No. 268-A 楞嚴集註序
皇慶壬子歲，與高昌沙門般若室利同坐夏天竺靈石山中，每對讀譯天台《止觀》次，天目中峯本公、斷崖義公時來過從，話間多敘及曾受楞嚴經旨於關西講主，聞公亦且為畏吾方音字書翻之矣。時都講學公有藏桐洲《楞嚴集註》，因室利被召趨朝，願必聞上板印流通，遂挾之北歸，[1]已而竟與願違。逮今茲景良居士欲刊施是經也，初未定何者為善本，本無頗追憶靈石山中學公授經室利時事，特投書訪求於白蓮華院和上玉岡師，師為躬往嘉禾烏鎮密印寺，詢得故比丘圓具，常執侍於鼎山，舉師稟學於自聞熏師，蓋業教有源委者，遺下手寫所科註之經，即與室利挾以北歸之本同專遞東來，用以依據，乃再條治，微加刪定，遂為成書。是知經誥行世，亦若有關乎運數者。然桐洲師去今踰百二十載，其書存於三吳，流於宸京，卒莫鋟梓，乃今始克板行於四明王公居士之家，得盛播於海內，夫豈偶然也哉？謹識其所自，俾攬者信時緣之有在也。
三年丁丑日南至我菴本無修治畢敬題
No. 268-B 楞嚴集註後敘
恭欽調御世尊，性覺妙明，本覺明妙，不可思議。原斛飯王佛成道夜得子，因名慶喜，梵曰阿難。應生眷屬，鈞佛天倫為最少弟，隨佛出家，恃慈愛憍憐多聞為尚，怠修無漏，才入初果，以大乘配望，是修假擇滅。值波斯匿王父諱，廣營珍味，齋迎世尊，兼延清眾。阿難以赴別檀，獨行乞食，經幻術家摩登伽女，用金頭黃髮之黨，先梵天呪，攝入室席。初梵天先說外道所行娑毗迦羅，與談冥諦，投灰妄計。及摩登伽世事邪師，習為幻術，將毀阿難白四非色非心持肥犯羸之戒體，即八萬行中之一戒。經謂阿難心清淨故，而未淪溺，故佛頂放光，化身宣說佛頂光聚悉怛多般怛囉祕密伽陀微妙呪心，是一切呪中之總要。佛敕文殊，將呪往護，消滅彼惡，提獎阿難及摩登伽，來歸佛所。而此呪心，超出萬種莊嚴之域之上，名首楞嚴王。因修果證，大定威德，摧碾一切惑業，亦名金剛王三昧。法體周徧，曠無畔際，亦名大方廣[2]雜絕染污，亦名蓮華王出生善法，亦名佛母陀羅尼。性本明之七處陰界入，即是本覺菩薩涅槃元清淨體。眾生迷失常住之理，相續生死，輪環無[3]已。故經曰：「不知生滅去來，本如來藏常住妙門，不動周圓妙真如性。」又曰：「五陰本如來藏。」禪那行者，當務宗明。此經性本覺體，豈特周圓有情而[4]已，至於山河大地，剎土虗空，一礫一塵，無不具足。何者？蓋是諸佛歷劫精嚴，萬行果滿，微妙寂淨，妙奢摩他覺體，全體起用，化無量身，應微塵國，轉大法輪，降制魔外，無不順伏。其修證大乘因果，不持是三摩提，能坐道場，成妙正覺，無有是處。不能稱是經呪性體而說法者，波旬之說也。不然，則魔精附人，口說經法，譬劫蒸沙石為飯，終不可得。況持諸呪，皆正修之，助此經呪心，常精持者，圓觀行中，正助兼進。真如性界，無佛無生；起修行門，有戒有定。依教列位，俾其聞見思齊，免生上慢退屈。位次周足，莫過《瓔珞》，猶是別權。圓位整備，無出此經。初乾慧至回向，開四善根，十住陳列。灌頂喻輪王取四海水灌太子頂，表受王職。今於分真，以佛智水灌菩薩頂，表受法王位。《華嚴》初住便成正覺，十地始明受職。諸文雖各有謂，理歸一揆。此經列位五十有七，或乾慧地而疑《大品》，四善根而疑《俱舍》，必了賢聖伏斷，真似借名等義。如《大經》修八正而見佛性，荊溪戒曰：「不識名體同異，學釋教之大患。」《仁王》十善，長別三界苦輪，即與此經三變流疊一十百千六根盈縮功德為齊。復須會論《法華》法師功德六根清淨宗圓者，非深探經教，豈易言哉？頻數徵心辯見之義，聞皷撞鐘綰疊華巾之文，斯皆語雖次第，一於顯明極性圓理。暨佛問諸大弟子，悟十八界，入三摩地，各言其得。佛加妙德，揀顯大勢至以往二十四士，皆為所揀。惟觀世音菩薩，恒沙劫前，獲見觀世音佛，從聞思修入三摩地，獨顯圓通。當解憍陳那初聞佛音，悟達觀世音，亦初從聞而入。匪以藏圓兩途剖釋，曷明深義？勿謂二十四士，各舉往因受揀，以同華嚴行布權門。蓋今妙德承佛威光，對諸大士，一一各示圓理。又若經謂五陰本如來藏而為正因，二十四士聞揀即解，是圓宗了因。次於三千威儀，八萬微細，靡間斯道，[5]已至建立壇所，隨喜彈指散華，皆緣因種也。其長水所注，世推善本，乃判此經正屬終教，兼明頓圓，蓋自語相違也。或問此經於五時四教攝屬，決當謹對（的屬圓教，部屬方等）。其有慶喜性比丘尼等機，於此經前後，獲大小益不同，終以圓無生理為正。結益後之微塵剎劫弘通此經，自有衛獲是法八萬四千那由他恒河沙俱胝金剛藏王菩薩眷屬，晝夜隨侍。若魔來侵入三摩提善人者，當以寶杵殞碎其首，猶如微塵。解釋此經，疏記者眾。四明南湖我菴無法師，聚諸家注校之，取桐洲集解之本，為贍實私加治略并序。太原信檀王氏元明居士，啟誠敬施，淨賄鋟梓，用廣流通。經中且言樺皮紙素書寫，置之一身一家，尚獲甚深善益。比今注刊二志，殊難同語。茲濫隨後敘述，所謂飛塵乎嶽，挾涓於海者也。
至元丙子秋，寶雲□□比丘子文焚香拜書。
No. 268-C 楞嚴集註敘
黃面老子云：「若有一人發真歸源，十方虗空悉皆消殞。」五祖演和上云：「若有一人發真歸源，十方虗空築著磕著。」是皆慈悲之故，落草之談。四明景良居士王元明，因閱《楞嚴》，自謂於徵心辯見處，知心無徵，了見非辯，重刊茲板，流布是經。雖則錦上添華，亦是眼中著屑。千岩更說箇什麼？經有經師，論有論師，爭怪得老僧？
伏龍山元長敬題
No. 268-D 楞嚴集註序
真玉無瑕，非假礱礪之勤不能顯其美；良金無鑛，非假爐錘之勞不能彰其精；至教無文，非假註釋之廣不能臻其奧；一心無相，非假研究之深不能極其妙。既得寶玉兼金之精美，必遂致貴，然後濟貧乏而無竭，乃為全德也。既得教旨契心之奧妙，必即致聖，然後開利凡蒙而無餘，乃為全道也。今焉四明王公元明居士，內明一心，外嚴眾行，樂得楞嚴真教之集傳，遂捐[6]己資鏤梓，以壽後世，務俾攬者惑易辯而求易獲，庶幾同圓種智，其願乃[7]已。嗚呼！釋尊與阿難徵辯，開士二十五之述圓通，勝會儼然，曾何有今昔之少間耶？宜加信無怠焉。
至元三年歲次丁丑九月九日，鎮江路金山禪寺住持沙門釋契了拜首書。
No. 268-E 大佛頂首楞嚴經釋題
天台智者國師，凡釋諸經首題，須約五重玄義。此《楞嚴經》以人法為名，常住真心為體，圓通妙定為宗，反妄歸真為用，上妙醍醐為教相。
初、釋名者，題云大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經二十字。吳興說題云：「初、十九字是別名，二、經字是通名。」
初、釋別名
○初、大佛頂祕呪名
有二釋：一、約應化所說釋。以經云：「佛頂光明摩訶悉怛多般怛囉無上神呪，斯是如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心呪。」以此驗知大佛頂正目祕呪。既云如來無見頂相，無為心佛從頂發輝，故知佛字指釋迦應身，頂字含釋迦化身，即能說之人。以應化即法，故云無為心佛。具足須云悉怛多等，首題從略耳。二、約諸佛尊戴釋。准《佛頂陀羅尼經》云：「有陀羅尼名如來頂。」彼呪且非頂上佛說，從果人所敬為名，況今累言佛頂神呪。又云：「亦說此呪名如來頂。」若然者，頂取尊戴之義，不取無見之相。詳考一釋，文義俱當說題。前云：非喻是法，亦屬於人。以尊戴為頂，則是於法；以化佛為頂，則是於人。法界菴主《補註》云：「經文不云猶如佛頂。」雲間《補遺》云：「經文不曾用佛頂為喻。吳興人法立題，義誠有準。」
○二、如來等顯了名
此亦二釋：一、約果人修證，顯所契之法。如來即是果人密因，即三德祕藏妙行也。不異萬行首楞嚴定，此定如來[8]已證。是則密因修證四字，上三字屬因，證字屬果，而此因果皆是能契之法，唯有了義正當所契之法。二、約因人萬行，示能契之法。諸菩薩即十方現在未來修學人也。萬行者，所具之定也。體是中道，攝法無遺。故經云：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行（云云）。」《涅槃》云：「首楞者，一切事竟。嚴名堅固，一切畢竟而得堅固，名首楞嚴。」又《大論》云：「首楞嚴者，秦言徤相，分別知諸三昧行相多少深淺，譬如大將知諸兵力多少。菩薩得是三昧，諸煩惱等不能破壞，如轉輪王主兵將寶，所至之處無敢壞者，故亦翻為事究竟也。」
○二、釋通名
即經字也。別名異諸部，通名同眾經。梵語修多羅，此翻為契經。經者，訓法訓常。依此言說，詮顯性相，令物生解，故稱為法。一切諸佛，皆同此說，故稱為常。[9]已上釋名，全取吳興玄義，不用孤山具三為名之說，備如說題。
釋名竟。
第二、辯體者，正依孤山以常住真心為體。此經正宗之首，佛告阿難云：「當知一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真，故有輪轉。」經文顯云：常住真心性淨明體，安得不以此為經體耶？應知此經大旨託阿難緣，正為眾生顯示因地常住真心性淨明體，文義昭然，故可信受。況常住真心既常且真，顯是性體也。若吳興別以空如來藏為體，謂經之盛談者，《補註》曰：「當知經文稱之以藏，欲推因地覺心故也。此經大旨正顯因地常住真心性淨明體，全為菩薩諸佛所證，此乃如來特立心體為經正體也。」辯體竟。
第三、明宗者，孤山疏云：「此經以圓通妙定為宗。宗者，要也。雖真心本寂，而迷者不覺，故須修如幻三摩提，達諸法之元寂。經初阿難請云：『恨無始來，一向多聞，未全道力，慇懃啟請十方如來得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。』故下如來番番開示，令了真心本然，諸法如幻。雖異名別說，只是廣演楞嚴妙定，止諸妄想。此乃達諸法寂然，唯觀心性，名為妙定，故以圓通妙定為宗（文）。」詳夫圓通妙定，蓋的取觀音耳根圓通，通收一經所明定行，其義甚正。《補遺》亦曰：「楞嚴妙定為宗，阿難乃以三止為請。經之初後，非談空假，即說中道，此為宗要。」法界庵主亦所承用，取孤山之長也。明宗竟。
第四、論用者。孤山疏以反妄歸真為用。經云：「一人發真歸源，十方虗空悉皆銷殞。」研考經文，並是返妄歸真之義。妄即人法二執也，真即二空之理也。語簡理備矣。論用竟。
第五、判教相者，分四：
○初、正說
孤山疏云：「以上妙醍醐為教相，唯被圓機，開權顯實，與《法華》無殊；扶律談常，與《涅槃》不異。」又云：「如來三十成道，八十示滅，凡五十年說法，於十二年中說《阿含》，八年說《方等》，二十二年說《般若》，八年說《法華》。最初《華嚴》與鹿苑同時，此經最後垂範，《涅槃》臨終乃說，俱在八年之內，即是第四十九年說此經，第五十年說《涅槃》也。」吳興云：「今經所談，唯一圓教，以明如來藏故，非前藏通；中間永無諸委曲相故，非別教也。」長水疏云：「諸乘之中，一乘所攝，若於五教，此經分齊，正唯終教，兼於頓圓。」真際云：「會漸歸頓，即《法華》後；入滅未期，乃《涅槃》前。」今詳諸說，雖文義少殊，而判教大途，並是《法華》之後，《涅槃》之前，一乘圓頓，無異論也，俱為正說。
○二、義證
長水疏云：「佛說此經，非謂一時頓說，說必前後。集者約類，總為一部。若以文義往，定即《法華》後，《涅槃》前也。經文明指耶輸受記，持地證經。以義往推，序嘆聲聞，非約小行。應身無量，度脫眾生，《法華》[10]已前，無此顯露。聲聞入實，今經有故，為說圓通。諸小乘者，皆敘本時，或述今遇，盡證圓妙。《法華》前無，應知在後。又不唱入滅之期，定《涅槃》前。二經同部，此經居中，俱醍醐味，無所疑矣（文）。」此謂《楞嚴經》第四，明指羅睺羅母耶輸陀羅，於法華授記。第五持地菩薩，明敘指於法華聞諸如來宣妙蓮華佛知見地，豈非《法華》後耶？又不唱入滅，豈非在《涅槃》前？以義往推，應身無量，聲聞入實，以證入實，以證圓通，皆非《法華》前方等般若、小乘之事，騐是《法華》後醍醐法味也。孤山、吳興引證俱同，更不再出。
○三、釋疑問
按《因果經》說佛與波斯匿王同日而生，今經第二卷說匿王年六十二，則佛壽亦然。據說法時合是般若，何云法華、涅槃？答：當取長水謂此經非一時頓說，蓋結集者約類總為一部，結前歸後也。如經阿難疑問七趣中舉琉璃王誅釋種姓，琉璃乃匿王之子，王崩嗣位方誅瞿曇，豈有事之未形而預致斯問耶？復次經初別序唯在匿王請齋一事，文備述之，以為此經別序緣由。據匿王當方等般若時[11]已死，禪位與子琉璃，況《寶積經》又說琉璃王誅釋種生陷地獄，則子亦[12]已死，豈可父到法華請齋耶？是知請齋事在方等般若，如何不許昔人判《楞嚴》為二酥耶？此義孤山、淨覺、長水諸師並未說及，今通其義為三：初請齋在昔，二請法在今，三鈍雜自分。且請齋在昔者，如匿王沒，琉璃王嗣位，誅滅釋種生陷地獄，事定在昔，決無匿王到法華後。今文匿王請如來齋，阿難受別請無齋乞食，被摩登伽女所攝，事必在昔，如谷響、熏聞二記所引，事緣在方等無疑矣。言請法在今者，阿難大權作《楞嚴經》，發起於法華，後見楞嚴機興，追敘昔事：我無始來一向多聞未全道力，被摩登伽女所攝，殷勤啟請十方如來妙奢摩他、三摩、禪那最初方便，如來為說常住真心，性淨明體，悟入圓常。一經文義無非圓頓，此則追敘昔事，發起《楞嚴》，定在《法華》後、《涅槃》前也。若爾，何故《楞嚴經》文連貫生起，都無間雜，不見為追敘昔事，乃成一席之說，與《摩登伽女經》所敘無別？答：此乃經家要戍，部類庠序，次第生起。有由參入昔事，結集在此，考文尋義，不同昔經。但知若說匿王事及阿難被女所攝事，便是《法華》前事；若說請大、悟大，反指法華，便是在《法華》後也。故知長水云：「說必前後，約類結集，總成一部。」義實如是，直是排之連貫，作一時而會也。言純雜自分者，方等中《摩登伽女經》既說生滅法，自屬三藏教，今於《法華》後述昔發起，入圓頓經同法華部，自屬醍醐，不可一混，以純與雜各有部類故也。問：若今《楞嚴》同《法華》者，且《釋籤》云：「首楞嚴名本在別圓，通於通教。」豈是《法華》獨圓之義耶？答：吳興說題云：「記主自說法華[13]已前楞嚴名義，今經開顯，安得類同？」問：《法華》正開顯經嘆聲聞德，只云無復煩惱，逮得[14]己利，今文何故乃嘆應身無量，度脫眾生，却成超勝《法華》耶？答：法華會初列聽經眾，未聞正說開顯，還同昔日聲聞，故從昔嘆之。此經列眾，[15]已經法華開顯，故嘆應身度生等也。
○四、異見
又二
初、判歸方等
神智《補註》三十一云：「如《方等陀羅尼經》次第在《法華》前，而經中云：『先於靈山[16]已為聲聞授記。』豈非方等至於涅槃？以此推之，言次第者是前分也，互相指者是後分也，結集者以後分明義。氣類若同向前集之，《金光明經》是方等後分，故指般若為[17]已廣說空，無妨也。若其然者，《大佛頂首楞嚴經》云：『波斯匿王年六十二。』又云：『是名妙蓮華定性聲聞，及諸一切皆獲一乘寂滅場地。』豈非亦是方等後分經耶（文）？」今謂神智此判有言無旨。既云氣類若同向前集之，且《楞嚴》小乘作佛、闡提有性，豈與方等焦穀敗種氣類同耶？應身無量銷顛倒想，豈與方等見不思議自鄙無分三生六十劫氣類同耶？
二、判歸般若
溫陵戒環禪師解云：「《楞嚴》即般若法中實大乘終極之教。故如來密因，菩薩萬行，所修證法，一切畢竟。自此[18]已往，無復進修，直造一乘圓妙之道。故法華會上，更無地位之說，純談妙法，隨根印可，授記作佛而[19]已。蓋出與大事，《法華》至矣盡矣。《法華》之後，便說《涅槃》，扶律談常而終焉。良以般若慧學方盛，定力未全，溺於多聞，失於正受。於是示楞嚴大定，資般若深慧。既定慧均學，解行兩全，而究竟於一乘之道，盡於是[20]已。此《楞嚴》之所以作也。究夫三經大旨，無非大事因緣，而必獲般若發明。次由楞嚴修證，終至法華印可，然後盡諸能事（文）。」今謂此說不暇研究。若果《般若》但慧，次立《楞嚴》修定，至於《法華》印可，則佛說五時，尚少一時。祖師不談，亦成疎漏。以楞嚴、小乘，皆[21]已證悟，法華動執生疑，因開佛知見，亦成重煩，何不自難。且聲聞自行未正，開顯成佛，便能應身度生，終無是理也。如是則判在《法華》[22]已前，誠不可矣。
私議曰：佛法不思議，唯教相難解。詳此《楞嚴》一經，說時非一，故致古今判教，諸說各異。若準天台一家判攝之式，凡為通別五時，別則顯其說法次第，通則彰其教法融通。勿以凡情局見，應知並是如來赴機之相，而於通中有乎文通義通。如後分《華嚴》及《方等陀羅尼經》之流，乃結集經家收通歸別，皆文通也。若義通者，如《般若》明華嚴海空，與夫蓮華藏海通至涅槃之後，此於他部明華嚴義，不必結歸本部也。今《楞嚴經》前文有次，後分不次，收歸方等，似合其宜。如先達所謂一代教中，除《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅槃》部別帙外，凡所說小乘，皆收歸鹿苑；凡所說大乘，皆收歸方等。栢庭《玄覽》云：「但非四時所攝，悉得以方等通收之。此經既不專餘四時部類，謂屬方等，則無餘論也。雖經有定性聲聞，皆獲一乘寂滅場地之言，但曰令汝會中而[23]已，固不與法華授記同日而語。政使出於方等，不妨以彈斥意密示與進，況時在其後，說亦無違（文）。」此則經之前分，正屬方等，是故云爾。若經有耶輸授記、持地證經等文，應是後分經，乃結集家收通歸別，結歸前分，此正通五時中文通之類也。《金光明玄記》云：「以凡判教，有前後分，前分有次，後分不定，後雖不定，須攝歸前（文）。」此為誠證，非餘可擬，因併錄存，以俟夫公於取舍者考焉。
首楞嚴經釋題北峰印法師引用文目
正經集註桐洲坦法師引用文目
- 興福（法師諱惟慤） 玄贊
- 資中（法師諱弘沇） 經疏
- [24]檇李（法師諱洪敏） 證真鈔
- 真際（法師諱崇節） 刪補疏
- 孤山 谷響
- 苕溪（即吳[25]興） 熏聞
- 長水
- 手鑑（法師諱道歡稟長水璿公之學而著是書）
- 荊公（王丞相諱安石） 經解
- 補遺
- 纂註
- 釋要
No. 268-F 首楞嚴經指文科節
大分為三。
- ◎二正宗分（六） 起一卷（一六紙）阿難見佛 止十卷（二七二紙）不戀三界
- 初依常住真心以開圓解（二） 起阿難見佛 止四卷（一〇九紙）尚留觀聽
- 二依常住真心以起圓行○ 起四卷阿難及諸大眾 止七卷（一八一紙）所作如願
- 三依正助兩行以分圓位○ 起七卷（一八九紙）阿難即從座起 止八卷（二〇九紙）名為邪觀
- 四承三法既備問名受持○ 起八卷（二〇九紙）爾時文殊師利 止本卷（二〇九紙）汝當奉持
- 五因釋餘疑廣辨七趣○ 起八卷（二一〇紙）說是語[26]已 止九卷（二三八紙）即魔王說
- 六無問自說預明禪境○ 起九卷（二三八紙）即時如來 止十卷（二七二紙）不戀三界
- △二對滿慈明（從真起妄）以開圓解（四）（○第四卷）
- 初疑請（二）
- 初述[27]己他未曉
- 二迷性相俱疑（二）
- 二許宣
- 三欽承
- 四正說（二）
- 初疑請（二）
- ○三依正助兩行以分圓位（二）
- 初明迷真起妄顛倒類生（二）
- 二明反妄歸真淺深立位（二）（○第[28]八卷）
△經文結示五十五位，謂十信、十住、十行、十向、四加行、十地、等覺。若今科初列乾慧，後開妙覺，及三漸次，則成六十聖位。
No. 268
一名中印度那蘭陀大道場經，於灌頂部錄出別行。
大唐神龍元年歲次乙巳五月二十三日
如是！
我聞：
一時。
孤山云：「如是所傳之法，我聞能傳之人，會機會理之時，故云一時。」
《熏聞》云：「《涅槃》後分云：『佛垂涅槃，阿難問佛：「如來滅後結集法藏，一切經初安何等語？」佛言：「當安如是我聞，一時佛住某方某處，與諸聖眾而說是經。」』《智論》云：『三世佛經初皆稱如是語。』所傳法者，謂結集家傳佛能詮所詮之法也。能詮文與佛不異曰如，所詮理無非真實曰是。又文如其理，理如其文。然理通四教，則如是之法偏圓不同，具如天台諸經疏分別其相。今簡偏取圓，唯一如來藏心是經法體。能傳人者，孤山約四教義明四種我聞：一、我我聞聞，二、我無我聞不聞，三、無我我不聞聞，四、非我非無我不聞非不聞。前三種是昔所聞方便之義，後一我聞是今正意。會機會理之時者，會，合也。謂今教下合現未之機曰會機，上合常住真心曰會理，機理會合一義在茲。」
長水云：「我即阿難自指五蘊假者。然一切法，佛說無我。今稱我者，我有四種：一凡夫徧計，二外道宗計，三諸聖隨世假立賓主，四法身真我。經指後二，非邪慢心而有所說，故無過矣。聞謂耳根發識聽受，雖因耳處廢別從總，故稱我聞。諸方時分延促不定，故但言一時。」
佛。
真際云：「梵語佛陀，此翻覺者。」
苕溪云：「《佛地論》云：『具一切智、一切種智，離煩惱障及所知障，於一切法、一切種相，能自開覺，亦能開覺一切有情，如睡夢覺，如蓮華開，故名為佛。』」
《熏聞》云：「應知一切智、一切法者，真諦智境也；一切種智、一切種相者，俗諦智境也。以照真故，離煩惱障，能自開覺；以照俗故，離所知障，能覺一切有情。如睡夢覺，如蓮華開者，總譬二智覺了之義也。又夢覺喻真智，一物叵得故；華開喻俗智，具見諸相故。」
在室羅筏城祇桓精舍。
孤山云：「在者，住也。以佛內住首楞嚴，能建大義，故迹住精舍，以利羣生。」
《熏聞》云：「論明四種住義：一、天住，謂布施、持戒、善心也；二、梵住，謂慈、悲、喜、捨四無量心，乃至非想天因也；三、聖住，謂空、無相、無作三三昧也；四、佛住，謂首楞嚴等百八三昧，力、無畏等八萬四千度人法門也。佛雖住定，示同人法，行、住、坐、臥，四儀宛然。斯由自受用身，內冥法性，外應羣品，故曰能建大義。迹住者，迹以對本為名，約土言之，則本住寂光，迹居堪忍也。室羅筏：具云室利羅筏悉底，或云舍衛，即中印度憍薩羅國都城之號。新翻豐德，以國豐四德故：一、貨財，二、欲境，三、多聞，四、解脫。祇桓，正云逝多，此翻戰勝，太子之名也。生時父王與外國戰勝，因立美號。即須達市園造立精舍，以施於佛。祇桓，正言逝多，此云勝氏。須達，具云須達多，此云給孤獨，亦曰善施。給孤獨長者聞佛功德，深生尊敬，願建精舍，請佛降臨。佛告舍利子瞻揆：『唯太子逝多，園多爽塏。』尋詣太子，具以情告。太子戲言：『金徧乃賣。』善施聞之，心豁如也，即出藏金，隨言布地。有少未滿，太子請留，意：『佛此誠良田，宜植善種。』即於空地，建立精舍。世尊即之，告阿難曰：『園地善施所買，林樹逝多所施，二人同心，式崇功業。自今[30]已去，應謂此地為逝多樹給孤獨園。』」
《補遺》云：「非麤暴所居，故曰精舍。」
與大比丘眾。
千二百五十人俱。
皆是無漏大阿羅漢。
比丘含三義：清淨活命名乞士；能斷煩惱名破惡，當剃髮至受戒時，魔王言是人必得涅槃，故名怖魔；由此因中，三名能成果。上三號即應供、殺賊、無生也。
長水云：「四人[31]已上乃至無量，能作說恣羯磨法，故名為眾。」
孤山云：「三迦葉兄弟有千弟子，舍利、目連共二百五十人。或云：五十是耶舍弟子，先並事火，翻邪入正，感佛深恩，而常隨侍。無漏者，內冥中道，不漏落二邊。阿羅漢，含果上三義也。準《涅槃．四依品》第四依即十地菩薩，名阿羅漢。」
《補遺》云：「孤山用《涅槃．四依品》十地菩薩迹示四果明之，然既直用中道釋無漏，當亦直用大釋何羅漢名，迹示四果還成小名也。今用《唯識論》解之，論云：『此識無始恒轉如流，乃至何位當究竟捨？阿羅漢位當究竟捨。』又曰：『若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故。』又應知《法華文句》解大阿羅漢名從昔立，所言大者揀異慧脫，今是無礙俱脫故稱大。今《首楞嚴》[32]已經開顯，則當以大乘釋大，破障中無明為殺賊，入證中道為無生，赴十界緣為應供。」
佛子住持，善超諸有。
此眾[33]已經《法華》開權發迹，故今歎德從實從本而言。如云：「開方便門示真實相，決了聲聞法是諸經王。」即開權文。又云：「知眾樂小法，而畏於大智，是故諸菩薩，作聲聞緣覺。」此發迹文也。
能於國土，成就威儀。從佛轉輪，妙堪遺囑。嚴淨毗尼，弘範三界。
長水云：「法有摧碾煩惱義，喻之若輪，自既摧惑，亦能轉教令他破惑。」孤山云：「此諸尊者見佛始卒，佛所說法皆悉隨從，故於今經及以《涅槃》妙堪遺囑。《涅槃》中佛語文殊：『今以此法付囑於汝，乃至迦葉、阿難等未來復當付囑如是正法。』」《谷響》云：「如身子、目連先佛入滅則不至涅槃。然今經云：『於時迦葉在靈鷲山入滅受想定，至佛滅後始來；阿難在娑羅林外為魔所罥，至佛垂滅方來。』弘，大；範，法也。毗尼是三界之大法，稟之則出生死故。律，銓也，銓量輕重犯不犯等故。」
應身無量，度脫眾生。拔濟未來，越諸塵累。
《補遺》云：「此十二句歎德，文不同《法華》還同小歎，既[34]已開顯直從大歎。又復此經乃最後垂範，正為未來扶律談常，故歎中言住持、言遺囑、言毗尼、言未來也。今以十二句節為二段：初二句歎自行中，初句歎智德故言住持，次句歎斷德故言超有，次十句歎化他，二乘缺於化他故今廣歎所缺也。初二句總歎，即是下文遺囑弘範等為威儀也。但今總言下去別列耳。言成就者，以於化他儀式[35]已能閑習無有遺失，故言成就。次八句別歎為四：初二句堪遺囑，次二句堪依止，三二句堪垂化，四二句堪拔苦。」
其名曰：大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等而為上首。
孤山云：「諸經列名不同，或尚年臘，則先陳如；或尚聲德，則先身子。今從尚德之例。」
《熏聞》云：「臘者，終歲祭祀之名也。夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大[示*昔]，漢曰臘。臘，獵也，取禽獸祭先祖也。或云：臘者，接也，新故交接也。故經律中謂七月十五日為佛臘日，取此義。」
[36]檇李云：「具云舍利弗怛羅，此翻身子，以其母好身形，故以子連母而呼也。亦云鶖子，母眼明淨，如鶖鷺之眼故。摩訶目犍連。正云摩訶沒特迦羅，此翻采菽氏，以上古有仙，好食胡豆，尊者是彼苗裔故也。」
長水云：「富樓那，父名，此翻滿。彌多羅尼，母名，此云慈。連父母名，故云滿慈子。」
孤山云：「那，男也。尼，女也。《增一》云：『我父名滿，我母名慈，諸梵行人謂我為滿慈子。』須菩提，此云空生，以生時家中倉庫皆空故，蓋解空之吉兆也。占者言所現之相既善且吉，故亦名善現善吉焉。」
資中云：「優波尼沙陀，此云塵性，以觀塵性空得道故。」
復有無量，辟支無學，并其初心，同來佛所。
辟支不歎德列名者，厭喧樂靜，多在空閑，不為眾所知識，此是部行遇佛回向者。若麟喻者，出無佛世，三千世界獨一而出，如麟一角。麟喻名，出《俱舍》。《爾雅》云：「麟，麇身、牛尾、一角。」《春秋感精符》曰：「麟一角，明海內共一主也。」獨覺亦爾，大千唯一，故以為喻。
孤山云：「辟支迦羅，此翻緣覺，觀十二因緣而悟道故；亦翻獨覺，出無佛世也，無師自悟故。」
苕溪云：「經家既云并其初心，正是師徒共集，實部行也。部行亦出無佛之世，如《法華疏》云：『部行緣覺，在無佛世，師徒化訓。』」
《補遺》云：「經云：『復有知與前聲聞常肩隨者也。』下文顯有十方之文，則驗此中乃釋迦之高弟也。不然，豈釋迦法會自無稟支佛教者乎？但諸經所列，或合歸聲聞眾中，今開為二眾耳。今定此經所列二眾大小之義有二焉：一者、[37]已經開顯，則前云羅漢，後云無學，並從大乘為言。無學則位該地住初心，乃在十信[38]已還也。二者、從本立名，二乘[39]已經開顯，入圓稟教，自名菩薩。今從本為名，云羅漢、支佛，還從小教消名可也。言無學者，準《析玄》云：『至此位中，四智[40]已圓，無法可學，故名無學。』言四智者：一、我生[41]已盡，苦諦智；二、不受後有，集諦智；三、梵行[42]已立，道諦智；四、所作[43]已[44]辦，滅諦智。此就小乘解也。若以大準小，則當云三德[45]已圓，無法可學，故稱無學。但地住分顯無學，妙覺究竟無學也。如前引《唯識論》文，阿羅漢實通大小故也。」
《熏聞》云：「所以不列雜眾者，且事起自恣，非俗眾所參，是故但有三乘僧也。」
《谷響》云：「菩薩眾別序備，即經云恒沙菩薩來聚道場是也。至齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。事在明日，故有俗眾。」
屬諸比丘休夏自恣，十方菩薩諮決心疑，欽奉慈嚴將求密義。即時如來敷座宴安，為諸會中宣示深奧，法莚清眾得未曾有，迦陵仙音遍十方界，恒沙菩薩來聚道場，文殊師利而為上首。
孤山云：「屬，當也。休夏，謂九旬[46]已滿。自恣，律開三日，七月十四、十五、十六也。」
長水云：「自迷所犯，恣任僧舉，當悔清淨。或云自恣，自謂自[47]己之過，恣謂恣他所舉。」
孤山云：「菩薩，具云菩提薩埵。《大論》云：『菩提名佛道，薩埵名成眾生。用諸佛道成，成就眾生故。又菩提是自行，薩埵是化他。』《左傳》云：『訪問於善為咨。』欽奉顯菩薩之心，慈嚴明如來之德，敬請楞嚴之祕說，故曰將求密義。」
手鑑云：「凡入三昧，各有六意：一、此真三昧，是所證法體故，欲說此法，要須心冥此體；二、非證不說故；三、顯此法非思量境故；四、觀根審法故；五、顯說證皆同故；六、成儀軌故。然此宴坐宣示，即大定大慧也。至下阿難一向未全，蓋闕此也。如來欲談大定，故以大慧為本，定能發慧，非慧莫談，一經大旨，[48]已現斯矣。未說密義先說餘經，不散其眾乃演斯典，亦猶《法華》以前說《無量義》，《淨名》以前說《普集經》，但今所指未來此耳。」
《熏聞》云：「密義者，且通指大乘法要。謂咨決心疑之外，方將更求大乘微密之義。前自恣文，雖曰比丘，必兼於佛。自恣屬戒，宴安是定，宣示為慧。聖人應物垂範，則三學存焉。問：據何經律，知佛自恣？答：《增一》云：『如來同僧坐於草座，告諸比丘：「我欲受歲。」』又《新歲經》云：『佛自叉手，向諸比丘悔過等。』」
孤山云：「迦陵頻伽，此翻妙聲，本出雪山，在㲉中即能鳴，其聲和雅，聽者無厭。」
《熏聞》云：「恒沙者，《大論》云：『恒河沙中，一切算數所不能知，唯佛及法身菩薩能知其數。』」
孤山云：「文殊師利，此翻妙德，以分證法身、般若、解脫三德故。」
時波斯匿王為其父王諱曰營齋，請佛宮掖。自迎如來，廣設珍羞無上妙味，兼復親延諸大菩薩。
彼斯匿，此云和悅，新云鉢邏犀那。恃多，此翻勝軍。諱日，亦曰忌日。〈祭義〉曰：「忌日必哀，稱諱如見親。」齋者，齊也，不過中食以齋身口，而內表中道焉。
《熏聞》云：「宮掖，班固《西都賦》云：『後宮則有掖庭椒房。』呂向注曰：『掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。』羞，熟也，謂熟食也。」
城中復有長者居士，同時飯僧，佇佛來應。佛敕文殊，分領菩薩及阿羅漢，應諸齋主。
長水云：「十德具足，三品居財，故云長者。守道自怡，寡欲蘊德，故名居士。」
手鑑云：「三品者，天竺之俗，多以商估為業，遊方履險，不憚艱辛，彌積珍財，有年數矣。上者奉王，餘皆入[49]已。財盈一億，德行又高，便稱長者、居士，為王輔佐。彼土數法，萬萬為一億也。此為下品，十億中，百億上。天竺以積財巨億為長者，守道居正為居士。」
《谷響》云：「《韓子》曰：『重厚自居，謂之長者。』玉藻云：『居士錦帶。』注曰：『居士，道藝處士也。』」
《熏聞》云：「飯僧者，謂以食請僧飯之。」
唯有阿難，先受別請，遠遊未還，不遑僧次。
資中云：「先受別請，或因他事而非齋也。」
《熏聞》云：「《四分律》明請僧有二種，謂僧次請、別請也。雖律開別請，而諸文中多斥別請，偏讚僧次。《十誦律》云：『別請佛及五百羅漢，不如僧次請一似像極惡比丘。』《成論》云：『僧次請僧，如飲海水，即飲眾流。』」
既無上座及阿闍黎，途中獨歸，其日無供。
以非僧次，應諸齋主，塗中獨歸，顯無伴侶。此為下文遭術張本。其日無供，謂祇園間遠，更無檀越致供，是故入城乞食。
孤山云：「阿闍梨，此云軌範師。」
手鑑云：「阿闍梨律有五種：一出家，二受戒，三教授，四受經，五依止。受戒及依止多[50]已十夏者為之，餘皆多[51]已五夏者為之。」
即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越以為齋主，無問淨穢剎利尊姓及旃陀羅，方行等慈不擇微賤，發意圓成一切眾生無量功德。
應器，梵云鉢多羅也，以其體色量皆應法故。
《熏聞》云：「律明鉢體，大要有二：泥及鐵也。色者，熏作黑色、赤色，或孔雀咽色、鴿色等。量者，大鉢受三斗，小者受斗半，中者可知。南山云：『此姬周之斗也。準唐斗，上鉢一斗，下者五升。』檀越，此云施主。」
《熏聞》云：「於所遊城，即室羅筏城，心中初求最後檀越，望前僧次，是為最後。」
孤山云：「淨，即剎利王族也。具云剎帝利，此翻田主。《西域記》明此姓云：『奕世君臨，仁恕為志。』穢，即旃陀魁膾也。」
《谷響》云：「梵語旃陀羅，此翻屠者；正言旃茶羅，此云嚴幟。謂惡業自嚴，行時標幟，搖鈴持竹為自標故。魁，帥也。膾切，割也。」
方行等慈，謂平等大慈也。欲令淨穢皆趣菩提，故云圓成無量功德。
阿難[52]已知如來世尊訶須菩提及大迦葉為阿羅漢心不均平，欽仰如來開闡無遮度諸疑謗。
長水云：「善現捨貧從富，飲先捨富從貧。皆為淨名所訶，故云心不均平。」
經彼城隍，徐步郭門。嚴整威儀，肅恭齋法。
城隍，城池無水曰隉。
爾時，阿難因乞食次，經歷婬室，遭大幻術。摩登伽女以娑毗迦羅先梵天呪攝入婬席，婬躬拊摩，將毀戒體。
長水云：「摩登伽義翻本性，此女過去名曰本性，以今本昔亦名性比丘尼。」
資中云：「娑毗迦羅，即金頭仙食米臍外道，師事梵天而得此呪。」
孤山云：「《摩登伽經》云：『阿難昔五百世曾與摩登伽女而為夫婦，愛習未忘，故有斯事。』」
苕溪云：「將毀戒體者，蓋言此女欲破阿難所持之體，即婬戒無作之體也。故下文云：『彼唯呪汝破佛律儀，八萬行中秪毀一戒，心清淨故，尚未淪溺。』若將毀二字屬於阿難，雖曰不犯，豈無疵乎？」
如來知彼婬術所加。
齋畢旋歸，王及大臣、長者、居士俱來隨佛，願聞法要。
資中云：「如來常儀，受請齋畢，皆為說法。今既速歸，必有所為，故王臣大眾隨從而來。」
于時，世尊頂放百寶無畏光明，光中出生千葉寶蓮，有佛化身結加趺坐，宣說神呪。
孤山云：「頂表法身，光表報身，化佛表應身。光從頂出，即智由理發，徧照百界，故云百寶。而有化佛說呪者，即理智相冥，能起大用，析惡攝善。」
《熏聞》云：「蓮以表實，華以表權，應身起用，不離權實二智，是故化佛趺坐其中。徧照百界者，六凡四聖，十界互具也。折惡攝善者，折登伽之惡，攝阿難之善。」
《熏聞》云：「結加趺坐，《聲論》云：『以兩足趺加致兩䏶，如龍盤結。』」
敕文殊師利：「將呪往護，惡呪消滅。」
興福云：「文殊密說妙解邪方，是則阿難亦不顯聞，但蒙冥護。故第七卷云：『雖蒙如來佛頂佛呪冥護，其力尚未親聞。』若據《登伽經》，但是世尊自說一呪，解彼婬術。」
提獎阿難，及摩登伽，歸來佛所。
孤山云：「摩登伽得益證阿那含，而經家不敘者，下文顯，故云摩登伽婬火頓歇得阿那含也。此是呪後得第三果至攝還佛所聞經至文殊簡圓通竟成阿羅漢。若據《登伽經》說，聞呪時未言得益，尋求阿難自到佛所，且非文殊提獎而歸，及聞說法亦得阿羅漢道。然則兩經並由聞經方證四果，但是大小機見不同。然約實行，則機熟得道之時，由阿難牽以欲鈎，故使後入佛智也。若使大權，則同阿難發起斯教以益群機耳。」問：彼經聞小乃得四果，此經聞大何故亦證阿羅漢耶？答：彼經明小正隔於大，此經說圓何妨證小，機既不同故無妨也。
阿難見佛頂禮悲泣，恨無始來一向多聞未全道力，殷勤啟請十方如來，得成菩提妙奢摩他、三摩、禪那最初方便。
《法華》云：「昔於空王佛所，同時發心，阿難常好多聞，我常勤精進。」是則如來由全道力，定慧均修，故能速證菩提，降魔制外。我由偏著小慧，尚住初果，反遭邪術，勞佛慈救，悲泣悔恨，其在茲焉。多聞者，偏習小慧也。未全道力者，不修大定也。然小乘豈但無楞嚴理定，亦無圓融佛慧。以今如來現通演呪，悉從理定而發，故使阿難知小慧之非，而偏請大定也。然圓融定慧，體本無殊，對機施用，不分而分，寂照斯別。故下請三意，以該定慧。
《補遺》云：「今謂阿難權以發起，宜從小釋。無始之言，是久遠之時耳。」
苕溪云：「今觀阿難啟請，[53]已涉楞嚴法門，一經所談，皆酬斯請。」
《熏聞》云：「首楞嚴即奢摩他等總名，奢摩他等即首楞嚴之別號。」
資中云：「准《圓覺經》，奢摩他以寂靜為相，三摩提以幻化為相，禪那俱離靜幻二相。此大意與一心三觀相應，寂靜相即空觀也，幻化相即假觀也，俱離相即中觀也。」
孤山云：「得成菩提者，證茲圓果，由彼圓因。圓因者何？即一心三止。楞嚴大定，是諸佛一路證果之門也，故曰妙。奢摩他、三摩、禪那，最初方便，如來酬請，正宗演說，名相雖異，旨在此三。今釋此為二：一正釋，二會通。初正釋者，《涅槃》名三：一奢摩他，此云止；二毗婆舍那，此云觀；三優畢叉，此云止觀等。止體靜，觀體明，等即明靜不二也。阿難雖專請於止，以即一而三故，所以此止即觀，亦即平等，三一互融，是以稱妙，妙故方曰楞嚴大定耳。故今於一止，復有三名：謂奢摩他，此言體真止，止於真諦；三摩，具云三摩提，亦曰三摩地，此云等持，即方便隨緣止，止於俗諦；禪那，此云靜慮，即息二隨分別止，止於中道第一義諦。體真止，知因緣假合，幻化性虗，故名為體；攀緣妄想，得空即息，空即是真，故言體真止。此與奢摩他名義脗合。方便隨緣止者，知空非空，故言方便；分別藥病，故言隨緣；心安俗諦，故名為止。今云等持，即是俗諦三昧也，名異義同。息二邊分別止，今云靜慮者，靜即息也，慮即二邊分別也，名異義同。此三止名義出《摩訶止觀》，即天台智者大師所行法門也。二會通者，此之三止即三觀，以即照而寂，即寂而照，故奢摩他即空觀，三摩即假觀，禪那即中觀。龍樹曰：『因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。』蓋謂此矣。然則成菩提之方便者，豈踰於三止三觀耶？是知一經始末不出斯旨也。阿難始以三法為請，既蒙開示，至乎領解，還以此三而歎於佛，故下經云：『妙湛總持不動尊。』妙湛即空智也，總持即假智也，不動即中智也。及佛為富樓那說如來藏本妙圓心，非心非空，即心即空，離即離非，三諦炳然，如指諸掌。及為阿難說六解一亡，而結歎云：『是名妙蓮華金剛王寶覺如幻三摩提。』華開蓮現，喻即中也；金剛堅利，喻即空也；如幻有形，喻即假也。洎文殊簡示圓通，亦以此為歎，故曰：『阿難汝諦聽，我承佛威力，宣說金剛王，如幻不思議，佛母真三昧。』但以佛母喻中道為異耳。其於諸文中重重演說，一一破迷，或用於空，或談於假，或顯於中，言偏意圓，悉具三法，蓋酬阿難三止之請也。」
苕溪云：「圓覺三名，既同今經，沇師所解，故如其義。《涅槃》中三，雖二名有異，其體亦同。但禪那以雙遮為離，優畢以雙照為等，而孤山專用天台三止配今三名者，斯又得經之深也。何則？止屬於定，觀屬於慧。阿難既以多聞小慧自咎，正以楞嚴大定為請，大定非三止而何？況三摩、禪那顯是定名，雖此定即慧，而所主從別。若然，則豈唯見孤山得經之深，抑亦知天台三止冥符聖言矣。最初方便者，阿難所請，有通有別。通謂奢摩他等，是諸佛成道之法也；別謂最初方便，即當機發行之由。應知下文從破心見以去，酬其通請。如佛告阿難：『有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路。汝今諦聽』等，至辨諸聖圓通本根，酬其別請。如佛告大眾：『吾今問汝，最初發心悟十八界，誰為圓通？從何方便入三摩地？』舉要言之，唯觀音所觀耳根圓通，方是此經最初方便。」
《熏聞》云：「殷勤下，請果人因地所修行法，故曰十方如來得成菩提等。應知得成菩提，即究竟覺智也。妙奢摩他、三摩、禪那，即圓教真似，乃至外凡所修定行也。雖首楞嚴通因通果，今正在因，因果相沿，始終一貫。」
《補遺》云：「資中用《圓覺經》作三觀釋，孤山依《涅槃》翻奢摩他為止，一中開三作止釋。今觀二師，孤山所得多矣。且如圓覺三法，經中亦名為定。如彼經云：『爾時便有二十五種清淨定輪。』又偈云：『辨音汝當知，一切諸菩薩，無礙清淨慧，皆依禪定生。所謂奢摩他、三摩提、禪那。』是知彼圓覺三法，尚可直作三止消釋，況今經乎？況《涅槃經》顯以奢摩他翻定。又三摩名等持，禪那名靜慮，並定法名義，三止消文，復何疑乎？問：資中以奢摩他等對於三觀，其義如何？答：對義無咎。但當時立名，所主在定，故以三止消之為便耳。問：三摩名等持，如何見是定法？答：三摩乃方便隨緣止，《圓覺》謂之唯觀幻化，乃是以止定法平等持於假法，使不散亂，故名等持耳。問曰：吳興以《涅槃》三名直對今三義，如以毗婆舍那對今三摩，優畢叉對今禪那，是義然否？又《止觀》云：『止即是斷，斷通解脫；觀即是智，智通般若。止觀等者，名為捨相，捨相即是通於法身。』止即奢摩他，觀即此婆舍那，他那等故，即優畢叉，通三德如前。據此，奢摩他對解脫，合對於假，今吳興以為體真止；毗婆舍那對般若，合對於空，今吳興以為三摩。乃與《止觀》對義不同，何耶？答曰：凡對當義，乃是一往，不得盡理。且奢摩他名定，以寂靜為行，《止觀》從名，故對解脫；今吳興從行，乃曰體真。毗婆舍那名慧，慧則分別為義，《止觀》從名，故對般若；吳興以分別屬假，故對三摩。並是一往會通，不可致詰也。又《涅槃》第三十云：『奢摩他者，名為能滅，能滅一切煩惱結故；名為能調，能調諸根惡不善故；名為寂靜，能令三業成寂靜故；名曰遠離，能令眾生離五欲故；名曰能清，能清貪欲、嗔恚、愚癡三濁法故。以是義故，故名定相。毗婆舍那名為正見，亦名了見，名為能見，名曰徧見，名次第見，名別見，名別相見，是名為慧。優異叉者，名曰平等，亦名不諍，又名不觀，亦名不行，是名為捨。』又孤山以三止消今經文，則知天台三止有懸合矣。故《止觀》云：『此三止名，雖未見經論，映望三觀，隨義立名。』《釋論》云：『菩薩依隨經教，為作名字，名為法施，立名無咎。若能尋經得名，即懸合此義也。』今果得之《楞嚴》矣。今謂《圓覺》三名，顯云是定，亦唐譯之經，彼為最親。故知三止懸合二經矣。又準《涅槃》云：『善男子！為三事故，修奢摩他。何等為三？一者、不放逸故，二者、莊嚴大智故，三者、得自在故。復次，為三事故，修毗婆舍那。何等為三？一者、為觀生死惡果報故，二者、為欲增長諸善根故，三者、為破一切諸煩惱故。』準此經文，止觀各開三義，即是三止三觀之明文。次第對義，在文不差故。」
《谷響》云：「《涅槃》云：『為三事故，修奢摩他。』此乃止中具三之明證也。而與阿難所請之三，宛若符契。然而大師親見《涅槃》而不指之者，豈非欲使學者自得之乎？」
長水云：「方便多種。今問成佛妙行，復云最初者，意請成妙行之方便也。淺深雖異，俱方便爾。如《圓覺經》，方便隨順，圓攝所歸，即有三種。此指妙行，即方便也。如下經文，佛問圓通，從何方便入三摩地，即指入妙行之方便也。今文請即通問，下文答則別說。如下文云：『有大佛頂首楞嚴等』，即許成道妙行也。復先徵詰發心，推逐妄執，破群疑，顯藏性，令信解不謬。阿難於是因此了悟，發菩提心等。此則信解真正，成本起因。若無此因，縱歷多劫，修諸行門，皆成邪僻。猶如煑沙，欲成嘉饌，終不能得。故《圓覺》中，示三觀，顯諸輪，一一皆云悟淨圓覺。此經亦爾，從初至第四卷半[54]已來，則總明信解真正為最初方便也。信解雖正明識藏心，多聞無功不逮修習，如得大宅罔知入門，故請修行從何攝伏？佛即具辨止觀為正修法，止觀成處名真三昧。入此行時須有方便，方便之法不離根門，入一無妄餘皆清淨。故問二十五聖，復敕文殊令揀，此即以根門順機為最初方便。如下文云：『我今欲令阿難開悟，二十五聖誰當其根？何方便門得易成就？』此則的取從聞思修為最初方便。最初之義，先解後行無出於斯。從聞思修為方便者，但取耳根順機易入得為最初方便。從者，隨順也。若初心隨順聞思修而修，即是方便；若違而背之，即非方便也。又阿難竦[55]己從邪，由無定力故歸見佛，即請行門。如來未即為說，却約心見徵解。意云：解若真正，行可無邪。」
手鑑云：「方便多種者，不出教行二種也。《法華》云：『更以異方便，助顯第一義。』此經云：『歸元性無二，方便有多門。』淺深異者，《圓覺》即故深，此經之故淺，俱是入道之方便也。」
長水云：「前後兩度說經，初從此去至標經名，是酬問正說分；次從說是語[56]已下至不戀三界，為請益再陳分。」
於時復有恒沙菩薩，及諸十方大阿羅漢、辟支佛等，俱願樂聞，退坐默然承受聖旨。
孤山云：「前通敘同聞，不言菩薩；別序集眾，不言二乘。此中備有三乘，驗前二序，影略互現耳。」
佛告阿難：「汝我同氣情均天倫，當初發心於我法中見何勝相，頓捨世間深重恩愛？」
阿難，此云慶喜，[57]斛飯王之子。如來成道，夜生淨飯王，既聞太子成道，斛飯又奏，宮中生男，舉國欣慶，因名慶喜。是佛堂弟，故云汝我同氣。
《重聞》云：「孤山云：『南齋褚淵，居嫡母喪去官。王儉歎之曰：「雖事緣義感，而情均天屬。」義感，謂非所生也。天屬，猶天性也。蓋譯人取此潤色佛言耳。』解飯王之子者，初師子頰王有四子：一曰淨飯，二子：一悉達，二難陀。二曰解飯，二子：一調達，二阿難。三曰白飯，二子：一摩訶男，二阿那律。四曰甘露飯，二子：一䟦提，二提沙。諸經明佛出家成道，皆云二月八日夜。」
苕溪云：「阿難既厭多聞而欣妙定，如來欲談是義，先詰妄緣，故問發心見相之由，為止散入寂之本，迷解之要，並在於茲。」
長水云：「父母妻子是恩愛之深者，世人以捨麤重恩愛為其至道，而不知修行見愛尚是妄心，故審問之後方推破。」
阿難白佛：「我見如來三十二相勝妙殊絕，形體映徹猶如瑠璃，常自思惟：『此相非是欲愛所生。何以故？欲氣麤濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明紫金光聚。』是以渴仰從佛剃落。」
孤山云：「見相實有，生滅宛然，緣此發心，安趣常果。交遘。《易》曰：『男女遘精，萬物化生。』」
《熏聞》云：「三十二相，始足下安平，終頂有肉髻。荊溪尊者云：『三十二相，是藏通極果。』故知阿難發心，示同凡小之見也。」
長水云：「欲愛之生，純是不淨。《大集經》中具說受生，皆由父母與[58]己識情爭相愛欲，由是託彼赤白二滴為識所依，一處和合，名歌羅邏，而漸增長。至於出胎，五穀長養，雖成人相，如革囊盛糞，故云膿血雜亂。」
《熏聞》云：「瑠璃，具云吠流離耶，此云不遠。謂西域有山，去波羅奈城不遠，山出此焉。後人徒玉別為瑠璃寶，因以名。」
佛言：「善哉！阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。」
《熏聞》云：「一切眾生，即下文十種異生也。正言六道，亦兼三乘，以六道受分段生死，三乘受變易生死，皆有輪轉之義故。」
孤山云：「常住真心，即下文如來藏心，圓融三諦也。用諸妄想，謂九界眾生，不達此三，本唯一念，於是六趣見其俗（此即賴緣之假也），二乘見其真（即偏空之理也），菩薩見其中（別教地前，唯觀但中），皆由不了圓融，妄生取著，故致輪輪二種生死（二種生死，出《勝鬘經》，由五住之因，招二死之果）。」
《補遺》云：「《勝鬘經》云：『有二種死，謂分段死、不思議變易死。分段死者，謂虗偽眾生。不思議變易死者，謂阿羅漢、辟支、大力菩薩。』然變易稱不思議者，如《唯識》云：『改轉身命故有變易，妙用難測名不思議。』又煩惱有二種，謂住地煩惱及起煩惱。住地有四種，謂見一切處住地、欲愛住地、色愛住地、無色有愛住地。此四住地生一切起煩惱。起者，剎那剎那相應心。」
荊溪云：「五住為二死作因。」
「汝今欲研無上菩提真發明性，應當真心酬我所問。」
荊公云：「真妙覺明，若以空明，則有空現；地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。眾生為妄發明性，如來為真發明性，是名生滅與不生滅二發明性。」
「十方如來同一道故，出離生死皆以真心，心言直故，如是乃至終始地位，中間永無諸委曲相。」
長水云：「諸佛同道，脫苦得樂，皆由真心者，此有二種：一發言無虗假，二向理之心無別岐路。今此經意須具二焉，始令發言無妄，終成向理心絕，方為十方同道。」
孤山云：「言者心之聲，由心直故所言真。三諦直常名心直，了義頓說名言直。由此心言，乃能趣道。」
「阿難！我今問汝，當汝發心緣於如來三十二相，將何所見？誰為愛樂？」
《熏聞》云：「夫如來身相，乃因緣所生法也。隨機所見，四種不同，謂生、滅、無生、無量、無作。四見雖異，一境是同。今欲破生滅之心，顯無作之理，故舉所緣之境，以問能緣之見。如醫設藥，先審病源。」
《補遺》云：「阿難既云我見三十二相受樂出家，如來欲推破心見二門，故先問之。將何所見？問見也。誰為愛樂？問心也。」
阿難白佛言：「世尊！如是愛樂用我心目，由目觀見如來勝相心生愛樂，故我發心願捨生死。」
資中云：「此正陳妄體由乎心目。故下破此乃成心見兩門。」
《補遺》云：「何難先總答云：『如是愛樂，用我心目。』下別答云：『由目觀見如來勝相。』答將何所見也？『心生愛樂。』答誰為愛樂也？」
長水云：「目即眼根，心即意識。」
佛告阿難：「如汝所說，真所愛樂因於心目，若不識知心目所在，則不能得降伏塵勞。」
心目是本，塵勞是末，若迷其本，群末難除。
「譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。」
孤山云：「王譬真心，賊譬妄想。真為妄轉，如國被侵。發兵討除，喻修止觀。」
《補遺》云：「此經誠所謂與止觀陰符，知賊所在，立陰境也。發兵討除，修止觀也。若云觀真，以喻難之，非討賊也。」
《熏聞》云：「西域四兵，謂象、馬、車、步也。《周禮》：『司兵掌五兵，謂戈柲六尺六寸，（祕，兵媚切，柄也。）殳長尋有四尺，車戟常，酋矛常有四尺，夷矛三尋。（八尺曰尋，倍尋曰常。酋近夷長。）又步卒之五兵，則無夷矛而有弓矢。』討（《釋文》：『治也，誅也。』）」
「使汝流轉，心目為咎。」
汝合國王，心目合賊。
「吾今問汝，唯心與目，今何所在？」
阿難白佛言：「世尊！一切世間十種異生，同將識心居在身內，縱觀如來青蓮華眼亦在佛面。」
荊公云：「於十二類生，除空散消沉。土木金石二類，是為十種異生。」
資中云：「先舉凡心在內，次舉佛眼在面，故知我眼浮根四塵亦在我面，心亦身內。以眼根淨色既不可見，故指浮根四塵標眼所在。」
《熏聞》云：「青蓮華眼，天竺有青蓮華，其葉修而復廣，青白分明，有大人目相，故以為喻。」
「我今觀此浮根四塵秪在我面，如是識心實居身內。」
[59]檇李云：「浮根四塵，即外五根，名浮塵根，然內五根皆清淨四大所造，屬不可見，有對色也。又內外五根，皆其八法所成，能造四大，地水火風，所造四塵，色香味觸，今浮塵眼根中能造四大，性不可見，故指所造也。」
《熏聞》云：「外五根名浮塵根者，浮謂麤浮，塵以染汙為名，染汙真性故；根以能生為義，能生五識故。內五根即勝義根也。屬不可見有對色者，准毗曇明三種色：一、可見色，如青、黃等；二、有對色，謂五根、五塵。若云不可見有對色，但云五根、四塵；三、不可見無對，謂法入少分。今內五根亦言色者，以是清淨四大所造，非麤顯之質，故不可見。」
荊公云：「正出為本，旁出為根。首為元，本為命。元為性，根為相。根若所謂浮根，四塵離塵無相，故根為相。元若所謂根元，清淨四大，四大性空，清淨本然，故元為性。本即如來藏也。涅槃皆從如來藏出，本一而[60]已，根則不一。涅槃受性於本，故本為命。所謂浮根者，以有根元，故流逸奔境者，名為浮根也。所言塵者，一切有相，皆攬塵成體。及其蔽也，還散為塵。如此經則以搖動者，名為塵義。根亦塵也。謂之根者，譬如木根，以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養。若根離塵，即乾而死，死即還空。眾生六根，亦復如是。以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養。若根離塵，欲愛乾拈，無復法潤，即現前殘質，不復續生，還合空性。本異於此，但以根元所出，得名為本。故經以無住無本，為無住本。」
佛告阿難：「汝今現坐如來講堂，觀祇陀林今何所在？」「世尊！此大重閣清淨講堂在給孤園，今祇陀林實在堂外。」
「阿難！汝今堂中先何所見？」「世尊！我在堂中先見如來，次觀大眾，如是外望方矚林園。」
長水云：「講堂，身也；阿難，心也；如來大眾，五藏也；下文戶牗，根也。」
「阿難！汝矚林園因何有見？」「世尊！此大講堂戶牗開豁，故我在堂得遠瞻見。」
孤山云：「此三問將破心目之執，故先定之。」
爾時，世尊在大眾中，舒金色臂摩訶難頂，告示阿難及諸大眾：「有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來一門超出妙莊嚴路，汝今諦聽。」阿難頂禮，伏受慈旨。
阿難向以三名為請，今如來但舉三摩提者，圓通三止舉一即三，故下云奢摩他路，其意亦爾。
《熏聞》云：「唯指因中所履之法名莊嚴路。此三摩提乃即慧之定，況復具足萬行，不亦莊嚴義乎？由因通果，故謂之路。」
佛告阿難：「如汝所言，身在講堂戶牖開豁遠矚林園，亦有眾生在此堂中，不見如來見堂外者。」阿難答言：「世尊！在堂不見如來能見林泉，無有是處。」
孤山云：「欲破執心在內，故汎指其人以例之。按定阿難之答也，身喻內心，堂喻人身，林喻外物。」
《熏聞》云：「《說文》云：『半門為戶，穿壁以木為窻，即牖也。』」
「阿難！汝亦如是，汝之心靈一切明了，若汝現前所明了心實在身內。」
「爾時，先合了知內身。」
如人在堂，先見如來。
頗有眾生先見身中，後觀外物？
以無有人先見身內，故茲責問，即是破也。
《補遺》云：「頗字，普歌反，少也。意言不問其多還少，有人能見身中否。」
「縱不能見心肝脾胃。」
「爪生髮長，筋轉脉搖，誠合明了。」
「如何不知？」
「必不內知，云何知外？」
孤山云：「身內至近，尚不見知，況外物至遠乎？」
長水云：「境風外動，妄想內熏。識浪潛生，為自心相。空華幻化，起滅無從。不了本如，遂或久執。及推所在，妄謂身中。反覆窮研，理無所據。故佛結指，令悟其非。」
「是故應知，汝言覺了能知之心住在身內，無有是處。」
阿難稽首而白佛言：「我聞如來如是法音，悟知我心實居身外。」
《熏聞》云：「稽首。稽，稽留也。以頭至地多時為稽首。」
「所以者何？譬如燈光然於室中，是燈必能先照室內，從其室門後及庭際。」
「一切眾生不見身中獨見身外，亦如燈光居在室外不能照室。」
是義心明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？
佛告阿難：「是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞[61]摶食歸祇陀林，我[62]已宿齋。汝觀比丘，一人食時諸人飽不？」阿難答言：「不也。世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人能令眾飽？」
資中云：「心若離身，即同他食。他食既非我飽，他知何關我身？」
孤山云：「前云受請，今言從我乞食者，提獎阿難在赴請日為彼演法，事應隔宵，故指即日循乞為例。我[63]已宿齋者，即我一人[64]已飽也。齋乃經宿方食，故曰宿齋。」
《谷響》云：「謂待明相，故加宿之一字。足顯齋義纂謂：今日明相現時，方可得食。」
《熏聞》云：「循與巡同。[65]摶食，即第八云段食是也，今存古翻。」
佛告阿難：「若汝覺了知見之心實在身外。」
「身心相外，自不相干，則心所知，身不能覺，覺在身際，心不能知。」
「我今示汝兜羅綿手，汝眼見時心分別不？」阿難答言：「如是，世尊。」
佛告阿難：「若相知者，云何在外？」
[66]檇李云：「兜羅，此云細香。」
長水云：「梵語兜羅，此云氷。或言兜沙，此云霜。斯皆從色為名也。」
《熏聞》云：「兜羅綿手，謂佛手柔耎而加以縵，似此綿也。」
「是故應知，汝言覺了能知之心住在身外，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！如佛所言：不見內故，不居身內；身心相知、不知離故，不在身外。我今思惟，知在一處。」
佛言：「處今何在？」
阿難言：「此了知心既不知內而能見外，如我思忖潛伏根裏。猶如有人取琉璃椀合其兩眼，雖有物合而不留礙，彼根隨見隨即分別。」
長水云：「琉璃喻根，眼喻於識。眼根色淨，不能礙心，同琉璃椀，不礙於眼，隨照一境，心隨根知。若此成立，乍觀可爾，洎乎推破，同喻不成。要知同喻不成者，法喻不齊也。此是因明家缺量也。比量者，須立三支無過，方能成立於法。既無同喻，即三支缺也。或有宗因無喻，或有宗喻無因，或有因喻無宗等，皆名缺量。今既喻則遠近俱見，法則但見山河，不見其眼，故不可以琉璃為同喻也。」
「然我覺了能知之心不見內者，為在根故；分明矚外無障礙者，潛根內故。」
佛告阿難：「如汝所言，潛根內者猶如琉璃，彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？」「如是，世尊！是人當以琉璃籠眼，實見[67]琉璃。」
佛告阿難：「汝心若同琉璃合者。」
「當見山河，何不見眼？若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言此了知心潛在根內，如琉璃合？」
真際云：「此責阿難有法喻不齊之過，喻見琉璃法不見根。縱許見根，根即是境。若是境者，不得言隨。」
「是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏如琉璃合，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑藏在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。」
「是義云何？」
苕溪云：「初計心在身內，佛以不見腑藏為破；次計在外，復招身心相離之難；又計潛根，且乖琉璃籠眼之喻。今立內外，欲免前之三過也。何者？良以有藏則暗，故見暗時既名為內，何必須見身內之物？有竅則明，故見明時即名為外，豈應更責外不相干？內外若成，自顯此心不在一處，亦異潛根也。然則雖云見外，所執心體還成在內，以開眼見明，不同燈在室外故。」
長水云：「腑或依府。《白虎通》云：『人含六律五行之氣而生，故內有五藏六府。五藏，謂肝、心、肺、腎、脾也。六府，謂大腸、小腸、胃、膀胱、三焦、膽也。府為藏之宮府，胃者脾之府，膀胱者肺之府，三焦者腎之府也，膽者肝之府，大腸小腸心之府。』《莊子》曰：『人皆有七竅，以視聽食息。』七竅，謂眼、耳、鼻、口。今正言眼。」
《補遺》云：「何難既被破於潛根，又計此心通於內外，但與前內外不同。今云心在內，為藏府所閉，故見暗不能分別焦府，則逃前不見焦府之責。復因七竅則能見外，此心逐物，又居於外，但此在外，又與前計在外不同。前云心實居外，如室外之燈，今云見外，因竅穴明，心自居內，又逃前身心不相干之責。文中所計文，並有內外。」
佛告阿難：「汝當閉眼見暗之時，此暗境界為與眼對？為不對眼？」
「若與眼對，暗在眼前，云何成內？」
「若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。」
《熏聞》云：「焦謂三焦，或作膲。黃帝難經云：三膲者，水穀之道路，氣之所終始也。上膲在心下，下隔在胃上口。（自膈[68]已上。）中膲在胃中口，不上不下。（自臍[69]已上。）下膲在臍下，當膀胱上口。楊玄操云：『膲，元也。天有三元之氣，所以生成萬物。人法天地，所以亦三元之氣，以養身形。』」
「若不對者，云何成見？」
「若離外見，內對所成。」
苕溪云：「此縱計也。」
「合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？」
「若不見面，內對不成」。
苕溪云：「牒計之難，若謂合眼見暗，名為內對焦腑義者，何不開眼見明，亦有外對面目之相？外相既無，內義何在？」
《補遺》云：「阿難！計閉眼見暗成於內對者，且如居暗室中，一室之暗皆成汝之焦府邪？是使身外之暗室並成內對之義，良由閉眼之時等為一暗，何能分於身內邪？今謂此文秪是重牒前計以為難詞耳。今別科之，使其顯然。自佛告下，破執，為二：初破內，又二：初破內見；次若離下，破內對。初又二：初按定，即經云此暗境界與眼為對不對等。次若與下，正破：一、約有對破內義；二、若不下，約無對破見義。初又二：一、設難；二、若成下，立妨。次若離下，破內對，又二：初牒前計。經云若離外見，內對所成者，如前計云開眼見明，閉眼見暗，乃是外見內對之義不同，意明離於外見，內對自成。今重牒之，欲使內外兩相例難，義不得成，故下破中應今所牒，雖雙牒內外，意在破內。次正破中二：初准外破內；次若不下，結或破意。初經文云合眼見暗，名為身中，此二句亦牒計也。開眼見明，何不見面，此二句准外也。由前所計，合眼見暗即是焦府內對之義，逃於不見焦府之責。今准此義，於開眼中亦立外對見面之義，故曰何不見面。次結成破意。經云若不見面，內對不成，在外見既不可立外對見面之義，前云閉眼乃有內對之義，亦安有耶？此中欲令彼所計外見內對兩相為妨，不能兩立，所以重牒云若離等也。」
「見面若成，此了知心及與眼根乃在虗空，何成在內？」
苕溪云：「見面若成，復以前難，縱其所計。」
「若在虗空，自非汝體。」
「即應如來今見汝面亦是汝身。」
《熏聞》云：「身，合云眼，以眼屬身分，故通言之。」
「汝眼[70]已知，身合非覺。」
汝眼在空，空中有知，知既離身，身合無覺。
「必汝執言身眼兩覺，應有二知。」
「即汝一身，應成兩佛。」
所執與難，豈其然乎？蓋防至鈍者耳。
《補遺》云：「次破外二：初縱。經云：見面若成，且縱汝成於見面之義。恐他計云：雖不炳然見面，既心識在眼根中，[71]已與面作對，即是見面外對之義。故今且縱此計也。何以知其然邪？准下破文，既云此了知心及與眼根乃在虗空，意云：若作此計，須是心眼在空可也。若附在面，外對不成也。次奪又三：一約心眼在空奪。若欲立見面外對之義，須是心眼在空，方許此義。既無是理，見面不成，故曰此了知心等也。言何成在內者，由阿難雖計通內外，心體實在於內。由竅明故，由內外見，故心亦有在外之義。今既心眼在空，則向云在內，義亦墮矣。二約心眼同他奪。若計在空，[72]已非[73]己有，全同他體矣。則是現今如來見汝之面，即是汝身之眼矣。故曰若在虗空等也。三約二身無兩覺奪。若心眼離身，身合非覺知。若欲身眼各自覺知，應有兩心。至成佛時，須有兩人成佛耶？此意且就凡迷一人，無成兩佛。縱奪其執，不可以悟中果地一佛徧應恒沙謬解也。」
「是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。」
苕溪云：「不言見明為外者，略也。又見外為見內，從正計結也。」
阿難言：「我常聞佛開示四眾，由心生故種種法生，由法生故種種心生。我今思惟，即思惟體實我心性，隨所合處心則隨有。」
孤山云：「心生、法生，境從心起也；法生、心生，心逐境遷也。」長水云：「第八本識變生三境，故云心生、法生；境界風動，能起識浪，故曰法生、心生。今雖通舉，要取後句法生、心生以為所據，應知秪就現前分別事識而論轉計。」
「亦非內、外、中間三處。」
孤山云：「亦非三處，翻前四計也。內即在內，外即在外，中間即潛根。」
《補遺》云：「此計隨合。阿難意云：思惟之心實在於我，若求所在不定一處，但隨根塵合處，我心即依根而合前塵。又如下文難有體中，如汝以手自桎其體，汝所知心等，即是身根觸塵生識心也。又今云根塵合心隨生者，若根親塵疎則心生於根，若塵親根疎則心生於塵，不定一邊故曰隨合，不同下文中間定在一處也。言亦非者，謂非定在此三處，但隨一而有也。內外該三，謂前計內計外計內外也。中間即潛根潛伏勝義，不內不外且曰中間，望下第六之中間還屬於內。」
佛告阿難：汝「今說言：由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。」
阿難欲計法生心生，故通舉二句，蓋佛常有此語故也。其實只就下句為計，所以佛破秪牒其下句。
是「心無體則無所合，若無有體而能合者，則十九界因七塵合，是義不然。」
孤山云：「心既隨合而有，則自無體。若本無體而能合者，則十九界與七塵一俱無體，亦應能合。彼既不爾，此云何然？以界但十八，塵唯有六故。」
苕溪云：「是心無體，則無所合，體猶性也。夫心性徧在諸法，假緣而生，譬如火性寄諸陽燧，因與日合，故能出火。若無有體而能合者，此猶火本無性，隨所合物，火則隨有，豈應爾耶？」
《補遺》云：「如世之火，自有體性，然後假於陽燧為緣，而能發焰。若云心自無體，假緣能合者，狀似火自無體，乃出陽燧耳。」《熏聞》云：「問：阿難所執，但似內心無體，非謂外塵無體。以云隨所合處，心則隨有。若爾，秪可云十九界因六塵合，何故云七耶？答：凡言界者，以種族為義。如心有體，則與有合；心既無體，應與無合。由是論之，須云七塵。」
「若有體者，如汝以手自桎其體。汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。」
孤山云：「既無來處，心體自無。」
阿難言：「見是其眼，心知非眼，為見非義。」
真際云：「阿難意謂見自是眼，心但能知，不可以心為見，故云非義而不知。根不自見，心依根見，故下破其眼獨能見。」
佛言：「若眼能見，汝在室中門能見不？則諸[74]已死尚有眼存，應皆見物。若見物者，云何名死？」
以門喻眼，以人喻心。室中之門，所以通出入而見內外也，必在乎人。今以眼自能見物，不假於心，政似不假於人，門自能見外矣。
「阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復徧體？為不徧體？」
長水云：「一，多心體也。徧，局身體也。」
「若一體者，則汝以手[75]挃一支時，四支應覺；若咸覺者，[76]挃應無在。若[77]挃有所，則汝一體自不能成；若多體者，則成多人，何體為汝？若徧體者，同前所[78]挃；若不徧者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然。」
孤山云：「[79]挃應無在，謂非定在一支也。若言四支各自有心，故觸一支，餘支不覺，則成四人，何支是汝？既俱觸俱覺，則非不徧。」
資中云：「[80]挃應無在，謂[81]挃頭即是[82]挃足，無所在故。」
《補遺》云：「謂阿難謂心有體，佛以一多難之。若此心體是一者，且如擊汝一支，令其四支俱覺其痛痒否？是則擊左，其右無恙，固其理也。若云俱覺其痛痒，是則欲擊汝左，只須擊右亦可，故曰[83]挃應無在。若[84]挃有所，則擊左必左，一體之義安在耶？[85]挃徧不徧義。又從前一體義中，復難此二。以由前難一體，[86]挃其一支，四支不覺，則知所計一體不成。恐他被破多體之後，復執前一體之義。所以[87]挃一支，其四支不覺者，良由心體不徧故。此復難俱觸俱覺則不徧。又非是則難其徧與不徧，正恐計其不徧，其徧義與前一體義同，但相帶來耳。」
「是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子談實相時，世尊亦言：心不在內亦不在外。如我思惟，內無所見、外不相知。」
《熏聞》云：「實相之名雖徧四教，既約內外推破其心，則是衍門三教之義。此應是法華前被機通說，今阿難泛引其言而為所據。」《補遺》云：「此正當同諸聲聞在方等會時，聞說諸大眾經所說實相，離性離相，不在內外，入雖獲聞大教，出還自執小宗。今被窮逐，徵心所在，妄此引之為據，不知此何言也。」
「內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。」
孤山云：「相知故不在外塵，內無見故不在內根。」
佛言：「汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？」
處謂依報處。經文云：為復在處？為當在身？正以依正相對而問也。
「若在身者，在邊非中，在中同內。」
在身邊則中間不成，在身中則同前在內。蓋凡言中者，必對兩邊，而中之相貌必不至迷惑也。欲問阿難中之體狀，故此問起。
「若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。」
孤山云：「若無表示，心則無體；若有表示，中則無定。」
《熏聞》云：「表標准也。」
阿難言：「我所說中非此二種。如世尊言：『眼色為緣生於眼識。』眼有分別色塵無知，識生其中則為心在。」
真際云：「眼能發識是增上緣，色能牽生是所緣緣。」
《補遺》云：「《法華玄記》云：『四緣者，因緣具足，三因次第緣，心心數法次第而生緣緣，如識生眼識增上緣，諸餘緣也。三因謂生因、習因、依因。』《止觀記》云：『新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣。』《大品》云：『欲知四緣，當學般若。』」
《補遺》云：「准《大論》四緣：一、因緣，謂相應因、共因、自種因、徧因、報因，是五因名為因緣。二、次第緣，心心數法次第相續無間，故名次第緣。三、緣緣，心心數法緣塵生故，是名緣緣。四、增上緣，諸緣法生時，不生障礙，故名增上緣。准今，眼能發識，取無障之義，乃增上緣。從所緣之色，生出貪愛能緣之心，而論牽生，豈非所緣緣耶？」
佛言：「汝心若在根塵之中，此之心體為復兼二？為不兼二？」
「若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立。云何為中？」
資中云：「物即塵也，體即根也。物無所知，體有所知，故云物非體知。知與無知，相形而立，故云成敵兩立。」
《補遺》云：「體謂眼根有知，并上文阿難云眼有分別等。且眼根雖是勝義，亦四大色，如何云知？如前阿難以眼見心知，佛難：若眼能見，門能見，不據此根亦無知耶？又復心在根塵之中，正得中義，如何難云物非體知，成敵兩立，云何為中耶？且如空假，二亦相敵，如何論中？須知眼色為緣，生於眼識，此二句據經五識對五塵也。此是初剎那時，眼[88]已發識，則眼有分別矣，不同前文單以勝義為眼根也。又曰識生其中者，乃是同時意識，阿難指以為心。言物體雜亂者，使心兼二處，則知共無知，心體既[89]已混殽，中邊於焉雜亂矣。言成敵兩立者，凡言中者，雙非二邊，今以心體兼二，則心同眼識之體，敵彼物塵，只成二邊，中義[90]已矣矣。」
「兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？」
孤山云：「離知不知之外，復以何相表心有體？既無體性，將何為中？要若存根境，可生中得之識。根境既無，教誰生得識之體性？體性既無，名（去聲）何為中？故云中何為相。」
「是故應知當在中間，無有是處。」
阿難白佛言：「世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪，常言：『覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心。』」
「則我無著，名為心不？」
長水云：「既非內外中間，即知心無所著。而不知佛意破妄無體，令識本真。如云：三際求心心不有，心不有故妄元無，妄元無處即菩提，生死涅槃本平等。不了此意，謬立無著。舉世修行，多作此計：但一切時都無所著，即我真心。而不知執此無著，亦是妄想。《楞伽》云：『無心為心量，我說為心量。』故下破之。」
《釋要》云：「蓋為遣彼妄執，令知諸法無性，全是一真，則了萬法皆無所得，故云無著。」
佛告阿難：「汝言覺知分別心性俱無在者，世間虗空水陸飛行諸所物象名為一切，汝不著者，為在？為無？」
苕溪云：「欲破無著，先以外境定之。在即有也，無者心不見境也。境既本無，心何所離，而云無著耶？」《纂註》云：「阿難計此心俱無所在，以為一切無著，名之為心。佛却以一切為在為無為難者，蓋言若一切俱無所在，則是一切本無矣。境既本無，云何說汝心無著耶？若言一切俱有所在，則是汝心亦俱有所在矣。心既在境，又云何說汝心無著耶？」
「無則同於龜毛兔角，云何不著？」
《補遺》云：「《涅槃經》世間有四種無，第四畢竟無，如龜毛、兔角。《止觀記》云：『兔角、龜毛見者，以此二物喻於斷見，一向全無，此名斷見。』故《成論》云：『兔角、龜毛、塩香、蛇足、風色等，是名為無。此取走兔、水龜為喻。若飛兔、陸龜，容有毛角。』故《大經》云：『如水龜毛，如走兔角。』或破見，如《止觀記》。或遣著，如三藏有門，明我、人、眾生如龜毛、兔角，求不可得。」
「有不著者，不可名無。」
苕溪云：「有不著者，心見其境也。境若是有，心則成著，豈名為無耶？」
「無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？」
無相則無，謂境亡則心滅；非無則相，謂心存則境生。次二句者，夫相不自有，由心在故有；心不自無，由相盡故無。是有相而言無著者，不可也。
「是故應知，一切無著名覺知心，無有是處。」
孤山云：「總此七番，似破四性。在內潛根，見內似自性，在外似他性，中間似共性，隨合無著似無因性。故龍樹云：『諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。』是故知如來七番破，使介爾妄心無逃避處。妄賊既除，真王得顯，無生之理於茲見矣。利根上智[91]已合潛悟，但為中下之輩更廣說耳。」
苕溪云：「若四性未破，此覺了心，世而非諦。破性執[92]已，乃名世諦。世諦虗假，猶存於相。若破此相，方名真諦，亦曰第一義諦。故天台智者大師云：『世諦破性，真諦破假。假破即相空，性破即性空。』由是言之，經文七番，義含二空也。」
《熏聞》云：「世諦破性，謂破性執[93]已，方顯世諦也。真諦破假，假即世諦，復破此世諦，乃顯真諦也。假破即相空，性破即性空者，《止觀》云：『若四句推性不見性，是世諦破性，亦名性空。（四句推性，即自他共無因也。）若四句推名不見名，是真諦破假，亦名相空。（四句推名，謂內外中間常自有也。）』《輔行》云：『空非前後二諦同時，為辨性相前後說耳。』經文七番，義含二空者，佛世對機，言約義備。今據本宗觀道，詳而論之，非好煩也，理必然也。人法皆有性相者，《止觀》云：『此性相中，求陰入界不可得，即是法空。性相中，求人我知見不可得，名眾生空。』荊溪曰：『今蒙依《智論》、《中論》等，立此二空，非用法相者所逮。』」
《補遺》云：「山家教門所明二空，多所屬對真俗二諦。有云：為顯二空同時故。今謂應作二意明之：一則顯相執正屬假故，一則顯二空必同時故。不自生等雖破性執，猶存不生等相，正屬於假，名為俗諦。若欲空者，相亦不存，俗即乎真，體不二故，二空同時，一體而顯。」
長水云：「凡情所計，雖復萬差，因依之處，不過此七。欲推妄體，先破所依，其猶城陷則賊亡，巢傾則卵覆。徵雖有七，處則成五，第五第七，無別處故。隨合無著，似破能依，正意在所，見內同破，在內隨合，同破無著。」
手鑑云：「隨合文云：是心無體，則無所合。無著文云：無則同於龜毛兔角。」
爾時，阿難在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：「我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家猶恃憍憐，所以多聞未得無漏，不能[94]折伏娑毗羅呪，為彼所轉溺於婬舍，當由不知真際所詣。」
梵漢兩儀，聽眾咸坐，欲有請問，從座而作。如禮請益則起，更端則起，將有承聽，必須復坐。經有退坐一面，儒有居與汝言，皆令攝儀受法無謬也。
《大論》云：「佛法中，諸外道及白衣來到佛所皆坐，外道輕法，白衣如客，一切五眾身心屬佛，是故皆立。若得羅漢，如舍利弗、須菩提，所作[95]已辦，是故聽坐。餘雖得道，亦不聽坐。大事未辨，結賊未破故。」袒者，肉袒也，致敬之極。西方俗儀，見王者必肉袒，示非敢有犯，佛教亦隨此用。此方謝過，則肉露兩肩，彼土則卑之於尊，表將執役，蓋兩土風俗不同耳。衛齊豹作亂，過齊氏，使華寅肉袒執蓋。杜氏云：「肉袒，示不敢與齊氏爭。」胡跪，亦云互跪，左右膝交互跪地，有所啟請，名為互跪。若兩膝著地，名為長跪，亦先下右膝為禮。經云：「月天子前下右膝，叉手合掌」者，若指合掌不合，良由心慢而情散亂，必須指掌相合。斛飯王子，佛得道夜生，於諸弟中是最小故。同母兄弟四人，各有二子，如來兄中最長，阿難弟中最小。
孤山云：「猶在預流，未得四果，永無三漏。又於大乘，未得初住中道無漏。三漏：一、欲漏，謂欲界一切煩惱，除無明；二、有漏，謂上兩界一切煩惱，除無明；三、無明漏，謂三界無明中道無漏。不漏落二邊，即界外無明住地。前約權示，此約實論。」
「惟願世尊大慈哀愍，開示我等奢摩他路，令諸闡提隳彌戾車。」作是語[96]已，五體投地，及諸大眾傾渴翹佇，欽聞示誨。
苕溪云：「闡提，正云阿闡提迦，此翻無欲，謂不樂欲涅槃也。亦言一闡底柯，此翻多貪，謂貪樂生死，不信正法也。隳，毀也。彌戾車，惡見也。意請如來開示圓妙，以毀不信，撥無者之惡見耳。舊解或謂彌戾車是惡見之名，或言彌戾車是邊地賤處。今謂惡見據因，賤處據果，欲使闡提隳現在惡因，毀未來惡果，義悉可通。」
惡見，依興福所解。
《熏聞》云：「五體或名五輪，以五處圓故，即二肘、二膝、頭頂，請罷展體，深樂聞也。《涅槃》又云：『一闡提，此云信不具，或云焚燒善根，此即斷善根眾生也。』」
爾時，世尊從其面門放種種光，其光晃耀如百千日，普佛世界六種震動；如是，十方微塵國土一時開現。佛之威神，令諸世界合成一界，其世界中所有一切諸大菩薩皆住本國，合掌承聽。
孤山云：「面、門、口也。六種，謂聲、形各三也。震、吼、覺，三聲也。動、起、涌、形，三也。震、動者，形、聲略舉其一耳。然此現[97]端，凡表四意，謂教、行、人、理也。口放種種光，表從一理演出眾教，即此方真教體，清淨在音聞也。六種震動，表依教修行，破六根惑，即一根既反源，六根成解脫也。十方合成一界，表十界染淨，同一真心，即漚滅空本無，況復諸三有。諸大菩薩皆住本國，表圓人行門雖殊，各證本理，即歸元性，無二方便，有多門也。請觀此端，豈非表發？因聞起行，行成證理。為分真聖人，即即是密，表此土眾生，當從聞、思、修入三摩地。當爾之時，豈無利根覩瑞之意而懸解歟？為末悟者，故須發言開演，破妄破相，委示行法，簡辨易成，談其地位，點出魔境，然後方能悟入也。隱隱有聲曰震。砰磕發響曰吼。令物覺悟曰覺。自下升高曰起。搖颺不安曰動。疄壟凹凸曰涌。」
長水云：「六種震動，如《華嚴》說。」
手鑑云：「彼云：爾時華藏世界海，以佛神力，其地一切六種十八相震動，所謂動、徧動、普徧動、涌、起、震、吼、擊，一一皆令三言。震即是聲，動即是形，聲兼吼、擊，形兼起、涌，故有六種：搖颺不安為動，忽然騰舉為涌，自下漸高為起，殷殷有聲為震，雄聲郁遏為吼，磅磕發響為擊。又《大般若經》有二種六動：一、六相動，即同《華嚴》；二、六方動，謂東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，中涌邊沒，邊涌中沒。然動之所為，依《勝思惟梵天經》有七：一、令諸魔怖故，二、為說法時眾心不散故，三、令放逸者生覺知故，四、令眾生觀說法處故，五、令成熟者得解脫故，六、令隨順問正義故，七、即破十八界故。」
荊公云：「將從見根說，是本覺明心，故面門放光，如百千日。此大因緣，法爾動地，故六種震動。此心現圓，則覺徧法界，故十方國土一時開現。將令會眾悟根隔合開，故佛之威神令諸世界合成一界。十方菩薩同學此法，故各住本國，合掌承聽。六種震動者，震、徧震、等徧震，動、徧動、等徧動也。眾生或喜或駭則心動，心動則身動，動或不徧，徧或不等，等徧動則甚矣。震亦如是。佛說妙法，有大因緣，則諸天、魔、梵、人與鬼神，或喜或駭，身心震動，故地應之。如此眾生，身與地通一性耳。佛之威神者，陰陽不測之謂神。神也者，妙萬物而為言者也。神在萬物，更為可測，不可測者，在佛而[98]已，故佛言威神。」
佛告阿難：「一切眾生從無始來，種種顛倒業種自然如惡叉聚，諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞、緣覺及成外道，諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習，猶如煑沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。」
資中云：「梵語惡叉聚，此云綖貫珠。無始無明熏習成種，種必有果。綖貫珠，其子似沒石子，生必三顆同蔕，以喻惑業苦三同時具足。經云：『諸法於識藏，藏於法亦然，更互為果性，亦常為因性。』」
手鑑云：「無明熏習者，以二障各有三：一、現行；二、種子；三、習氣。種習最細，唯佛斷盡。經云等者，諸法即一切色心、漏無漏法也，識藏即黎耶也，七為能熏，八為所熏。現行色心是果性，熏成種子是因性，後時現行還成因性，故曰更互也。喻惑業苦者，謂三子曰聚，以生時三顆同蔕，以表三道同時具足，由惑潤業，由業招苦。無始[99]已來，一念迷真，三道流轉。若細開三道，即九相、麤細、十二因緣等。」
《熏聞》云：「藏、通、別人修行也，不能成圓教佛果，乃至別成兩教二乘及外道等，即三乘失意之徒，成人天邪行等。」
「云何二種？阿難！一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣、緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺，枉入諸趣」。
孤山云：「菩提了因佛性，涅槃緣因佛性，元清淨體正因佛性。」
[100]檇李云：「攀緣心，即有為緣生生滅心也。此心攬塵為體，緣會即有，緣散即無。」
長水云：「眾生輪回五道，莫窮初際，故云無始。聚緣內搖，趣外奔逸，故曰攀緣。造善惡因，受苦樂報，死此生彼，皆因此心，故云根本。不了是妄，一迷為心，決定惑為色身之內，故云為自性者。吁哉世人，莫不用此攀緣妄心以為真性，執妄心為佛心，恃此修行，轉增我慢。《涅槃經》云：『是諸外道，無有一法不從緣生，計為常者，悉是顛倒。』」
《釋要》云：「攀緣者，攀外六塵，於內分別造業受報，塵沙劫波莫能遏絕者，無不由此攀緣妄想以為其本。保愛此法為自性者，深為悞也。然則法無彼此，得失在人。如人覽鏡，不觀鏡體團圓，內外明潔，切取像之去來以為鏡。苟能體像是全鏡之像，則無像而不具於鏡；鏡是全像之鏡，則無鏡而不具於像。斯則法界圓融，本末俱現，即是無始菩提元清淨體，方見佛之本懷，方免偏指之失，方於行者不遠而得菩提智果、涅槃斷果。二果本具，故云無始。所依之性，本來不與妄染相應，故云元清淨體。第八黎耶，於諸識中最極微細，名為識精。此微細識有二種義：一者覺義，二者不覺義，即是此文元明。元明者，本覺也。不覺即是無明生滅，謂不生不滅與生滅合，非一非異，名為識精。從此變起根身、種子、器世間等，名生諸緣。識相既現，元性即隱，名緣所遺者。故下文云：一切眾生從無始來，迷[101]己為物，失於本心。《對法經》云：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。』斯之謂矣。」
孤山云：「識精猶心性也。其性本來即寂而照，故曰元明。隨染緣則成九界，隨淨緣則成佛界，故曰能生諸緣。雖染淨俱緣，而得失兩異。淨得真性，失染真性。今別指染緣，故曰緣所遺者。」
《熏聞》云：「心即第六王數之心，性即三因佛性。應知此文秪就現前妄心示性，故曰則汝今者，識精元明也。至第二卷，亦就現前妄見顯性，則曰汝且見我，見精明元等。若以下文例此，識精元明亦第二月也。秪由性在妄中，是故能生諸緣。」
《熏聞》云：「應知第四卷發覺初心二決定義，與此大同。但此中根本則未勸審詳，因果則未論同異，非初義無以知病，非次義無以識藥，發解立行，目足在茲。」
荊公云：「所謂識精元明者，未分六和合，唯有一精明，即是識精元明。識精者，性識也；元明者，即本明也。故上言元明，而下言遺此本明。以本覺所起，故謂之本明；以根元所受，故謂之元明。」
孤山云：「而不自覺者，日用不知，是謂不覺。」
「阿難！汝今欲知奢摩他路，願出生死，今復問汝。」即時如來舉金色臂屈五輪指，語阿難言：「汝今見不？」阿難言：「見。」佛言：「汝何所見？」阿難言：「我見如來舉臂屈指，為光明拳曜我心目。」佛言：「汝將誰見？」阿難言：「我與大眾同將眼見。」
佛告阿難：「汝今答我：如來屈指為光明拳曜汝心目。汝目可見，以何為心當我拳曜？」
意欲明心，且止其眼。
阿難言：「如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者我將為心。」
正以攀緣妄想為心。
佛言：「咄！阿難！此非汝心。」
前以七番逐破，復示二種根本，未能領悟，猶執能推，嗟其迷重，故叱以語之。
阿難矍然，避座合掌，起立白佛：「此非我心，當名何等？」
矍然，遽視貌。
佛告阿難：「此是前塵虗妄相想，惑汝真性。由汝無始至於今生，認賊為子，失汝元常，故受輪轉。」
《熏聞》云：「相即前塵，想即分別影事，二俱不實，故曰虗妄。」
阿難白佛言：「世尊！我佛寵弟，心愛佛故，令我出家。我心何獨供養如來，乃至徧歷恒沙國土，承事諸佛及善知識，發大勇猛，行諸一切難行法事，皆用此心。縱令謗法，永退善根，亦因此心。」
孤山云：「阿難謂值佛起善，謗法造惡，皆由推窮尋逐之心也。不因推尋，安起善惡？此則但執妄心能造，不知真心本具，正是偏教之解也。問：承事諸佛，發大勇猛，此乃發菩提心也，豈是妄耶？答：前三教人發大菩提心，皆妄也，以不達常心本具故。若圓發心，則知常心本具，故觀所造，唯見理具。是知在性則全修成性，起修則全性成修，性無所移，修常宛爾。如斯了達，是圓發心，豈以推尋造善為發心耶？」
《熏聞》云：「阿難但認有作之心，不了無為之性。《圓覺》云：『有作思惟，從有心起，皆是六塵妄想緣氣，非實心體，[102]已如空華。用此思惟，辨於佛境，猶如空華，復結空果，展轉妄想，無有是處。』」
「若此發明不是心者，我乃無心同諸土木，離此覺知更無所有。」
苕溪云：「阿難以對境覺知，異乎土木，執為我心。此正當人執之相，忽聞訶斥，故以無情為難。而不知真我無我，靈知無知，妙淨明心，何所不在。斯大權起教，豈慶喜實然。」
「云何如來說此非心？我實驚怖，兼此大眾無不疑惑。」
「惟垂大悲，開示未悟。」
爾時，世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍，於獅子座摩阿難頂而告之言：
[103]檇李[104]云：「無生法即真如，理忍即智，證此法時，忍可印持，決定不謬，故云忍。」
《熏聞》云：「荊溪云：『座無獅子之形，但有所表。』故《大論》云：『佛，人中獅子。故佛所坐名獅子座，佛之所說名獅子吼。』」
「如來常說諸法所生唯心所現，一切因果世界微塵因心成體。」
孤山云：「一切因果，即十界正報；世果微塵，即十界依報。此釋上諸法所生也。因心成體，此釋上唯心所現也。因心本具，隨緣能造，故所造法，全能造心。依正既是一心，一心實無能所。如《金錍》云：『故知不識佛性徧者，良由不知煩惱性偏。故唯心之言，豈唯真心？』大教意謂點示在迷，妄心性具，故云諸法唯心。故云唯心之言，豈惟真心？今此經云：諸法所生，唯心所現。一切因果，世界微塵，因心成體一段經文，正為點示唯心性具。此法生起，由真如不守自性為因，無始妄想熏習為緣，因緣和合，成黎耶識，從此變生根身、種子、器世間等，如水起波，如鏡現像，故云唯心所現。」
「阿難！若諸世界一切所有，其中乃至草葉縷結，詰具根元咸有體性，縱令虗空亦有名貌。」
草葉有根種，縷結因絲麻。
孤山云：「如《涅槃》說：『空有四名，謂虗空、無所有、不動、無礙，貌謂體貌。』如《雜集論》說：『空一顯色。』」
《谷響》云：「《雜集論》說二十五色，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、麤、細、高、下。若正（形平等）、不正（不平等）、光、影、明、闇、烟、雲、塵、霧、迴、表、空一顯色。」
「何況清淨妙淨明心，性一切心而自無體？」
性一切心，即常住真心，能為九界妄心之本性也。
荊公云：「離垢而淨，名為清淨。即垢而淨，名為妙淨。此心亦即亦離，故名清淨。妙淨明心。此明心者，一切心皆受性於此。」
「若汝執恡分別覺觀所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性。」
資中云：「分別，謂藉緣托塵以立分別。覺，即尋伺也。分別覺觀，並是依他假合，全性自無。如畫水印空，隨手即滅。」
《熏聞》云：「即六塵牽起內心，為染淨緣而成業用。」
「如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別，縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。」
縱滅見聞覺知，前六不行也。意有四種：定位、明了、夢中、覺窹。今約明了，與五同緣，俱不行也。所取法塵，乃散位獨頭也。不緣外境，泯迹藏用，故曰內守幽閑。秪此虗想，是名法塵影事。
《釋論》云：「眼曰見，耳曰聞，鼻舌身同云覺，意曰知。意有四種，謂第六意識中有四：一定，三散。定即根本事禪等所取法塵者，即內守幽閑也。既非入定，又不緣境，故曰散住。濁頭，長水云：『五境不對，明了不行，既絕外緣，故云內守幽閑也。當爾之時，不無分別，若便將此內分別心為全性者，此亦非理。而不知此全由第六法塵影像事境所發，亦非全性，乃是意識在獨散位，比量別緣，取獨影境，非是明了同五所取，故云縱滅見聞覺知也。』」
手鑑云：「在獨散等者，謂一意識有明了獨散定夢之四，四之所緣即性與獨影及帶質也。故有頌云：『性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。』性境者，性體也。境即所緣，相分對心故名境。此境從自種生，有實體性，名為性境。不隨心者，此境自有體性，不隨能緣心有故。獨影唯從見者，影象由前五落謝塵，無自種等為伴，獨自而有，此境皆從現分而有故。帶質通情本者，謂性種子等皆帶質故，情即能緣，本即本質。性種等隨應者，隨應是不定之義，顯上二境隨其所應故。別緣者，與五同緣名比量境，不與前五名別緣，以意識獨自緣落謝影像，此亦比量攝。又獨影亦通，謂與五緣假五塵時則有質獨影，若緣空華毛輪即無質獨影，若獨散意識多取獨影，若定中通於三境，夢中定唯獨影。」
「我非敕汝執為非心，但汝於心微細揣摩。」
孤山云：「我所訶叱，非謂令汝執同土木無心，勸其揣摩分別之心，為當離塵有體？為復離塵無體？」
荊公云：「此亦是心，然達本心，則此但是妄。」
「若離前塵，有分別性，即真汝心。」
孤山云：「分別性即妄心也。若此妄心，雜塵有體，則容是真心。既離塵無體，非妄是何？應知即真汝心，乃暫縱之語，非顯真也。」
長水云：「世人只知即心是佛，曾不子細度量此心剎那變異，猶如猿、猴、鹿、馬，紛然亂想，無暫停時。故《楞伽》云：『當於靜處觀此妄想流注生滅，凡夫不覺，妄謂不動。』故下經云：如瀑流水，望如恬靜，流急不覺，非是無流。《起信》亦云：『一切眾生不名為覺，以從本以來念念相續，未曾離念，故說無始無明。』故佛再令細微揣摩，楷定真偽。」
「若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事。」
孤山云：「六塵如形，分別如影。影由形有，故無自體；心因塵有，豈有體耶？」
「塵非常住，若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？」
心隨塵滅，修證者誰？
手鑑云：「《雜論》分別有三：一、自性分別，二、隨念分別，三、計度分別。第八及五皆唯現量，現量所得自然於境皆顯現故，即自性分別也。任運自然分別，不待起心籌量比度故。隨念即此因聲也，計度即下獨散也。」
即時，阿難與諸大眾默然自失。
佛告阿難：「世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想誤為真實，是故汝今雖得多聞不成聖果。」
長水云：「四禪、四空及滅受想，名為九定。然修此定，能成無漏。今言不得成阿羅漢者，此名不得大乘阿羅漢也。」
《釋要》云：「滅盡定者，滅六全分，盡七染分也。」
《熏聞》云：「緣慮如影，舉體全無。」
阿難聞[105]已，重復悲淚，五體投地，長跪合掌，而白佛言：「自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟：『無勞我修，將謂如來惠我三昧。』不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子捨父逃逝。今日乃知，雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」
《熏聞》云：「身心本不相代，佛之身心不能代我之身心。出家是身，三昧是心，二事各行，無相替理。」
手鑑云：「如來於空王佛所同時發心，佛勤精進，我樂多聞。此宿習不同，焉能相代？身雖因佛而出家，心不因佛而悟道。如孟甞君薦宋玉於齊王，王三年不用，客謂孟甞曰：『三年不見用，不知臣之罪、君之過。線因針而入，不因針而急；女因媒而嫁，不因媒而親。由此言之，子之才固自薄矣。』」
資中云：「《涅槃》云：『汝等比丘，身雖得服袈裟染衣，心由未染大乘淨法。』譬如窮子下，迷真習妄，五道轉輪。此與《法華》喻意稍別。彼喻於人，以背佛為捨父，皆於佛邊曾結大緣，猶如父子退大流浪名之。今譬於法，以迷真為捨父，真妄相關，亦猶父子。」
煩惱、所知，名為二障。煩惱障為根本及隨也。所知障亦名智障，障一切種智故。按《百法論》云：「根本煩惱有六，謂貪、瞋、慢、無明、疑、不正見也。隨煩惱有二十，謂忿、恨、惱、覆、誑、諂、害、嫉、樫、憍、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂也。《證真》於根本中，廣明分別（見惑）、俱生（思惑）二類，各有種子、習氣之異云云。所知障亦名智障者。」
資中云：「煩惱名數，與前不別，但應名法貪、法瞋等。此等正約界外見思言之，即無明住地也。」
「唯願如來，哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。」
苕溪云：「前破妄心，但離麤執，故今請云發明妙心；將破妄見，欲顯真見，故復請云開我道眼。又則眼見必由識心，故心眼雙舉，叩佛音教，其旨甚微。問：何故先破妄心，後破妄見？答：應有三義：一者、心為迷妄之元，復是人執之本，須先破之；二者、心屬王數，通乎三性，故在前破；見唯眼識，但屬無記，故在後破；三者、所破妄心，且離塵緣分別想相，而未能知心性常住。今破妄見，則引盲人矚暗等，以彰見性不滅，乃至舉手飛光，皆顯性無搖動。當知如來善巧方便，從麤至細，自淺由深，開示阿難奢摩他路也。」
即時，如來從胷卍字涌出寶光，其光晃昱有百千色，十方微塵普佛世界一時周徧，徧灌十方所有寶剎諸如來頂，旋至阿難及諸大眾。
長水云：「前光從口，此光從胷者，前文從說顯心，此文從心顯見。萬字者，表無漏性德。梵語阿悉底迦，此云有樂，即是吉祥勝德之相。有此相者，必受安樂。則天長壽二年，權制此字，安於天樞，其形如此。卍音為卍字，佛胷前有此之形。然八種相中，此當第一，謂吉祥萬德之所集也。」
《熏聞》云：「志誠《纂要》云：『梵書作卍，古經皆爾。梵云室利靺瑳，此云吉祥海雲。有此相者，萬德具也。』《華嚴音義》云：『卍本非是字。大周長壽二年，主上權制此文，著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德之所集也。若西域萬字，元作此𭮐。』寶剎者，剎土也。梵音正云差多羅，此翻土田。」
荊公云：「將說如來藏心，應阿難等所問，故從胸卍字涌出寶光。如來藏心含攝一切，故有百千色，十方如來同此頂法。今將以開示阿難等眾，故徧十方佛頂，旋至阿難及諸大眾。」
告阿難言：「吾今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生，獲妙微密性淨明心，得清淨眼。」
孤山云：「圓頓大法，超出偏小，喻之以幢。獲妙明心，證中理也。得清淨眼，發中智也。」
荊公云：「幢以摧伏異類，表示我所建立，如寶積經所謂心性清淨。」
「阿難！汝先答我見光明拳，此拳光明因何所有？云何成拳？汝將誰見？」
阿難言：「由佛全體閻浮檀金，赩如寶山，清淨所生，故有光明。我實眼觀五輪指端，屈握示人，故有拳相。」
閻浮檀，此云上勝。赩，盛貌。
長水云：「閻浮檀，正云染部㮈陀，此西域河名。其河近其樹，其金出彼河，此則河因樹名，金因河稱也。或云：閻浮果汁，點物成金，因流入河，染石為金也。其色赤黃，兼帶紫焰故也。《觀經疏》說：『閻浮檀金，超過紫磨金色百千萬倍，唯聖能知。』佛身光明，猶如聚日，紫磨必不如此。」
手鑑云：「由樹在香山之上，阿耨達河池之南，半處平原，半臨巨海。海中有金，色盈水面。輪王出世，鬼神得之，博易人間，故往往有此。居暗室中，暗則滅也。然據染部，是樹名無，故不翻捺陀。此云江，亦言海等。其樹之葉，上濶下狹，故此洲似彼。地勢北濶而南狹，人面上濶而下狹。又其樹一年三變，有時生華，光色榮茂；有時生葉，滋華敷蔚；有時凋落，狀若枯死。以喻於身，有生長死。」
佛告阿難：「如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。阿難！譬如我拳，若無我手不成我拳，若無汝眼不成汝見，以汝眼根例我拳理，其義均不？」
阿難言：「唯然，世尊！既無我眼不成我見，例如來拳事義相類。」
《熏聞》云：「敬應曰唯，如是曰然。應辭，唯恭於諾。」
佛言：「阿難！汝言相類，是義不然。」
「何以故？如無手人，拳畢竟滅；彼無眼者，非見全無。」
「所以者何？汝試於塗詢問盲人：『汝何所見？』彼諸盲人必來答汝：『我今眼前唯見黑暗，更無他矚。』」
盲，茫也，茫茫無所見也。
「以是義觀，前塵自暗，見何虧損？」
前塵自暗，此有二意：一、指種種色為前塵，以無明緣故暗也；二、暗即前塵，此眼之所對。
阿難言：「諸盲眼前唯覩黑暗，云何成見？」
佛告阿難：「諸盲無眼唯觀黑暗，與有眼人處於暗室，二黑有別？為無有別？」
「如是，世尊！此暗中人與彼羣盲，二黑校量曾無有異。」
「阿難！若無眼人全見前黑，忽得眼光，還於前塵見種種色，名眼見者；彼暗中人全見前黑，忽獲燈光，亦於前塵見種種色，應名燈見。若燈見者，燈能有見，自不名燈，又則燈觀何關汝事？」
「是故當知，燈能顯色。如是見者，是眼非燈。」
「眼能顯色，如是見性，是心非眼。」
資中云：「窮其根本，遞遞相推，心為其主，餘是助緣。既知是性屬心，漸明真見矣。」
《熏聞》云：「世尊說見性具四種緣，所謂空、明、心、眼。今舉三緣，但心為主，燈眼是助。第六意識[106]已為前文所破。今正指眼根能見之性，名之為心，是心無記，去真稍近。若深說者，即見精明元也。但此中未彰灼而示，且通漫云心耳。」
阿難雖復得聞是言，與諸大眾口[107]已默然，心未開悟，猶冀如來慈音宣示，合掌清心，佇佛悲誨。
真際云：「大眾默然佇誨，良由真妄未明。若認見境之心，前來[108]已奪；若謂本真之見，豈假根塵？口既亡言，心希開悟。」
爾時，世尊舒兜羅綿網相光手，開五輪指，誨敕阿難及諸大眾：「我初成道於鹿園中，為阿若多五比丘等及汝四眾言：『一切眾生不成菩提及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。』汝等當時因何開悟今成聖果？」
資中云：「五比丘者，阿若多、摩訶男、頞鞞婆敷。若准餘說，三轉十二行法輪：一、示轉，謂此是苦等；二、勸轉，謂苦應知，集應斷，滅應證，道應修；三、證轉，謂苦我[109]已知，不復更知，乃至道[110]已修，不復更修。三轉皆生眼、智、明、覺，成十二行，能摧煩惱，故名法輪也。但是苦、集、滅、道四諦之境。准天台四教，立四種四諦，謂生滅、無生、無量、無作。今且指生滅四諦也。言客塵煩惱，即見思二惑，非無始無明也。」
苕溪云：「此中所問，且約昔時小乘所悟耳。意令答出客塵是動，主空不動，欲將動以譬妄，不動喻真。下文屈指飛光，義亦如是。《法華玄文》，顯以客塵為見思惑。」
《補遺》云：「《玄文》云：『五品圓解一觀，四諦圓伏技客。』根本枝客者，枝謂枝末，客即客塵。准上文二十五王三昧中云：『見思煩惱苦，客塵闇障苦，無明根本苦。』此則客塵自屬塵沙。如《法華文句》又云：『斷客塵煩惱，令無知不生。』《玄文》又云：『一切眾生自性清淨心，不為客塵所染。』《維摩疏》消經菩薩斷除客塵煩惱，云：『無明不有而有，名為客塵，能覆自性之心。』《最勝王經》：『煩惱隨惑，皆是客塵。法性是主，無去無來。』」
時憍陳那起立白佛：「我今長老於大眾中獨得解名，因悟客塵二字成果。」
孤山云：「憍陳那，此云解本際，以第一解法獨得解名。」
「世尊！譬如行客投寄旅亭，或宿、或食，食、宿事畢，俶裝前塗，不遑安住；若實主人，自無攸往。如是思惟：不住名客，住名主人，以不住者名為客義。」
「又如新霽，清陽升天，光入隙中，發明空中諸有塵相，塵質搖動，虗空寂然。如是思惟：澄寂名空，搖動名塵，以搖動者名為塵義。」
佛初成道，對大機則於寂場演華嚴頓部，對小機則於鹿園轉生滅法輪。此乃顯示次第，則鹿園唯說小法明矣。而不妨大機密受圓益，於生滅法達不生滅，而皆內祕大道、外現小乘。但法華[111]已前咸謂實小，至於今教既[112]已開顯，故得混同。是故如來舉初成而問，陳那於是據始悟而答，須知此文唯在圓也。以行客不住塵質動搖，喻妄想分別；主人安住虗空寂然，喻常住真心。向云因悟客塵二字成果，即是破無明成初住分果也。問：陳那豈不破見思塵沙耶？答：圓頓所說唯一無明，即今經所談通言妄想也。以障法性如客與主、如塵與空，對待唯二，更無他途。但由亡智親疎，致使迷成厚薄，故強分三惑、義開六即也。問：主與客殊、空將塵異，豈是圓中即惑是理耶？答：言偏意圓，智不興難。滿月況面，豈有眉目？雪山比象，安責尾牙？須曉大猷，方知部旨。
佛言：「如是！」
即時，如來於大眾中屈五輪指，屈[113]已復開，開[114]已又屈，謂阿難言：「汝今何見？」阿難言：「我見如來百寶輪掌眾中開合。」
佛告阿難：「汝見我手眾中開合，為是我手有開有合？為復汝見有開有合？」阿難言：「世尊寶手眾中開合，我見如來手自開合，非我見性有開有合。」
佛言：「誰動？誰靜？」阿難言：「佛手不住，而我見性尚無有靜，誰為無住？」
佛言：「如是！」
如來於是從輪掌中飛一寶光在阿難右，即時阿難迴首右盻；又放一光在阿難左，阿難又則迴首左盻。佛告阿難：「汝頭今日何因搖動？」阿難言：「我見如來出妙寶光來我左右，故左右觀，頭自搖動。」「阿難！汝盻佛光左右動頭，為汝頭動？為復見動？」「世尊！我頭自動，而我見性尚無有止，誰為搖動？」
佛言：「如是！」
孤山云：「舉手開合飛光，左右現生二相，秪是證成陳那義，以示阿難也。」
長水云：「前明手有開合，見無動靜，此對外境以辨，次於內身自分動靜，動中有不動也。」
於是如來普告大眾：「若復眾生以搖動者名之為塵，以不住者名之為客。汝觀阿難頭自動搖見無所動，又汝觀我手自開合見無舒卷。」
「云何汝今以動為身，以動為境，從始洎終，念念生滅，遺失真性，顛倒行事，性心失真，認物為[115]己，輪迴是中，自取流轉？」
苕溪云：「此因阿難謂身境有動，見性不動，寄斥大眾迷真常而見無常也。《智論》明無常有二種，謂相續法壞，及念念生滅。今云從始洎終，蓋言從生至死，即相續法壞也。既失真性，唯造妄業，故曰顛倒行事。然而但是為物所轉，正斥能迷之心，認物為[116]己，又斥認所迷之境，為我我所也。如《圓覺》云：『妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。』若如是，則塵勞之境，何由出也？故曰輪迴是中等。[117]已上經文，雖明見性不動，然猶未論此見亦妄，離見乃真。」
《熏聞》云：「以動為身等，責其妄想，認現前流動之相為身為境，而不知真見之性本無動相也。」
手鑑云：「然此迷失，總四對顛倒。謂四大非身，認為身，無相法身而不認，是第一對。六塵如幻，本無而見有；三諦真實，本有而見無，是第二對。想念生滅，認為真心，真心了然而不自認，是第三對。想念如鏡中像，全空而見有；真心如鏡中明，實有而見無，是第四對。一、三我執，二、四法執。」
大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷第一