五云云）。餘如別卷也。第五、了無異自然無礙解脫。依《華嚴經》，一切無礙人是無礙道，一道出生死是無住道，非長亦非短解脫人所行是解脫道。因無異得離根塵，眼見色無異，一切色塵不能為礙，無礙道離塵。色不染見，見離染，解脫道離染（耳等五云云）。根相塵相一法，亦無塵來染，唯有知見獨尊，光明遍照。無礙道等覺，解脫道妙覺。等覺智照，依性起相；妙覺慧照，攝相取性。智能照理，慧能照事，分明知見，光明遍照。等覺是大智，妙覺是大慧。不起心，心如；心如，一切物皆如。如即是智，智能含慧，是名大智慧云云。餘如別卷。上四門文未皆有云云字者，悉是餘義插入別卷也。
疏：有三句用心為戒、定、慧者，第二家也。根元是五祖下分出，名為智詵，即十人中之一也。本是資州人，後却歸本州德純寺，開化弟子處寂，俗姓唐。承後唐生四子，成都府淨眾寺金和尚，法名無相，是其一也。大和此教。（金弟子當寺召長松山馬、逐州季、通泉縣季，皆嗣之。）言三句者，無憶、無念、莫忘也。意令勿追憶[122]已過之境，勿預念慮未來榮枯等事，常與此智相應，不昏不錯，名莫忘也。或不憶外境，不念內心，脩然無寄。（莫忘如上。）戒、定、慧者，次配三句也。雖開宗演說，方便多端，而宗旨所歸，在此三句。其傳授儀式略如此。此國今時官壇受具足戒方便，謂一兩月前，先剋日牒示，召集僧尼士女，置方等道場禮懺，或三七、五七，然後授法了。皆是夜間，意在絕外，屏喧亂也。授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾俗人之類，久住不得，亦直須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。亦如律宗臨壇之法，必須眾舉由狀，官司給文牒，名曰開緣。或一年一度，或三年、二年一度，不等開、數開。
疏：有教行不拘而滅識者，第三家也。其先亦五祖下分出，即老[123]母安和上也。六十歲出家授戒，六十夏方滅度，時年一百二十，故時號老安。安即名也。為則天聖后之所師敬，道德深厚，志節孤高，諸名德皆難比類。有四弟子，皆道高名著。中有一俗弟子陳楚章，（餘三即騰騰、自在、破竈墮。）時號陳七哥。有一僧名無住，遇陳開示領悟，亦志行孤勁。後遊蜀中，遇金和上開禪，亦預其會，但更諮問，見非改前悟，將欲傳之於未聞，意以稟承俗人，恐非宜便，遂認金和上為師，指示法意大同。其傳授儀式與金門下全異。異者，謂釋門事相，一切不行；剃髮了，便掛七條，不受禁戒；至於禮懺，轉讀，畫佛，寫經，一切毀之，皆為妄想；所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。言滅識者，即所修之道也。意謂生死輪轉，都為起心，起心即妄，不論善惡，不起即真。亦不似事相之行，以分別為怨家，無分別為妙道。亦傳金和上三句言教，但改忘字為妄字，云諸同學錯預先師言旨，意謂無憶無念即真，憶念即妄，不許憶念，故云莫妄。毀諸教相者，且意在息滅分別而全真也。故所住持，不議衣食，任人供[124]逆，逆即暖衣飽食，不送即任飢任寒，亦不求化，亦不乞飯。有人入院，不論貴賤，都不逢迎，亦不起動，讚嘆供養，恠責損害，一切任他。良由宗旨說無分別，是以行門無非無是，但貴無心而為妙極，故云滅識也。上來三家根本，皆是六祖同學，但傍正之異耳。
疏：有觸類是道而任心者，第四家也。其先從六祖下分出。謂南岳觀音臺讓和上，是六祖弟子，本不開法，但居山修道。因有劒南沙門道一，俗姓馬，是金和上弟子，高節志道，隨處坐禪，久住荊南明月山。後因巡禮聖跡，至讓和上處，論量宗運，徵難至理，理不及讓。又知傳衣付法，曹溪為嫡，便依之修行，住乾州、洪州、虎州，或山或廓，廣開供養，接引道流，大弘此法。起心動念，彈指、磬咳、揚[125]扇，因所作所為，皆是佛性全體之用，更無第二主宰。如麵作多般飲食，一一皆麵；佛性亦爾，全體貪、瞋、癡，造善、惡，受苦、樂，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉、舌、齒、眼、耳、手、足，并不能自語言、見聞、動作。如一念今終，全身都未變壞，即便口不能語，眼不能見，耳不能聞，脚不能行，手不能作。故知語言作者，必是佛性。四大骨肉一一細推，都不解貪瞋，故貪瞋煩惱並是佛性。佛性非一切差別種種，而能作一切差別種種意。准《楞伽經》云：「如來藏是善不善因，能遍與造一切起生受苦樂與因俱。」又云：「佛語心。」又云：「或有佛剎，揚眉動晴、笑欠磬咳、或動搖等，皆是佛事。」故云觸類是道也。言任心者，彼息業養神（或云息神養道）之行門也。謂不起心造惡修善，亦不修道。道即是心，不可將心還修於心；惡亦是心，不可以心斷心。不斷不造，任運自在，名為解脫人，亦名過量人。無法可拘，無佛可作。何以故？心性之外無一法可得。故云但任心即為修也。此與第三家敵對相違，謂前則一切是妄，此即一切是真。
疏：有本無事而忘情者，第五家也。即四祖下分出也。其先即[126]牛頭慧融大師，是五祖忍大師同學。四祖委囑忍大師繼代之後，方與融相見。融通性高簡，神慧靈利，久精般若空宗，於一切法[127]已無計執。後遇四祖，於方空無相體，顯出絕待靈心本覺。故不俟久學，便悟解洞明。四祖語曰：「此法從上一代只委一人。吾[128]已有嗣，如可自建立。」融遂於[129]牛頭山息緣忘情，修無相理。當第一祖智嚴、第二慧方、第三法持、第四智威、第五慧忠、第六智威。弟子潤州鶴林寺馬素和上、素弟子勁山道欽和上相襲，傳此宗旨。言本無事者，是所悟理。謂心境本空，非今始寂；迷之謂有，所以生憎、愛等情；情生諸苦所繫，夢作夢受。故了達本來無等，即須喪[130]己忘情；情忘，即度苦厄。故以忘情為修行也。前[131]次觸類是通為悟，而任心是修。此以本無事為悟，忘情為修。又此與前兩家皆異者，且就悟理而言者，第三家一切皆妄，第四一切皆真，[132]如則一切皆無；就行說者，第三伏心滅妄，第四縱任心性，此則休心不起。又三是滅病，四是任病，五是止病，如下文說。
疏：有藉傳香而存佛者，第六家也，即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘，皆弘之。余不的知稟承師資照穆。言傳香者，其初集眾、禮懺等儀式，如金和上門下欲授法時，以傳香為資師之信。和上手付弟子，却授和上，和上却授弟子。如是三遍，人皆如[133]地。言存佛者，正授法時，先說法門道理、修行意趣，然後令一字念佛。初引聲，由念後漸漸沒聲、微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤；又送至心，念念存想有佛恒在心中，乃至無想盍得道。
疏：有寂知指體，無念為宗者，即第七家也，是南宗第七祖荷澤大師所傳，謂：萬法既空，心體本寂。寂即法身，即寂而知；知即真智，亦名菩提、涅槃。廣如《懸談》以法性教對破相教五對義中所辨。此是一切眾生本源清淨心也，是自然本有之法。言無念為宗者，既悟此法本寂、本知，理須稱本用心，不可[134]遂起妄念。但無妄念，即是修行。故此一門宗於無念。疏：遍離前非，統收俱是者，此有二意：一、以第一家揀收前六，謂上句揀，下句收。簡云前非，謂：一、二及六滯於染、淨緣相，失天真本淨性德；第四及上五、三闕於方便事行，而乃盡於有為（違《淨名經》言教也）。就中，第三加以毀教之失。又六家皆未指出靈心，今第七剋體，直指寂知，不約諸像法量。又順性無念修行，故云爾也。下句收為是者，謂以寂知為本，而隨緣修前方便之行。即前六家，皆是隨病對治之妙門也。此乃所其所通，無其所病也。二、總判七家，皆有收揀。謂第七家中，若一向揀却緣慮、妄心、色相、塵境、頑凝、虗空等法，偏立寂知而為究竟者，互[135]來圓通。圓通見者，必須會前差別、取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉癈，[136]務在對治之說。故唯宗無念，不立諸緣。如對未識鏡體之人，唯云淨明是鏡，不言青黃是鏡。今於第七家，亦有揀者，但揀後人局見，非揀宗師。據此道理，即知於七宗中，若統圓融為一，則七皆是。若執各一宗，不通餘宗者，則七皆非。如《涅槃》說：有人摸象，雖各認成非，然亦皆不離象體。但總也，即是全象也。故注云象體。
疏：「上之諸宗」下，第三、束宗就法。但就頓、漸、悟、修之法和會，自然會得諸宗，諸宗不離此故。然定、慧正是所修之道，頓、漸是悟、修之儀式。所修之道有正，有助。定、慧是正道，餘萬行是助道，助定、慧故。故《華嚴》云：「譬如有力王，率土咸戴仰，定慧亦如是，菩薩所依賴」等。諸教非一，悟、修多是解行，頓、漸通於悟、修。「無定」下，明互闕之失，謂：無定之慧，慧是狂慧，如風中燈，如搖動水；無慧之定，定是愚定，如悶絕無心，如枯杌無識。又偏修定，增長無明；偏修慧，增長邪見。故《涅槃》云：「聲聞定力多，故不見佛性；菩薩慧力多，故見性不了了。」「此二雙運」下，明等學之益，亦如《涅槃》說也。兩足尊者，福、智圓滿，定是福體，慧為智本故也。止觀者，《摩訶止觀》十卷，《小止觀》二卷者，序云：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要，止是養心識之善資，觀是照察神解之妙術，止是禪定之勝因（由止萬緣，故止定也），觀是智慧之由藉（由觀察諸法，故慧力成就）。」廣如威德章三觀之初標本門中所引。
疏：「其頓、漸」下，第四、總釋法門。然悟與修，皆通頓、漸。又悟有解悟、證悟，修有隨相、離相。謂初因解悟，依悟修行；行滿功圓，即得證悟。此為真正。若各隨根、性及諸善友方便施設，先、後無定。今文九對：一、五解悟，二、三、四、六、九證悟，七、八通二悟。疏：頓悟者，慧日頓出（圓明覺性），霜露之惑漸銷。又如孩子初生，六根、四支、百節頓具（性上恒沙功德），乳哺、飲食、養育漸漸成長，出身入仕（萬行資莊，報、化圓滿。舉二喻者，斷惑、證理，二相別也。後亦例此）。此悟在初，故屬解悟。悟後之修，即具隨相、離相，理、事雙修，故功行圓滿。必有證後悟，即屬後對。疏：「漸修、頓悟」下，次三對證、悟也。初言漸修、頓悟者，此有二意：一者、即前解悟之漸修，修極故證；二、則從初便漸。如諸聲聞，因四十年漸前修三乘教行，故靈山會中聞《法華經》，疑網頓斷，心安如海，授記成佛。如人伐木，千斧、萬斧漸斫倒，即一樹頓倒（喻斷惑也）。又如從邊遠來於京都，數月步步漸行，入大城門之日，一時頓到（喻證理也）。天台數年修練，百日加功用行，忽然證得法華三昧旋陀羅尼門，於一切法悉皆通達，即其事也。北宗漸門之教，意見如此。然多入二乘之境，難得圓通證故。漸悟者，謂雖聞圓教、信圓法，而根性遲鈍，不得頓悟；雖不得頓悟，而樂欲情殷，深宗頓理，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。悟即是證，不唯會解。如人磨鏡，一時遍磨一面，終不從一分一寸致功；塵埃則微微而盡（漸淨），明相漸漸而著（漸照）。又如學射，初把弓矢，便注意在的（喻發無上菩提心也），終不故作親疎節級（不先發十信，擇十住等）。然千百日射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中（前喻[137]已其斷、證，後喻唯證成）。疏：漸悟者，謂信本性圓滿，而猶計有業惑障覆，故勤拂鏡塵，漸悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鑒喻證、悟也。（若對下頓斷煩惱斬絲之喻，此如斷竹節不同）。疏：并為證、悟者，總結上三對也。疏：「若云頓悟、頓修」下，三對悟、修皆頓，但以惑互先、後，或同時，故成解、證之異。初標頓悟、頓修，以斬染綟絲為喻者，斬如頓悟，頓悟煩惱本無，即名為斷；如一綟之絲，不勝一劒，而頓斷故（此是荷澤所舉之喻）。染如頓修，頓稱性上恒沙功德，念念無間而修；如染一綟之絲，千條、萬條，一時成色。故清涼大師心要云：「心心作佛，無一心而非佛心；處處道成，無一塵而非佛國。」又《行願疏》云：「行則頓修，位分因、果。」皆是頓修之義。疏：謂先悟後修等者，初對也。如注所釋，謂由頓了身、心、塵、境皆空，故不著諸相，不證心性，心性本不動故；又由頓了恒沙功德皆備，故念念與之相應，名為合道。由悟於先，故當解也。疏：先修後悟等者，次對也。謂頓由絕諸緣等云云（如上所引），故得心地豁開。以根、欲俱勝，故不同前頓修、漸悟也。注以修如服藥者，一服頓契也；悟如病除者，熱病得汗，四肢、百節一時輕清也。不取漸漸平復之意，以悟在修後，故當於證。然此證、解，前無二相。疏：修、悟一時者，後對也。謂以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也；修即定也，體也。荷澤云即體而用自知等，注中取意，引《心要》也。具云：「無心於忘照，則萬累都捐；任運以寂知，則眾行爰起。」今但各取上句，故一喻悟，一喻修。若全用後二句，自有修、悟，謂上句悟，下句修也。《心要》又云：「一念不生，前、後際斷（即頓修也）；照體獨立，物、我皆如（即頓悟也）。」荷澤云：「一切善、惡都不思量，言下自絕念相（修也）；正無念想，心[138]已自知（悟也）。」疏：即通解、證者，此有二意：一者、如上釋云：證、解亦無二相，故二皆通，謂即證即解，即解即證。二者、或是證，或是解。謂頓了、頓息等，即為解悟；頓盡、頓覺，即為證悟。如大夢覺，覺即頓覺，夢必頓盡故（如《佛地論》說。下當具釋）。疏：「若本具」下，第八一對也。結云：通解、證也。亦含二意，如次上說。初義可知，後義應釋。約解釋者，但取無漏本覺為悟，不加覺了之心；但取性上功德為行，不待息心為行。注中飲字、得字，皆喻與之相應。約證釋者，即始覺合本之時，無別始覺之異。故《華嚴疏》云：「新成舊佛，舊佛新成。」成時但是本本之真，不見新新之相。悟、修皆爾。故《華嚴》說：「成時必與一切眾生同體俱成。」又云：「成與不成無差別者，正由不取新成之虗相也。」疏：「若約《楞伽》」下，第九對之證悟也。此雖漸、頓各四，而非四對，謂以地前四漸對地上四頓。故彼經：「大慧白佛言：『世尊！云何淨除自心現流，為頓？為漸？』」答中，先明四漸，後說四頓。漸，經云：「佛告大慧：漸淨非頓。如一菴羅果，漸熟非頓；如來漸除眾生自心現流，亦復如是，漸淨非頓（一、此喻十信）。二、如陶家作器，漸成非頓（十住）。三、如大地，漸生非頓（十行）。四、如習藝，漸就非頓（十向）。」上之四漸，約於修行，未證理故；下之四頓，約[139]已證理故。一、明鏡頓現喻，經云：「譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生自心現流，亦復如是，頓現無相無所有清淨法界（喻初地至七地）。二、日月頓照喻，云：如日月輪，頓照顯示一切色像；如來為離自心現流習氣過患眾生，亦復如是頓，為顯示不思議勝智境界（喻八地[140]已上）。三、藏識頓知喻，云：譬如[141]藏，頓分別知自心所現身相及安立受用境界；彼諸佛亦復如是，頓熟眾生所處境界，以修行者安處於色究竟天。（此喻報身。）四、佛光頓照。喻云：譬佛所作，依佛光明照曜。自覺聖趣亦復如是，彼於法相有性，無惡見妄想，照令除滅。（亦喻法報。前喻頓成，此喻頓照。）」今注中取意撮略標之，但看上引經文，自當見耳。然一向鑒配地位者，古今同為此釋，亦順經文。若准清涼大師《華嚴疏鈔》所釋，則通於橫竪，則位位中皆有頓義。且約橫論頓，復有多義，謂頓悟、漸修等四句云云，亦不出上來九對頓漸，如別卷引。然頓與圓，若約究竟真實性德出體則同，未圓不名為頓故。若約釋名義及教門施設則別，謂頓約時竪說，圓約法橫說。不妨有頓而非圓，如初地頓斷二障，分別種子未斷俱生故。又不妨圓而非頓，如信華嚴宗中所顯一切眾生全同佛德，一向發心學之，更不習權教小乘，此名聞圓法起圓信。然根性遲鈍，習之多時，漸漸方解，故非頓也。天台云：漸漸非圓漸，圓圓非漸圓。謂善漸家亦有圓漸，圓[142]寂亦有圓漸。漸家漸者，如江出岷山，始於濫觴。漸家圓者，如大江千里。圓家漸者，如初入海，雖則漸深，一滴之水[143]已過大江，況濫觴耶？圓家圓者，如窮海[泳-永+處]底。故今云漸是圓家，漸尚過漸家之圓，況漸家之漸？故五教中判頓教、圓教不同。上來多段不同，總當第一敘禪宗竟。
疏：「此圓覺」下，大文第二、會圓覺也。文三，謂標、釋、結。今初，標也；二、「謂文殊」下，釋也。可撿教起因緣門中及下銷文處，取相應之義敘之。今亦不能重述。疏：普眼觀通於解、證者，隨義陰、處更為指之也，以從戒、定修得故。當其證由，但是觀行成就，未是果位，故亦云解也。又以觀行成時，更不見別有佛果，是未證，故即名證。今評量此人，但名解悟，故判云解脫。普賢後段者，文云：「知幻（解悟）即離（修也），不作方便（頓也）；離幻（修也）即覺（證悟），亦無漸次（頓也）。」
▲疏：「更有」下，三、結也。
疏：「此等」下，三、通妨難。謂有難云：前權、實對辨門中早[144]已廣明頓、漸等教，何得今又重說？故為此通也。
疏：「苟得」下，四、結勸修。言皆成定、慧者，謂定、慧有有作、無作、自性三種不同，故頓與漸皆相當也。故荷澤說三種三覺：有作三者，約諸惡不作等云云；無作三者，妄心不起是戒（無貪、嗔、慳、嫉等），無妄心是定（無思、覺等事也），知無妄心是慧（不落無記空也）；自性三者，謂空、寂、照（如次配之，空是離四句、絕百非之義，故配義也。餘二可知）。言妄想者，無定之慧也；言無記者，無慧之定也。此但以冥冥無所揀擇而為無記，不唯揀於善、惡說無記也。言審而修之者，此門意在於行，不圖知解而[145]已。故勸云修之，不云學之。此第八一門，疏文多依清涼大師奉勅所製《新華嚴疏》懸談十門中修證淺深門也。
圓覺經大疏釋義鈔卷第三之下起天台四教終第八門