徵釋迷悟章（金剛藏問）。
[1]疏：一切行位根本者，萬行皆依信、解真正。故經云：「如來圓覺[2]已下，皆所依也。漸次方便者，能依也。」舉所依以貫能依，揀無解之行，顯是頓悟中之漸修。故普賢用心之門猶通萬行，況圓信、頓解耶！疏：後必躡前者，大科云：前前不假後後，後後必躡前前。
疏：由前云眾生本成佛道等者，約文敘起疑所以，[3]已甚分明。然亦為對流轉之念，故成疑矣。猶如路不分岐，終不生疑。故下佛答，先反質破流轉之心也。疏：三句者，乍觀初句，似謂先真後妄。細詳深意，雖是示現之疑，然亦非淺、近示現，不應設先、後之疑。但謂眾生不妨成佛，成佛不妨生起無明，故云真能生妄。次句亦可，謂不妨有妄，不妨成佛。疏：成佛義等者，夫真成佛，成無所成，非除却妄染塵勞，添益真淨功德，不增不減故。眾生本來成佛亦然，故云等也。故前云：「如來藏中無起、滅故，無知、見故，究竟圓滿徧十方故。」疏：生、否應齊者，謂生與不生也。疏文務簡，故只著一否字。眾生及如來俱無生故，皆應不生煩惱。若云無中不妨生者，皆應生也。疏：因違現事者，因位凡夫之流，現見貪、瞋熾然，惑、病昭然，如何言無？故云違也。疏：「進、退」下二句，顯金剛所述疑情也。進者，凡同佛；退者，佛同凡。皆有上失，故不可也。有斯云者，正指問耳。然《佛頂》富樓那亦有斯難，彼云：「若此妙覺本妙覺明（此云本成佛道），與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相（此云後起無明），如來今將妙空明覺（此云一切如來）、山河大地有為習漏何當復生（此云何時復生一切煩惱）？」將彼對此，昭然可解。
疏：諸典無文者，但指古今所流行、當代之經論宗教，眾皆傳習者，悉無此文，非謂都無。《佛頂經》中亦有此問故。如小堤堰中水少，碾磑停癈，亦名無水，非全無水。故疏序云：「了義匿於龍藏。」是以佛說權教云：「眾生無佛智慧」，亦據隱匿。云無覆相者，如釋題中注。或隨等者，如懸談中注。涅槃具縛等者，疏由此標目者，指經題也。只由決了此疑，故名了義經矣。
疏：永斷疑、悔者，文二：一、釋疑，二、釋悔。疑中又二：一、敘，二、斷。一中又六：初、指體，二、通釋，二、別釋，四、類釋，五、喻釋，六、會此經。今云疑是根本者，初指體也。是根本六煩惱中之一數，不是隨煩惱也。
△疏：通論等，二、通釋也。「於諸」下二句，出體相。「能障」下二句，辨業用。能障信心者，信清疑濁故。障善品者，一切福利功德善法品類，猶如寶山。人若無手，即取寶不得，到即空迴。信如有手，疑如無手，故不能取功德善法之寶，是為障也。皆是《唯識》之文。
△疏：別顯等者，三、別釋也。天台依《智論》說矣。五蓋者：一、貪欲，二、瞋恚，三、睡眠，四、掉悔，五、疑也。疑自者，我是凡夫，根鈍障重，如何入得聖道？疑師者，彼人三業、四威儀如是，豈能利我？或疑云：雖悟解精通，豈能肯盡心教我？疑法者，依此而修，豈定解脫一切苦惱否耶？
△四、「又疑」下，類釋也。謂因悟理空，迷事為礙等，以皆悟相違故。
△六、「今三」下，會此經也。云[4]已起者，現疑也，[5]已現於心識故。未起者，謂鈍根人乍聞，但隨他語，頓解信受，不解生疑。[6]已後遇人難之，或自思惟，覺理似乖，又不解通決，便生疑心。聖人預防此事種種屈曲，預為舉起可疑之處而通釋之。《金剛經》節節斷疑，乃至經終二十七段，亦是此意。故天親論云：「自此[7]已下，一切修多羅示現斷生疑心。」（示現者，顯示也。）偈云：「及斷種種疑，亦防生成心。」故此經云如天親等也。疏：今皆含者，剛藏所問，本為眾生。眾生聞說本來成佛之言，利根便生此疑，（是[8]已起也。）鈍根者當時但且領受。（是未起也。）他日思惟，或可始疑惑。因人將此難之，或來世等，方始起疑。故云皆含也。
▲「疑、斷疑」下，第二、斷也。知境從心起，即悟非定有；了法皆無所得，即知唯有真如是諸法之性。餘皆例知者，若疑無因果，令觀十二因緣；若疑自性無恒沙功德妙用，令觀恒沙煩惱一一空無，自然飜染顯真，皆成功德。如論中說。疏：通二方便者，佛答云：「未出輪迴而辨圓覺性，即同流轉，乃至舟行岸移，皆唯心也。」下云本無菩提及與涅槃等三對，即無得也。
▲疏：「悔者」下，第二也。不定法者，六位心所中不定有四，謂悔、眠、尋、伺也。《唯識》云：「於善、染等，皆不定故。悔謂惡作、惡所作業。追悔為性，障止為業。」今據五蓋，亦是定障。不因掉者，五蓋中悔，有因掉後生悔。掉有三：一、業，謂身好遊走、雜戲，坐不蹔安；口好吟詠，無益戲論；心情放縱，攀緣世藝，諸惡覺觀。然掉戲時未在緣中，後故入定中時，方便悔前所作，憂惱覆心，故名為蓋。二者、如作大重罪，常懷畏，悔箭入心，後墜惡道。若人罪能悔。悔[9]已莫復憂。如是心安樂。不應常念著。疏：反自疑悔者，有二意：一者、不知自身、心本空，無是佛體，心外求佛，取相積功，勤苦多時。後悟佛在自心，悔前妄苦，轉乖真理。如志云云：得理變現於行，始知在致功夫。二者、頓悟心同佛心，是我真體，四大緣慮，皆同客塵，遂委身棄命，不顧榮樂，或捨名譽，或捨資財及聲、色等，心心趣佛，念念還源。如是多時，但喜棄妄同真，不久具佛功用。後忽被人依剛藏問目難破，或因自思惟，覺此妨難通決不得，却自疑悔。悔前在捨却眾多榮利等事，未必即成佛道。
疏：如來[10]之密藏者，依士釋也。如來是人，密藏是法，依人顯法故。疏：如前釋者疏下答者，經云：「生死、涅槃，同於起、滅；妙覺、圓照，離於華、翳。」如是顯示祕藏，即開剛藏所問，本求此答。疏：三業者，動身、發語之思及思當體也。業具者，身、口、意也。非色、現色等，皆如《華嚴》廣明。其義[11]已在法界觀門中具釋。於中文云：應持者，無邊身菩薩也。目連尋之者，目連曾以神通展轉徧於遠遠世界，欲窮佛聲到何處，則聲盡無聞，竟無盡處，神通之所不及矣。身子對者，即〈入法界品〉中五百聲聞在坐如聾，身子為上首，故標舉之。疏：前頓同等者，准論中，信根成就，是初發心信；初發心住，即成正覺。故普眼章未觀成同佛，義當此矣。信根者，信若決定，即名為根。根有二義：一、持自體，二、能生長。
疏：第四、正說者，若但看經文，直是剛藏騰前章經文，而難如來通釋而[12]已。若始終詳究，更有甚深意趣，謂從經初乃至普眼章末，以悟解力，慧[13]已清淨，未修習故，心未清淨，故剛藏知機，為發此問。佛責分別流轉之見及未斷輪迴之過，令覺未了。章末又再勸云：「是故我說先斷無始輪迴根本。」至彌勒問輪迴根本，佛令斷愛，方是淨心之門；慧淨心淨，方成定、慧之力，方得二皆解脫。是經文顯示修行之妙門也。疏：反覆起[14]疑本者，然答此問目，可以神會，難以言宣。故先反覆，令離名言相、離心緣相，悟其意深矣。
疏：四蘊為世界者，《金剛經》云：「如來說微塵，非微塵，是名微塵；如來說世界，非世界，是名世界。」無著判為色及眾生心、身，搏取中觀，破相應行、住（十八住中第十住也）。色是色蘊，及眾生身是四蘊。經云微塵者，折破麤色，至於極微故。經云世界者，以不念方便破四蘊也。折破麤色義，法空章[15]已釋。彼經至下又云「所說三千世界，則非世界」等，無著還釋云：「此破名身世界。世界者，眾生世界故。」評曰：然彼云世界，一向約情；今此經云世界，則麤情與非情故。上云總標情、器，謂有情世界及器世界也。器為世界，人盡不疑；眾生為世界，學寡者即疑。故引無著論，唯證有情[16]淨世界，非證器界。問：何妨彼經云世界，則唯有情；此云世界，則唯非情？如何定知此文[17]眾情、非情？故疏下句答云：「若不約情，何成輪迴？」況經文明言念念相續，種種取捨，皆是輪迴，未出輪迴而辨轉迴圓覺。彼圓覺性，則同流轉，譬如動目等，乃至法合。末云何況生死垢心等，豈可但名非情？又且諸經、論皆說有情世間、器世間，世間、世界，但名小異。何信二種世間，不信二種世界？又世界亦名國土。國以人為本，故人皆逃去破散，便云國破。豈是山川、土地崩陷，名國破耶？故知世界定兼人矣。況經文昭然。疏：十種者，彼經云：「佛子！世界海有十種事（每事復有十種，都有百也），過、現、未來諸佛[18]已說、現說、當說。所謂：世界海（下九皆有此三字）起具因緣（攬緣成立也。謂如來神力、眾生行業、菩薩諸智等十也）、所住依（成[19]已住也。成依，莊嚴虗空菩薩身等）、形狀（[20]〔匡〕分也。或方，或圓，山形、對形等）、體性（或寶嚴，或光明等）、莊嚴（嚴具等）、清淨方便（菩薩菩提故，淨修勝解等故）、佛出興（或現小身、大身，短壽、長壽，一立無量土等）、劫住（或僧祇劫，乃至不可說劫）、劫轉變差別（隨業改變也。謂染污眾生住成染污等也）、無差別門（佛出現道場、徧佛日光等，一一皆無差別）。」釋曰：此十種，即直說器界也。然其中皆由諸佛、眾生、菩薩等行業也。亦參以有情，方名世界矣。（每事下，略注三、二句經者，令辨得十種色目，取意標之，不必具別。）疏：次六對中創變者，一念業相轉成能見，故變為境界相也。極證者，地位滿足，捨異熟識也。問：證極，則出輪迴，何以結云皆是輪迴？答：此六對法，皆是所計之境。約能計之心是輪迴，故所計之境亦同流轉。今計度云：世為最初，從心變起，直至成佛，方得終盡。即此計度是輪迴之見也。權教學人計有染、淨，故云初變終證。此宗不然，本無世界可除，亦無法界可證；本亦非染，今亦非淨。故下經云：「本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴及非輪迴。」據此道理，何有創變之始，極證之終耶？故實教宗中指權教云：但有教文，而無實果。疏：表此等者，此兩句，注皆用《成唯識》文。文云：「生表此法先非有，滅表此法後是無。」現在住劫等者，成、住、壞、空，義如前釋。
疏：現行等者。就情說也。現行者，能計、所計心、境相應時也。調伏者，息伏其心，令不起念；念不起時，境不獨立，故皆止也。如無想定，或無想天，或四空定之類也。然前六對，初二對通於情、器，次三對唯約器，此一對唯約情也。疏：惑、業、襲、習等者。疏：我、我所者。我是有情，我所是器。界苦所依者，是四大身。
疏：夢見實物者，假如有人在書窻下作夢，還見臥書窻下，雖身處皆實，然現見者無是夢也。
△疏：四、對喻者，初喻中喻，如人動轉眼睛，或手研揑眼角，即所見或傾側轉動，或一物成二。種種迴轉，一切皆然。今但云水者，由水或時有，不因目動，自有別緣，而動搖為波。則動目者疑其自爾，不知因眼，餘物不然。故唯取水喻。次眼識鈍者，釋定眼也。意取鈍滯，不能迅速趂及火旋，故云定眼。非謂凝然堅固，永不移動，方名為定。如有人取一杖枝，火燒頭邊半寸[21]已來炎赤，便以手急搓旋之，即見赤輪之相。杖枝若長而稍曲，輪相即轉轉寬大。據其所見，可若三尺、二尺圍，豈有半寸之火忽然寬展？故知但是眼識鈍滯不迅速，趂他火[22]旋不及，便似周圍皆是火也。經但云眼者，說時隨世汎言。疏兼云識者，釋義須剋取親能見者。然水、波、火輪，但是眼之動定喻。於圓覺中，見凡見聖，但是流轉妄心；岸移月運，但是雲駛舟行。亦同此也。駛者，奔流急走之相也。疏：未是答難等者，有人造疏云：從世界生滅至此，是答初難；空華喻，答第二難；金鑛喻，答第三難。故此潛揀之，不能形其名字矣。
疏：[23]是經中者，文云不可說言此翳[24]已滅，何時更起等，諸經、論喻釋佛者，《佛地論》云如睡夢覺，如蓮華開等十義，序分鈔中[25]已釋。一空者，華也；一有者，翳也。法合云：縱使心迷者，如翳有也；生死亦寂，如華空也。疏：然《佛頂》者，疏此疑過深者，非但疑於法、義，兼墮謗佛之科。云佛煩惱，此過非輕。
疏：銷頑石等者，應設關並云：鑛中本無金，銷鑛金即出，頑石中無金，銷鍊金應生。此是例破他也。又云：鍊石金不出，既由石裏無，鍊鑛得真金，即因鑛中有。此是反例成[26]己義也。故知真金但因銷鑛而顯，不因銷鑛而有。[27]疏：金剛三昧者，疏《佛頂》亦云者。
疏：以遮展轉者，玄極，則名言不及；異見，則展轉無窮。機巧百端，妄想千計，猶如夢想，何有盡時？欲使[28]纖言，何由可得？如來意欲決了定斷，故此下一向拂而泯之。若縱其異端，則覺心轉遠。故下結云：「虗妄浮心，多諸巧見，不能成就圓覺方便。」疏：標覺心者，諸教每雙遮對待，云非真、非妄等句，皆不見顯。言是何法非真、妄等，但有遮而無表，故中、下之人因此墮於斷滅之見。今直言顯妙圓覺心無菩提等，實可謂之為了義。
疏：轉依者，下位地章中當引《唯識》第九具釋。疏：體雖即真者，問：即圓覺體是涅槃，由是菩提，此真實故。體、用即是圓覺，何得言無？故疏答云：體雖即真等也。此體字都指菩提、涅槃二法自體，不說對用之體。智者審之。
疏：初、小聖中文二：初出經意，後釋文義。初中注云生空智品者，生空，即是我空、人空也；品者，與此智相應心、心所也。生空真如者，於我、人空處證真實滅諦之理，不但空無而[29]已，故云真如。
▲疏：「然四向」下，釋文義也。此釋經中但諸聲聞所圓境界二句。言四向者，於果故。果者，酬於趣向之因故。言斷證者，斷惑證理也。見惑者，障見道之惑也，即是貪、瞋、癡、慢、疑、身邊邪見、見取。[30]或取十使煩惱迷理起者，於三界四諦下斷，都有八十八使。《雜心論》偈云：「苦下具一切（具十煩惱），集滅離三見（離却三見，各餘七，計成十四也），道除於二見（唯餘八也。故界四諦，總計有三十二惑），上界不行恚（上二界四諦，各除一瞋，各餘二十八惑，計五十六。通前欲界三十二，故成八十八也。皆是見道所斷）。」釋曰：離三見者，身、邊二見及戒禁取。身是苦本，觀苦諦時[31]已斷；說邊見依身，故亦隨斷。集諦不計非道為道，滅諦又非修行之位。故此兩諦，皆本無戒取可斷，故云離三見也。道諦除二見者，亦身、邊也，義同上說。却取戒禁者，正於道諦計非道為道也。據《成實論》意，但唯計持戒為得果之因，不知得果在於達理而修觀行，則是戒取，非唯鷄、狗等戒方為戒取。上界不瞋恚，有禪定之地，本無此惑。疏：十六心者，謂觀欲界四諦，各一忍、一智為八；合上二界四諦，類欲界觀之，各成一類忍、一類智，故成十六也。（忍是忍可，智是決斷。謂觀苦諦，誠如聖教，實是苦法；忍可於心，名苦法智忍；忍可決定，決斷無疑，名苦法智。便類上二界，苦諦亦然，名苦類智忍。苦類智上、下各二，餘三諦亦然。總為八忍、八智，故云十六心也。）疏：即入修道者，有說十六心俱是見道，有說第十六心[32]已屬修道。今取後義，以例大乘中見道斷分別二障時，理實亦斷俱生少分故。疏：須陀洹者，梵語，此云預流，預於聖人流類故；亦云入流，不入色、聲、香、味、觸、法，故入聖流。即見諦八品為此果體。（唯取八智，不取八忍故。）疏：欲界修惑等者，障於修道，名為修惑，即貪、瞋、癡、慢四惑迷事起者。言分為九品者，都來四惑，然分為輕、重重九品，則每品皆有四惑，每惑皆九品也。如合四味香為一團，分為大、小、九九，則每九皆有四味，每味皆有九九矣。輕、重九者，謂上上、上中乃至下中、下下也。疏：斷至五品者，上上、上中、上下、中上、中中等也。一來向者，梵語斯陀含，此云一來。下文自釋。所言向者，由此位人欲詺之為初果，則[33]已斷五品修惑；欲詺之為二果，則未斷第六品。乃是趣向二果之人，故目之為向。斷六下二句，可知。故《俱舍》頌云：「斷至五二向，斷六一來果。」疏：「以九品」下，釋一來之名。言惑潤生者，以有此惑潤業，故於欲界受生也。謂初果人雖斷見惑，若不斷九品修惑，更須七度來生欲界。如有毒蛇，若咬著人，人縱強行，亦勢不過七步必死。煩惱亦爾，若遭見諦之智斷之，餘修惑潤業，強欲欲界受生，亦不過七生而盡。今既斷却六品，免潤六生，仍餘一生，故一往天上，更須一度來生欲界，故名一來果也。即用欲界修斷六品無為兼見諦八品無為為此果體。上上一品潤兩生者，惑麤重故；次惑漸輕，潤生漸少。其義可知。疏：斷惑七、八者，此一類全《俱舍》文。謂或斷得七品，或斷得八品，皆名向也。（例前，應云：斷一，或二、三、四、五品，名一來向。）以斷二品，未能全損一生，故不名果；斷第九品盡，方更損得一生。既斷下品惑盡，無惑可潤，不更還來欲界，故云不還，亦云不來，梵語即云阿那含也。總取見道八品無為及修道九品無為為此果體。疏：次[34]第斷上二界等者，上界修惑微細，故約九地。每地九品斷之，對八十一品。（今疑：若從初果頓斷修惑，便得阿羅漢，即具八十一品；若先得二界了，然後斷之，應品合有七十二品。）每品各一無間、一解脫，故云斷上二界循惑等也。見、修合說，都八十九品無為為此果體。（見有八，脩有八十一。）准《涅槃》、《大經》說：「那含斷五順下分結，羅漢斷五順上分結。」如別卷釋。阿羅漢者，梵語。此譯有三：一云無賊，三界見、修煩惱賊[35]已皆盡故；二云不生，不受後有故；三云應供，受人、天廣大供養故。故《俱舍》說：「供養阿羅漢，得現世報。」疏：成就我生等者，謂我生[36]已盡，梵行[37]已立，所作[38]已辦，不受後有。前三句是盡智，後一句是無生智。若始、終而論，總有有十智及此四果。有為出體，皆在別卷。即是所圓等者，結歸經文。彼之親證者，即二涅槃，是彼聲聞所證、所得之法也。故《法華》者，取意指文。文具云：「假使滿世間，皆如舍利弗，盡思共度量，不能測佛智」云云。「新發意菩薩，供養無數佛，如恒河沙等，一心共思量，亦復不能知」等。
疏：一、無實體者，文二：一、銷文；二、「此中始、末」下，揀濫。言無體者，謂此心本自空無，名為無體，非但對用論體而云無體。
疏：四、結者，文二：一、揀濫；二、「問前讚」下，通妨。
疏：互有互無者。長行無依解起行，而有結問，不當理。偈中無結問，而有依解起行。
深究輪迴章（彌勒菩薩問）。
疏：五眼者，一、肉眼，謂肉團中有清淨色，能見障內色；二、天眼，於肉眼邊引淨天眼，見障外色；三、慧眼，以根本智照見真理；四、法眼，以後得智說法度人；五、佛眼。前四在佛，皆名佛眼。又見性圓極，名為佛眼。故古德云：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼直緣空，佛眼如千日，照異體還同。」餘義在別卷。疏：妙信者，准《大品》中意，不信一切，名妙信也。妙信是能信之智，常住是所信之法。今經云於大涅槃生決定信，故引妙信常住以證（常住是大涅槃故）。亦可此妙信之心但能常住，不退不失，即妄想滅盡。二意皆通。疏：不執月運等者，雖舉其喻，意在其法。法者，即一切世界始終生滅等也。然會中人雖領悟佛說，不妨還見世界生滅等相。但了之從心所轉，轉相即空，不執認之為實。故經云無復重隨，非謂眼下都不見之。經欲遊寂滅者，不住涅槃，故云遊也。於一根本者，愛也。有幾種等差別？下經云：「種種恩愛貪欲，又愛造罪，愛好生處，愛上淨妙利，又愛五種法，故熏成五性。」
疏：法門無邊等者，配四弘誓中之二也。菩薩初發心時，必具此四。今依願修道，豈得離之？前問斷輪迴[39]已，當煩惱無邊誓願斷；今問修菩提，正是無上佛道誓願成。欲成種智，必廣學法門，故於此間中更攝此願，入塵度生。其文自顯，四弘備矣。疏：少湯添氷者，湯如智慧，氷如煩惱。少智入塵化生，不覺自成塵念；如將少湯銷氷，湯亦凝凍。余昔在京城擬入山時，曾有偈云：「投湯銷池氷，氷堅湯亦凝，持水投釜裏，針芥自相應。」說此偈[40]已，便入山于今矣。疏：愛見大悲者，《淨名》云：「彼有疾菩薩應復作是念：『如我此病非真非有，眾生病亦非真非有。』作此觀時，於諸眾生若起愛見大悲，即應捨離。所以者何？菩薩斷除客塵煩惱，而起大悲。愛見悲者，則於生死有疲厭心。若能離此，無有疲厭，在在所生，不為愛見之所覆也。乃至無方便慧縛，有方便慧解。」
疏：心如淨明鏡者，一切眾生自心本似淨明之鏡，不似染塵之鏡。但六祖能和尚慧目肅清，能照曜之；愚夫迷倒，不能照之。故六祖可傳心印，非六祖心獨如鏡淨也。若約緣起門中漸斷習氣，隨俗說之，不妨如拂拭塵盡，心、鏡方明。然述此偈之由，[41]已在懸談第八修證階差門鈔中具述說。疏：即同《法華》者，彼經云：「欲令眾生開佛知見。」天親論判云：「開者，無上義，即雙開菩提、涅槃二無上也。謂除一切智智，更無餘事，故云無上。」今經云無上知見，正當此義，故云即同。
疏：深奧等者。若於塵染中而說輪迴及差別中而談種類，即為淺近，蓋是常情之事。今乃三章經文[42]已顯無明非實、有體本無，身、心、生、死、根、塵、內、外，無不清淨，圓覺普照，寂滅無二，乃至一切眾生本來成佛，重重開顯，理、智昭然。今乃於此清淨之中問答輪迴之法，又於無二之中問答差別、種類之數，故為深奧、祕密、微妙也。
疏：無生忍者，文五：一、正釋無生。言了心無生者，妄心本無可生，真心本有，不待新生；二、「法既」下，例釋無滅；三、「故《華嚴》」下，總證無生、無滅；四、「故《信力入印》」下，別證無滅；五、「然不生」下，廣釋無生、滅。於中二：初舉意總標；後「初約」下，開章別釋。初中云佛法之體者，一切凡夫發心求佛道者，只為[43]厄於生滅之苦，但證無生，即脫苦厄。故《涅槃》云：「生滅滅[44]已，寂滅為樂。」故云佛法體也。
疏：八不之初者，《中觀論》初一偈敘論宗云：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。」便約因緣無性門釋無生義，故云八不之初也。疏：約境者，所緣理、事、真、妄之境；行者，能緣心、意所行義，若垢若淨之念。
疏：一、就徧計等者，然三性各有兩對：生滅、不生滅義。皆初對通顯，後對別配。今徧計中每對各有二義：一、約情，二、約理。初通顯一對者，妄執是情，無法是理；今則自約理，故觀彼情無，故云通顯後對。云又理無等者，約理，說不生一邊義；約情，說不滅一邊義。即是別配矣。又約對，約悟人觀迷人所計之法；此對，約悟者自見諸法亦有不生、不滅義。然不生是實義，不滅不是實義。但以智慧正達諸法理無之時，情中元來見諸法質礙之相現在，故約情識云不滅也。如世智人心達空、華都無之時，眼前現見[45]遼亂華相，即名不滅。言一法者，心見現在者不生，眼見即不生者現在。法合，可知。故云一法。疏：二、就依他中亦有二義：一、緣起，二、無性。初對中云緣會生，即無生等者，一切法如鏡像、水月，謂上有天月，下有清水，是因緣會也；便於水中忽然見有月輪，本無今有，是因緣所生之法（緣起義也）；了之，不從天上下來，不從水底出來，是即無生（無性義也）；或水竭涸，或天月沒，是緣離也；即不見水月，是滅也（緣起義也）；了之，非道來有，如今始無，是不滅（無性義也）。不生亦用二義，不滅亦用二義，故云通顯一對也。後對中配無性屬不生，緣起屬不滅，故云別配也。文云緣起無性者，雖舉緣起，意說無性是緣起之無性，依主釋也，非謂雙說二義。無性緣起者，此即依無性說緣起也。義同上說。引《中論》者，以證由无性理，故有緣起事、法也。為一物者，義可知矣。然緣起法決定無性之義，廣如普眼章法空門中具釋說。若要再說，撿彼鈔文。疏：三、約圓成中亦有二義，謂尅體及對待。然前二門，皆每對中總用二義；今則二對中各用一義。初對中尅體，顯圓成真性離彼生、滅。文中云無生者，所謂此性無彼生法，非謂此性是彼無生；云無滅者，所謂此性無彼滅法，非謂此性是彼無滅。後對待者，對迷、悟二心說也。上句如繩體之麻，非說執蛇者所見，是不生義；下句是不迷之為蛇者所見，是不滅義。疏：通論中有四句：初句唯妄；次句唯真；三、約性、相，謂相如徧計似生似滅，性同圓成不生滅，此乃生即不生、滅即不滅；四、約全揀，此有二意：一、約諸法，各各自體，都無可得，說何物生、滅及不生、滅；二、約諸法，全體即是真性，非彼生、滅及不生、滅之義。言三無性者，法相宗中立有徧計、依、圓三性為了義，無相宗中以三無性為了義，法性宗中俱用方為了義。故成四句，義在下文。
疏：「五、然此」下，合四句為一聚圓融，正是法性宗中俱用之門也。言頓思者，不得作前、後別別之見。
▲疏：後約行中，行是心行，[46]已如上說。亦約三性之心配之，可見。疏：二、明種性者，新熏五性也。存愛修習，遇諸教門，熏成差別種性。說令知者，意在莫隨多種，須契自心，但以菩提心為本，莫以愛為本也。
疏：「初中示所斷輪迴本、末」下，文三：一、指經標立，二、開列章門，三、隨章牒釋。初中又五：初、指輪迴之本（所指文之略舉首、末，看經，可知）；二、「欲因」下，明起末所以（以愛為本，以欲為因，以塵為緣，故起末也。注云貪婬者，文云皆因婬欲；塵助者，文云由有諸欲助發愛性；云生死相續者，結也）；三、「乃至」下，指輪迴之末（乃至者，略去中間經文對看，即明也。末者，是造業受報也）；四、「結云」下，結成輪迴（結於從無始際[47]已來乃至造業受報，皆輪迴故也。不成聖道者，聖道與輪迴相違故）；五、「即十」下，正標輪迴行相（十二因緣、始終因果，方始漏盡輪迴行相）。
疏：「初中」下，三、隨章牒釋也。八段，初中復有總、別。（此初門中多依《唯識䟽》釋，鈔者亦然，故敢言彼云。）總中云緣起者，《瑜伽》五十六說：「因名緣起，果名緣生。」無主宰等者，正明假藉因緣之義。若自有我主，能作、能受，何藉眾緣？故次云從因而生等也。轉者，生起。疏：「唯依他」下，品出體也。仗託眾緣，即依他義也。蘊、處、界一分者，攝三科，各不盡也。配屬，可知。疏：亦唯妄想等者，二宗皆不許十二因緣各有自體。無相宗說：緣生本空，但妄想謂有；離妄想，則都無有支。法性宗者，即《起信》云：「一切法從本[48]已來離名字相，乃至唯是一心，故名真如。」故下引《華嚴》一心所攝門。又《涅槃》云：「十二因緣即是佛性。」（佛性者，是如來藏。如來藏是在纏法身。）疏：十二別者，疏意在略，不能一一標釋名、出體之言，但以小朱點為別。皆先釋名，後出體也。然出體之言，但權、實不同。今初，且約權教，隨名出體。疏：擇法者，慧也。所無即明者，持業釋也。能無即癡者，痴與慧徹，體相無也。謂有慧即無痴，有痴即無慧。（慈恩云：「能無之法，謂是癡故。」）亦云無他受稱。疏：「是行蘊」下，出體也。《唯識疏》云：「以行蘊中無明為體，不取餘法。何以知者？《緣起經》云：『初無明有十一殊勝，非餘法故。』」諸論此論皆言正發業者，唯是無明，餘者助故。疏：二、行者造作，釋名也。《唯識疏》云：「行者，當體彰名；造作是行義，亦功能得稱。了別名識，觸境名觸，領納名受，耽染名愛，追欲名取，有果名有，蘊起名生。今皆因牒行、識等名，便釋以義，意在簡略。故名文有先、後，義則一也。其名色、六處、老、死等，彼則別以相違、帶數等配釋之。（次下釋名文少，故於此一時引之，下則不更釋也。）即身、語等者，以此三行為體。（身等三具造善等為業。）行體是思。此身、語、意三在欲界，名福、非福身、語；在色界，意亦通無色，名為不動，通於種、現，唯善、不善性。」疏：唯阿賴耶等者，九十三云：「於母胎中，因識為緣，續生果識，隨轉不絕，任持羯賴藍等；非餘七識，隨轉不施，能任持故。」（彼《義鏡》云：「過去行支所熏識種，名為因識，因[49]〔滅〕能生。於母胎中，初結生識。結生識者，即是果識。果識相續，而能任持羯邏藍等。」又《瑜伽》第一云：「爾時父、母貪、愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合，住母胎中，合為一團，猶如熟孔，方為識依。和合為最初託處，亦名肉心，後還從此最後捨故。問：二滴和合，為即成身，為不爾邪？答云：不爾。赤、白為緣，自有大種而生[50]己身，非即用化大種為身，心外取故。」評曰：不妨即為[51]己身。設言父母，豈不唯識耶？）[52]彼下云：「又即此識當來、後有名色等種之所隨逐，非餘七識識種隨逐。」《唯識》又云：「所引支者，謂本識內親生當來異熟果攝。識等五種是前二支所引發故，此中識種謂本識因。故知識支不取餘七，唯取賴耶果報主故，說與名色互為緣故，乃至[53]今終恒隨轉故。」疏：四、召體等者，唯此非彼，疏文其義可解。彼疏但云是相違釋，（次云名之與色，體各別故。）不別釋名。（其別釋者，即出體中云：色種為色，四蘊為名。）其出體者，彼云：「此名色有二種體：一云：一切有漏五蘊，皆是此體，通異熟、非異熟。如九十三說。又五色根，根依大種、根處大種所生諸色及餘諸名色攝。」《大論》第九云：「受蘊、想蘊、行蘊、識蘊、十方有色處、法處色等，皆名色支。」餘義具如別卷引說，彼云前解為勝，故今用之。疏：處是生長等者，體類不同，有其六種，故云六處，帶數釋也。（上約亦彼疏也。）唯內六處者，此唯取彼異熟種故，即五色根及前六識。若有異熟，在過去世說為意也。此約一意，二世分別，即義說別。若不爾者，名中無識。此約一時俱有五種而為論也。疏：[54]觸，境也。謂內六處對外六境，名為觸也。（此稍異彼疏。）第八、相應等者，除第七也。然全字下更有一觸字，此約五種同時為論。若分位而言，六處位後所有觸數方是此體。《大論》第九說六觸身名為觸故。疏：體同觸者，作用、分位，義皆同故。（受與觸體，取相可意、不可意，及俱相違極相，及俱隣近用，一亂明也。）然說受為愛緣者，約當來生及於現在生、老位中現起受說。然即彼體是生支攝。今此受支唯在種位，以識等五論皆名為胎藏苦故。九十三云：「此五皆是唯種子故。」疏：即是當體者，《唯識疏》云：「唯取愛數一法為體。」《大論》第十云：「愛謂三界愛，亦通現種。」此論（彼相唯識）下云：「愛支與取得為因緣，[55]於現望體是因緣故。愛支種現為此支體。」疏：四取者，然取支通取一切煩惱。《瑜伽論》說一切煩惱令生相續故，即通見、修斷所有煩惱。又下文說正潤唯修，助潤通見。論文多據四取為體者，在家、出家二諍，本處四取以三見及貪為體。《大論》第十及九十三云：「欲取云何？謂貪欲、見取、戒取、我語取（同計有我，言中起執），即三見故也。諸在家者，以欲貪為先，而興諍故；諸出家者，依三見為先，而興諍故。」《瑜伽》上、下四取體，三文不同：一、唯取四取，是四取體；二、緣四取貪，為四取體；三、若能取、所取、若所為取，皆四取體。今此合取，所託義別，故無妨難。問：若爾，何故《十地經》等云愛增名取？答：下自會云：雖取支中攝諸煩惱為愛潤勝，說是愛增，非無餘惑。疏：行種、果種等者，即取前行及五果種，為愛、取潤[56]已，轉名為有（由前六法種子轉名有故）。九十三等云：「愛、取和潤，先引因轉名為有，是當生起因所攝故。」疏：即異熟五蘊者，即五蘊現行也，以異熟五蘊為體。疏：老者、變異等者，彼云：「變異義是老義，滅無義是死義。前是異相，後是滅相，各有所表，如名色故。」相違釋也。不說異相，而言老者，疑責名也。出體云亦是前蘊者，彼疏云：「老死亦然。」然老死即前五蘊變滅，然生、老死名是於五蘊上假立，即不相應行蘊。今取實體，亦前五蘊。此不取支，皆是虗妄。既種唯引果，故種即是前五支種，故其實教出體不異。總中，以十二皆無別體。「同一真心」下，第五門中所說。注一、二下，因出體終，[57]便寄此側注，辨於種、現。言一、二者，無明、行也；八、九者，愛、取也；通種、現者，種子、現行也。無明通者，《十地經》云：無明有二，謂子時（種子）、果時（現行）。《緣起經》下卷云：「無明有四，謂道眼等。」行亦通者，《十地經》又云：「行有二種，謂如無明有子、果時，行亦爾故。」[58]愛、取亦通種、現者，《十地論》云：「如無明有子時、果時，乃至於生、老死亦爾故。」《唯識疏》云：「《十地論》說故。」又彼論下文，愛支與取得為因緣，非現望體，是因緣故，愛種現為此支體故。注後二者，生、死二支也。唯現者，《唯識疏》云：「即五果現行也。」又云：「此不取種，唯引果故。」種即是前五種支故。然亦有通種之義，即《唯識疏》又云：「若約分位，未潤[59]已前，名識等五種；被潤[60]已去，有果現起，名老死支。」亦通種子無妨。然今但依唯現行也。注餘唯種子者，餘識等五及有支也。唯種子者，《瑜伽》九十三云：「此五皆是種子故。」《大論》第十及《唯識》等云：「胎藏苦故。」（《大論》中說五胎藏也。文云：「五胎藏者，謂識、名色、六處、觸、受，五是種子。是彼當來生等之因，名苦胎藏。生、老及死，二唯是苦。」以此證知，非現行也。）有支亦唯種者，由前六法（行及識等五也）種子轉名有故。問：據前引《十地經》，行支乃至老死，皆例無明有子時、果時。今何以判後二唯現，餘六唯種？答：識等五法，約當生位及於生、老死位說，故言有現行，其實皆無也。（《唯識》又云：「或依當來現起分位，有次第故，說有前後。由斯識[61]〔等〕因時定無現行義故也。」）有支之體，既但是六法之種，理亦准知。後二通種，[62]已如前說。（即引《唯識䟽》云：若約分位等也。）
疏：二、生起行相中文二：初別釋，後總指妨難。初中依《華嚴．十地品》文，仍約彼論及疏顯發其詞，使令易見。因此文相有少增減，今還具分折之。今恐文繁，不能一一標舉無明等名，但以朱小點以分十二之別。初云不了第一義等者，無明也。經云：「於第一義諦不了，故名無明。」（然十二支皆依真起，無有自性，而無明最初親迷諦理，而起於行。既橫從空起，不可復源，故令無明時受迷稱。）疏：執著於我者，上約迷真，下約執妄，無明根本有此二義故。然此[63]此經文却在前段，謂彼經十重緣起，第一重中自有數番。彼論科云：成、答、相三門。成者，將觀緣起，先釋成無我。辨定所宗，一以貫之，則顯十門皆成無我。此是正破我執習氣。經云：「世間受生，皆由著我。（反舉惑情，明我非理，但是苦、集故。）若離此著，則無生處。（順舉解心，明理非我。故論云：若第一義中實無我者，我著我之心即是第一義智，不應世間受身處生。）」答者，執情難曰：若實無我，云何著我？如空中無人，豈計有人？故經答云：「凡夫無智，（意云：由無智故，於無我處執著。如翳見空華，豈是有耶？）執著於我，（上皆痴也，下句即是有愛。）常求有、無。（希常為有，於有樂事，故常住故；求斷為無，於有苦事，願斷滅故）。」相者，迷真、妄緣相次第。經云：「於第一義諦不了等，乃至蘊壞為死。」今疏此門，正約此也。意在具迷真、執妄二義，令無明初起，行相顯著，故以二處經文明之。疏：不正思惟（行俱無明），起於妄行（上標凡夫，就人彰過。謂起妄者，必是凡夫為因，求有造業故，及示菩薩勝義，雖於有起善行，以明為因，不求有造業，不名妄行），亦是次前段經文。次下云：行於邪道（就法彰過，示於解脫處不正行故。若行涅槃路，方為正道。上三句行過），罪行、福行、不動行（行，體也。以三業相應，思造三行故。如前門說），積集增長（結成行支。謂作[64]已無悔，積集增長，有遷流故）。若此緣相次第中，經文則但云：「所作業（罪等三行）果（是彼無明所起果故）是行（結名）。」今此文隱略連接，無明生起，行相不顯，故用前文。疏：行[65]熏心是識者，亦通二處經文。此段六行，依、正。初心是識者，此中語倒。故論經云：「依行有初心識，謂由行熏心，為當果種，乃至現行。」（行謂罪等三行。《唯識》云：「此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果。而熏本識，起自身能，說為習氣」也。）前段云於諸行中植心種子者，謂既發行[66]已，由行熏心，令此本識能招當來生、老、死，故名之為種。若無行熏，終不成種，故云於諸等也。即是所引識等五種，於一剎那為行所集，無有前、後。約為異熟六根種之，名六處支；為異熟觸、受種，名觸、受支；除本識種，為識支體及此三種；諸餘異熟蘊種，皆名色支，故無前、後。（別示五相。五既無前、後，故不依次。而論具云：「此中識種，謂本識因；除後三因，餘因皆起，是名色支攝。」釋曰：三因，即六處、觸、受。疏：三、別配識支，即是第八識種，望當異熟因緣故。）因位難知，但依當起分位，說有五殊。（通妨也。難曰：既無前、後，何以先識，後觸、受耶？故為此通。）五不離心，但名心種。（既有五種，何以但名植心種子？故為此釋，而有二意：一、總、別，二、隱、顯。）疏：與識共生等者，此下偏用緣相次第經文，今此全句是也。初一識字，即是現行識支。識為種邊，唯是賴耶；在現行位，通於六識。（小乘是六故。）今簡現非種，故云共生四取蘊。（色、受、想、行。）識蘊[67]已屬所依識故。若言四蘊曰名，羯邏藍等為色，則所依現行之識亦唯賴耶。（以非色四藍為名，則名支之中[68]已有識意。故《唯識》云：「眼等轉識攝在名中。此識若無，說誰為識？」釋曰：故以第八為識支也。餘如別此識卷。《瑜伽》云：「若俱有依根曰色，等無間依曰名。則此通五蘊為體，四、七日來，根未滿位。」）共生者，名色與識（恐人誤謂名共色故）遞相依也。（上釋共字，此下釋生字。）謂識由名色得起，名色依識得存。如水與塵，互相依持，以為泥團；亦如束蘆（二束相依），乃至命終，相依而轉。故前段文總詺苦、集果為名色芽。（證苦果總為名色，明知名色必共識俱也。）然上諸文[69]已顯體、相，未知何獨此二相依？故《瑜伽》云：「問：[70]已說一切支非更互為緣，何故名色與識為緣耶？答：識於現法中用名色為緣故，名色復於後法中用識為緣故。所以者何？以於母腹中有相續時，說互為緣故。由識為緣，於母腹中諸精、血等名色所攝受，和合共成羯邏藍性。即此名色為緣，復令彼識於此得住。」疏：名色增長為六處者，謂四七日後，諸根滿位，六處明盛。如注配釋也。（名增成意處者，四蘊為名之時，未分識相。今意識明了，故[71]〔名〕名意處。此增增明色增增，多云成餘增故。上《唯識》云：「識在名中，但有第七。」今發第六，故名意處。此增增明色增增多，云成餘五者，為豎內時未分五根，但二名色。今色根漸具，故開為五）。《俱舍》云：「從生眼等根，三和前六處（引證）。」前段經云名色增長，生五根者，為明意根本有故。《俱舍》第九，五果之中，前三胎內，餘二胎外。疏：根、識既顯，則對境為三和是觸者，經云：「根、境、識三事和合是觸。」今躡前六處者，務彰生起次緒，故云根、識既顯等也。謂將前根、識之二合於一境，故成三事和合也。《俱舍》云：「觸六三和生（觸雖是一，據識分六）。雖有三和，於三受因（三受，境也。境能生受，故名為因）尚未了知，但能觸對（對後顯相也。即出胎後三兩歲來，兩未了三，故不名受）。」疏：觸必領受者，經云：「觸共生有受（分別三受，領納於觸，名觸共生。前四支唯現行也）。」今添必領者，亦圖顯生起之次。《俱舍》云：「在婬愛前受（五、六歲未十五來，[72]已了三受因差別相，未起婬愛，但名為受。故《涅槃》云：『染著一愛，名之為受，謂衣、食愛。』），從此生六受（於六觸生六[73]〔度〕）。」五屬身餘心，謂於六觸生前五，名身受，身之受故；意觸所生，名心受，心之受領故納於觸。
疏：於受染著是愛者，由領受以此染著也。以三受中樂等（等於餘二，謂由苦遍生於樂愛，樂受生欲愛，捨愛生色愛及無色愛），纏綿希求，故云染著，即是中、下品貪。此雖通緣內、外二果，諸論多取緣外境，受增上果生。《俱舍》云：「貪資具婬愛。」（十五、六後，貪妙資具，婬愛現行。未廣追求，但名為愛。）疏：愛增即取者，（既極愛之，所以取之。）經云：「愛增長是取。」《俱舍》云：「徧馳求名取。」（取謂貪也。年既長大，貪五欲境，四方馳求，不憚勞倦。）愛、取別者，初起名愛，相續轉盛，別立取名。問：唯上出體取支攝一切煩惱，何得偏云愛增？答：雖攝餘惑，而愛潤勝故。然上二支通現及種。（愛支初起，即是現行；當念，即能熏識成種。依此愛種而生於取，取即現行。以愛種子增成於取，取愛種之現行故。故同一貪，初心為愛，轉盛名取，即此愛種便是取種。是故二支皆通種、現也。）疏：起於業種者，經云：「取所起有漏業為有。謂由四取心中所起諸業，故名有漏；此業親能招當果，故名之為有。」此約三世，不同前段。愛、取合潤，業奇名有，此前之業[74]已隔現行名色等故。（對前簡濫，可知。）《俱舍》云：「有謂正能造事當有果業，由馳求故，積集能事當有果，名為有。」（若言有當果故，此則但迷是有無之有；若言當有之果，則有是三有之有。故《唯識》云：「俱能近有，後有果故。」）疏：業熟即起漏蘊者，經云：「從業（善、惡）起蘊為生（無記）。」謂約增上緣，說云業起。（若約因緣，從二取種親生。）始從中有，（中有陰滅，後有陰生故。）未衰變來，（四十[75]已來。）皆名生住。（上三句，《唯識》也。具云：「謂從中有至本有中，未衰變來，皆生支攝。」若《俱舍》云：「結當有名生，從此捨命正結當有。此位五蘊，總名為生。當來生支，即如今識；當來生顯，立以生名。」此與《涅槃》無二。彼云：「現在識名生，現在名色、六處、觸支名為老死。」據此經、論，生支位局，唯初託胎名色位，後皆屬老死，不同《唯識》也。）疏：蘊熟則壞者，經云：「蘊熟為老，蘊壞為死。」（《唯識疏》釋自相死云：「謂識離身故。」）即諸衰變位，名為蘊熟。（前《唯識疏》云。若《俱舍》云：「至當受老死，義如生支中說。」）故上二支，體通五蘊，唯是現行。（前體也。然上引《俱舍》，彼初分住、緣起，一一支[76]〔不〕皆有。彼位五蘊及無明顯，故至無明等言，則十二支皆具五蘊。今從增勝有具、不具，故結此二具也。餘不結者，隨本支體而為蘊攝。種、現亦然。雖是於苦，不同上識通於種、現。）欲令生厭，合立成二，以顯三苦。（生顯行苦，老顯壞苦，死顯苦苦。）注老非定有故附死立支者，通難。難曰：老位極長，何不別立？故此答也。謂有夭折，不至老故。論次又問：病何非本支？（外人問也。老支不定，附死合立；病亦不定，應合立也。）不偏定故。（論主答也。謂此病法非直不偏，三界五趣隨所應有，一界趣中亦非定有。如尊者薄拘羅菩薩過八十，曾不患小疾，故不立支也。）老雖不定，徧故立支。（雖非必定，一切有情皆悉有之，徧諸界趣，故立為支。病不徧定，故不立也。問：何以得知色、無色界前有老耶？次論云：）諸界趣生，除中無者，將終皆有衰朽行故。（界趣生等皆有衰朽，非中無者，臨終異前根識衰朽行故，是徧界趣得立為支。除中無者，顯不有故。《喻伽》第十問云：「云何應知上界有老？答：彼諸行有朽壞腐敗性故。」正與此同。）彼論便有名色支、愛支等。癡立妨難，如別卷敘。
▲疏：「然惑苦」下，二、總指妨難。彼論云：「何緣所生立生死，所引別立識等五支？」（問答中開、合也。）又云：「發業總無明，潤業位中別立愛、取。」（問惑開、合也。）今此疏就下第八門中引華嚴十重緣起第五重三道不斷門中，隨文義之便引彼以釋此義。故云至下當辨也。今若能便引，就此釋亦妙。
疏：三、業用差別中，即《華嚴經》十重中第三自業助成門也（全用經文）。於中二：初、總標。云各有二業者，經明十二各二種業用：一、是自業，二、是助成。若依經文，則但結云自業差別故。謂每支各有二業，即差別義。又總論生死相續，一道竪說，自有十二種類因由，亦是差別。既一道竪說，不約傍橫說諸法，故云自業。
▲疏：「且各一者」下，別釋文二：初各別業用，後展轉業用。然經文每支一一便舉二業。今圖文略易會，故初且用一業，歷十二[77]已後，方例舉餘一業。例指十二，唯以六行疏收得十五行經，義無所遺，顯然可[78]都。若尚有疑者，可勘經文。此疏文義，例多如是。今略舉經首、末各一、二對，餘可例見。文云：「佛子！此中無明有二種業：一、念眾生迷於所緣，二、與行作生起因。行亦有二種業：一、能生未來報，二、與識作生起因。乃至老亦有二種業：一、令諸根變異，二、與死作生起因。死亦有二種業：一、能壞諸行，二、不覺知故相續不絕。」彼論判此一門為他因觀，全賴前支生彼支故。又初明自業，顯是化義；二、明生後，顯是因義。（能生前支是所生後支之化也。）疏：一、令眾生迷於所緣者，[79]將由無明迷於所緣，方為行因。若了所緣，寧起妄行？所緣者，即真實理、事，迷為所執我、法等也。餘十一支，倣此思惟。（今每支以一朱小然，可如次指支本名以釋義。）故彼論主唯解老、死二業。（次下即說。）餘皆易故，舉一例諸。唯名色中云互成者，與識互相依也。如第二生起行相門中引論具釋，却撿略指之。
△疏：餘各一者，第二、展轉業用也。云如次乃至者，應云：行與識作生起因，識與名色作生起因等。然雖能生、所生一一支別，而次第、文句一一全同。故略中間云：乃至生與老死作生起因也。然經文乃成十三種二業，以老與死各說二故。（觀前例引經文，處即見矣。）疏：死者不覺等者，然無明無因，老死無果。老死無果，與誰為因緣？經文意顯與無明為因，故云：不覺知故，相續不[80]施。不覺知者，即無明也。則無明非無因，老死非無果。是以十二因緣猶如尋環，如汲井輪，無有終始。（由此名為輪迴，故今於輪迴本末門中開此十二支章也。）反顯若能覺知，則無復生死。論主總以二業為後生因，故云：「壞五陰身，能作後生因；以不覺知故，能作後生因。」論主唯說解老、死二業者，意明前[81]陰生，故初為因；後意不知，即是無明。無明為因，則十二支相續不絕。（又表餘十一支，一一無明是因也。）
疏：四、能、所引生中，約《唯識論》說也。（能引、所引、能生、所生為四節也。故《唯識》云：「然十二支，略攝為四。」）疏：無明、行者，出能引體。能等者，釋能引名、義。雖此二支與老死為引因體，而前十支皆是因故，不可遠望二果，故但近所攝之種，名能引也。彼論簡定此二支，云：「此中無明唯取能發，正感（簡助）後世（簡現）善、惡業者，（然諸無明，據《勝鬘經》，『五住地前四煩惱障能發諸業，第五所知障不能發業。』若汎言發身、語，即此亦能，如《佛地》第七及《唯識》下文。況然唯望菩薩，是染行性；望餘不染，非善、不善不能招生。此無明支取發業者，唯發善、不善業故，故云善、惡等也。即五無明唯取前四。前四中有能發業，謂見道、全修道一分；有不發業，謂修道一分。於發中有能徧發總、別業者，有但發總報者，有唯發別報者。今取總報，或兼別者，不取唯別。言正盛者，於中復有正助發業。今簡助也，但發感報總行所有無明，名之為正。）即彼所發，乃名為行。（此簡行支也。即上所簡無明、所發感總三業，乃色能引之行支也）。由此（下，簡非也）順現受業（唯能感別報故）、別助當業（感當業中復有一業唯感別報），皆非行支（由此即顯有一業唯感總報，有一業通總、別報，皆行支攝。《緣起經》說：聖者不造[82]〔復〕有業。故《對法》《喻伽》云云。別卷）。」疏：識等五者（出所引體），此是第八本識之內（簡經部師色、心有種及簡自性），為前行等，為增上緣、所發因緣、所熏習氣、親[83]坐（簡自業種及薩婆多業為因緣）當來五果之種，是前二支異熟果攝；識等五種是所引體，即顯當來因緣種也。通總、別報，即識支全及名色，并意處、觸、受少分，是總報體；除第八識及相應法，餘皆別報。疏：是前二下，釋所引名。此五雖是當果親因緣性，正是引因。然近行熏，故從能熏行說為所引（所引發者，有三義釋，謂本有、新熏，二合用也）。彼論此下更重料簡。於中，初辨五種[84]離雜體性。且離五種者（五種各各別體也），文云：「此中識種，謂本識因（五中之識種，此即阿賴耶親因緣種），除後三因（六根、觸、受），餘因（色、四蘊之因緣種）皆是名色種（種子）攝；後之三因（六處、觸、受種）皆是名色種（種子）。如名（三名）次第，即後三因。（是此中妨難及違論文，如彼疏出體中料簡。）」次辨雜五種者，論云：「或名色種，總攝五因。（諸論皆說五蘊性故，如彼疏前引。）於中隨勝立餘四種。（執持識勝，生識處勝，觸境觸勝；或報主識勝，依識勝，受因觸勝，受境受勝。故別立四。故餘想等不別立支。）六處與識，總、別亦然。（六處名前，總攝六識界故；識支是別，勝意攝故。亦由義勝。總中離別，唯此前然。）」疏：愛、取、有者，是能生體也。近生等者，釋能生名色也。雖愛、取二，亦能潤前。六引因體，名為能潤；以近當果，但說能生。論重釋云：「謂緣迷內異熟果愚（無明不知世俗、勝義二苦），發正能招後有諸業（故隨所應，迷三種行，謂：迷世俗苦，起非福行；迷勝義苦，起福不動行。勝者，所知之苦，名勝義苦。二苦不同，總是迷內也）為緣（增上緣），引發親生當來生、老死位五果種（因緣）[85]已。（上皆牒前也。下正解潤生之相。）復依迷外增上果愚，緣境界受（謂如次前行，受有二種：一、內異熟受，如上說；二、外境界受，今以此為緣，故云）發起貪愛。緣愛復生欲等四取，（欲取、見取、戒取、戒語取。）愛、取合潤，能引業種（前能引支中業種）及所引因（五種），轉名為有。（何以名有）俱能（此六俱能）近有，後有果故。（生等果也。）」論次下會通諸論同、異，云：「有處唯說（《瑜伽》等不一，故但云爾）業種（行業）名有，此能正感異熟果故。（五種雖能為正因生，無力正感，故不名有。）復有唯說五種名有（識等），親生當來識（五法）種（之種）故。（正因能生，故不說業。皆偏說也。俱取方、圓。）」疏：四、所生等者，出體釋名，例上三節。此雖亦為前能、所引得，而不名[86]別果者，如五種不名引因，果但名所引。此亦應爾，而近為前愛等生，故但名所生。總是生、引二因之果，但近因生為此名故。論次重料簡云：「謂從中有（初生之後）至本有中（隨今長、短），未衰變來，皆生支攝；諸衰變位（隨多、少時，心、色俱衰），總名為老；身壞命終（將入滅相），乃名為死。（大乘滅相在過去故。）」此一門且約唯識一宗所說，至下二世、三世門中約餘教說。能、所生、引，開、合又殊。
疏：五、攝歸一心門中云推末歸本者，經云：「三界所有者，末也；唯是者，推歸也；一心者，本也。」故云推末歸本。然意有兩重：一、一心是能變之八識為本，三界所有是所變一切法為末；二、一心是如來藏性清淨真心為本，前八識等若本若末，皆屬所變為末。今正是此意，亦含前意。故彼論判為第一義諦觀也。然別行《十地經》雖云皆一心作，意取能作一心，故云第一義諦觀。為以第一義諦是緣之性，若見緣性，則脫緣縛，故云觀也。故論云：「證得第一義，則得解脫彼觀故。」釋曰：此明修觀所以也。若但用一心為八識，則唯得法相宗矣，如《唯識》等說。故今云諸論同引等也。前唯心章者，普賢章中釋幻化生於圓覺妙心之文中，可撿敘之。疏：二、本、末依持者，亦[87]合前兩重本、末。然多約八識為本，以釋其相。故論判此後半門及下餘八門，總云世諦差別觀（疏云世諦，則是心感，故稍異前段）。於中又分為六觀，以攝八門半。今半門即是染依止觀也。十二支是妄染，是能依；一心是真，是所依也。以純真不生，單妄不成，一心之真，雜染之俗，此二和合，有因緣集。故文中二：一、釋經，二、釋論。一中三，謂標、徵、釋。此三段全寫經文，更無迴互。今初，躡前標，云於此分別等也。此謂前唯一心矣。演說有支，正是今疏所立之意。餘文及注，皆可解也。
△疏：何以故者，二、徵也。注文有三：一、正釋所徵，可知。二、下釋等者，標釋大意，文亦可解。然云彌顯等者，彰說經主金剛藏菩薩之巧示也。兼密禪古德設釋，謂彼大經疏中敘古諸德，但云：「離本識心，一切不成。」而其釋相，經生處世。此雖不失依持之義，未為得二日。（以一切唯心、識俱通十門，何局此半門經文一心十支矣。）注此中下，三、例指餘論。謂《俱舍》第九有四種緣起：一者、剎那，二者、連縛，三者、位分，四、遠續。後三通彼《華嚴》。餘九門剎那，則正是此也。彼論云：「云何剎那？謂剎那頃。由貪行殺等，具有十二。（彼廣說相，與此大同。）癡是無明，思即是行，於諸境界了別名識。識俱三蘊，總攝名色。（受蘊在受支中攝故。）住名色根，說為六處。（眼等五識住名色根，故說五根，以名六處。雖勝是五，六處攝故。）貪必對境為觸，受必領觸。貪即是愛，與此（此貪）相應諸纏名取，所起身、語二業名有。起便是生，生熟為老，老壞為死。」全同論文。剎那滅故，是彼疏釋。《華嚴疏鈔》引之。然待撿彼論。
△疏：「隨事貪」下，第三、釋也。注云貪事非一者，謂依財、色、名、利、五塵等境，起貪求意等也。隨舉一事者，如正貪求某甲女人時，於此一事，便具十二支矣。若一一次第，以貪女一念之心歷於十二，意則自顯。與心等者，注文有三：一、正釋。於中云相應者，則共生之義。言分別者，謂行此貪事，必依心起，復了別前境，故心則識支。次云「此中」下，二、通指十二支經文儀式。言次者，從名色下，九支也。不次者，前三支也。同一念中，何定前後？又表雖同一念，然心、識是本，故為初矣。且《俱舍》依次十二，尚云同一剎那，況此無定次第，何疑非一念耶？事是行者，行支也。注云意業者，以約一念，故不持形於身、口。若刑身、口，亦是二行。於行等者，如注釋也。與無明等者，名色是總，為二所依（二者，心及無明），故云與共生。故晉譯云：識所依處為名色。（《俱舍》意亦同，[88]已如上引。）注云相應四蘊者，并識為五，故是名色。疏：名色增長等者，不生五識，唯名十界。（五根、五境，以十八界根、識別故也。）五識依生，乃名十處。（若十二處，則攝識在根，故云依生等也。）五根加意，故云六處。（唯說內處。）註云譯經等者，彼經疏云：「識依（依根）相顯，即是增長。增長之言，宜譯為開顯。」（此意云：若言開顯，即不妨為前支同一剎那；若言增長，即似行相遲滯，故云宜之也。）疏：三分者，根、識、境也，貪必對境故也。彼論云：「六處對餘（餘謂識境），和合有觸。」注領納者，領觸也。既體合者，無餘念也。不捨者，都無籌量進退之意。諸支生者，此諸支之念決定成也。有所起是生者，望緣性空無所有，此得名生。「餘生、熟」下，如注中所釋。然云生即異者，實教義也，異於法相。（受字[89]已下，皆取意釋之，以順一念頓具之義。）非聖教量，孰信斯旨者？
▲疏：「彼論總判」下，第二、釋論也。引此一段論者，證成一心之言，含真心、妄識之二意也。上二門者，推末歸本及本、末依持也。注云如前說者，即能藏雜染諸法不失及執藏自我等義。前[90]已頻說，今更略指。謂此識具有能藏（藏一切雜染法，今不失）、所藏（為雜染法之所藏也）、執藏（我、見、愛等執藏以為自內我故）義故，與雜染法互為緣故，有情執為自內我故。此名唯在異生、有學及七地[91]已還。阿陀那者，此名通一切位。注云心之別名者，《唯識論》云：「然第八識雖諸有情皆悉成就，而隨義別立種種名。謂或名心，由種種法熏習種子所積集故；名阿陀那，執持種子及諸色根令不壞故；或名所知依，能興染淨即知諸法為依上故；或名種子識，能徧任持世出世間諸種子故。」此等論諸名通一切位，或名阿賴耶云云（如上），或名異熟（如前頻引），或名無垢識，唯在如來。注心含染淨者，以阿賴耶顯染義，以阿陀那顯淨義。注此則妄滅真心顯者，故經下偈云：「了知三界依心有，十二因緣亦復然，生死皆由心所作，心若滅者（賴耶也）生死盡。」此明心滅也，非心體滅。故《起信論》顯生滅相中文云：「因滅故不相應心滅，緣滅故相應心滅。」問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。彼前段又云：眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動性。若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
疏：六、二世、三世中文三：初、小乘三世也。云生、引俱開者，然《俱舍》中不說生、引。今約大乘，又對唯識生、引支數，是俱開也。前二等者，正明三世，顯俱開義。謂能引二因在過去，所引識等五果是現在，即能、所引中開也。又能生愛等三因是現在，所生果二在未來，即能、所生中開也。故成三世兩重因、果及俱開義。開者，隔生世也。中八現在等者，前五果酬過去，後三因招未來，故云八也。是則兩重因、果各具三道（惑、業、苦），可得循行。謂無明、行即是能生，非要愛等潤，方能生故。
▲疏：「《唯識》」下，二、法相宗二世也。生、引之義，具在前門。合能、所引者，二因、五果同現在故，以同生世為合也。開能、所生者，三因現在，二果未來。疏：十因、二果定不同世者，以總報異熟因（簡別報，別報不妨有現在），非現業之身即是果故，亦非現業後果色十二支故。約身，死、生為世，十因、二果決定不同。若約時分，此即不定。如後報業等，過去造前七，次後身未熟，今身起愛、取，次身方起後，後生受果。豈非愛、取與生、老死同在未來？故約大乘時分以說三世，義即不定。故今此所說，約身，生、死以為世也。疏：中三，前七或異或同者，中三者，論中但云愛、取、有也。今對前七（無明至受）後二，故云中三。意前字少，成句故也。同、異者，若順生受業，受初生時，其世必同；第二生[92]已去，乃至後報業等，世不同也。今身造業，至後後世欲受果時，方起愛、取故。疏：前七，後二，中三各定同世者，具前七支。同者，由癡發業，熏發報種，必定同世，故前七支不得別世。中三同者，起煩惱，永潤先六種（除能發之無明故），轉名為有。亦非異時，非起能潤；隔世異時，方成所潤故。後二同者，生及老死，同義可知。故彼論云：「若二（生死）、三（愛等）、七（前七），各定同世。」彼疏此後更料簡二世、三世，云：此即定世。十支是因，二支是果。因在過去，果或現在（生、報），或在未來（後報）；因在現世，果未來世（相望推遷，法分如是）。一往而論，二世緣起（如上）；道理而論，亦三世也。謂過去十因、現在二果，未來二果、現在十因，即是二世。十二緣起亦可言三世，一往二世不定故。若前十在過去，愛等三在現世，生、老、死在未來，即十二支通三世也（詳之，應是順後報業）。即十二支或二世，或三世，別身造業，別身潤業故。不同小乘二因過去，五果現在；二因現在，二果未來。時分緣起，決定如是。疏：意以一重等者，彼論具云：「如是十二一重因、果，是顯輪轉及離斷、常。施設兩重，實為無用。或應過此，便致無窮。」彼疏釋云：「問小乘曰：何勞三世兩重因、果？小乘答曰：謂有外道撥無過、未，說法自然、常、我等生。愚三際故，說有緣起；無前際故，說諸法常；無後際故，說諸法斷。今說過去因業而生，法非自然；我等體非常住，有因所生。有未來二果，破說後斷，非即解脫，體輪轉故；現在五果、三因，故非自然。」分破之曰：如我說十支，因破法常、我、自然等生；有二果故，非性解脫。過去為因，法體非常；未來為果，諸法非斷。現果有因起，現因必招報，足顯輪轉及離斷、常。但說因、果一重，足顯三世俱有。言因破常，言果破斷，故彼二重實為無用。若言愚前際說過去二因，更有愚於前前染者，二因猶少，更應說因；有愚未來說二果者，更有愚於後後際者，二果未足，更應說果。故言過此無窮等也。
▲疏：「《華嚴》」下，三、實教中明三世也。文二：初、標立。云開能、所引者，能引二支因在過去，所引五支果在現世。合能、所生者，能生愛、取、有三因與所生生、老死二果同在未來也。
△疏：「經云」下，二、舉經以釋。於中又二：初、明一往三世，後、明流轉三世（此依彼疏科注）。初中又二：一、次第銷經，二、重顯意義。初中，注觀此二因能招現在識等者，彼二因能招，疏約論釋。觀有二義：一、觀現在是過去二因所作，（過去[93]已過，故約現在及推過去，名觀過去也。）二、則知現在識等是彼過去、當來之果。（如云今日是昨日之明日也。）因、果相屬，反覆相成。（今合此二意，通云觀一因等也。）如是方名見過去因義，能防三過。（恐有[94]〔雖〕言：經但說二在過去，論主何為反覆相屬？故此答云：要知過去因能招現果，現果必從過二因生，方能見先業等過。過如下說。）注觀此識等者，彼亦說有二義，今此具之。謂從復字下，是第二義。彼本文云：「一、觀現在識等，由過去業得；二、復知識等，能得未來果報。」以不得對治，依起愛等，故現在目觀。故分兩向，明其二義。（亦有問言：前說無明、行之二因，唯對現在反覆相成；今明現五，亦應反覆。何因兩向？故今答云：前來二因，因謝過去，故須對現以說彼因；現果[95]已成，方知彼因招果不失。今云：現在非報酬於過去，復能招於未來。故兩向明。若更反覆相成，行殊前二。又問：前說無明，[96]已云現果酬於過因；今行重說是過去果。此應[97]〔不〕曰：前云酬過去，為成過去；今說過去招，為成現在。故非重也。所以亦須兩向明之。）注觀此三因等者，此因即愛等三也。謂本來因決得來果，一往定故。（上句釋成，亦是通難。難言：現在愛等從果名未，過去一支何不從果名現耶？故今答云：來果未至，從果名末，知其決得，令其生厭。過因[98]已謝，故不名現。復應難曰：現在愛等從果名未來，現在識等應從因名過去。亦如向答：示因決得，從果名來；現在[99]已得，何要名過？復問云：釋前過、現，反覆兩向；今辨未來，何以但時對果耶？答：前二經文直說過、現，不說相成，故論說相成；今此經文自將現對於未來，故論不釋也。）注上明一往三世者，彼疏科經為二故。今於初段經文下，便且注云無明等；對後二句經下，注云此云流轉三世矣。謂說一分三世，名為一往故。又對下展轉，故云一往，是一向理故。故彼前云一往定故。（定者，理數如是也。）注以無明、行下，二、重顯意、義也。文中又四：一、正顯。謂以無明為過去者，有二意：為遮等者，是初意也。其所遮文勢，即是《唯識論》也，如上所敘。復示等者，第二意也。謂二因、三因皆能發潤招生，但以迷本際之義，應名無明。本際義當過去，故云觀過去也。其招果之義，應名愛等，故從果云未。注以愛、取等者，亦有二意：為遮愛等者，是初意也。所遮亦《唯識論》意。今明愛等同無明、行，具發潤等故。注示因招等，是第二意也。正說以因從果，所以示果過患。由愛等因，應厭愛等因，故亦通妨難。難曰：前之二世、當世，以明得本來以因從果。答意可知。注則能、所等者，結示本義。謂能引之二，許有能生；能生之三，必有能引；所引之五，通其所生。而言容有者，以大乘中雖說三世，而於五果通種及現。約為種過，但為所引；約現行邊，即是所生。未潤之二，但名能引；[100]已潤之二，即名能生。發業、愛等，但名能引；[101]已潤業、愛等，即名能生。故云能、所引生，能、所發潤等，皆容互有也。注故彼經下，二、引證也。彼《華嚴經》十重緣起第一重中文也。說無明處有愛義者，經云：「復作是念：『凡夫無智，執著於我，常求有、無。』」彼疏云：「初至常求有、無，辨無明支。無智是癡，常求有、無，即是有愛。」（希常為有，於[102]〔有、無常〕樂事，欲常住故；求斷為無，種有苦事，顯斷滅故也。）故論云：「此示無明、有愛，是二有支根本故。有愛，則三有之愛也。」（亦同《涅槃》生死本際，凡有二種：一者、無明，二者、有愛。是二中間，即有生、老、病、死。釋曰：愛既亦是本際，即如過去二支亦相愛義，故亦能潤。）問：既舉二支為有支本，何得上則唯屬無明？彼疏答云：然依三世諸義往謝，總名無明，略舉發、潤有支故。（《俱舍》頌云：「宿惑但無明」，即過去愛亦名無明也。）若約二世，雖諸煩惱皆能發、潤，（《唯識》文也。既皆發業，重無受耶？）而發業位，無明力增，故名無明。唯取能發正感後世善、惡業者為體。注說中際處等者，彼經說無明、行、識三支竟，至名色支，經云：「復越後有生及老死（總標也。現行名等，皆老死故。下別釋云），所謂業為因（即是行種定所生果，但為增上緣故），識為種（識等五種互後，為後生死作親因故。論總釋云：『隨順攝取罪、福等行業為地故。』清涼解云：『此正明隨順於愛，攝前行識之種而成有支。』），無明闇覆（此句正是疏中所引也。為欲連帶經意，故總引一段之文。然此段經不云中際，疏中但約取引第六三際輪迴中文，指此當中際也。然此等中有其妨難，具通在別卷中），愛水為潤（論主指前求有之愛），我慢溉灌，見網增長（上二句取支），生名色芽（論總釋云：『如是注如是生心者，總顯生名色芽，由無明、愛令生滅種安住業地，名色心故。』）。」注今此不言下，三、答外問也。問：此一重十二支中，何以闕於生、死二支？故此答云但觀因等也。此有三意：一中云未有果為所觀者，或生報、後報，未知定是受何報，故無可觀。然雖順生、順後，不定必由愛等發潤，故可觀也。難曰：若爾，過去[103]已滅，亦無可觀，何以觀之？答：今果定有前因，故可觀；今因不必有後果，故不可觀。故第二意云或得對治等也。又觀是觀破，觀破其因，令不招其果，故但觀愛、取，名觀未來。注亦以諸宗下，第三意也。可知。注故略下，結也。注經、論具有者，論中所釋別行《十地經》，故名論經。注明文下，四、彈偏執。但責局於二世，非斥二世之義。注有云釋經下，箴彼所糺。彼《唯識疏》云：「《十地論》第八（指論中之經也）十二緣生乃至經三世緣起同小乘者，（經云：『無明緣行者，是見過去世事；識、名色、六入、觸、受，是現在事；愛、取、有、生、老死，是見未來世事。』）此飜譯謬。今勘梵本與《瑜伽》等同，但言三際，謂從初際、中際緣起，從中際、後際緣起，非謂三世、二世：二、過去，五、現在，三、現在，二、未來。彼經之釋，世親所造。世親所造十二因緣，論亦言三際，如《瑜伽》等。（《瑜伽》第九云：『由得前七，有愛、取、有；由得此三，有生、老死。』）今三世者，此飜人意也。」今破曰：論經許可謬飜，且晉朝及則天朝所譯《華嚴》、《十地》亦同論經，皆說三世。其所覺梵本[104]來者、譯語者、迴綴、潤飾、證義等，人各相去，年代隔遠。若是錯譯，如何同錯？設不妨同錯，如何恰在此門？故知此師但以[105]己不曉處、宗不同處，即云教與錯也。頓有此例。又頗承為性憍縱，亦恐不能尋覓前朝梵本。梵本設三際，云亦意說三世，以餘二經本同是三世故。疏：於是[106]已後等者，第二段中也。謂若不得對治，復有後世，於後世上轉生後世，後後無窮，故名流轉。如水流而不[107]已，輪轉而無盡。
疏：七、因果離合中文二：初相宗，後性宗。初中六：一、約一周說，謂無明無所從，故唯因；老死無所起，唯果。亦因亦果者，行支望無明是果，望識是因，乃至生望有為果，望老死為因。
△疏：「若顯」下，二、約流轉說，即前第三業用門中所釋末文處是也。又《唯識疏》十門義中八癈立增減釋諸妨難門，說無明以不如理作意為因，生死以憂、悲、苦、惱為果，引《瑜伽論》、《緣起經》說。然意顯非要，如別卷敘是也。又《俱舍論》中亦有問云：「若緣起支唯十二者，不說老死果，生死應有終，不說無明因，生死應有始。或應更立餘緣起支，餘復有餘，成無窮失。」論自答云：「不應更立，然無前過。此中世尊由義[108]已顯。云何[109]已顯？頌曰（今便以彼長行注解之）：從惑生惑業，（此有二意：一、從愛生取，故云惑生惑；二、從取生有，故云惑生業。）從業（行也）生於事，（識也亦從有生於生。）從事事惑生。（此亦二義：一、從事生事，謂識生名色，乃至觸生受，及生生老死，故云事事。二、從事生惑，謂受生愛，亦應有老死生無明。上一事字，即是能生；下事惑事字，即是所生。從生二字，兩徧用之。）有支理准此。（注釋翻難。）」
△疏：「亦無明」下，三、約本末說。《唯識疏》云：「無明、愛、取三體，是煩惱、業、苦本，故唯是因也。生、老死二體，唯是苦，惑、業之果故。餘通本末者，即識等五種及行、有也。亦因者，是生、老死之因。亦果者，是煩惱之果。」
△疏：「又惑因」下，四、約三道說。（前則三因二果，七通因、果；此則三因七果，二通因、果。故異於前。）惑因，無明、愛、取也。能發業、潤業，是業之親因，是苦之緣因。苦者，識等五支及生、老死，是業之近果，是惑之遠果。業通因、果者，是惑之果，是苦之因。
△疏：「又惑業」下。五、約四諦說五因、七果也。逆觀，即滅、道二諦。
△疏：「亦十皆」下，六、約二世說。十皆同今一世，故總為因；唯生等後世，是故方始為果。然《唯識疏》有有五重因、果：一、等起因、果，即前第一一周是也。謂十二中，前前同，後後果。多法同時，故云等起。二、本、末因、果，亦如上說。三、異熟、非異熟因、果，四、熟、未熟因、果，五、正熟、非正熟。皆如別卷所敘。
▲疏：「又真心」下，二、性宗也。如睡人是夢想、夢身、夢物等之因也。注引《楞伽》等者，如前後說。然《唯識》後有諸門解釋，謂：九實、三假（有及生、老死也），[110]已潤六支合為有故（既合六支為老支，則有支無體），即識等五；三相位別，名生等故（等於老死。既此二支體是識等，即知自無其體，故是假也）；五果、一事（無明、識、觸、受、愛），餘非一事；三唯是染（惑也）；七唯不染（苦也），餘通二種（業也）；三是獨相（無明、愛、取，不與全支交離故），餘是離相；六唯非色（無明、識、觸、受、愛、取），餘通二種。皆是有漏、無為。此後更有三性、三界及能、所潤、學、非學斷、三受、三苦、四諦、四緣、三道等分別，如別卷釋。
疏：八、權、實具彰中文二：初問答標意，後依經具顯。初中問答即二。問中云性、類者，性是根性、種性。謂趣善者，上、中、下別；亦是種性，謂三乘性及貪、瞋、癡等分之性，并種種欲樂，亦各不同。類是流類，即色相、形質等四生形狀、六道相貌。種各異，無優、劣者，皆具十二。
▲疏：「答萬法」下，答中三：一、翻其問意，二、申立此門之意，三、正標立此門。初中，初四句明十二支之本。雖通云萬法，意偏在十二支空也。由迷故有，正是空義。後四句正翻其問。初句牒問，三句翻之。言悟由根器者，明設教令其觀察所化根異故，故教有殊。注引《涅槃經》證成深淺之證，本隨深淺之教。此義前後頻說。
△疏：「欲使指」下，二、申立此門之意。初二句遮其躡前之問。謂應相躡問云：教既各別，何教所說契於實理？請為指南。（如見指南之車，定辨南、北。）故此云欲使等也。謂據實理，唯是佛性，都無十二。故《涅槃經》云：「十二因緣即是佛性。」疏欲解下二句，亦相躡答問。問云：上來問十二因緣行相，何說為了？誰問理性，何乃攝歸於真性？故次答：若欲解了十二因緣行相，即須本末窮究聖人言教。言教[111]達順多門，一一盡須通會。疏：「各執」下二句，明偏習之失。「了知」下二句，明圓學方能明了。杖則皆金者，借小乘五部之喻也。彼云：「如析金杖，金體無殊。」疏：「然約」下四句，亦躡上而來。謂有問曰：既隨機各說，理合隨意各習，何必權、實皆通？故此答云：約自[112]己脩行者，誠如所言，淺、深各皆得旨。（注引四類之意，亦如前說。唯專等者，意義可知。）若欲為人所師宗匠，即須精通權、實，然後以之隨機度人。疏：「故《淨名》」下，證有深緣起也。有深，即知揀淺。注中，六識緣起是小乘所解，八識緣起大乘法相宗所解，法性緣起是小乘斷諸邪見者，邪見亦麤、細不同，故云諸也。謂入六識、八識法性等諸緣起，前、後相望，前是邪，後後為斷。然緣起，則前淺，後後深；邪見，則前麤，後後細。
△疏：「上來七段」下，三、正標立此門。初四句躡前起後。言七段者，前七門也。義[113]已周者，有小乘義，有相宗義，有性宗義也。「緣是」下二句，起後恐疑，唯取性宗義，捨於大、小乘法相義也。疏：今但約等者，既一教自具淺、深，即知唯淺唯深亦是權說。深、淺相照，方為了義。貫前諸說者，謂下十重中第一、第七重貫前第二門，第二重貫前第五門，第三重即第三門，第五重貫前第七門，第六重貫前第四、第六門。其第一門但是總釋名出體，無別深、淺。疏：仍加數門者，第七、第九、第十等三重也。提綱者，不具列釋。任參驗者，詳下門。門中三觀，所觀、所知治，對大、小乘法相辨深、淺、偏、圓也。同論主者，小乘緣生義是《俱舍論》說，法相緣生義是《唯識論》、《攝大乘論》等說，今此華嚴法性緣生義是《十地論》說。此等諸論，皆天親造，故云同也。（《唯識》長行雖非天親所造，然既唯識本，頌是義本。）幸共遵行者，諮語大、小乘法相師也。既同是一菩薩之教，何得執彼疑此？
疏：「謂經說」下，第二、依經具顯。於中七：一、總標文、義，二、隨文釋義，三、懸判其義，四、具指其義，五、融攝性、相，六、配四因性，七、都結其要。今初，云說十重者，顯是竪而非橫，謂十種觀察同是十二緣起，更無別法，故注今却。注引經文，列釋於前；釋說[114]已，結之於後。今以不載前經，故撮略注記於一一結文之下。由標云說[115]已，今復注之，故云却也。注唯順文者，疏意以逆觀文意大同，故亦前七所破之過相麤，所對之人機劣，故且以順為過失，以逆觀為對治。後三反此，故令觀順、逆皆病。至下當知。注三觀者下，自有亦略配：一者、配第二大悲隨順觀也，餘二觀在後配之。然中間銷經文處，又數數間用第一相對諦觀中之義。
疏：「所謂」下，二、隨文釋義也。每一故字即是一重。今云有支相續，即第一也。注謂世間[116]解下，是標起經文。此一重中自有兩重緣起，故所標經有兩箇等字。其義生起行相中略說訖者，前第二門中約相諦差別觀中第一成答相差別釋了。論判為愚癡等者，第二、大悲觀中自有四觀：一、觀眾生愚癡顛倒，二、餘處求解脫，三、異道求解脫，四、求異解脫。此即第一也。因緣無我而乃著我者，即上所標世間受生等經也。具云：「世間受生，皆由著我。若離此著，則無生處。復作是念：『凡夫無智，執著於我，常求有、無（上皆無明也），不正思惟，起於妄行，行於邪道，罪行、福行、不動行（行支也云云。此是初一重緣起）。』」注因緣從實諦等者，即上所標於第一義等經也。具云：「復作是念：『於第一義不了，故名無明。所作業果是行，行依上初心是識，乃至蘊壞為死（此是後一重緣起）。』」而乃迷諸諦者，即上云於第一義不了也，經一心所攝故。注云文、義俱如上說者，前第五門也。俱者，文與義也。經自業差別故者，第三重也。文中有二：一、指前直釋，即第三門也；二、「論判」下，更用論釋。文中又二：初麤，次三門總標，後「此門」下，唯釋此門。初中二：一、正標釋；二、「此顛倒」下，顯下其所破。初云論判此下四門者，三、四、五、六也。為異道等者，上所列大悲觀中四觀之第三也。但一念等者，一念不生即無明，以無明無故行等相次皆無，此是本道求解脫，不於此求即為異道，故次云而乃別求，故云異也。注此顛倒等者，二、顯其所破也。所破有四，故經有此四重緣起。論云顛倒因有三種：冥性因、自在因、苦行因、行及無因（兼此無因一計，故成四種所破），如次四門破之。注此門破冥下，二、唯釋此門也。謂僧佉等計二十五諦，第一即是冥性，從此餘二十四也。各二業者，文義俱如前釋也。生彼因緣等事者，前前為能生，後後為所生，因緣之事欲求解脫當斷前，故云斷前等也。此是解脫方便故三，何關冥性。經不相捨離者，第四重也。注文有二：一略引經，具云：「此中無明緣行乃至生緣老死者，由無明乃至生為緣，令行乃至老死不斷，相助成故。」注此破自在下，二、釋經也。自在天者，《涅槃經》說「吉德大臣云：『一切眾生悉是自在天之所作，自在天喜眾生安樂，自在天瞋眾生苦惱，一切眾生若罪若福，乃是自在之所為作云云。』」注今以下，正翻破也。其義可解。經三道不斷者，第五重也。即《唯識論》惑業苦相攝門也。文二：初引經可見，後「惑業」下皆是釋經。又二：初約第一相諦觀釋，後約第二大悲觀釋。初中又二：初總標可解，後「初三世」下別釋。文二：謂三世、二世也。初三世中三：過去迷本際者，釋無明也；現在牽生果者，釋愛取也。以雖同煩惱，過去迷於本際，建立生死力強，與無明名；現在牽生後果，引果義強，名為愛取（此約強弱分別也）。又無明是本，過去說之；愛取是末，現在說之（此約本末分別也。從其本末，隱顯互彰。又前約用，此約體）。注業二者，行及有也。雖同是業，約過去名行，望未來名有也。云當相者，造作為行也。云未有者，未有當果能令有之，有之故云功能。注苦二者，現在識等五果及未來生老死二果，雖同是苦，約現未立名也。言現定者，現報[117]已定也。定故厭之，終不可免，故不立老死過患之號，便約當相立名。當相者，識名色等五，是此五蘊身相顯然故。從過患立者，未來之身未起，但無愛取結業，即不受身，故立生老死名。令生厭患，斷於愛取，故立此名。然《俱舍》說三道攝十二支，頌云：「三煩惱業二，七事亦名果（問：一種是惑，何以前際唯一無明，中際分成愛取？一種是苦，何以後際唯二，中具五耶？故下通云）。略果（後際二也）又略因（前際一也），由中可比二（由中之五比知後二，由中之二比前之一，即前因後果為二，故云可比二也。此但出廣略，不出所以，唯識則有）。」注次二世下，第二段也。前十支同世，故唯二也。言發潤別者，約發業名無明，約潤業名愛取也。《唯識論》中「問云：何緣發業總立無明，潤業位中別立愛取？答云：雖諸煩惱皆能發潤，而發業位無明力增，乃至於潤業位愛取偏增，說愛如水能伏潤故（此下釋發業唯一，唯潤業分二之伏難云）。要數溉灌方生有芽，且依初（受也）後取也分二愛取（其實有多現行潤也），無重發義立一無明（如一芽生不可再生，水伏潤時可言得數也）。」注業二者，初造業求潤名行，[118]已造作故[119]已潤名有，此能近有後有果故。注苦二者，謂[120]已造之業所招異熟之果，在種子位時直名識等，在現行位時名生老死。故《唯識論》「問曰：何緣所生立生老死，所引別立識等五支（以種現雖殊而體無別故。問：何以因開而果合耶？答）？因位難知差別相故（識等正[121]〔互〕因位差別之相支，為以了知，遂依當生之位別立因支為五），謂續生時因識相顯（謂於當來初生之時果識初起，即是因識相顯，以果初生令識種用顯，故名因緣識相顯也。今別那或說一七日），次根本未滿名色相增（識位後五根未滿[122]已來，果名色起，令因名相貌增長，即四七日來），次根滿時六處明盛（四七日後），依斯發觸（依六處觸相顯），因觸起愛（因觸起愛相增），爾時乃名受果究竟，依斯果位立因為五（佛依此當起界位，次第立因支為五也。次眼伏相難知，此上答別開因立了，下答果合為二支云）。果位易了差別相故，總立二支以顯三苦（義意可知，三苦[123]已上說也。此約欲界，若色無色界即顯生異滅二相）。然所生果若在未來，為生厭故說生老死（毀責名也）；若至現在，為今了知分位相生說識等五（五相顯故，以今顯後說五不遮，以後顯今說二無妨，故知或依當來現在分位有差別故說有前後，不爾相違）。」注不斷者，牒經也。若復生惑等者，如前[124]已說。言如輪轉者，喻不斷也。故淨意菩薩論偈云：「煩惱初（無明）八（愛也）九（取也），業二（行也）及與十（有也），餘七說為苦（除上所餘）。三攝十二法，從三（無明、愛、取）故生二（行、有），從二故生七（所餘），從七復生三，是故如輪轉。一切世間法，唯因果無人，但從諸法空，還生於空法。」注此破下，二、依大悲觀釋也。苦行因者，即上列所破四因之第三也。亦如《涅槃經》說：「此計一切眾生苦樂果報皆由過去[125]已作，今於現在但受却苦盡則得解脫，故脩苦行。」謂惑、業等者，立正道以破之，義皆可解。經觀三世故者，此一句文略，經文具云觀過去、現在、未來故也。文二：初、指前釋；後、「此破」下，破第四、無因也。亦《涅槃經》云：「若自作、若教他作，若自斫、教他斫（害、偷婬、妄飲酒，一一列文），若恒河[126]已南布施眾生、恒河[127]已北殺害眾生，悉無罪福。」故此云破。既初無明、行等二是以識、名色、六入、觸、受等五之因，次愛、取、有三是後生、老死二支之因，何得計云無因耶？經三苦聚故，注文亦二：初、引經，文略義具。本文云：「復次十二有支名為三苦，此中無明、行乃至六處是行苦，餘二句全同。」釋曰：無明等五遷流相顯，名為行苦；觸、受二支觸對生苦，故云苦苦；餘但樂壞，故名壞苦。注論判下，釋經也。文二：初、總判四門，後、正釋此門。初中三：一、以論總標。云求異解脫者，大悲觀中第四門也。謂不識真解脫，求三界苦等為解脫，故名之為求異解脫。注謂緣性是一真下，二、立真解脫。彼論云：「真解脫者有四種相：一、離苦相（樂也），二、無為相（常也），三、離染相（淨也），四、出世間相（我也）。」清涼疏云（上注四德，約此注也）：「此四即涅槃樂、常、淨、我。故《涅槃》云：『於世間法自在遠離，名為我故。』」真心具四德者，如前第二重一心所攝中說也。一心是十二緣生之性。《涅槃》亦云：「十二因緣即是佛性。」（彼經廣說佛性具常、樂、我、淨四德。）論中所說四德是真解脫，必非心外之德。故前令於一心中求，以破邪人於餘處求解脫也。即知前破求解脫處邪，次四門破求之方便邪，此下四門正破所求解脫邪也。意令於一心之中（飜處邪）順逆觀察，緣起飜於惑、業（翻方便邪），證真常、樂、我、常（飜解脫也）。注具於樂、常等者，由一真心具解脫德，故離此求，名為餘處。（此但指前以釋成四德在於一心，非釋本義。本義可知。）何得異求者，邪見也。注四段下，三、指經破邪解脫。經中說彼所作不離十二緣起，但是苦（此門也，樂破彼樂），是生滅（第八門也，破彼計常），是繫縛（第九門也，破彼計淨，淨是解脫義），是滅盡（第十門也，破彼計我）。依此觀察，是為正見。計為四德，是所求邪？注此當有苦下，二、正釋此門也。行苦隨逐等者，論云：「彼行苦事隨逐，乃至無色有縛。」（今此略却彼事二字及有縛二字，加一謂字，餘皆同也。）故此云彼計無色等也。二、苦相麤，故彼不計。其能計者，通說此類之人，非定名目。《華嚴疏》、論並不的指。注下三計皆然，經因緣生滅故者，因緣二字貫通生滅，謂因緣故生，因緣故滅也。無明等以展轉因緣，故行等展轉相生；以無[128]無明等滅，故行等皆滅。故云因緣生滅也。注文亦二：約引經，亦略也。本文具云：「復次無明緣行者，無明因緣能生諸行；無明滅行滅者，以無無明，諸行亦無。餘亦如是。」（此後一句例十一也。應云：行緣識者，行因緣能生於識，乃至識亦無。一一皆准此知。）注此破下，二、釋也。言但是此滅者，彼不計生也。餘謂據此是無明滅則行滅，展轉乃至老死滅，則亦密破二乘涅槃矣。以是圓宗，超權、小故。下亦例知。餘文易解。經生滅繫縛故者，繫縛亦貫通生滅二字，即十二緣生、十二緣滅皆繫縛也。注文亦二：初、引經唯略者，餘皆具載。（文云：無明緣行者，無明滅行滅者。）注彼計下，釋文可見。但不詳所計，皆云非想，唯加天字，不知何異於前。經前第七門云無色，後門云無所有處，亦都不出四空，不知總、別何分。疏中且依《華嚴疏》所敘之也。（彼加外道字，亦不言何宗。）經無所有盡者，具云：「反無明緣行者，是隨順無所有觀；無明滅行滅者，是隨順盡滅觀。餘亦如是。」釋中以滅盡揀非真我，義甚顯也。餘亦可知。
圓覺經大疏釋義鈔卷第九之上
疏：此上十中下，大文第三、懸判其義也。然世親一一以三觀釋十重緣起：前約大悲觀，隨文略顯說；今約餘二觀懸判，則三觀具矣。所以要具用三者，由此三觀從增勝說，詮三諦義：一、相諦差別觀，詮真諦（釋成無我，故總結云第一義中俱不可得故），當一切智；二、大悲隨順觀，詮俗諦（可知），當道種智；三、一切相智觀，詮第一義諦，當一切種智。若偏用一觀，即一義意不圓，故俱用也。二觀即為二段：初、約第一相諦差別觀，二、約第三一切相智觀。初約第一觀者，此觀曲有三門，以攝經中十重緣起也。
△初門觀我執緣相，即攝第一重也。此中觀兩種法：一、觀我執者，即前所注云：世間受生，皆由著我等。如此觀之，我執即除。二、觀緣相者，即前注云：於第一義不了等。如此觀之，即不迷實諦。以識因緣者，生起行相故。故注釋令對前經文詳之。
△疏：次門前半者，第二重中，經文自有二門：一、推末歸本門，二、本末依持門。（文在前第五門中。）今云前半，即是推末歸本，故云觀第一義諦。注云：緣性也。（十二因緣之性。）見緣性，方脫緣縛者，緣性即是一真心也。如人從夢而起，認得自[129]己本身，方脫夢身、夢事相障縛也。疏：餘半等者，雖觀世諦因緣行相，然意在觀之無性，即入於真。故論云：「云何世諦差別？隨順觀世諦，即入第一義諦。」故注云爾。疏：六、觀者，論次上總標之文，便云：此觀有是染之依止觀，（謂此觀令觀察何者是染法，何者是染所依止。此是徵所觀法，非徵觀名。今疏略於上句。）二、因觀，（觀染因也。故䟽加染，便免解釋。）餘四依疏所列。注因緣有分等者，用本論之文釋染字。論次於列六觀之文，便牒釋初觀，云：「是中染依止觀者，因緣有分，（釋染字也。分即支義。）依止一心故。（釋依止也。論注云：如來所說十二因緣分，皆依一心。）」今便兼義注之，令人易見，故加謂染及染相等言。謂染分十二是能依，一心是所依。說此染分依於一心，方得止住，故云染依上也。注以純下，釋真、妄、本、末依持之義。論總指此一段，經云：「此是二諦差別：一心，（真諦；）雜染，（俗諦也。由此第一相諦觀中宗旨是會妄歸真之門，故但約遍計所執以觀俗諦。）和合因緣集觀。」今釋云以唯真不生等，在文，可見。
△疏：三、四兩門者，三、自業差別門，四、不相捨離門也。染因者，謂[130]已知十二染法依一心而有，未審於一真淨心中，因何有此眾多雜染？故此二門令觀之也。即上明所依起處，此明生起之因也。注三、他因者，（論云：因觀有二種：一、他因觀，二、自因觀。）第三、自業差別中，經云：「此中無明有二種業：一、令眾生迷於所緣，（即自業也。）二、與行作生起因。（即與他作因也。全賴前支生後支故。然二業總判，名他因者，特由無明迷於所緣，方為行因。若了所緣，寧起妄行？故自業與他為因。又初明自業，顯是他義；二明生起後，顯是因義。）行亦二種：一、能生未來報，二、與識作生起因。（此下十一支他因之義，皆倣無明而思惟也。）乃至老死，皆有二業。」其文具在前第三業用門中。注四、自因者，其經文如前側注。由唯從無明生於行，故名為自因。此簡餘因能生於行，亦猶於酪，定從乳生，不從石出。今此若離前支，無後支故。如不離無明有行等，則無明唯是行自因也。
△疏：護過中，注文有三：一、指經以標，二、明過，三、明護。初中云觀三世者，如前第六二世三門中引經具釋。防護三過者，標也。注一、多身下，二、明過也。論云：「云何論護過觀？若言因緣生者，分別有三種過：一者、一切身一時生過。何以故？無異因故。（由前說自因，故有此過。謂既唯無明為識等因，更無異因。有異因行多種，何以不得六道齊生？）二者、自業無受報過。何以故？無作者故。（由前段三道門逆觀經文：如是三道，離我、我所，但有生、滅，猶如束蘆。從此經文成下二過，云：離我、我所，是明無作者，但緣生。今此意云：既無作者，即無受報也。）三者、失業過。何以故？未受果，業[131]已滅故。（上引經云：但有生、滅，是明無常緣生。今此意云：既緣生無常，生[132]已即滅；未受果報，業即[133]已謝。故云失也。）」注護者下，三也。潤、未潤者，防第一過也。[134]已潤，即受生報；未潤，則受後報。豈得六道一時齊受？等者，等於任運所起，非故意思。設爾有思，又不起身、口，或得對治（消文[135]已竟，更和會論文）。然論中本無潤、未潤之言，是疏家意在易會，約義而說也。論云：「有三種義，故過去業不得報：或有未作，或[136]已作未得報（即此是未潤也），或得對治斷。」又云：「諸業有[137]已作、未作，有得果（即此是[138]已潤也。或[139]已得，或定得，皆名得也。定應得果，即是生報也）、未得果（同上未得報，皆是未潤，當後報故），有[140]已斷（即上對治斷）、未斷（不得對治）。若如是，則無一切身、一切生過。」此文難會，故疏不列。如何難會？且如云未作者，未作則都是無業，說何受耶？然此義乃在《瑜伽論》中。論第九云：「不作業者（即此云未作，彼云不作也），謂若不思業（任運所起，非故意思），若思[141]已，不起身業、語業（設爾有思，不起身、口。上解等闇用此論三句中義）。」故第九地釋表、無表云：「作、無作，作即身、口，無作即意。」（如殺、盜等，心雖欲作，不形身、口，故不受報。上來所引，義易文難，義不出於前所釋故，故前但取義說。）又《瑜伽》復說有十種不增長業（亦是不受報之義也）：一、夢所作業，二、無知，三、無故思（即上所說），四、不利不數，五、狂亂，六、失念，七、非樂欲（上六亦一一有所作業字），八、自性無記業，九、悔所損業，十、對治所損業。此十名不增長業。除此十種，所餘諸業名為增長。注非他身者，防護第二自業無受過也。論云：「若自作業，果報不失（雖無我而緣起），非他自受故（雖無我而緣起假者造業，故不失也。謂是自[142]己五蘊假者而造，非他假者所造，豈令他身受耶？故自業不失）。若如是，則無自業不受報過，他不作故（釋非他受）。」注勢力續者，防護第三過也。謂若[143]已作業，不得對治，潤則便生，知業不失。因雖先滅，勢力續故，現見得報，不可言失也。而論但云：「離彼三事（前所列未作、未報、對治等也），業定得果。若如是，則無失業過。」故論釋經云：「無明緣行是作（簡不作等諸業），行緣識乃至受，是作[144]已得報，愛、取、有不斷，此不得對治。若斷愛、取，雖有作業，則無明緣行不能生有。」
△疏：不厭厭中云苦苦、壞苦等者，此門明三苦。故論云：「云何不厭厭？觀厭種種微苦，（微細行苦，二乘不厭。）分別取有受，（三受也。）皆是苦故。（二乘雖知捨受行苦，不窮委細。故《涅槃經》云：『苦有無量相，非諸聲聞、緣覺所知。』既不委知，肯能盡滅？）及厭種種麤苦故。（苦苦、壞苦，凡夫不厭。今令菩薩觀察厭離也。凡夫、二乘所不厭，故名不厭厭。）」
△疏：八、九、十門深觀厭中，注云四句等者，即《中論》偈中不自生、不他生（第八門也）、不共生（九也）、不無因生（十也）。破邪顯理者，自、他等四是邪計，不之一字是破顯（此論中云非）。然此經意，生、不生無礙（經云因緣生滅等故），方是破邪顯理，故深也。注八因緣等者，論云：「深觀者，有四種：一者、有分（有支也），非他作自因生故（此以不他生釋經因字，謂如行支唯從無明，故云有因，即上自因觀也）；二者、非自作緣生故（此以不自生釋經緣字，謂行支但假無明為緣，非有行支自體在無明中，從自體而生也，即上他因觀也。故次指經云）。如經無明因（初句也）緣（次句）能生諸行，餘亦如是等（因緣二字，是四句中之二也。故注總云內因緣生，故不自他生也。上釋第八門竟）。三者、二作（二謂自他俱也，即不共生），但隨順生故（隨順因緣也，注略云隨緣），無知者故，作時不住故（此句釋上句也，謂如河水湍流奔逝，故無相知），如經無明緣行是生繫縛等（釋第九門竟）。四者、非無因作，隨順有故，如經無明因緣行是隨順有觀等（等於逆觀，今引大經，故云無所有也。似異論經，然不相違。大經約緣生無性，論經約無性緣生，二義無礙也。故此注中雙明之，顯非無因也）。」論次云：「若無因生，生應常生，非不生，以無定因故；亦可恒不生，以無因故，此非佛法所樂（是邪解故）。」
▲疏：「又初門」下，二、約第三一切相智觀也。迷真起妄者，此有兩段經文：前段迷無我而執我，經云：「世間受生，皆由著我，乃至起於妄行等云云（十二支）。」後段迷諦理故，次第為十二緣，經云：「於第一義不了，故名無明等云云（亦十二）。」注前半示染、淨相者，此觀中復有九觀（疏中不能一一列釋九觀，但各以義、相略示，合則具出之），論云：「一、染、淨分別觀，著我慢（染也，經云：『世間受生，皆由著我故』），離我慢（淨也，經云：『若離此著，即無生處故』），染、淨故。（雙結也。今但取意，撮云亦染、淨相）。」疏：次門真、妄依持者，經云：「三界所有，唯是一心（真也），如來於此分別演說十二支（妄也），皆依一心，如是而立等（依持也。如前所釋）。」注上餘半者，前兩段經，後一段也。并此者，全此第二門。亦染、淨依者，論云：「二、依止觀，此因緣集（能依也）。依何等法（第一義一心為所依也）？如經：是菩薩復作是念：『不如實知諸諦第一義，故名為無明等（大部中云於第一義不了等，文異義同，乃至三界唯一心等，皆是此觀。十二因緣順、逆、迷、悟，即染、淨也，皆是能依也。第一義諦真實一心為所依。）』」疏：次五者，從三至七妄法義門者，一向明此能依十二緣起義也。注云三、四建立染法者，第三、第四重經也。三因者，第三門經各有二業：初、釋無明，云與行、作生起因，十二皆例知，故云因也。論云：「三、方便觀因緣，有支二種業能起因緣事，如經云云。（謂若滅前前，即不生後後，解脫方便。）」四緣者，第四門中經云：「無明等為緣，令行乃至老死不斷故，故云緣也。」論云：「四、因緣相觀有支無作故，如經云云。」五、染過者，三道不斷故，是輪迴因、果相故。論云：「五、入諦觀三道苦、集故。（業、惑集諦，餘是苦諦，逆觀為滅、道諦。）」六、力、無力者，論云：「六、力無力，信入依觀先、中、後際化勝故。（謂此三際為因義邊，皆名有力；為果義邊，皆名無力。以斯二際化彼凡夫，令信入依行化中之勝。）」七、慢、非慢者，論云：「七、增上慢非增上慢，信入觀不如實知微苦我慢故。（謂我[145]已超苦，故名增上；若知微苦，名非增上；不知令知，名為信入。）」疏：後三者，八、九、十也。妄緣空幻者，八、九二門顯因緣如幻，而空第十門不壞幻相。注云八、九窮之。無始者，論云：「八名無始觀。中際因緣生，故後際生。舉第八門，隨順縛故。（舉第九門）但一念從緣生，即是不生，故無始也。不言初際者，意顯無初故。今不起妄，即不生故。（今即中際不起愛、取，何有後際生、老死耶？）隨順縛故生，即非本有也。」然觀名無始，有其二意：一、若約俗說，因緣為生滅之本，生死無際，故因緣無始。（《中論》云：「大聖之所說，本際不可得，生死無有始，亦復無有終。若無有始終，中當云何有？是故於此中，先後共亦無。」）二、約真說，見法緣集，無性可依，故名無始。（《淨名》云：「從無住本，立一切法。」）故染、淨真性，皆無始、終。顯染可除，但云無始。又俗諦無終者，約多人說法故。今直就事明，但有無始。真諦亦但無始者，人謂無明從空而起，故但遮云無始。注第十、無而種種者，論云：「九種種觀，隨順有故，有欲、色、無色愛等。」（此即世諦觀。由隨順有故，有欲、色、無色愛等之殊，故云種種。約《大經》云：「隨順無所有者，真、俗無礙，泯同平等。」）
疏：「上十門」下，四、具指其義也。逆、順者，若准《對法》第四，此中逆、順，彼名染、淨。染、淨之中各有逆、順，（彼論云：「雜染逆、順故，清淨逆、順故。染中順者，無明緣行等故；逆者，誰老死集，乃至無明清淨。順者，無明滅，即行、識等；逆者，由誰滅無，故老死滅無也。」）則成四十。（若以三觀歷四，此十又成百二十重也。）今以易故，經中略無，但二十重。疏：三觀者，緣經初標三悲觀，故論須經以三觀釋。三悲觀者，經云：「此菩薩如是觀[146]已，（牒前觀十平等之文故。）復以大悲為首，（是初起義，先起大悲而觀緣故。故論云：『不捨過去、未來，大悲攝勝故。以雖同一切智觀，觀三世流轉，厭離有為，而以大悲為先，故勝二乘也。』此是空觀也。論約此立相諦觀。）大悲增上，（論云：『一切法中智清淨故。謂以道相智觀，不唯但觀三世，而遍了諸法，故云一切法中。以此導前，令悲增上。故下經云：大悲轉增。此是假觀也。論約此立大悲隨順觀。』）大悲滿足，（論云：『一切種微細因緣集觀。謂以一切種智委照無遺，故名微細。此是中觀也。』論依此立一切相知觀，三悲為次，後後轉深，智轉勝故。初下同二乘，次自顯菩薩，後上同諸佛），觀世間生滅（上句三悲，此句智也。於初一字為能，後四字是所觀也。前滅，後生故；染生，淨滅故）。」疏：六十重者，雖法體不出十二，而觀察義門各別，觀察亦殊，故成六十也。古人兼取後三空觀觀之，則有一百八十重觀於緣起。言三空者，經次十重緣起文云：「菩薩以十種相觀諸緣起，知無我，無人，無壽命，自性空，無作者，無受者，即得空解脫門現在前；觀諸有支，皆自性滅，畢竟解脫，無有少法相生，即時得無相解脫門現在前；如是入空、無相[147]已，無有願求，唯除大悲為首，教化眾生，即時無願解脫門現在前。」注三觀等者，列名及指配。其相照然，不假更釋。然不先於十重之前便列名者，以若標舉科段而列經文，即門戶繁多，隔斷疏文意勢故。直至此因總結指義數，標舉三觀，方注其名也。即尋覺者，不覺倦也。
疏：「若從染、淨」下，第五、融攝性、相也。謂染是全性之染，則舉染，無淨而非染；淨是全性之淨，舉淨，則無染而非淨。故云無礙交徹。染、淨相攝既爾，淨中一切各互相攝，染中一切各互相攝亦然。隨舉一法，即具一切染法、一切淨法。互相如是，故云涉入重重也。如前法界章中所說。疏：若依染、淨等者，謂全性之染，則染外無淨，為融淨也；全性之淨，則淨外無染，為融染也。同時俱融，非染非淨，是真如門。言、思不及，故云寂寂。「法性」下，結成極致。
疏：「即此因緣」下，六、配四因性。謂《涅槃經》云：「佛性有因（十二因緣也），有因因（了因緣之智也），有果（菩提），有果果（涅槃也）。」[148]已如正宗之初三重、四重因果處設。
疏：「緣起大義」下，七、都結其要也。此當總歎一章緣生之義，非局第八權、實具彰一門，故云都結。但以隨文次之便，故科之在此門之末。於中，初二句結歎，後二句辨要。意顯此彌勒一章唯明輪迴，理須究了十二緣也。
疏：「次釋文」下，有三：初開章科經；次「此同《唯識》」下，指例具支，謂彼論云：「復次生死相續由惑、業苦者，發業（無明）潤生（愛、取）煩惱名惑，能感後有諸業名業（行、有），業所引生眾苦名苦。乃至此惑、業苦，應知總攝十二有支，謂從無明乃至老死。」如論廣釋（指《瑜伽》第九、第十、第十三，《對法》第四，《十地論》第八十二因緣論等）。然此十二支略攝為四：一、能引支等（彼論釋本頌：由諸業習氣，二取習氣，俱前異熟既盡，復生餘異熟。異配三道，便開為十二支。況今經具明本、末輪迴，三道昭著，豈不事須具釋十二？智者詳焉）。
▲疏：「亦可」下，三、別為科釋。初一者，四中第一、指愛為本之經文也。餘三者，二、欲助等也。「其五性」下，展轉迴換科段，謂前科五性經文答有機種性之問，今以欲助等展轉乃至起業受報，並是答種姓了，則五性經文未有收處，即合是答修佛菩提之問也。
疏：初、約貪欲標指中文三：一、配有支以釋貪愛；二、「《首楞》」下，三經證愛是本，舉喻令斷；三、「欲者」下，銷釋餘文。
疏：當於宿惑等者，此有二釋：一、以無始除為無明支者，《俱舍》頌云：「宿惑位無明，宿諸業名行。」今云始際當於宿世之位，故云含無明支也。又前釋云：無明是迷本際義故。疏：或無明等者，此第二、釋也。指無明在前文殊章中，此無始愛但是愛支也。疏：愛增之相者，《華嚴》云：愛增為取。如前引釋。今意云：種種貪欲即是愛增。故配為取支也。疏：今約貪者，愛細，貪麤，以貪顯。疏：流愛者，謂無始愛之習氣任運流注，相續不斷。言為種者，如女人欲受胎時，必藉男之種胤。納想者，前是俱生之愛，此是分別之愛，分別之愛方能潤業受生故也。如《俱舍》說：「男胎於母，如妻相，而忌於父；女胎於父，如夫想，而忌於母。」遘者，遇也，交遘是種子現行也，互相資熏和合之義。吸引者，因緣相牽，如磁石吸鐵。同業者，是宿所造之業成熟，今為若人、若畜等也。故云以是因緣有生死矣。餘涅槃、佛名，文皆可見。疏：欲應是心等者，然諸教所指欲字，不局定一義，或以為心，或以為境。如舍利弗偈云：「世間妙境非真欲，真欲謂人方別貪。」則取心也。餘文皆以五塵為五欲，即是境也。故此合而釋之。疏：由於欲境等者，難曰：下云由於欲境，何妨欲是能欲之心，境是所欲之境？何以定、斷二字俱云是境？答：若一向是所欲之境，即非違情。今次句云起諸違、順，即知指色等五塵，於中方有違有順，所以疑焉。又上[149]已云不應單取，誰言定、斷？又《無常經》云：「常求諸欲境，不行於善事。」即知通約順、違二境起不善業，不可唯於順情造業。故知欲、境二字通說五塵。今引彼經云等者，等於下句。疏：言種種者，文二：初離釋，後次釋。初中二：初正釋，後料揀。正釋中天屬者，父子之道，天性也。謂天生自然相屬親愛，非由族結情愛也。「劉尚云」下，緣生得無屬親骨肉、仇讎結方寸。餘文皆可知矣。疏：六親者，父母、男女、夫婦。然人間亦有六親，不得任運相愛者，今從多而說矣。疏：因敬者，如敬信佛法心深之人，見三寶、和上、闍梨、諸善知識，本因為法敬重，漸成心深情愛。諸益雖足，亦不忍去離。餘文可解。疏：恩非愛等，此四句中，一、恩非愛，如人曾得他種種重恩，前人但是機心結託施恩，本亦不因情愛。此受恩人他日或失權位，或漸窮貧，其施恩人又更窮乏之。其遠來相授此人，此人忽見，心大生惱，將何以報？何有愛耶？故云恩非愛也。二、愛非恩，如多欲人遇端正可意之女，[150]怜愛難堪，何有恩耶？三、亦恩亦愛，如得明友情人重恩，或得情深女人重恩，每相聚會，難忍別離。四、非恩非愛，即是尋常外人，乃至怨家。疏：貪與愛四句者，一、貪非愛，如人貪性，不是愛任。又如買苦口治病之藥，秤量不免貪多，何曾愛之？二、愛非貪，如人愛看相殺、相打，何肯貪求之？又如見他外人可意孩子或猫、狗等，亦何必貪求？假與之，即未必肯受。三、亦貪亦愛，即名、利、財、色之類。四、非貪非愛，即一切違情境及平平境。疏「若對治」下，二、料揀也。謂約治無始惡習，揀所愛之境有順道、乖道也。如聞善淨真法，流注於心，得其滋潤，愛之不[151]已，是順道也。愛父母（孝也）、伯叔（義也）、兄弟（悌也）亦然。若愛名、利、女色等，是乖道也。約妄揀心者，據不達理，但隨迷妄之情，即起心動念，即是乖道。至於厭生死，愛涅槃，亦爾。問：《瑜伽》云：菩薩厭患生死，過聲聞百千倍。如何今云愛涅槃，厭生死，皆為過患？答：明言約妄，誰論菩薩？但是悲、智心中所為，一切非此所揀也。疏：「又唯」下，第二、次釋也。其中指所愛境，亦不出前。然此中意有二別：一、前就句數雜雜，備而列之；此就損益、輕重，倫次言之。二、前或說愛之因由，或說愛境違、順，或說愛心迷、悟；今則直論愛之體、事，若善，若惡。言禽荒等者，《尚書》說太康未邦因由云：「外作禽荒（遊獵等），內作色荒（婬亂等）。」此三重愛：初一有苦報之損，後二有樂報之益。益中善愛劣，法愛勝。又初二順有漏之損（有漏施、戒，第三生怨），後一順無漏之益。損中惡愛重，善愛輕。且據漸次誘引，作如是說。若就前約妄揀心及下所引經文，則三皆是障。若將此三對所引經，又成一對損、益，謂前三乖性之損，後云法愛不存心稱性之益。疏：後約受生以結定者，既世界四生皆因婬欲方得受生，即決定知愛是生死之本，以婬欲必是愛故也。四生文三：初、釋此四為受生緣，次、以此四配六道，三、問答通妨。初云受生差別者，㲉等四異，故云差別。皆是眾生所託受生之處，故
疏：思、業因等者，動身之思、發語之思及思當體，是行業也。此為眾生善、惡親因，託㲉等為緣，故得生也。㲉是卵㲉。濕生者，不因父母，但託濕氣而生，如微細蟲豸等。染者，是化生。化生無別所託，但依染心及業受生也。故《俱舍》頌云：「倒心趣欲境，濕化染香處。」疏：「若以四」下，第二、配六道也。鬼子者，是鬼子母兒，謂母從子稱，兒約母名。諸家疏論，皆如此標號。余意謂不必如此重疊，故但言鬼子而[152]已。既有女子，即是胎生也。故有鬼母白目連曰：「我晝夜各生五子，隨生自食，雖盡不飽。」地行羅剎者，揀飛空羅剎，則非胎生。三十二子者，或云五百，然三十二多定。又鹿母夫人生大肉顆，棄於池中，開成五百肉卵，各生一子。亦近此類也。捺女者，有說從枯老捺樹中濕處而生。或云菴羅女，即是菴羅樹也。或西國此一果二名。或前後翻譯不同，未詳本末。若此方者，有人云：「王梵志從王家庭前林檎樹中生。」亦未詳虗實。劫初者，成劫之初。一、增減劫中，世界成[153]已，未有人、物。二禪天福盡者，下生人間。此是化也。畜具四者，《正法念經》云：「化生金翅鳥能食四生龍，如此濕胎卵生金翅鳥能食三生（濕胎、卵）、二生（胎、卵）、一生（唯卵）等。」龍謂劣生者，即不能勝生者。據此，即知金翅及龍皆具四生。餘獸皆胎等者，然諸餘水陸禽畜之類，或亦更有具四生者，亦應甚多，未見佛說，不能具悉。以此且據常人所見極多者，撮配云皆胎皆卵，故次云然著地飛空乃至不可具分品類流。「問：何以」下，第三段也。問意云：化生最勝却在末，卵生最劣却住初，何也？答中云：卵必具四者，藏在㲉中，蘊養亦是胎義。㲉中必濕，初生時亦從無忽有。胎三者，胎生具胎、濕、化三也，唯除卵矣。濕二者，亦例此解。化不兼餘者，不因胎藏卵㲉濕處也。本識者，第八識也。蘊在藏識者，如在母腹中生、熟二藏之間，故云胎也。愛潤者，是濕義。問：經云四生，豈即是此無明等？答：內心數中有此意義，故外感如此形質相貌，內、外相資也。經文但意舉外質愛生，以定愛為其本，釋義則須內、外俱明。注《地論》但云業染者，待撿備具之文。疏：六、受欲等者，忉利天但相交而[154]已，都無遺洩；夜摩相抱，欲情即足；兜率執手，化樂戲笑；他化相視而[155]已。故云輕、重也。最後婬字貫通於上，謂交婬、抱婬乃至視婬。疏：餘諸異類者，大乘四洲異生也。婬、欲之相各不同也。心染氣傳者，如[156]鴉以觜傳，鵲以枝傳，乃至鷄、鴨之類。疏：受性、稟命等者，釋經中因婬而正性、命。此中性字不定真靈之性，意說人中性、命也。既性、命由婬下，釋經中當知下二句。
疏：[157]愛種子者，愛心對境發現行時，必親依種子。亦可愛性者，是愛之自體。故佛說心境如黑、白二牛，非黑牛縛白牛，亦非白牛繫黑牛，乃是犁具羈鞅。縛二牛令捨離不得，覊鞅如貪愛也。
疏：欲謂貪婬者。問：前云欲是五塵，此復云貪婬，何也？答：前段[158]已云非定屬心，非偏是境，或是塵欲，或是貪欲，或是婬欲，或是善欲。或今經云欲因愛生，通於貪、婬二也。詳之，可解。
疏：四、起諸業報中二：一、義，二、文。四中三：一、釋名標意。注五見中一者，五謂身邊邪及戒見，二、取五通名邪。然撥無因、果，又尅體持，名邪見者，是最重也。
▲三、「初中」下，牒釋。於中文二，即所開章也。初、窮根元；又二，亦如疏列。疏：「儒、道」下，初、辨非也。於中又二：一、總，二、別。今初，總也。道法自然者，《老經》云：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」釋曰：法者，倣教，取前則也。人法地者，地，寂靜也；人，當如也。寂靜其志，守道待時，不患人不知，自能功成事遂矣。地法天者，天行健壯，生成萬物，無有衰怠。地不得天，無以生成。天尊地卑，故法之也。理實而言，人法天、地，不唯於地。故《易》云：「天、地變化，聖人効之。」天法道者，天雖運行不息，盡是常道，無為而無不為，故法於道而無為也。道法自然者，即大道無所從來，名為自然。非別有自然，而令大道法之也。但以究尋天道之源，乃覺自然而[159]已，更無根源因由。故云法之矣。疏：生於元氣者，老云：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」釋云：一是混沌本無之一氣。一氣與道亦非二體，但一氣是展轉生成之義，道是自然之義。又道是非本非末義，一氣是根本義。故《莊子》云：「為積散非積散，為本（一氣）末（三生萬物等）非本末（道也），故云道生一也。」疏：元氣生天地者，即上一生二也。《易》云：「易有太極，是生兩儀。」此是元氣五運十質形也，具名太極也。疏：天地生人畜萬物者，即上三生萬物也（二氣、二儀，通為三也）。義如下釋，故愚智等可知。稟於天者，義在後文。疏：由時命者，計謂變通趣時也。故云：「得時而四時百物生（失時反此），六龍乘時。」又云：「與時偕行，時行則通，時上則塞。故雖天地，不得違時。」又云：「盈虗不違其度，動靜不越於時。」又云：「夫存亡者命，進退者時。隨時進退，逐命存亡。安天而不憂，樂命而不喜，非聖人不能。故云：其唯聖人乎！」又云：「與時消息。」又曰：「先天而天不違，後天而奉天時。天且不違，而況於鬼神乎？」又曰：「順時爭讓。在時天，且不在讓爭。」上所引文，多是《周易》及疏，亦有諸子、諸典。緣文少而名題多，故不能一一指其名也。疏：却歸天地等者，《禮記》云：「魂氣歸乎天，骨肉歸乎地也。」言復其虗無者，歸本也。即《老經》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。」
疏：「外計」下。二、別也。文四：一、道，二、命，三、自然，四、元氣。前三各二，第四有三。今初，第一中道也，二段可見，即敘之也。今初，敘云道者虗無，非有非物者，子書曰（不記的名）：「夫道，虗也，無也，非有也，非物也。非物不可以物徵，非有不可以有詰。若具而言之，非天非地，非陰非陽云云，乃至白黑玄黃、角徵宮商、長短圓方、幽明暗光、盈虗卷張、生死出亡（一一如天地陰陽，皆有非字），一切皆非也，一切皆無也。無也不可詰，非也不可窮。」疏：杳然等者。老云：「杳杳冥冥，其中有精。」言視聽不得者。老云：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希」等也。疏：老云等者，引諸子書也。老云者，是《老子》也。莊云是《莊子》，文云是《文子》，列云是《列子》。餘類此知。疏：恢形詭狀者。恢（恢，大也）是塊然硉砙麤大之相。意取形相硉砙，人皆見也。詭謂詭譎詐異。意取狀貌萬翻，不可止定。如詭詐之人，委曲千翻，不可定得。故《禮記》云：「人心不同，其如面焉。」故次云異性殊方。此二句都目天地之間，人畜山川，眾多品類之物，無非道也。疏：覆天載地等者，謂天地是萬物之本，既覆載萬物；大道是天地之本，故又覆載天地也。次行星等，亦例此知。謂道行於星，能翔於鳥。若無道者，星不能行，鳥不能翔，明不能暗，賢不能愚，癡不能賤，通不能貴。故結云：無非虗無之道也。故云：夫道者，非明而能明於明，非暗而能暗於暗，非有而能有於有，非物而能物於物，無生而無不生，無死而無不死等。非天地者，能為天地；非陰陽者，能為陰陽。（乃至）白、黑、圓、方等，一一如上所列。非字又皆能也。皆非者是本，而能者是末。故知道非本末，而通本末。如前所說，一氣為本，二、三萬物為末也。疏：通既是生死等者，由上而觀，一切是道，而能為之。則知是生死源，賢愚本等也。疏非之曰：「道既是」下，二非也。二皆倣此之二。源、本、基、府者，此四字文異義同，皆喻道也。謂源出生死之流，本出賢愚之末。基者，為一切屋宅等根抵，喻道為禍福等之物基也。府者，藏諸財貨之庫藏也。今以喻道前能出吉凶等事。疏：既其是常者，彼以道為常。又欲服食，制其死，令不死；設教，教其愚，令不愚。乃至欲除其凶，滅其禍。如存源，欲便絕流；存根本，欲便無枝葉等也。今老、莊之聖不除根本，不去基府，而欲除禍、除亂、棄惡、棄愚，亦如是也。疏：何用老、[160]莊教？若賢愚、禍福各由其人，即應設教教之，令去愚成賢，修福夷禍。既云皆稟之於道，何用教耶？即老莊立教是無端也。疏：又道育虎狼等者，道既能生萬物，則虎狼桀紂皆是道能生成養育。養育無道之君，塗炭生靈，生成虎狼之類，殘害人畜禽獸。豈非道之不仁歟？言虎狼者，類取蜂蠆蛇[161]鳩一切毒惡物也。桀紂者，類取盜跖商臣等一切麤惡人。胎者，始也。如人胎孕，是生成養育之初始也。意云：人雖各有父母，尋其根元，皆稟於道。即道是初始胎育之義。疏：[162]夭顏等者。顏回、冉伯牛皆至賢至仁，是十哲之首，德行之科。皆彼大道夭之，令短命。伯夷、叔齊皆有志節，是賢是仁。（夫子云：古之賢人也。又云：求仁而得仁。）亦彼大道禍之，令餓死首陽山。況降霖霪，流炕旱，起疾疫，發迷亂。據此，則道為不恩不慈之母也。既旱霖疫亂，惡毒不孝，皆自道而生，由道而有。則聖人除暴亂，棄愚惡，乃是反天地，逆道化之大賊也。豈名崇尊教典，敬仰法則，順天道之者乎？（彼云：聖人法天則地，尊於道，故云爾也。）以彼云：一切皆從大道而得，故示爾也。疏：是長惡等者。長惡，謂育虎胎紂等也。棄善，謂夭顏禍夷等也。何名尊乎？老云：道尊德貴。今既長惡棄善，何得云尊貴也？
疏：外計天命者，第二也。於中分二（如上）。言散則成始者，謂天地二氣相合，始成人物等。故散即却歸天地，天地即人物之始也。疏：「又曰」下，亦是《莊子》之文。具云：「騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如猫狸。」言殊才也。才之殊者，受於天。天然之才，其能自異。自異之才，非由於[163]己。故任之於天，而各自得。若其易之（令猫行千里，令馬捕鼠），則俱失也。又曰：「鴟夜撮蚤，毫晝冥目，而不見丘山。」言殊性也。性之殊，賦之於天。天成之性，視晝視夜，各自不同見。故各任其天，而不相為也。人處木，則惴[164]慄恂懼，猿猴然乎哉？人濕覆，則腰疾偏死，鰌然哉？云云（水陸各安）。疏：精神等者，精謂氣、心、神也。彼知有心神，而謂從天所生，不知天地從心所變。前後眾多之失，皆由此倒也。骨骸稟地者，骨肉散壞，成塵土故。故前云：骨肉歸于地。疏：語曰者，是《論語》之文也。其義可知。又言等者，等於餘文。謂《禮記》云：「天命之謂性，率性之謂道。」（此言仁義本於性，性本於天。）《論語》云：「唯天為大，唯堯則之。」《孝經》云：「則天之明，因地之利。」《易》曰：「樂天知命，故不憂。」（故知窮理盡性以至於命，故夫子學易而知天命。）故湯武革命，順乎天，應乎人。又如公伯寮愬（讚也）子路於季孫，子服景伯（夫子才子）以告（告史子）。子曰：「道之將行，由命也；道之將癈也，由命也。公伯寮其如命何？」疏文恐繁，故不廣引而說，但云等也。疏：若爾，則天之賦等者，若爾之言，謂如前所引外人執計也。不可繁而牒之，故都云若爾。謂若如汝所計，富貴、賢愚、貧賤、好醜、仁暴、勇怯、禍福、吉凶皆天命者，則天之賦命，奚為貧多富少等也？注一一例之者，應具云愚多、賢少、醜多、美少，乃至凶多、吉少，如上所列。疏：天何不平者，既富貴等多少分數由天與之，何不均平與之，而乃不平？疏：夫無行貴等者，通論大段不平。天猶是過，況賞罸顛倒，功過翻覆，令良善者在屈，毒惡者僥倖，何名人之父母焉？所謂無行者貴，（今廣列疏中所引，令人皆見。）守行者賤；有德者貧，無德者富；仁人者亡，不仁者長壽；就義者凶，不義者吉；有道者喪，而不道興。既興、喪、壽、夭，一切在天，天何興不道而喪有道耶？（一一如所列而貴。）
疏：顛倒冠履等者，如人以頭戴履，以足著冠，豈非倒耶？又令子坐父立，君面北、臣面南等，豈有序邪？今觀天命，乃如此也。疏：亦猶等者，謂天命既不以賢愚為序，不以長幼為倫，不以善惡為偕，不以仁暴為等，故吉凶參差，禍福殊錯，不得以理求，不可以道驗。故如無恒之人，不可占知，唯定也。《論語》云：「南人有言曰：『人而無恒，不可以巫醫。』（南國人也。言巫毉不能治無常之人。）子聞之曰：『善夫。（善南人之言。）不恒其德，或承之羞。』」子曰：「不占而[165]已矣。」（鄭玄曰：「所以占者，占吉凶也。無恒之人，易所不占。」）此意明人無定志，善惡無准，吉凶無在。占者占其神情，神情無宗，故不可占。（俗諺云：此人無主人翁。）今言天亦如此，賞罸無當，只欲一向謂為顛倒之人。又有守行者貴，無行者賤，有德者富，無德者貧等，又似當也。當不當開無定宗旨，故不可占。疏：何有福善益謙等者，今相對擿句釋之，謂福、禍、善、淫、（婬、惡）、益、害、謙、盈、賞、罸等五對。初二對者，書云：天道福善禍淫。謂良善者福之，淫惡者害之。次二對者，《易》謙卦云：「天道下濟而光明，地道卑而上行。天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。」象曰：「地中有山，謙。」疏：況故生等者，夫詭類殊種，升錯萬端，相食相殘，無物不作，相陵相矯，庶類盡然。既若是天，即非物矣。且一物之命，殺一人之牽，尚以為無道至痛之極，況故生萬物以相殘害敢食耶？則天為不仁之至，不義之極也。雖辨才蓋代，智力絕倫，亦能談其萬一之惡也。故次結云：豈非無道之極乎。注爪牙等者，先結豈非[166]已下之言，今始却釋注者，先要承上句文勢以相殘害之言，便且結之也。注中之言，待兼[167]已次疏文展而釋之，因廣顯上殘害之義。疏：《易》曰：天地下乃至賊之以死，何用生之者，謂既以生為德，而復賊之，其上天不能終其德也。德不能終，何德之有？夫天為殺害之根，氣為禍亂之本，至如水旱虫霜，疾疫禍亂，無時不有。由此觀之，天之所為，自相尅賊，永不符同也。且不符之行，人尚棄之，況天取而為之乎？且天生爪牙蹻捷之類（師子虎豹猫狸等），以搏噬於毛群；生觜距隼擊之儔（鷹鶻等也），以吞食於於羽族；生修喙長鰭之物（水中能吞噉之物），以殘害水性；生鷄鳥燕雀之屬，以喰噉於蟲豸；生華夷畋漁也，弋獵有生之類，以充庖厨；生蛇鴆蜂蠆，以毒螫於眾庶（此上釋殘害義，此下承勢釋天生之死之等文）；生桀紂盜跖，以亂於天下；生堯舜周孔，以理於宇內。故生則有，不生則無。今天既生之矣，欲使無之，焉可得乎？然則理之與亂，毒之與害，生之與殺，安之與危，皆出於造化而成於天地，非物之所為也。非物所為而計於物，是不本其所矣。疏：又既禍下至不當者，據上所說，則禍亂毒害，非天不成；殘殺暴虐，非化不就。就由化就，歸罪於人；成自天成，責過於物。是盆其室而怒於市，無以異也。夫慘虐自天，禍亂由命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是言之不當者也。夫生死，命也。以身充厨，豈非死耶？齕草飲水，馬之性也。甘蝶嗜鼠，豈是情乎？苟噉肉者皆性，充厨者皆命，則虎豹之性，性非命乎？苟命是天命，性是天性，則食物害生，非虎豹之不仁也；畋獵殺伐，非聖人之不義也；反噬反逆，非梟鏡之不孝也；磣酷亂虐，非桀跖之罪也。斯皆出於天地，非物之所為也。由是觀之，不仁不義，不孝不慈，乃天地自然之理。天地之理，而聖人違之，以罸戮於不孝不義，是不知罪之不由於物矣。不由物而歸罪於物，由天而不歸罪於天，是聖人之教反於天也。反於天，則不法於天矣。故云不當。又《論語》云：「惡利口之覆邦家。」此亦當非。何者？以邦家覆由天命，何關利口？若由利口，則無天命。《尚書》曰：「惟皇上帝，降眾于人。若有恒性，克綏厥繇，惟后。」夫天與恒性，則不可改矣。故賢君能綏，暴君能亂。亂之既非，則綏之不為是。苟以綏為是，則亂之不為非矣。夫天生聰明以理萬性，則愚暴之君匪天生乎？天生愚暴以享富貴，則愚暴聰明悉由於天。理之與亂，總歸於命，不在人矣。疏：「然則《詩》刺」下，此意云：既一切由天，只合刺天讚天。安上移風，亦皆是天，何關禮樂？（具云：安上治人，莫善於禮。移風易俗，莫善於樂也。）今乃歸功於王道禮樂，豈是舉天等耶？若夫欲崇天道，永保天命，則不得傷歎諷[168]刺，怨讟謗議，以尤於人也。夫理苟為是，是不在人；亂苟為非，非不在物。聖人奚故毀故嘉而理乎？孔子曰：「不怨天，不尤人。」吾不信也。觀虎豹之搏噬，知為惡之不在人；見麟鳳之不害，知為善之非物；（皆是天命，故非人物。）覩梟鏡之凶逆，識不孝之天然；視慈烏之反哺，驗忠順之自性。故曰：吉凶由命，善惡本天。夫形貌萬珠，善惡千品。既知形貌之非物，則驗善惡之不在人矣。若善惡在人，則無生非命，而猶推天，豈非謬乎？
疏：「外計自然」下，第三段也。彼為此計者，意云：生死廢起，咸皆出於虗無，成於無為。故出無從出，是謂恍惚；生無從生，是謂杳冥。其來無跡，其往無涯，無門無房，四達之遑。天不得不高，地不得不廣，日月不得不明，萬物不得不昌。此其道歟？是故出無本，入無竅。無本而自生，無竅而自死。夫無本無竅者，虗無也。虗無不為而自生，虗無不作而自出。故曰：萬物職職，皆從無為以殖。然則無為者，天之機；虗無者，天之門也。天門無有，不得求於有；天機不為，不得尋於為。不為，故無所不為；無有，故無所不有。是以運量萬物而不遺，聚散萬物而不窮，覆載天地而不勞，刻彫眾形而不巧。由此推之，自然者，不藉為作；自化者，不藉因緣。咸出於虗無，生於無為。夫無為而成，不勞規矩；虗無而出，不假鈎繩。是故自生自化，其理[169]已備；自成自長，其事[170]已足。故曰：[171]已而不知其然，謂之道。是以儒、墨性異，不可相為，相為則失真；賢、愚性異，不可相易，相易則虧命；堯、桀性異，不可相非，相非則損質樸。由是推之，天理自然，不假修學。修學則是人之所為，非天之所為也。猶以繩為直，以鈎為曲，以膠附離，以索約束，無以異也。夫鈎繩規矩之所為，損其天然；仁義聖智之所為，毀其真性。夫毀真以仁，故不須仁；損天以繩，故不須繩。不須繩者，任天狀之自直；不須鈎者，任天狀之自曲。曲、直自然，不待鈎、繩，則人各有性，性各有天，不勞仁、義。是故任天者不藉修，因理者不待求。故曰：為道者曰損，絕學者無憂。此之謂也。是以天不為而自運，地不為而自處。此其義也。若乃因心之所成，從修之所得者，非天，非真。是以聖人絕棄而不用也。故曰烏、玄等也。麟、鳳者，麟、麒、鳳、凰也。性皆馴善，不傷損於物。餘烏、玄等，皆可知也。悉是自然之狀。疏：「非之曰」下，無因緣處悉應生者，頓出徧生之過也。如穀芽莖無種子，是無因處；無水、土、人[172][173]已，是無緣處。應生化者，應生穀芽等也。悉者，一切物皆如此也。謂遍虗空界，乃至十方山、川、水、陸等一切世界種子、水、土等，盡應一時生粟芽、豆芽、麥芽、瓜、果、草、木、男、女、禽、獸、蟲、豸等一切有情、無情、千品萬類之物，以無因緣，自然生處。如上等處，皆無因緣生故。今既現見無本因緣之處，皆不生化，即自然之理破矣。疏：石應生草等者，明此法因緣，復不生彼法，以顯各各因緣不雜亂，為正因緣也。謂畜生所生，不取人生之因緣；人生因緣，不關草等、石等。是故石中無草，因緣不生於草；草中無人，因緣不生於人；人中不生於魚等。一一皆例說。今現見石不生草等，即知互用。此、彼因緣猶不能生，況都無因緣，而能生耶？疏：又應生無前、後，起無早、晚者。出常生之過也。謂既無因緣，處自然而生者，且如正月一日，便合有穀麥麻豆，[174]及□□初一時齊生，人畜等亦爾。不應穀待三月四月，蕎豆待六月七月，麥待九月十月等，以不假因緣自然能生。何所待耶？疏：神仙等者，就彼宗行解，相違以破。謂彼立教云：一切自然而生，自然而得，不因修習。若如此者，則自然神仙，而承習彼教之徒，何必燒鍊還丹，採種靈藥，吐納津氣，服食蔘苓等耶？自然太平，何必立君臣，設風政而治之耶？自然仁義，何必詩書禮樂教習耶？故云何用立此教為軌則乎？故知無因自異，大無義也；無緣自殊，殊無理也。無理之殊，殊無優劣；無義之異，異無衡準。是以造化無衡準，不可責其所由。天地無優劣，不可詰其所以。無以而惡類自多，無而由善類自少。由於自化，則化為善惡根本。聖人貴本，故推萬物出於自化。既出自化，則善惡類自化之所為也。聖人奚故進善而默惡，尊賢而賤愚，錄美而棄醜，好富而疾貧耶？若便貧醜愚惡皆是自化，聖人疾而棄之，非也。疾棄自化之所為，則自化為非理矣。自化非理，故善少而惡多，貴少而賤多，富少而貧多，美少而醜多，此自化之非理也。由其非理，故聖人取其非理而疾棄之。若其是理，聖人何故疾棄之乎？且疾棄自化之所為，不及疾於自化矣。今不疾自化，而疾自化之所為，是聖人之不識本矣。
疏：「外計元氣」下，第四段也。文三：一、敘，二、非，三、和會。敘中所引，如文可見。意云：萬物唯氣，離氣無物。稟神於天，受形於地。故形神者，麤妙之質；（故《五運》云：「形質之始，謂之太極。」）麤妙者，清濁之氣。散則反至本，聚則成於物。聚散雖異，而其氣一焉。以恒一之氣，運造化之功，千轉萬變，而未始有極也。《禮記》說人死云：「魂氣歸於天，形魄歸於地。故祭者，求諸陰陽之義也。」言求陰陽者，既歸天地，即歸陰陽；陰陽聚，又却為人。故不可極。
疏：「非之」下，二、非也。於中又三：一、無前世失，二、無後世失，三、無三性失。初中復四：一、指宿習本有難也。所言欻生等者，謂欻生之神（欻者，從無忽有，不令人覺，不知何來也），未曾經習愛、惡、喜、怒之情慮。若言自然無宿生習種者，則雖逐境隨緣，不得而生。何者？以其未曾未慮故也。今幼少時，逐境隨緣，漸漸生愛、惡等，則知先[175]已經習經慮。由託生歷世，廢忘前習；今因再遇，境緣愛、惡，漸漸明顯。豈但是氣能如是乎？
▲疏：若云欻有等者，二、約未習則無雜也。謂若是神知稟氣，欻有先無，積習嬌恣，便能隨念者，應一切悉能隨也。謂逢女色等便愛，遇技藝便為，見不平能斷，對怨親能辨等，不應待十年、五年方有能為之事。今既不然，即知非欻生便能隨念也。既無隨念自成之理，而有緣習轉變之道，則稟氣成神，神散歸氣，不為當矣。由是觀之，神知非氣，可以明矣。
▲疏：「若云初稟」下，三、指事遮救也。初三句，外救之詞。謂前難破云：既未學習，則不能一一隨念所作，即非所熏之氣而能、所為。彼乃救云：由感物而變易（入色也），故能隨念，不必宿習。但感、無感異，非學、不學殊。故云爾也。疏：「且嬰兒」下，遮也。嬰兒者，《蒼頡篇》云：「女曰嬰，男曰兒。」亦有作瓔，非此字也。言如次生而者，謂一歲貪相生，二歲瞋相生，三歲嬌相生（相皆去聲）。未有師習者，一月無人教令驚、畏而自驚、畏，乃至貪、瞋、嬌相皆爾。據此，則不因感物而變易。若云即是外可驚、可貪等物便能感者，何得此物不能感木、石令驚等耶？又不能感達道上智令貪等耶？故知驚、畏、貪等定是無始[176]已來相[177]續心識，隨緣業而為人、畜等。但宿習種性有久近、明[178]時之殊，故驚等有漸次、利鈍、愚智等異，非自然無知之氣而無能見也。夫元氣無知，則不得生；心神有知，則不得斷。不斷則相續，相續則非歘生也。以非歘生憶念相續，是故孩幼不得師資，不待教訓，而喜、怒、貪、愛[179]已自生矣。今不知孩幼由習而使，計心神自氣而出，是違理違教而相矛楯也。
▲疏：「鷹犬」下，四、以正行邪也。鷹犬宿有搏搦之能，經歷幾生幾世，不妨廢忘。故今世初生小鶵之時，性似馴善，縱令長成，亦未解搏撮。故因依宿種而調習之，方成所能，此為正也。若無宿種，但由教習者，如調鳩羊，使能搏噬，此為邪說也。但有其言，終無其事，故云以正斥邪。搏謂撮搦，噬謂咬嚙。
疏：「又若稟」下，第二、破無後世失也。文中亦四：今初、以有難無也。鬼神之華，外教及世人皆許是有，故約此難之。言靈知者，靈是幽冥不可測度之義，如陰陽不測之謂神，非說靈覺佛性而云靈知也。意言鬼神的有知而不間斷，然此知冥寞，所知之事不與世同，故云靈也。夫識與氣異，故在此矣。
▲疏：「今有鑑」下，二、雙彰過、未二世也。鑑達前生，追憶往事，即知定有過去也。鬼神靈知不斷，即知定有未來也。追前續後之事，並在注中。云鮑[180]靘李家者，《宋書》曰：「鮑靘，字太玄，東海人也。生五歲，語父母云：『本是曲阿李家兒。年九歲，墮井死。』其母尋訪，果得李氏。推問，皆符驗焉。」注曇諦弘覺者，釋曇諦，俗姓康氏。年十餘，遇見關中增䂮。䂮曰：「童子何以呼宿士名？」諦曰：「和尚本是我沙彌。」䂮甚愕。諦父彤乃具說諦生本末。䂮乃悟而泣曰：「即䂮先師弘覺法師也。」由於此而觀，神之相續，未甞絕滅。故得李死為鮑，猶託往生；覺滅成曇，還論昔事。理雖荒昧，事甚昭彰。而謂身死神無，還歸於氣，何欺誷也！注羊[181]祜指環者，晉太傅羊祜，年五歲時，甞令乳母取先所棄指環。乳母曰：「汝本無此物，於何取耶？」祜曰：「於東垣邊弄之，落桑樹中。」乳母曰：「汝可自覓。」祜曰：「此非先宅，兒不知處。」後因出門遊望，遙東行，至李家人主東垣樹中，採得小環。李家驚語曰：「此亡兒之物也，云何持去？」祜持環走歸。乳母既說祜言，李悲驚，遂欲求祜為兒。里中解喻，然後乃止。注蔣[182]濟子者，楚辭平阿人，魏文帝時為太尉。有子亡[183]已七年，其妻夜夢見亡兒苦之曰：「我在地下為太山伇五百年，苦頗甚。言今預單府南有孫阿者，太山府君欲召為省錄事，願父母屬使我得安樂處。」其妻驚覺，涕泣告濟。濟為人剛強，初不信之。至明日夜，妻復夢見亡兒還，如前夢之語。而蔣濟遂至領單府南，訪得孫阿，即以夢中亡兒之言囑阿。阿曰：「若知是，當地下與公子方便。」經二月，孫阿病，一宿而卒。後十日，其妻還，見亡兒來告之曰：「我在地下得太山錄事，免伇。」魏時人，出《別異傳》。注嬖妾者，小史云：晉太史魏武子有[184]寵妾，武子疾，命其子告之曰：「吾死，必嫁此妾，無違我言。」及疾困，復命顆曰：「必殺妾從我。」顆思之曰：「吾從父省覺之言，不從昏亂之語。」後乃嫁之。秦以杜回為將罰晉，晉命顆為將拒之，尅明交戰。顆夜夢一人謂顆曰：「將晨早戰，我率以助君，必令取勝。」顆問之曰：「君是何人，而能見助？」答曰：「我是將軍亡父妾之父也。感將軍不殺我女而改嫁之，故率鬼兵以相助爾。」顆喜，侵晨動戰，以擊秦兵。杜回為結草圍之，進退無路，為晉師所敗。語云鬼役結草，此之謂也。注蘇韶者，《晉書》曰：「蘇韶為晉中牟令，卒。其姪石節每見韶來，與之言語，無異於生平。前後四十餘度來，節因問曰：『死何如生？』曰：『無異耳。』節曰：『要當不如。』韶笑曰：『卿後自將知之。』節問：『死者何不歸故屍骸？』韶曰：『譬如斷卿一臂，以投於地，就剝削之，於卿有患否？死屍骸如此也。』」蘇韶言與生不殊者，將知人死神識不滅也。又言死去屍骸，如棄斷臂，則人之死也，神離人形，更受鬼形，亦可知矣。注孔子語者，子貢問孔子曰：「死人有知乎？將無知乎？」子曰：「吾欲言死之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其父母而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，後將自知之未晚也。」
▲疏：「故祭祀」下，三、證成不斷也。夫古之議者，僉以死為無知矣。然而祭祀求禱，動皆為之，豈非言行之相反耶？若時代寂寥，無[185]間無見，而以死為無知者，斯可察自古[186]已來，為禍為福，皆有見聞，故不乏於時矣。然而議者猶[187]奴鬼神為無知，其言之盛，強於有知之論。此故不照其本，不達其源，使之然也。且夫俗以鬼神為無知者，據乎不見吾之所以為理證，此亦各據其一端矣。若以不聞不見為無，則天地之內，不聞不見者甚眾矣，豈可即以不聞不見為無耶？然而迷者皆同此執，余安能廣而解之哉？且舉類以明之耳。疏：況死而[188]蘇，說幽塗事者，劉聰麟嘉二年癸亥東平王約是也。聰之死，一宿猶暖，遂不殯殮，乃蘇。言見元海於不周山，經五日，遂從至崐崘山。三日，復返於不周山，見諸王公卿將相死者悉在，宮室甚壯麗，號蒙珠離國。元海謂約曰：「東北有遮須夷，無主，久待汝父為之。父二年當來，來後國中大亂，大相殺害，家死亡略盡，但可永明輩十數人在耳。汝且還，後年當來見汝，非遲不久。」約辭而道過一國，名曰倚尼渠餘國，引約入宮，與囊一枚，曰：「為吾遺漢皇帝。」約辭而歸，置皮囊於几上。俄而蘇，使左右几上取囊開之，有一方白玉，題文曰：「倚尼渠國天王敬信遮須夷國天王，歲在攝提，當見。」馳使呈聰，聰曰：「君審如此，吾不懼死也。」其後約死，屢晝見，聰惡之，言謂太子粲曰：「吾寢疾惙頓，恠異特甚。」往以約言為妖，比累日見之，此兒必來迎吾也。何圖人死定有神靈如是。大與元年，聰死，與此王并葬焉。由此言之，則死而有知，豈為虗哉！又有死而蘇者，相繼不絕，皆見幽塗官屬受苦之處，一與內經相應。若今待契蘇者，豈虗為此見哉！
疏：或死後至飲食者，此事最多，古今皆有。余四十年中，見聞之者，約二十餘條。於中詢驗詳審的實者，還有三五。緣非稽古所得，不敢形於翰墨。況古今多時耶？況多人見聞耶？任講者，各隨見聞而說，勿說接[189]苗虗得，傳無根本者也。疏：酬恩冤者，酬恩，如前結章。酬冤者，亦令古甚多。謂抂屈殺人，被冤魂來讐。唯衣冠仕人，多說此事。昔有顏之推，依書史纂錄古來死後讐怨之事，文有三卷，名《冤魂記》。所敘之事，凡七十條。今取顯易處，編錄七條於後。竇嬰，字王孫，漢孝文帝竇皇后從兄弟子也。封魏其候，為[190]丞相，後乃免相。及竇后崩，嬰益疎薄無勢，點點不得志。與大僕灌夫相列鹿，交結甚歡，恨相知之晚。于時孝景帝王皇后，又同母弟田蚡為[191]丞相，親幸縱橫。使人就嬰求城南田數頃，嬰不與，曰：「老僕雖棄，[192]丞相雖貴，寧可以勢相奪乎？」灌夫亦助怒之，蚡皆恨之。後蚡娶妻，王太后詔列候宗室往賀蚡。灌夫為人狂酒，先甞以醉忤蚡，不肯賀之。竇嬰強與，[193]俱云：「酒酣。」灌夫行酒至蚡，蚡曰：「不能滿觴。」夫因言詞不遜，蚡遂怒曰：「此吾驕灌夫之辠也。」乃縛夫，謂長史曰：「有詔宗室，而灌夫罵座不敬。」并奏其在鄉里豪橫，處夫棄市。竇嬰還，謂其妻曰：「終不命灌夫獨死，而嬰獨生！」乃上書具陳灌夫醉飽，事不足誅。帝召見之，嬰與蚡互相言短長。帝問朝臣：「兩人誰是？」朝臣多言嬰是。王太后聞之而怒，而不食，曰：「我在，人皆淩籍吾弟；我百歲後，魚肉之乎？」及出，蚡復為嬰造作惡語，用以上聞。天子亦以蚡為不真，特為太后故，論嬰及夫棄市。嬰[194]曉死，詈曰：「若為死，無知則[195]已耳；有知，要不獨死！」度月餘，蚡病，一身盡痛苦打擊之者，但號呼叩頭謝辠。天子使視鬼者瞻之，見竇嬰、灌夫共守笞，蚡遂死。天子亦夢見嬰而謝之。漢世，何敞為交阯刺史，行部到蒼梧郡商要縣，暮宿鵲奔亭。夜猶未半，有一女子從樓下出，自言：「妾姓蘇，名俄，字始珠，本廣信縣修里人。早失父母，又無兄弟，夫亦喪。有雜繒百二十疋，乃婢一人，名致富。妾孤窮劣弱，不能自振，欲往傍縣賣繒，就同縣人王伯賃車牛一乘，直錢萬二千，載妾并繒，令致富執轡，乃以前年四月十日到此亭外。于時日暮，行人既絕，不敢復前，因即留止。致富暴得腹病，妾往亭長舍乞漿取火。亭長龔壽操刀持戟，來至車傍，問妾曰：『夫人從何所來？車上何載？又夫安在？何故獨行？』妾應曰：『何故問之？』壽因持妾臂曰：『少愛有色，寧可相樂耶？』妾時怖懼，不肯聽從。壽即以刀刺脇，一劍立死。又殺致富，堀樓下埋妾，棄婢取財物去。殺牛燒車，車釭及牛骨貯亭東空井中。妾死，痛酷無所訴，故來歸於明使君。」敞曰：「今欲發汝屍骸，此何為驗？」女子曰：「妾上下皆著白衣，青絲履，猶未朽也。」掘之，果然。敞乃遣吏捕壽，拷問具伏。下廣信縣驗問，與娥語同。收壽父母兄弟，皆繫獄。敞表壽殺人，若於常律，不至族誅。俱壽為惡，隱密經年，王法所不能約。鬼神自許，千載無一。請皆斬之，以助陰殺正報。聽之。宋世，永康人呂慶祖，家甚溫富。甞使一石[196]教子，守視墅舍。以元嘉中，慶祖自往案行，忽為人所殺。族弟無期，先大舞慶祖錢，咸謂無期所害。無期便賷酒，晡至[197]狂所而呪曰：「若[198]茶酷如此，乃至我魂而有靈，使知其主。」既還，至三更，見慶祖來云：「近行見教子畦疇，不理訴，當痛治。奴遂以斧破我背，將帽塞口，因齧奴指，悉破碎。便取刀刺我[199]頭，曳著後門。初見殺時，起行人亦在其中。奴今欲叛，我[200]已釘其頭著壁。」言畢而滅。無期平[201]旦以告父母，潛視奴所住壁，果有一把髮，以竹釘之。又看其指，並破。即錄奴詰驗，臣伏又同。「汝既兇逆，何以不叛？」云：「頭如被繫，欲逃不能。」諸同見者，事事故相符。即焚教子，并其二息。瑯瑯諸葛覆，宋元嘉年為九真太守，家累悉在楊都，唯將長子元崇述職。覆於郡病亡，元崇年始十九，送喪欲還。覆門生何繒貪其貲貨，與伴共推元崇隨水而死，因分其財。爾夜，元崇母陳氏夢見元崇還，具敘[202]文亡及身被殺委曲，屍骸流漂，怨酷無雙。奉逮累載，一日長辭，銜悲加酷，如何可說，歔欷不能自勝。又云：「行速步極，因臥窻下牀上，以頭枕窻。明日視兒眠處，足知非虗矣。」陳氏悲怛驚起，把火照兒眠處，治濕猶如人形。於是舉家號泣，便如發問。于時徐森之始除交州，徐道立為長史。道立即陳氏姑兒也。具疏所夢，託二徐撿之。徐道立遇諸葛喪照除，驗其父子亡日，悉如鬼語。乃收兇二人，即皆欵伏，依法殺之。更差人送喪達郡。東海徐某甲，前妻許氏，一男名鐵臼，而許某亡。甲改娶陳氏，陳氏兇虐，志滅前妻之子。陳產一男，生而呪之曰：「汝若不除鐵臼，非吾子也。」因名之鐵杵，欲以撞鐵臼也。於是搖打鐵臼，備諸苦毒，飢不給食，寒不加絮。某甲闇弱，又多不在，後妻恣意行其暴酷，鐵臼竟以凍餓病疲而死，時年十六。亡後旬餘，鬼忽還家，登陳氏牀曰：「我是鐵臼，實無片罪，橫見殘害。我母訴怨於天，今得曹府來取鐵杵，當令鐵杵疾與我遭苦時同。」將云：「自有期日，我今停此。」待之嚴如生時。家人賓客，不見其形，皆聞其語，於是恒在屋梁上住。陳氏跪謝厚顏，為設祭奠。鬼云：「不煩如此，我今死痛，豈是一飡所能酬謝。」陳氏夜中竊語道之，鬼厲聲曰：「何敢道我，今當斷此屋梁。」聞鋸聲，屑亦隨落，拉然有響，如棟實崩。舉家走出，焰燭照之，亦了無異。鬼又罵鐵杵曰：「汝即殺我，安坐宅上，以為快耶？當燒汝屋。」即見火然，煙焰大猛，內外狼狽，俄爾滅，茅茨儼然，不見虧損。日日罵詈，時復歌云：「桃李華嚴霜，奈何桃李子，嚴霜早落亡。」聲甚傷悽，心是自悼，不得成長也。于時鐵杵六歲，鬼至便病疫，腹大上氣妨食。鬼屢打之，處青黶，月餘而死，鬼便寂然。梁武帝欲為文帝陵上起寺，未有佳材，宣意有司，使加求訪。先有曲阿人，姓弘忘名，家甚富厚，乃共親族，多賷財貨，住湘州治生。遂經數年，營得一栰林，栰可長千步，材木壯麗，世所希有。還至南津，被尉孟少卿希朝延旨，乃加繩墨。弘氏所賷衣裳繒綵等，猶有殘餘，誣以機道劫掠所得，并初造作過制，非商估所宜，結正處死，沒入其栰，以充寺用。奏遂施行。弘氏臨刑之日，敕其妻子，可以黃紙百張，并具筆墨，置棺中也。死而有知者，必當陳訴。又書少卿姓名數十，吞之。可經一月，少卿端坐，便見弘來。初猶避捍，後稍欵伏，但言乞命，飲血而穴。凡諸獄官及主盡舍人，預此獄事及署奏者，以此弘歿未出一年，零落皆盡。皇基寺營搆始訖，天火燒之，略無纖芥。所理柱木，亦入地成灰。江陵陷時，有關內人梁元暉，俘獲一士夫，姓劉，泣曰：「新城失其名字。此人先遭侯景亂，喪失家口，唯餘小男，年始數歲，躬自擔抱，又著連枷。值雪泥塗，不能前進。元暉逼令棄兒，劉君愛情，以死為請。遂強奪取，擲之雪中，枝拍之下，驅蹙使去。劉乃步步迴首，號叫斷絕，辛苦頓弊，加以悲傷，數日而死。」死後，元暉日日見劉申呼索兒，因此得病。雖復對之悔謝，來[203]誅不[204]已。元暉載病到家卒。略敘七段，餘者皆例。然或有憾積怨深，竟為淫癘，論情訴屈，託助求申，靈應寔多，故無虗也。豈死者妄為此異哉？又有巫覡，見人先祖父母，說其形狀，及生平言說，一無差參。豈巫能詐為其說哉？疏：乃邪病呪禁而愈者，有邪病符書，打拍發遣，即得瘳愈。此事人間甚多，見聞既眾，不必繁敘。又緣此事，於楚夏吳越，法則各殊，不可具敘。天下厭禳鬼神之風俗也，各隨所見而說。況後大理可尋，而是非可辨乎？
疏：等耶者，都結等者，等餘所不說者。耶之一字，貫於況死而蘇下四句，應於況字也。合有四箇耶字，今以一貫之。讀疏者應從況字直至耶字都為一句，作聲勢讀之，然後分為四節說之。注[205]王[206]死云云者，漢時有王死作《無鬼論》，今取其中語而破之。王死曰：「以田蚡心負懍恨，病亂妄見。凡人疾病則畏懼，懼則妄想，妄想虗見。」今答曰：若田蚡虗見，不當呼諾伏罪，豈有虗見而身得痛者乎？心應妄想見，而妄想得痛也。若虗見者，武帝令視鬼者瞻之，見竇嬰、灌夫兩人共守笞之，豈巫者亦病亂妄見乎？若以巫者亦妄見，不當斷見形狀，一與病者同也。將病者能使虗見有形，令巫者見之乎？若其不能，巫者不應有所見也。由此而言，執虗見以為無鬼，未見其得。更有數番，如別卷說。設其田蚡事之無由，如前引《冤魂誌》五段中第一科說。
▲疏：「問：若人死」下，四、問答通妨也。此亦答王死問之緣。疏取意用之，不具其文，故直言問答，標人科文也。難意云：夫天地開闢，若人死輙為鬼，則道路上一步一鬼也。鬼宜見數百千萬，滿堂盈庭，填塞巷路，不宜徒見一兩人。答：夫人死為鬼，鬼死為牛，牛死為魚，魚死為天，天死為鬼，鬼死復為人。隨業變化，不拘一類，六道輪迴，未始有極。豈可人獨有死，而鬼無死乎？若鬼長不死，則可如來論也。
疏：「且天地之氣」下，大文第三難無性失也。謂若有知之類，即稟陰陽之氣；無知之物，則不稟氣。則知與無知各異。今既俱稟陰陽，不待為異，何故草木無知，人、畜有知？據此，則知是心神，不關氣也。若云人、畜稟陰陽氣多，草木稟少故無知者，即應草木知少，人、畜知多。今既不爾，何言氣、知？且神有賢愚、善惡千差，而陰陽氣中豈有此千差耶？夫識與氣異，故在氣無知，在識有知，豈混之於一氣哉？經曰：「四大合散，唯心為本。在三界中，獨來獨去，無一隨者。」據此，即知非氣為本。若氣而生心，心復不合善、惡等別。若善、惡亦氣，則不因習學。既不因習，何用孔、老設教，令習學仁義，改惡為善耶？
疏：「由是而觀」下，第三、和會內、外二教不相違也。（由各執一，故見相違。）言附氣者，心識有人、畜等業，則託附陰陽之氣而為身也。謂識是正因，氣是助緣。心識能知一切境，能作種種事；陰陽氣則能成骨肉軀質。如注所說。故論云：「未曾有一法不從因緣生也。」言世世傳續者，如《廣弘明集》，沈約云：「此眾生之為佛性，寔在其知性常傳也。」謂心神無垢[207]已來，曾受千千萬萬身，曾棄千千萬萬身。每一受身，皆稟於氣。故云傳續也。從「故仁暴由堯、桀」下，却成是立儒、道二教訓習有益之深理也。若不依此解之，則如前所破，有種種過失，教之益不成。則知三教皆是聖人施設，文異理符。但後人執文迷理，令競起毀譽耳。
疏：二、顯是者，大文第二段也。前對外，非但將法相、宗教略與和會，早[208]已無違；令直據了義、實教本末，兼法相、權教等，悉皆會取，以成正義，故立顯是。文中二：一、正顯也。此義具在懸談第四門分齊幽深之中，及普賢章五教唯心義門中具說。要敘，即撿。或但指文，不敘亦得；或取意便略銷此文亦得。文亦顯在。
▲疏：「故遠公」下，二、引證也。言由其道者，道謂道逕、門戶，非謂至道。意言因緣所感之身，豈不由從道逕，而乃無端忽有此身耶？惑網者，惑是煩惱。煩惱如羅網，纏縛眾生，求出不得。淵者，至深之水。眾累者，一切業報。業報二種是大患累，令諸有情受眾多苦也。府是眾物積集之處。《論語》注云：「藏財貨曰府。」故人眾都邑稱之曰府。二理等者，無明發業，貪愛潤業，二種道理皆潛為心神之作用。迷者不覺，故云冥也。吉、凶等事，不出此二也。無明掩照者，根本不覺，迷於本覺也。情想等者，情想是業相、轉相及二麤相，外物是境界相。初迷真起似，即為無明，為因，生三細；後迷似執實，即智及相續執於轉相，我執於境界為法。貪愛等者，流謂能潤，性謂業種，成形謂受異熟之身。彼我等者，既是我身為身，此則餘物皆彼，故封執繫著。餘文易解。（上來釋義竟）
圓覺經大疏釋義鈔卷第九之下