〔四一乘頓教〕泛論五教，唯第五圓教得名一乘。是故《教章》、《探玄》等槩將中間三教竝作三乘，但云頓教。今加一乘者，或云：疏主欲彰經勝故。然則其義可得而聞乎？乃云：取合後三之義，故云一乘頓教。爾則終教亦然。欲彰經勝，斯言何設乎？今謂約頓、漸以分，故頓教為一。疏主云：「由終教有在纏、出纏之異，頓教淨覺心體無出、入之殊，一向稱真，同於真界，特加一乘之名。」又天台頓教約佛化儀及時分說，非約所詮之理，亦不約上根凡夫始終離相，直造一乘，故不能收南、北宗禪門及二十餘部頓經。斯為[1]關事，不有此門，逗機不足。於是今家特立頓教。然有二義：一經中一向辨於真性，說離相之義。既屬頓教，如諸部般若等所談。二別為一類離念上根凡夫頓顯絕言之理性成佛，即諸佛頓經，佛自判也。經云「是經名為頓教大乘，頓機眾生從此開悟。」正收禪門見性成佛之宗。初義則對三乘機顯於真性，奪之、縱之，或三、或一。次義則獨菩薩法。是以祖云：「頓教一乘」，又云：「真如門唯有清淨解脫者，生滅門備有三類眾生。」爾則圭峰所判，得非當乎？問：諸祖何不如是明言判邪？答：既不兼弘致於頓教，則通相而說。圭峯力弘斯典，詳究竟真如，理之所歸當然矣。而《大疏》亦云「大乘頓教者，蓋常談亦二疏互彰耳。」
〔一一教中所詮法義〕《教章》云「就法分教，教類有五；若就法義，如下別辨。言就法分教者，約一代能詮教法，分之為五，廣引教證，故別作一門。其一一教下，所詮義別，義相別作一門，故云如下別辨。約能、所詮異，分為二門也。」言所詮義者，清涼云：「法約自體，義約差別。如云色法分十，一色為義，此約相望，互為法義說。」今云法義如下別辨者，即能詮教法之義耳。若《探玄》玄文，則云以義分教，教類有五，只作一門，即就一一教下以所詮之義辨之。以所詮之義顯能詮之淺深，故云以義分教也。今廣、略疏亦作一門。
〔邪正不分，真妄混濫〕《大鈔》云「邪正不分對外道，真妄混濫對凡夫。」
〔色法有十一。注云：五根、五境及無表色〕別而言之，唯眼根所取者為色。通而言之，六根所取者皆名為色。今就通言，分三種之別：一有見有對色，即眼處之色。於中復分三種：一顯色，即青、黃、赤、白。於中差別之色，又有八種，謂雲、煙、塵、霧、影、光、明、暗。二形色，八種：長、短、方、圓、高、下、正、不正。又有餘師說空一顯色，謂以青等形顯；二色析至極少，亦名極逈色。[2]已上共二十一。三有表色，謂行、住、坐、臥、屈、伸、取、捨。二無見有對色，即耳、鼻、舌、身四處之色，謂聲、香、味、觸。聲有八種：一有執受大種為因（內四大有情所發之聲）。二無執受大種為因（即風林河所發之聲）。三因執受、不執受執大種聲（擊皷吹角等聲），可意、不可意俱相違邪教、正教。又《雜集》有三：一共成聲（令在可意等三也）。二聖言量，謂見言見等，含在正教中；非聖言量，謂見言不見等，含在邪教中。香有四種，謂好香、惡香、等香、差別香。味有六種，謂甘、酸、醎、辛、苦、淡。觸有十二，謂四大種為四，滑性、澁性、重性、輕性、煖、泠、飢、飽。三無見無對色，即法處之色，謂無表色。無表色者，《演義》五十六云：「《雜集論》第一云『法界處所攝，略有五種（十八界中法處之色，故云法界），謂極略色（《大鈔》十三云：「是定心了見細色，謂以觀慧假想析至隣虗，名為極微，亦云極略。」）、極逈色（離餘礙觸之色，則光影等折至極微，又即空一所顯也）、受所引色（因教因師領受在意等）、遍計所起色（三性中意識遍計境從此生，名所記之境為所起也）、定自在所生色（解脫靜慮所行之境，色從彼起故）。』」評曰：大乘法處之色具此五種，小乘唯得五中三與五也。如天親《五蘊論》云「云何無表色？有謂有表業（即前受所引色）及三摩地（即前定自在所生色）。頌曰：亂心、無心等，隨流淨、不淨，大種所造性。此說無表。」釋曰：此無表雖以色業為法，如有表，唯業而非表業令他了知，故名無表（此釋總名）。言亂心者，謂此餘心。無心者，謂入無想及滅盡定等。言隨流者，顯示不亂有心相似相續，說名隨流。善與不善，名淨、不淨。為簡諸得相似相續，是故復言大種所造。言此說無表者，略說無表業及定自在所生善、不善色，名為無表（上即釋相）。然有多類，具如《大鈔》（十九）。
〔心法唯有一意識也〕下文云：雖云六識，但是一意識於根中應用，故名六也。《俱舍》云「心意識體一。」釋云：集起故名心，思量故名意，了別故識，乃至三名所詮，義雖有異，而體是一。
〔比於大乘欠二十五〕於大乘百法中闕二十五，謂心法唯一（闕七），心所法唯四十六（闕五），不相應行中唯十四（闕十），無為唯三（闕三），故成七十五。今家所據《俱舍》，台宗不止七十五法，以彼約《婆沙論》故，藏教亦通大故。今即薩婆多部，彼即經部也。
〔疏：但說人空，不明法空〕舊云人執，亦名生執，過由不及。新云我執，今應云我空。疏從其舊稱，故名人空。天台義師《補注》，引《阿含經》無是老死（法空），無誰老死（人空），證小乘雙有二空。云他宗明小乘只有生空者，請讀此文。然今家云不明法空者，謂意不分明顯了說法空故。又就多分說之，故云但說人空，不明法空。如《智論》云「小乘弟子鈍根，為說生空。」又《起信論》云「計我見者，依二乘鈍根，但說人無我。」亦就多分義說耳。
〔疏：唯依六識三毒，建立染、淨根本〕應云：六識三毒善法，建立染、淨根本。今不言善法者，異說有四。或云：七十五法中，三毒屬不定法，通善、惡故。《華嚴》第九地中，三毒通善、不善故。不善三毒即凡夫所起善三毒，謂：愛樂善法為貪，憎厭世間為瞋，分別有無為癡。或云：三毒不起，即是善法，此為淨根本。或云：鈔云「若以善法熏心修道，即得解脫，故名染、淨根本。」疏中順起染故，不善法鈔中補之。既加若以二字，二字明知，義令有之。或云：鈔云「小乘計現在在色、心為所熏，三毒為能熏，故造業受報，生死不絕。」《演義》約三藏義，《大鈔》承用初小乘經。部師計依《順正理論》，以現在色、心為染、淨因。意云：如大乘，以第八為所熏故。二三毒為因，義如大乘，以三毒為能熏故。如《阿含經》云「以三毒因緣，故出三毒。」三合取二義，有能、所熏，方[3]流淨故。今此疏中略於色字，但用所熏六識、能熏三毒以成流轉。色法非本，故非生死根本。就多分說，彼論既以色心為染、淨因，故言染、淨根本。今但取三毒能熏起染，以順小乘之所計，故略不善法耳。問：彼論何故加色字耶？答：彼論通以根、境、識十八界為染、淨因故（根、境即色）。評曰：七十五法中，貪、瞋雖屬不定，癡屬大煩惱，九地中約大乘貶之。今就當教，故初義不成。若以持犯言之，三毒不起，但是止惡；善法熏心，乃是作善。止、作二持，通大、小乘故。如七地經說云「求佛之心為貪，厭世為瞋，取空著有為癡。」此善三毒，正起八地盡，習起十地盡，使性佛地方盡。然彼以非小乘之義耳。又大乘善十一中，但無貪、瞋，癡即是善；若小乘善十中，唯無貪、瞋是善，癡則不然。故次義不成。第三可取（第四近宗）。
〔疏：未盡法源，故多諍論〕或云：十八及本二皆從大乘，未盡大乘法源，故多諍論。或云：於七十法決擇未明，故云未盡法源。或云：未得法空，故云未盡法源。今謂前科云辨所詮，今科云結不了。鈔釋云「只由所詮事、理未盡故」（事即七十五事相法，決擇未明，故未盡。理即法空之理，不依賴耶，唯依六識，即理未盡。此正釋未盡法源，謂事、理未盡者是也）。於彼當宗，自有二十部諍論（此正釋故多諍論）。二十部諍論，宗計不同。《南山戒集時選》云「五百人即窟內迦葉上座部；餘不在數，名為大眾，即窟外部。」謂上座、大眾，創分結集之初。故《文殊問經》云「根本二部是也。」又《宗輪論》云「於第二百年，大眾部中流出三部，謂一說部、說出世部、雞胤部。次第二百年，從大眾部復出一部，謂多聞部。次第二百年，從大眾部復出一部，謂說假部。次二百年滿，從大眾部復出三部，謂制多山部、西山住部、北山住部（本末共九部）。二上座部。從三百年初，迦多衍尼子出家，盛弘一味法，少說經律。說既乖部旨，遂分為兩部，謂雪山部（本即上座部，后移於雪山）、薩婆多（即一切有部，造《阿毗曇》等論，即《俱舍論》之本宗。上座部之諍論蜂起，至於分宗，自衍尼子之始耳）。次三百年，從一切有部復出一部，謂犢子部。次三百年，從犢子部復出四部，謂法上部、賢胄部、正量部、山部。次三百年，從一切有部復出一部，謂化地部。三百年，從化地部復出一部，謂法藏部。次二百年，從一切有部復出一部，謂飲光部。次四百年，從一切部有復出一部，謂經量部（本末成十一部）。并前大眾九部，共二十部。」
〔就佛意即通，就言教即隱〕《大鈔》云「釋疑。疑云：教是佛說，何以不了？故此釋云：就佛說有之時，無是即空之幻，有即真理之隨緣，故云通。然以隨機故，名言之中，即含隱而說也。」
〔故宗習之者，隨言執理，隨相執體〕理即義理。《大鈔》云「《十地論》遮云：『隨聲取義，有五過失，謂不正信、退勇猛、誑他、謗佛、輕法。』」
〔注：乾城〕初日出時，見城門、樓閣、宮殿、行人出入，日轉時則滅，但可眼見而無實事。
〔疏：始教者，亦名分教。以《深密》第二、第三時教，同許定性、無性，俱不成佛。故今合之，總為一教〕以《深密》下，正出合彼二、三時為一教之義相。二、三時既同許定性、無性俱不成佛，皆未盡大乘法理，即大乘之初門，合為始教；既同許定性、無性俱不成佛，亦名分教（上依疏釋）。若《演義》云「言未盡理者，第二時但明於空，空即初門；第三時定有三乘，隱於一極。故初教名竝從深密二、三時以得。故《法皷經》以空為始，以不空為終。若[4]兩第三時既不明空，何得名初？以未顯一極故。特由此義加分教名，故云有不成佛，故名為分。」問：若依《演義》，分教分唯就第三時得，今疏何云分教亦雙從二、三時而得耶？答：《演義》為賢首通伏難，故作是說也。當知此處義有通、有別。若約通義，二、三時俱名始教，亦俱名分教，如上所出疏文之意是也。若約別義，第二時空義即始教，第三時五性三乘即分教，如《演義》說。若對智光三時，亦可《深密》二、三時竝是分教，如圭峯《起信疏》以智光三時但說諸法皆空，未盡大乘法理為始教，以《深密》二、三時但說一切法相，有不成佛為分教。問：彼第二時說有一向成相宗，以謂大過唯菩薩機，言教闕故，攝生狹故。若爾，今家何謂同許定性、無性俱不成佛耶？答：相宗意許俱不成，以第三破。第二約遍計密說，第三依圓成實說。以此推之，故知同許。又況說一向成者，是相宗意，非《深密》本文。彼經判第二時說空也（《大鈔》四）。問：彼第二時說但說空者，何故今疏云二、三時同許定性、無性俱不成佛耶？答：鈔云「《深密》判二、三時教，皆說五性。其中定性、無性，以無佛性故，畢竟不成佛果。又《探玄》始同終別三、始終俱別三，雙指《深密》二、三時。以彼第二時但破遍計，不破依他，故知即是五性、三乘無差別論。疏第二時亦作三乘，以彼第二時即是般若，不妨說諸法空，不妨說三乘五性。《會解》引《探玄》證第二時三乘五性義。然彼文云《深密》第二者，即《深密經》第二卷。此是第三時經文，非第二時也。此義不成。」問：何以《教章》分教等中以第二時為始教，第三時為終教耶？答：彼第三時教，以有照空，以顯中道；雙持空、有，名持法輪。三時次第，總攝一代漸經。三輪義寬，收經亦廣，故當漸門。三教若克所宗，但是境空心有，五性三乘有不成佛。究其所歸，本非終教。經含多義，用有不同。問：戒賢第二時與智光第三時同耶？答：俱說諸法皆空，祖師皆指般若。但戒賢第二時但空遍計集，破六識；若智光第三時心、境俱空，亦破八識。若兩，則不無淺、深之異。問：今疏始教能詮，唯舉《深密》二、三時，所詮唯說有百法。鈔云「以說相多性少，故言法相宗。」若兩，不收智光三時之義耶？答：若能詮，則影在《深密》第二時，以說諸法皆空，皆未盡大乘法理，竝屬始教故。若所詮，則疏鈔既唯說百法，止論相宗，不收空宗之義，以空宗諸法皆空故。唯說就相宗，通相說耳。問：何不正名分教，亦名始教耶？答：始教對終教以立。若正名分教，應對下滿教，有妨後二教故。問：何以《演義》五云名為分教，亦名始教耶？答：彼釋終教中成佛，對前教不成佛，故先言分也，非正釋始教義相耳。
〔本事分中略錄名數〕慈恩云：「即《瑜伽．本事分》。良以彼論文廣義豐，尋波計源，輙難曉悟，乃甄集宗要，成斯邪論。廣文委囑他部，略論抑不繁詞，故云略錄。表詮呼召，稱之曰名；有所度量，稱之為數。」
〔少說法性〕相宗，相多性少；性宗，性多相少；空宗，非性非相。此止三句。或謂亦可作四句，小乘教多性少，後三教說法性，即法相數是也。然莊嚴聖教，無適不可。但小乘性少之句，恐難作耳。
〔心所有五十一，不相應行有二十四〕前色、心即五蘊之初，後此二即五蘊之中三，謂色、心分位也。心分五蘊，攝九十四法，唯不攝六無為。慈恩頌云：「色攝十一全，受想各當一，七十三行攝，八王識蘊收。無為非積聚，故非蘊門攝。」《華嚴盤節》具釋。
〔疏：故少諍論〕明二空之理，決[5]釋分明，故少諍論。雖明二空，唯約八識，未極一心，猶有十明師之異。
〔成立唯識之論，但十師之殊〕天親菩薩說《唯識三十本頌》，而有之十解釋：一護法；二德慧，即宗慧之師；三安慧；四親勝，天親同時；五難陀；六淨月；七火辨，亦天親同時；八勝友；九勝子；十智月。後三論師，竝護法門人。然上十師，各造論十卷。後奘三藏翻譯之次，慈恩法師恐後人取舍諍競，殷勤啟請，合諸師義，譯成十卷，名《成唯識論》。而護法理長處多，故但云護法造。
〔疏：終教者，亦名實教〕《演義》五云「亦對第二教二義，由前定性二乘及一闡提皆不成佛，故名為分，亦名為始。今既盡理，所以名終。立實教名，雙對前二，非唯說空，復有中道妙有，故稱實理。既非分成，亦名稱實。」問：實教應對於權，還可始教亦名權教否？答：權教之名通中間三教，故不可以始教[6]猶稱。問：實教亦通後三，何得第三猶受實教之稱耶？答：對前教，定性、無性皆不成佛，未盡大乘法理。此教既非分成，以稱實理，故名實教。又對前教，唯說於空，未說中道。此教既說中道妙有，故稱實理實，名之為實。後之二教雖不立是名，不妨是實。例如初地名為見道，初照理故，猶受此名，非為後地不見道也。以始教中無實果故。問：應終教有實果耶？答：約稱實理，與前始教對論故。究竟言之，實果唯在圓教，所謂前四因中則有，至果皆無。
〔大小乘法相所詮義，於源則略，枝派則廣〕源宗非一，真心源乃是根源。派字，《大鈔》是流字，雖二字皆通，然諸處多曰枝流。
〔學者遍尋三類，本末俱通，方解教理〕三類二字節在上句。本末之言，即《起信》五重本末，謂尋究三類旨趣，約法生起五重本末，俱能通曉，方解教理。又文義有平，亦三本之與末俱通，方解教理。有將三類二字節在下句，謂三類本末者，悞也。然《起信》五重本末者：一一心為本源；二依一心開真如、生滅二門；三依生滅門明覺、不覺二義；四依不覺生三細（三細者：一業相，即賴耶自體分；二轉相，即見分；三現相，即相分）；五依現生六麤（一智相、二相續相、三執取、四計名、五起業相、六業繫苦相。人天唯齊業報，小乘齊後四麤，法相極於三細）。問：大乘本末俱略，中間廣，何故前云大小乘法相於源則略，枝流則廣耶？答：前乃通相而說，若克的指歸，本末俱略，而中間廣。又中間望於本，亦屬末，故《大鈔》作四句云：大乘法相末廣本略，終教本廣末略，頓教非本非末，圓教全本全末。小乘末廣而本略，末廣謂起業業繫，本略謂執取計名，即我執法相宗。本末俱略而中間廣，本略謂第八識三細，乃至所依根本則略，末略謂起業受報，中間廣謂六識中我法二執、煩惱所知二障甚廣，即智相等四麤三細，乃至所依根本。法相極於三細，未談一真心源，故云乃至所依根本。
〔真如門乃至一真心源〕凡云乃至，是超簡之辭。今云乃至，無可超簡，乃是超簡其義。法性所說，本廣而末略。本廣謂《起信》，則於始本二覺，三大及真如門一真心源，開章廣辨。末略謂於六麤障執之義，唯略說其起業報，但列之而[7]已，都之解釋。
〔五蘊即空，空即法性。又云：三世五蘊法云云〕又字，《大鈔》作文字。以此四句證五蘊空義，以文字為正。
〔《起信》、《智度》、《寶性》等三論〕《大鈔》無三字。然若有三字，著等字，等字寬含，《大鈔》為正。
〔且略結始終，束之為漸，以對第四頓教之殊〕約歷位、無位以分漸、頓之殊。如疏結云「上二教竝依地位漸次修成，總名為漸。」然頓、漸總有二義：初就諸經所詮行位差別等相為漸；就諸經不立地位，一向辨真性處為頓，如《教章》、《探玄》、《大疏》、此疏等說。二以三時、五時，始自《阿含》，終于《法華》、《涅槃》，通名為漸；以《圓覺》等二十餘部別為一類離念之機，不屬三時、五時說者為頓。如《禪源詮》及今疏多明此義。雖有二義，皆合始、終二教為漸，以對頓教之殊。
〔疏：謂法相、破相、法性〕鈔復開始、終兩教，自有三宗，以攝盡一期漸教。法相宗，即慈恩所宗；破相宗，或曰無相宗、或云空宗，即竺汰等宗。二皆漸中始教，法性通於頓、漸，漸即終教，正為能揀。頓如後說。
〔疏注：而傳習者，皆認法性之經，成立自宗之義〕正敘此方，末計傳習。若敘西域，唯性、相二宗。清涼、圭山竝科智光為性宗，即能揀，非妄認也。若就此方料揀，則三宗不同。智光方屬所揀，性為能揀。揀彼二宗，但是前二。若相宗，所宗即《深密》等經、《瑜伽》等論。空宗，所宗即《般若》等經、《中觀》等論。
〔而傳習者，皆妄認法性之經，成立自宗之義〕問：何故玄文辨順違中不揀智光，圭山却揀耶？答：清涼為法相繁興，唯揀法相。圭山兼為此方末計，二宗雙揀。問：既二宗俱揀，何故亦科智光為性宗耶？答：先以性揀相，智光亦能揀。雖在此方料揀，帶彼源流故，亦是縱之。若奪之，亦屬所揀。
〔疏：法性注云：通於頓、漸〕在《禪源詮》唯通第四頓教，在此疏直通圓教。能揀中指經，《華嚴》俱在其中。問：法性既通後三教，何故唯將終教以揀二宗耶？答：終教從前始教中來，有所濫故，特為能揀以顯優、劣；頓教不從三來，無所濫故，又漸中之終以為能揀，足顯圓、頓之深玄耳。
〔謂若不許容有二宗之外有法性宗者〕容字誤也。有本云：空有二宗，既上有許字，不當用容字耳。問：性相二宗，既出彼方，蓋言西土也。此方料揀，則性宗之外，別有空、相二宗。彼空宗者，從何而出耶？答：從性宗分出。問：前立教中，《深密》第二時，即是般若。此彼相宗，還便是前第二時否？答：破相宗所宗之經，便是前第二時經，非別有經也。故今鈔云「其破相宗所依經」，自是第二時空教般若等。
〔密意方便破相不了之教〕《禪源詮》云：「意在顯性，語乃破相，意不形於言，故言密意也。」
〔除圓頓稱性教外，自有三宗〕於如來藏緣起宗中自有漸、頓二教，祇將漸對揀權始，故云除圓頓稱性教外自有三宗，乃除後圓教頓教也。是以引賢首五宗以證真空無相宗，唯識法相宗外自有如來藏緣起宗，居於二乘之後塵外。《金剛疏》亦有三乘，如來藏緣起宗具終頓，且以終教為能揀。此問只約三乘對揀，不論五宗，不必唯推頓教於圓融具德宗中也。如引法相繁興作章十義，揀權三乘之外別有一乘，但取一居三後。此問亦爾，但取性居空相之後，以顯二宗之外自有法性宗耳。問：或云合頓歸圓，故但除一教，還可得否？答：《大鈔》六云「然圓與頓若約究竟真實性德出體則同，未圓不名為頓故。若約名義及教門施設則別，謂頓則約時竪說，圓則約法橫說，不妨有頓而非圓。如不妨初地頓斷二障，分別種子未斷俱生故。又不妨圓而非頓，如信華嚴宗中所顯一切眾生全同佛德，一向發心學之，更不習權教、小教，此名聞圓法，起圓信。然性遲鈍，習之多時，漸漸方解，故非是頓。由是判頓、圓不同也。」評曰：若約前義，頓即圓故，名為圓頓，唯除一教；若約後義，頓、圓不同，除於二教。然則除二隨說，皆得不礙。漸中自有三宗。鈔云「復開始、終兩教，自有三宗。」此之謂也。問：能揀即終教，還是一乘否？答：清涼云：「能揀十義，即此經中同教。」圭峯云：「即華嚴中同教。」豈非一乘耶？蓋取合後三教以揀於權，後三皆實，名一乘宗。開二成同、別。若賢首《探玄》，於中間三教共教三乘，約存三泯二開成兩教。始教存三為三乘，終、頓泯三屬一為同教一乘，故分四中同教有此兩勢。如同教答問云：四中同教一乘，或從生出、或從一出。又清涼同頓、同實亦分四耳。佛法中宗計有其五：一隨相法執宗、二真空無相宗、三唯識法相宗、四如來藏緣起宗、五圓融具德宗。塵外法師《金剛疏》亦立大乘三宗，今流行疏無之，應有廣疏。
〔疏：三乘，一乘〕今疏先三後一乘者，約敵對破上故。《大疏》及玄文先一乘後三乘者，以一乘為勝故。彼初二相對釋，後八相躡釋。其釋義竝以相先性後，與此不別。
〔疏：三乘。注：性五故也〕問：三乘者，既性有五，如何乘唯有三？答：闡提唯人天善根而成熟之，無運載義，故不立乘。不定性，由性不定，故亦不立乘。
〔疏：初小，次一不了〕問：前云《深密》二、三時俱是三乘，今何以云第二時是一乘耶？答：前據《深密經》，今據戒贒指為性宗故。
〔疏：一乘。注：性一故也〕性一故乘一，若有二性，容有兩乘也。
〔疏：初小，次三不了，後唯一乘為了〕此約智光三時，此方料揀是始教，何以故云是一乘？答：難在此方料揀，帶彼源流，故約《妙智經》等一乘義說，不約空宗也。如引《法華》為證，理亦可知矣。亦是三宗對法相三時之說耳。
〔《法華》云「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」〕《演義》釋云：上三句正立，第四句釋疑。言無二亦無三者，古有多說。大乘法師云：「二即第二，三即第三，菩薩乘勝，故為第一。」此即生公意，未盡其旨。生公云：「二者第二乘，三者第三乘，亦應無第一。第一不乖所以大，故不無之。既無二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以稱所以大。所以大者，義理深也。昔三乘中大據未融，餘二則立為權。若約悲智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不無之。言既無二、三，一亦去者，二、三既不立，大豈獨存？以臨門牛車亦同，羊、鹿俱不得故，並無體故，諸子皆索故，是知三皆空，指以為方便。若天台慧公謂無二者，無有聲聞、緣覺二乘；無三者，總無昔三乘，以皆非實故。宗說不同，任情去取。若望經宗，但云一實，故云唯有一乘，而大乘法師以謂唯有菩薩乘耳。
〔注云：有三乘，但是方便之言〕正釋下問。疑云：若唯有一，昔何況三？又《華嚴經》云「或有國中說一乘，或二或三或四五，如是乃至無量乘。」故今釋云：若以如來方便，則多少皆得。十方國土及昔說三，乃是方便，非是實也。
〔其實為一乘〕清涼釋云：「此偈明佛開權終歸一乘，故云其實為一乘。」
〔《入楞伽》說二乘無實涅槃〕流支所譯十卷者。楞伽此云不可往，入楞伽王城故云入也。共引彼二、四、七三卷經文，皆說二乘無實涅槃，明知定無趣寂，望其當分謂是無餘涅槃。以大乘望之，但是深入三昧沈空多時，假言涅槃以引劣器。
〔但是三昧力故〕者，經云「味著三昧樂，安住無漏界，無有究竟趣，亦復不退還。」乃至「譬如昏醉人，酒消然後覺。」即性宗說彼後必迴心。故《起信》七種迴心中，要是人無餘涅槃然後迴心。相宗謂入無餘涅槃永不迴心也。
〔《涅槃經》云「佛性者，名為一乘。」〕第二十七經云「佛性者，名為一乘。」以是義故，一切眾生悉有佛性。一切眾生實有一乘，以無明覆故，不能自見。師子吼者，名決定說。決定說言「一切眾生皆有佛性。凡是有心，定當作佛。」即二十七經〈師子吼品〉。
〔結喻世尊所化弟子〕喻字誤，應作會字。此即〈化城喻品〉云「十六王子於八萬四千劫為四部眾廣說分別《妙法華經》，一一皆度六百萬億那由他恒河沙等眾生，示教利喜。」今釋迦即第十六王子，故云爾時所化無量恒河沙眾生等，指現在諸比丘、未來聲聞。及餘國所度者，即第十六王與所化之眾。自於所得功德生滅度想，乃至餘國作佛，唯以佛乘而得[8]得度。此破趣寂。既無趣寂，則無定性二乘。二乘既無，一乘義亦[9]已顯矣。引彼經四文破之。此即初一餘國。《大鈔》四云：「有云：隨舉娑婆之外一國即是。」若天台云方便有餘土也。彼依《智論》所立四種國土：一凡聖雜居土、二方便有餘土、三實報無障礙土、四常寂光土。外救曰（相宗學人）：餘國信入者，是變化權聲聞。非趣寂者，得引之破趣之義耶？答：今破之曰：此有二失。一權必化實，無實化誰？則汝有化無別用，無別用之失也。若有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令迴心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化為？既無所化之機、能化無用二者，豈不談於一類怯弱眾生耶？彼聞佛道長遠，心生怯弱，且趣寂滅。若知一滅永沈，則不敢趣滅。今見從滅得起，此怯弱人便即趣寂，却後得起。汝宗一滅不起，便成談彼[10]已具足佛道，修六度行。
〔汝等皆當作佛〕者，示諸眾生皆有佛性故。利涉法師不許此義。云何昔時菩薩預記？今日會上聲聞，即諸弘法菩薩，謂藥王等，當與記也（《演義》之安國法師）。今釋曰：論主昔為例，例於今後，今古道同。故今有人語諸眾生言：「汝心即是佛性，悟心修心定當作佛。」即同彼事。非謂往昔常不輕與如今人授記，良由執[11]己所宗，致令不曉論意，而乃拒而不信。故知五性宗，人天親化亦不得，況餘人乎？
〔增上慢聲聞〕慢有七種，謂：慢、我慢、過慢、慢過慢、增上慢、卑劣慢、邪慢。稱量自他，比校同德，名之為慢；恃我凌他，名我慢；與他齊等，謂[12]己勝他，名過慢；他勝謂[13]己勝，名慢過慢；未得謂得，名增上慢；雖知下劣，反顧自矜，名卑劣慢；下毀經像，名為邪慢。《大鈔》云「聲聞有四：一決定聲聞、二增上慢聲聞、三退菩提心聲聞、四應化聲聞。應化聲聞、退菩提心聲聞，如來與記。決定、增上慢二種聲聞，根未熟故，菩薩與記。此中通破定性、無性也。身子二萬億佛所[14]已曾教化。又四大聲聞自陳舍父迯逝，明[15]己先化。第三周中引大通智勝佛所曾[16]已廣化，皆是退[17]已再發心者，名退菩提心聲聞。富樓那內祕菩薩行、外現聲聞身，阿難方便為侍者，羅睺羅密行，皆應化聲聞，根未熟故。既云根未熟，則知他日必熟，決定迴心，非定性也。」大乘法師云：「合言不熟，譯者誤。」《大鈔》彈云：「不可以未字不順[18]己宗，便判論文之錯。」
〔菩薩與授菩薩記者〕或云：宜改云與授菩提記。今謂此脫字也，宜依《演義》。彼五末云「菩薩與授記」。菩薩授記者，《楞伽經》何以說五性？前引《涅槃》第九，無定五性，故有此疑。若相宗引《大莊嚴論》及《瑜伽論》，說有二種：一時邊、二畢竟。言時邊者，梵語迦羅按多，此云暫時無圓寂法。此又有二：一者闡迦，此云樂欲，謂樂欲住生死故，雖有大乘種性，而增上邪見焚燒一切善根；二者阿闡提迦，此云無欲，謂不樂欲入涅槃故，即悲增菩薩常願度生，生界若盡，方入涅槃。二畢竟者，梵語阿顛底迦，此云畢竟，謂畢竟無解脫因故，即無種性人。評曰：前二即時邊，約時以言，謂暫時無圓寂法者，正同《楞伽》二種。《演義》云：「彼之所引，證無性義。」今釋其所引，還成有性，非無性也。何者？以彼經言「非焚燒一切善根者，常不入涅槃。」則有入義也。此意則明《楞伽》焚燒善根者，後必入大悲，菩薩常不入，非實不入也。
〔謗菩薩藏〕即此所引莊嚴瑜伽，謂雖有大乘種性之人也。然則既云雖有大乘種性，故知二論同《楞伽》，非畢竟無也。故云彼宗所引不曉經意。
〔《攝論》〕正名《攝大乘論》，即無著菩薩造。釋此論有多家：一無性菩薩釋論，即名《無性攝論》；二世親釋論，有十卷，唐三藏譯，名《世親釋論》；三梁朝真諦譯，亦世親釋論，十五卷，名《梁攝論》。今云《攝論》即本論，《釋論》即梁論。若《大鈔》即云「《梁論》第八云：然彼論成立正法，以一乘居三乘之後，以一破三，故知三乘不了也。」
〔[19]已說當說〕[20]已說注《般若》、《深密》之類。問：他宗將《華嚴》亦在[21]已說之數，莫不及《法華》耶？答：《大鈔》通伏難云：設將[22]已說該著《華嚴》，若彼《法華》亦為易信，始成正覺便說一極，上根所受不對昔權故。
〔祕要之藏〕正注云云，乃至云云，乃至似覺重繁。今謂云云，言祕要之藏有如雲之義也。乃至即超簡文云：不可分布妄授與人，諸佛世尊之所守護。
〔注：昔經雖妙，猶滯三乘〕滯字之誤，《大鈔》即帶字。昔經即《法華》[23]已前諸部《般若》等經，帶權說實，曾未明言說唯一實。今既破三，唯明一極，故多嫉怨。《涅槃》雖明一極，《法華》[24]已破三故，便易信受。良以破三，顯三、顯一。《法華》如刈穫，《涅槃》如拾穟。故《涅槃經》三十六云「昔於靈山說《法華經》，八千聲聞得授記別。如秋收冬藏，更無所為。」即其義耳。
〔注：今果有保執五性三乘，不信唯一經文，驗矣〕問：今見人間講讚諷誦書寫之處，聞者莫不敬信。佛言難信，莫是錯耶？答：《大鈔》云「見聞讚誦生毀謗者，千中無一二。敢如此者，佛言難信者，定是不信一切眾生及三乘賢聖皆同一味，如來知見為疑謗矣。若保執三乘五性不信一者，深為不可也。」
〔疏：唯心妄〕妄之一字，性宗貶之。若彼自宗，不言是妄。若約緣慮，此通八識心；若約集起，唯第八心。注：八識亦約通說。鈔、注現行第八，名異熟識等，唯約第八義說。
〔謂此心識從惑業生〕業是有支習氣，惑是我執習氣。識種，識即生滅識，當體是也，種即名言習氣。有為法各別親種，作有為法各別因。
〔異熟識〕者，約現行果為名，以因通善惡（十善十惡），果招無記。所感總報之身，即第八識中相分。謂一切有漏可記別之法為因，能感第八無記之果。因果種別，故名為異。任運酬因，故名為熟。果異因熟，故云異熟（有漏有記善惡為因，有漏無記為果，無漏善非此名也）。
〔注：熏習成種，招此識果，酬引業故〕以過去煩惱及業熏習，於識成種，故招此果。
〔引業〕亦名總業，如持五戒，招得人身，約喻如繢像圖形。其第六識酬滿業，從異熟起，名異熟生。不名異熟，有間斷故。滿業亦名別報業，如人之妍媸長短，約喻如頓眾彩。《俱舍》云「一業引一生，多業能圓滿，繢像先圖形，然後填眾彩。」然其引業能造之惡，要是第六意識所起（第六識心是能造，業是所造），而其滿業能造之思從五識起。
〔注：《唯識》偈云：「由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟[25]已盡，復生餘異熟。」〕《唯識論》云「既唯是識，何有有情生死相續？」彼頌答云由諸業等。由諸業者，福、非福、不動，即有滿善、不善思業。此雖纔起，無間即滅，無義能招當異熟果，而熏本識起自功能也。習氣者，即此功能說為習氣，是業氣分熏習所成。如是習氣展轉相續，至成就時招異熟果，此即有支習氣。
〔二取〕者，即相分、見分，或名、色為二，或心王、心所為二，或本、末為二。習氣者，彼所熏發，親能生彼本識上功能，名二習氣，即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而熏習故。俱者，謂業種、二取種，俱是疎親互相助義，業招生顯，故偈先說也。前異熟[26]已盡者，前前生業異熟果，復生餘異熟者，後後生業異熟果受用盡時，復別能生餘異熟果也。上依《大鈔》所注釋之。若《略鈔》七云「能取、所取為二取。」彼釋云：能取者，即心所法，謂能貪妄心；所取者，即所貪財、色等，能信善心等例之。
〔依生滅識種建立生死及涅槃因〕與前小乘依六識三毒建立染淨義同。但此是法相，大乘依第八生滅識耳。故注云：「依識生死即是染義，轉識成智即是淨義。」故《攝論》第一云「無始時來，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」見《演義》（二十一）。
〔八識之心通如來藏〕性宗雖云八識，前七但是第八差別功能，無別體即，故是本覺真心。
〔疏：真如凝然。注：八識生滅，故非隨緣〕既業、惑辨生，明知真如不變。故《唯識論》釋真如云：「真謂真實，顯非虗妄；如謂如常，表無變易。」性宗，則真者，體無偽妄；如者，性無改異。然相宗云真實者，但是不虗妄，未能指出真如心體。心體是有法，真實是宗法。若不指真如為心體，即闕前陳也（彼宗以有法為前陳）。是故相宗，真如唯凝然不變，無隨緣義；性宗，則具不變、隨緣二義。若《大疏》（二十二）云「《唯識論》等亦說真如是識體性，但後釋者定言不變，失於隨緣，過歸後輩耳。」鈔（二十一）云「《唯識論》云『此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。』」釋曰：既用真如為識體性，明知天親亦用如來藏而成識體。但《釋論》云人唯立不變，故云過歸後輩。然空宗亦說隨緣義，以對相宗故。若以性宗對揀，則非隨緣，非不變。
〔如來藏〕藏中有如來，故名如來藏。有財釋也，非謂藏是如來。如櫃中有金，非櫃即是金。自性清淨心，因無明風動，成其染心等。《起信》云「無明為因生三細，境界為緣生六麤。」此中取無明為因生三細，三細既屬賴耶，[27]已成就識藏。問：次前云淨心為因，不覺為緣生三細，今何云無明為因耶？答：彼論三細六麤，各有兩重。因緣義者，如水為因，風為緣，生於波浪。次義者，真不起妄，乃是妄託真生，謂無明託真心而起妄。其三細以無明為因，淨心為緣，如水性不動，風託水而現。波浪是風之相，非水之相，是故風是親因，水為疎緣。前即約識，此即約相，所約異故，分心相之別。今取次義，業識為因，境界為緣，生於六麤。又境界為因，業識為緣亦然，即夢識、夢境互為因緣耳。
〔注：此與破相宗中無性即圓成義意稍異，如下料簡〕如鈔四，初[28]已具前文。
〔疏：第一義空，該通真妄〕俗諦當體即空，真諦離一切諸法之相故空。以是即妙有之真空，故該通於真妄。
〔注：四重二諦〕依《唯識》有四勝義，依《瑜伽》有四世俗。以四世俗對四勝義，則有四重二諦，[29]已見前文（二半）。《仁王經》「於諦常自二，於解常自一。」彼經波斯匿王言：「第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。」佛言：「汝今無聽，我亦無說。無聽無說，即為一二。」[30]應又偈云：「無相第一義，無[31]有無他作，乃至照解見無二，[32]三諦常不即。」如鈔云云。謂：雖有二諦智無二，二智即體照即用。
〔《涅槃經》世諦即第一義諦〕文殊云：「世尊！第一義諦中，有世諦不？世諦之中，有第一義諦不？如其有者，即應一諦；如其無者，將非如來虗妄說耶？」佛言：「世諦者，即第一義諦。」「世尊！若爾，則無二諦。」佛言：「方便隨機，說有二諦。」謂本唯一諦，解或分二，則二而不二（《仁王經》）、不二而二（《涅槃經》）。一二自在，為真二諦。《大疏》云「《涅槃》唯一，《仁王》無二。」即斯義也。
〔性宗二諦，不即不離，以敵對相宗條然，故但云即也〕相宗務在分折空有，故二諦條然；性宗務在融通不二，故二諦相即。性宗具有二諦：真諦、俗諦。第一義諦，疏云「第一義空，該通真妄，即第三諦也。」
〔疏：四相前後〕《釋論》有四種四相：一麤重過患四相，亦名長時四相；二微細過患四相，亦名剎那代謝四相；三無常功德四相；四常住功德四相。四種竝是治惑，約逆流說。又前二亦通順流，今即剎那四相也。謂初有名生，生[33]已住世名住，住別前後名異。表此現在法，後還滅無，故立滅相；現且未滅，故云前後。只於現在法中說四相義，故《大疏》云「同時四相」也。《大鈔》引《唯識論》云「此依剎那假立四相（此證同時之言）。」《大疏》但云滅表後無者，唯此一句異於法性，不許同時故。若《集解》云「此是一期四相（應即四中長時四相）。」然《演義》六云「此依剎那假立此相。」今從祖師。問：滅表後無，應是未來，何云過去耶？答：非約長時，今是剎那假立四相。滅是無故，即現在之落謝，故云過去。《大鈔》注云「簡異小乘，生在未來，住異滅是現在故。」
〔疏：四相同時〕《大鈔》亦云「以性滅為滅，故得同時。前是假立四相，故滅不同時。」又云「此教以所相法體隨法性融通，故能相之相亦生滅而無礙。」
〔故《楞伽》云「一切法不生，我說剎那義。」〕梵語剎那，此云極少，謂時之極少。《俱舍》云「壯士一彈指頃有六十剎那，一百二十剎那為一咀剎那，六十咀剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，[34]五十牟呼栗多為一時，十二時為晝夜。」言一切法不生者，《起信疏》解云：「以剎那流轉，必無自性；無自性故，即是無生；若非無生，則不流轉。是故契無生者，方見剎那也。」又《攝論》云「時雖無量，攝在一剎那。」此中一剎那者，即謂無念。
〔三世皆空，故體即滅〕《大鈔》云「體性即滅」。今鈔脫一性字。《淨名》自有二義：同《楞伽》生、滅同時，故體性即滅；次約三世皆空，故體性即滅。若得無念者，則知心相生、住、異、滅，以無念等故。上文云「一切眾生不名為覺，未離無始無明之念故。」若得無念下，彼疏云「若至心源，得於無念，徧知一切眾生一心動轉、四相差別。」以無念等者，彼疏云「即釋成上義。」疑云：佛得無念，眾生有念，何能知邪？釋云：眾生有念，本來無念。佛既得彼無念，無念與念本來平等，故云以無念等故，是故得知也。又四相念中各即無念，故云無念等也。是故得無念者，徧知四相諸念也。而實無有始、覺之異云云。彼疏云「雖始得無念之覺，然其所覺四相本來無起。待何不覺而有始、覺之異？」以四相俱時而有下（本論云：俱時，此云同時。《大鈔》亦然。蓋同字合此疏，故特用之），彼疏云「釋成所標，而實無有等義也。以彼四相一心所成，無有前、後；離淨心，無別自體；無自體故，本來平等，同一本覺。是故無始、覺之異。」問：四相既其俱時，何故上文覺有前、後？答：唯一夢心，處夢之士謂為前後。大覺之者，知夢四相唯一淨心，無有體、性可辨前後，故云俱時，無有自立等也。
〔疏：根後緣境斷惑〕此約見道[35]已去說。《演義》云「根本智（亦名正體智）依真如而有，後得智依根本智而有。緣境者，因明斷證，復說緣境。根本緣真，後得緣俗，以彼宗中二智不融，二境不即故。但義說雙觀，而常別照斷惑者，此二智或如次斷迷理、迷事二種隨眠。」今根本雙斷二種隨眠，後得唯斷迷事者，非約一人先雙斷，又更別斷也。故《唯識論》橫論斷惑力用云：「根本有證如了俗之義，故雙斷二種隨眠；後得不親證真如，故不斷迷理。」斷迷理時，即觀理境；斷迷事時，即觀事境，故不相即。既言根本有雙斷義，則義說雙觀；後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。故《大疏》云：「義說雙觀，決定別照」（《大鈔》云：「疏影略而說。約斷惑，應言義說雙斷，而實別斷」）。
〔疏：以有為智證無為理〕《大鈔》云「此即唯約根本智說。上明斷惑，此辨證理。前但就所觀論不即（能觀、能斷，智體不二故），今就能、所證心境明不即（有為、無為別故）。」隨眠，《成唯識論》云「隨逐有情，眠伏藏識，隨增過增患，故名隨眠。即煩惱、所知二障種（二障有現行、種子、習氣三種不同）。」
〔智是有為。注：以轉識而得，有始無終，故屬有為〕問：轉識成四智，與根本後得二智何別？答：相宗根後二智，亦即轉八妄識而成大圓鏡智、大同根本智，餘三大同後得智，寬局小異。又相宗以無分別智為根本智，性宗以本覺為根本智（《演義》十八）。
〔理是無為。注：但是顯得不是修生〕清涼云：「菩提為能證，智唯是修生；涅槃是所證，理唯約脩，顯無煩惱故。」或智及理，皆相即也，明性宗能、所證相即。《大鈔》云「初明無斷，即斷惑之義。謂不二而二，有能、所斷；二而不二，煩惱即菩提故。」故《大疏》云「照惑無本，即是智體。」今鈔引《智論》云：「菩提、菩提斷，俱名為菩提。故云惑即菩提。後別明內證之相，即緣境之義。謂不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。」謂智有二能：一能斷惑、二能證理。上說斷惑，今明證理，即此智體。本唯無念，不能自立，因惑說智，智無自性，即是如體。故《大疏》云「照體無自，即是證如。」今鈔引《華嚴》云：「無有智外如等，俱名為菩提。」鈔六云「相宗多約二智，空宗多約二斷。」《攝論》云「二知（根後）二斷為菩提體。」《智論》云「菩提，菩提斷，俱名為菩提。」《大鈔》九云「二論文異義同。若作小異解者，《攝論》雙取空、相二宗，《智論》合取。」次云「性空、如理、如量智為菩提體。」若爾，《智論》之文通空、性二宗用，今取性宗耳。
〔無有智外如云云〕《演義》（十九）有三意：一約如體性空，故智外無如，智體性空，故如二故，如外無智。二約如智一味，同一真體，安得智外更有如，如外更有智。三約事事無礙，舉一全收等。
〔注：見即是見道之智也〕相宗見道之智，即無分別智，親證二空所顯真如之理。以智是轉識而得，故屬有為。所證真如之理屬無為，故不相即。若性宗，則見道之智即真如，故相即。問：能證之智，即轉識而得，豈與無分別智是同邪？答：無分別智，即根本智，亦名正體智。若約斷惑，名能斷道（二障為所斷道）。與大圓鏡智，其體則一也。但隨其所對，立名小異。在彼相宗，能所不即耳。
〔注：轉第八識云云〕《大鈔》（十四）云「六、七因位轉，五、八果位轉。因位轉者，地前皆是有漏，至初地見道，能斷分別二障，顯得二空真如，六、七二識齊轉，成妙觀察智、平等性智，皆是無漏。若出觀時，還是有漏。第六識至八地，二執永伏，得無漏七識，我執亦永伏滅，捨賴耶名，名異熟識。五、八果位轉者，八是總報主，能轉三界有漏三性種子及有漏根身，故十地滿心最後解脫道中方永棄捨，齊證般若。解脫法身純無漏界，大圓鏡智盡未來際。前五者，由根是第八相分，第八因中有漏，有漏根不發無漏五識，故至果位，與第八一時轉，成大圓鏡智、成所作智。前五既是第八相分，故第八未轉時，前五亦未轉耳。」若四智攝於三身，大圓鏡智成自受用身，故說報身有為無漏。平等性智成他受用身、成所作智、成變化身。妙觀察智是自、他、報身之總，故不別配之（若法身章配自、他、受用身）。上相宗依《唯識論》云耳。章約始教，鏡智攝自性身，平等、妙觀二智攝受用身（自也），成所作智攝變化身。然亦大同小異。次約終教，鏡智攝法身，平等性智攝報身，餘二智攝化身。
〔此智既依生滅識種四相所遷〕《大鈔》云「此二句出有為所以。以從種生，生則有為，況能生識體是生滅，所生之智安非有為？既是修生有為，必有有為之相，謂生、住、異、滅，故云四相所遷。」
〔疏：智依如來藏，故佛化身云云〕此正顯無為。其化身最劣，尚是常住，報身更勝，安得無常？
〔既上明世、出世智依如來藏〕躡次前科，見道之智即真如如來藏，故云既上明智依如來藏，若相宗從生滅識生，則是有為。今依如來藏，所依常故，能依亦常。始覺同本，始謂始覺，本謂本覺。本覺理有，眾許是常；始覺修生，義同無常。今以始覺同本，無復始、本之異，豈無常邪？若是無常，何得而言無有始、本之異？今言不異，明即是常，則非有為，非一，非異。《大疏》云「則有為、無為，非一，非異。」有本《略鈔》亦然。今難，義亦可通。今從《大疏》故，《大鈔》釋云「以約生滅，義同有為，全同藏性，故即無為。本覺義同無為，始覺即是有為。今說始、本，明其不一；妨、本不二，明其非異。」
〔恐人謂言：「但是不斷常，非凝然常。」〕《莊嚴論》云「常有三種：一本性常（即凝然常），謂自性身，此身本來常住故；二不斷常，謂受用身，恒受法樂，無間斷故；二相續常，謂變化身，沒[36]已復現，化無盡故。」問：吾今此身，即常、即法，《教章》證頓教，《演義》證終教。今證性宗，何者是邪？答：終、頓竝是性宗，其義一揆，隨引皆得佛身無為云云。《淨名經》云「阿難晨朝持鉢，而居士問之。答：『以世尊身有小疾，當用牛乳，故來至此。』時維摩詰言：『止！止！莫作是語。如來身者，金剛之體，當有何疾？轉輪聖王以少福故，尚得無病，豈況如來無量福會？如來身者，即是法身，非思欲身。佛身無漏，諸漏[37]已盡；佛身無為，不墮諸數。如此之身，當有何疾？』」
〔疏：就機則三，約法則一〕就機，三草不同；約法，一雨所潤。三權一實，此是性宗和會。若彼相宗，與此相返。然法華[38]已前，說三乘不云是權，說一乘不云是實。所說一實，含在三乘中。法華會中，方說三乘是權，一乘是實，破三顯一，會三歸一。今以法性會彼三乘，即斯意也。知其所以二教權、實不同，則無違諍耳。
〔疏：新熏則五，本有無二〕鈔性、相對論，謂相宗新熏有五，本有亦說有五。若性宗，則新熏有五，本有無二。新熏有五者，約熏習或五種性，依真長時，故說各別。本有無二者，約本有佛性，理不容差，故說有心定當作佛。
〔鈔云：今但會經文五性之意，不約彼執〕《大鈔》云「今借其言，不依其義。」評曰：性、相二宗說五性是同，但性宗約新熏說有五性，後以本有、無二而會之耳。鈔又曰「習近聲聞、習近緣覺、習近菩薩，成三乘種性。若但習近三乘，成不定性，不定偏執故；若都不習近三乘，成無性。」與《演義》同。《教章》云「修六度串習行[39]已，位到堪任，成菩薩種性；若習近小行，到忍位，成聲聞性；獨覺準知。三行[40]隨修，一行未至本位，成不定性；三行全未修，成無性。」折薪云：「無性，二祖皆同，餘四小異。清涼但以偏習為定性，俱習為不定性。賢首以三乘各至本位為定性，未至為不定性，故云小異。以《教章》據《瑜伽》，種性必具性習，故要至位、不至位說。清涼約二宗不克位，出《瑜伽》意也。」評曰：章中五性在明種性中說，故以始教直進菩薩三賢之前，十信滿心堪任位成種性，迴心二乘至四加行中忍位成種性故。清涼約性相對論故，略言大槩。圭山亦然。問：約終教若竝有性，如何建立五種性中無性邪？答：論自有釋，故《寶性論》云「一向說闡提無涅槃性、不入涅槃者，此義云何？為欲顯示謗大乘因故。此明何義？為欲迴轉誹謗大乘心，依無量時故。作是說[41]已，彼實有淨佛性故（言無量時者，即上文云：依其長時，故說各別）。」問：始教決定說有無性，眾生終教竝皆有性，云何會通？答：《佛性論》云「何故復有經說闡提眾生決定無有般涅槃性？若爾，二經便自相違，如何會通？二說一了、一不了，故不相違也（上依《教章》）。」
鈔第四
〔疏：二對破相宗〕性、相二宗，無出彼方。若就西域文殊、龍樹辨之，即是性宗。清涼云：「圓器受法不圓，得之由人，皆為了義。若就此方末計辨之，遂有空宗之別，如羅什門人唐朗、竺汰是也。」《禪源詮都序》云「性、相相對，條然易見。破相與顯性相對，禪講通迷乃至故今廣辨空、性二宗，有其十異等。」今疏五別，仍例相宗十別之八（除三性、二諦、空、有、離、即），共十有三別。問：若爾，何故清涼唯簡法相邪？答：為貞觀以來，法相繁興，且破強敵。圭山約此方末計，故亦簡之。
〔疏：無性本性〕破相宗以諸法無性即名真理，但掃長天之雲便名月也，曾未顯體。法性宗以自心本性為真理，亦約諸法無性而說，所顯性淨明體有，以異於[42]彼相宗諸法皆空故。前鈔云「法性與彼相宗中無性即圓成，義意稍異。」如下料簡之。然則異斯見耳。
〔假名及中道，但約空說。注：如前不分教五義中所辨〕前但舉《中論》偈而不釋，却指《大鈔》，《大鈔》又却指在《補闕》卷中。若《演義》引天台四教所解通教義云：「或云因緣所生法，不須破滅，體即是空，而不得即假即中，皆順入空。何者？諸法皆即空，無主我故；假亦即空，假施設故；中亦即空，離斷、常二邊故。此三番語異，俱順入空。然假名及中道，但約空說，義斯見矣。」
〔肇云：「般若無知。」〕即四絕論中第三。論云：「夫有所知，則有所不知（妄心有知）。以聖心無知，故無所不知（聖心靈明，本無妄知）。」肇公即性宗，謂般若之為絕乎有無，泯諸生滅，照絕妄知，故無所不知。然性宗真智與真知，但約因果之異，體不別也。空宗以分別為知，無分別為智，知淺而智深（南宗有云：「荷澤所宗知見，故名之曰知見宗。」此之見識，與智光空宗無以異也。何者？錯認為見聞覺知之知，故寧知荷澤寂知，指體無念為宗。惜乎門戶無人，是亦不幸矣）。雖云真智，意云亦不可得，冥然無所知耳。謂了一切法空之智亦不存，是為真智。以空宗不得無所不知之理，故鈔止引肇公般若無知一句而[43]已。《金剛新記》亦引之。別記以謂新記胸臆，故破云不合止引一句。故知破人之難也。
〔又云：惑智知無，真智無知〕真智常寂，本無生滅，故曰無知。惑智無體，隨塵生滅，故曰知無。
〔云何佛境界智？〕清涼科云：「能知之智，約性宗義。」故今鈔云「能證之智，約空宗義。」故以今釋。鈔於二中之下注云：「能證，故得知也。」又彼是十信，故云證。《大鈔》云「能知之智者，順清涼所科故。」
〔注：如空者，無若干也〕新記云：「若干者，虗位也。如言某甲。」別記破之，乃云：「顏師古云：『設數之解也。』《天台輔行》云『若，如也；干，數也。』謂如其數。《華嚴音義》云『《漢書》胡廣云「若，順也；干，求也。」當順所求而與之。』」評曰：設數、如數，二說頗優。今鈔云「無若干者，遣前權智所之三世也。」謂實智慧境，平等如空，無有三世，即權實無礙，為佛境智。
〔云何佛境界知？〕清涼科云「明知體相」，今鈔云「明心體相」者，以彼疏云「知即心體故，以真如即是心之體故。」取彼疏義易之也。謂性宗以通凡聖，該理智之真性，謂之真知，以有異於空宗真知，唯佛果唯能證而[44]已矣。
〔非識所能識云云〕此一偈即《法華》一部所詮之總要。故清涼云：「法華佛之知見，一偈開示而無遺。」即此是也。然《華嚴》開示約自性清淨，《法華》開示約離垢清淨，故不同也。
〔注：又前唯佛果云云〕《辨疑誤》云「此非《演義》文，從然上兩重下方是。圭山評語應《演義》元脫文，既注中一半不是《演義》，何云注書是彼鈔邪？后人殊不對看。」評曰：此即圭自意取《演義》文外之意，足為兩重。若謂彼鈔脫文，豈古今諸本皆脫乎？
〔注：佛智自在，此等通凡聖〕《大鈔》等字在上，此字在下，然《大鈔》為正。
〔瞥起亦非真知〕《辨疑誤》云「對彼疏此句下，大、小鈔皆脫，故亦非心境界一句。此四句皆結就經文，何獨此句不結入經？乃傳寫脫也。」評曰：如其所議，則意、義連貫。又恐疏主別有深意，不可得而知[45]已。
〔注：忘心遺照〕《大鈔》云「遣照」，《演義》八亦然，今鈔悞也。
〔注：勝天王云云〕勝天王白佛言：「世尊！云何如如？」佛言：「非言能說離相、無相，遠離思量，過覺觀境。心體離念、無念，非有念可離、可無，故云性本清淨。」彼疏云「心體離念，即非有念可無[46]知，故云性本清淨。」《演義》云「以《起信》心體離念雙會二宗，以北宗宗於離念、南宗宗於無念。而南宗破北宗云：『離念，則有念可離；無念，則本自無之。』離念如[47]拂塵，無念如本淨。故今會之。馬鳴《起信》既云心體離念，亦本自離，非有念可離，亦無念可無，即性淨也。體離念、無念，俱離二義也。」以《演義》文影略故，今鈔以義潤其文，得其妙矣（《大疏》鈔皆二十三）。
〔注：十信圓觀〕《大鈔》云「十信觀圓」，雖二鈔俱通，《大鈔》為上。
〔肇公云：「知有有壞，知無無敗。」〕知有有壞，有相無空；知無無敗，亦不立。
〔疏：二諦、三諦〕空宗以鏡中影像為有是俗諦，達之本空為真諦便休，不顯第一義諦。故引影公《中論．序》云「俗諦故有，真諦故無。」故無著《金剛論》以布施福約世俗諦故有，約勝義諦故空，亦唯二諦耳。若性宗色即是空為真諦，謂影像即空；空即是色為俗諦，謂不壞影像，以鏡明即第一義諦。約法則一真心性，非空非色，能空能色是也。然真俗二諦，三宗無別，但性宗於二諦之後，加第一義諦耳。又相宗二諦不即，空宗二諦俱空，性空二諦無礙。
〔疏：三性空宗依計〕空處即圓成，但約空理而說，亦無其體，故說三皆無性。問：空宗三性皆空，何故注云有謂依計？答：約執情說故。性宗圓成，亦約依計無體性而說，顯出真體與彼迴心有異。然三宗三性，具如前文。二。
〔疏：佛德空〕空唯說二身。《演義》云「《般若論》說有二佛：一真佛、二非真佛。初即法身，後即報化。合自受用歸法身，當體是空；合他受用歸化身，名為報化，亦名應化。」
〔五求不得〕以諸法性空，便為實相，無可相即，縱有報惡，亦皆即空，故云佛德空宗。
〔疏：五求不得〕一即陰、二離陰、三如來中有五陰、四五陰中有如來、五如來有五陰。如是五求皆不可得，何故約五蘊說？五蘊是法報，今正破法執故。
〔由計我、我所〕《大鈔》及《演義》（十一）云：「由外計我我」，然應脫所字。如來是我，五蘊是我所；五蘊是我，如來是我所。計雖有五，不出於此。若爾，此鈔為優。
〔相離未必相有〕《大鈔》云「相離如馬離牛，非牛有馬；相有，如人有馬，馬必離人。」
〔《般若心經》說無蘊處〕等。問：《心經疏》教興中云「顯佛勝德」，連珠云「非佛德空，空之存果即是性宗」，今鈔諸部般若始教，但約始教佛德空等，何邪？答：圓頓祖師何施不可？其《心經》在性宗言之，三諦具足，佛德不空。今鈔且就空宗執計言之耳。如連珠云：「彼成智光。」此順疏主，連珠爾說甚為允當。
〔中百門論〕宗致曰：「三論及《智論》，羅什與生、肇、融、叡同譯。」謂龍樹菩薩造《門論》、《中論》、《智論》，聖天菩薩造《百論》。《百論》廣彼破外道，《門論》廣破小乘，《中論》具彼內外，《智論》解釋大部。《中論》具云《中觀論》，以中道所顯故。《百論》以論有百偈故。《十二門論》約所遣所託為目。十二者，總文之數也。門者，開通無礙之稱也。有本云《觀十二門論》。觀者，鑒照義。一照俗，謂觀此十二類法。二真，謂即於此十二法上破相開示，照達真空，令心無寄，故云觀也。又云：通辨三論，總以二諦中道為宗趣，廣約三性說中道。清涼曰：「意明此中空、有皆是中道。」連珠云：「然幻有、真空雖通三性，諸祖釋義多就依他以敘。諸宗立義不同，幻有、真空各約三宗以釋。」故知三論宗不可遽謂止屬空宗。今鈔止於空宗引用者，葢成智光耳。《集解》謂三論止屬空宗者，不知其可也。
〔疏：常樂我淨〕性宗，佛德具有也。諸佛皆俱，此稱體實德。摩訶般若、解脫、法身，皆具此四。謂凡夫諸佛本有之德，不待修生，即真如體相，性德圓備，本來常樂我淨也。具如前說一。
〔疏：身知通光云云〕身智通光，稱性無盡，有異空宗，有相即妄。《辨疑誤》云「此是圓、別教中義。今原此文，似失校勘。《大疏》及《禪源詮》合後三教，於第三顯示真心，即性教亦攝一切了義經，竝得通用。今略疏是始、終對辨。科云：『復開始、終二教』，自有三宗。又鈔云：『除圓、頓稱性教外』，自有三宗。今於終教不可引用。」評曰：《大疏》、《禪源詮》亦是終教為能揀，何甞不同？《略疏鈔》從前通引一乘了義經以證之，何止於此而生疣贅？廣、略疏鈔皆圭峰之作，何止《大疏》合後三，而此不然邪？如《教章》以後一為實，十義揀三乘，引《攝論》證一居三，後《攝論》是別教一乘乎？故知但通引一乘一性之經，以證成建立一乘之義。彼既若爾，此何不然？或者曰：良由佛德分三、分十，權、實對說。今以實義揀權，就究竟而說也。今謂《辨疑悞》難意云：既終教為能揀，只合用三身，何故用圓、別十身無盡之義耶？所答分三、分十之說，即是彼難意。若爾，則不用三身而用十身之難猶在。或云：對相、對空雖是終教，今約佛德，故不局教。然聖教多含，在人去取。
〔十身〕即《華嚴》融三世間十身：一眾生身、二國土身、三業報身、四聲聞身、五緣覺身、六菩薩身、七如來身、八法身、九智身、十虗空身。
〔十智〕〈出現品〉以十喻說佛智：一無依成事智（以虗空無依為喻）、二體無增減智（法界湛然喻）、三體均益生智（大海潛益喻）、四用興體密智（大寶出生喻）、五滅惑生德智（珠銷海水喻）、六依持無礙智（虗空含受喻）、七窮劫利樂智（藥王生長喻）、八知無不盡智（劫火燒盡喻）、九巧令留惑智（劫風持壞喻）、十性通平等智（塵含經卷喻）。十通具如下文（七中）。
圓覺疏鈔隨文要解卷第五