前所說者及乎今文，總為明究竟堅固理之一科也[1]已。前對阿難明破妄顯真，以開圓解；今對滿慈明迷真起妄，以開圓解耳。云何此經必假二人發起？總由一經所談，純是如來藏性，自非多聞廣說之者，不唯不能領解，亦且不能生疑。如阿難，多聞者也；若滿慈，廣說者也。法門推為多聞、說法，二俱第一。以其多聞而言，定是能知法相的人；以其說法而言，定是能釋法相的人。是以此經為二人發起也。且阿難將來凡世尊所說之教法，都從結集，今日倘不作一番審實，將何以結集流通於未來世耶？又滿慈現在凡如來所談之經典，悉為演說，今日若不發一番疑問，將何以演說開示於晚學耶？則二人之為發起，無容緩也。文分為二：初、疑請爾時，富樓去也；二、演說爾時，世尊去也。初又二：初、爾時下，經家敘敬；二、大威下，滿慈陳詞。
初敘敬可知。
二、滿慈陳詞，為五：初、歎佛所說大威等也。二、陳[2]己未悟世尊等也。三、述他未悟世尊等也。四、正陳所疑世尊等也。五、結請開示惟願等也。
初歎佛所說中，云大威等者，以如來具神通之大威，凡眾生所有顛倒想最難消者，悉能指點令其審除，故云大威。又如來有慈悲之大德，凡眾生所具妙法身極難證者，無不開示令其早登，故云大德。如是乃世出世間無可得而擬者，無可得而上者，故云世尊。若人若法合而稱之，是為大威德世尊也。云善為等者，世出世間最尊勝者謂之第一，深有所以莫能測識謂之義，諸佛菩薩審實不虗謂之諦。此第一義諦，即前來妙奢摩等不思議三諦妙理。諦理是所證之法，如來是能證之人。以法顯人，以人顯法，亦人法合舉，故云如來第一義諦也。然此第一義諦，乃生佛一如，聖凡不二。在如來之所證，即眾生之所具。若為眾生說法，不說所具，但可名之數演，未可稱之善為。今所說者，乃即所具，故不云敷演，而云善為敷演也。
二陳[3]己未悟中，云世尊等者，顯[4]己之名稱也。以其自鹿苑[5]已來，便有說法第一之稱，故云常推。今聞去，正明[6]己之未悟。微妙法音，即前來奢摩等之能詮也。以其妄心妄見，便是真心真見。以其陰入界虗妄生滅之相，便是本如來藏妙真如性。以其因緣和合之七大，便是清淨本然之法界。雖有真妄，生滅不生滅，因緣不因緣等，乃破無所破，妄即真故。顯無所顯，真即妄故。不可得而思議之者，故稱微妙法音。猶如下，立喻也。消釋喻文，應云：既曰聾人，於近猶可，且去百步。所聞者亮，亦可且聆蚊蚋。蚊蚋甚小，見也不得，況聞其聲。意謂我富那既為說法第一，乃如來凡所說者，聞無不解。今日不然，故云今聞等也。雖曰第一，與所聞妙音，不無大小之別。所以自謂聲聞，根機狹劣，喻曰聾人自謂。聲聞地位，與圓頓大乘，相去甚遠，喻曰逾百步外。圓融三諦，能詮法音，最是幽微而深細者，喻曰蚊蚋自謂。這種教法，尚不能解，何能從解起行，由行入證。故喻之曰本所不見，何況得聞。以不能解，故下即云不能無疑。此之喻文，應作是看。庶像富那口吻，不必粘著聞見上講。若即聞見，其如喻何。佛雖下，法上明未悟耳。意謂如來宣揚發明這種妙教，欲令我輩所有疑惑，悉皆除盡。奈我輩聞之，如聾人百步外聆蚊蚋聲者一般，猶然不知斯義究竟之所以，故云佛雖等也。
三、述他未悟中云：阿難輩習漏未除者，謂未斷思惑耳。我等會中登無漏者，謂思惑[7]已斷盡也。阿難輩開悟者，悟前說奢摩等所詮之妙理也。我等會中尚紆疑悔者，疑前說奢摩等能詮之妙法也。然悟者未斷，斷者未悟。有云：二障自有輕重，故有悟不悟、斷不斷異耳。蓋謂阿難輩煩惱障重，所知障輕者也。富那等所知障重，煩惱障輕者也。若更約信、法二行，如圓通疏說。尚紆疑悔者，聲聞人依折空觀，觀二十五有諸法緣生緣滅，得斷見思，證偏真理。自謂所作[8]已辦，不受後有。於心見五陰、三科、七大，但知是因緣生滅，不知全體常住真心，寂常真見，本如來藏周徧法界。前來如來如是而說，則知昔之所修所證，盡情掃蕩，是以生疑。然因緣生滅，全體三諦理體，云何我等不依此而為修證？以致今日雖[9]已證真，於佛所說了不領解，是以為悔。則知疑因昔以疑今也，悔因今以悔昔耳。
四、正陳所疑，有二：初、世尊下，疑妄之所起；二、又如下，疑大性周徧。下文如來亦即此而為答也。初中文義，不必看作既是清淨，云何忽生山河大地？既是本然，云何忽生諸有為相？若了得富那問之口氣，庶明白如來答之意思。蓋富那意謂：一切等法，悉皆如來藏性，清淨本然。如此理體，吾[10]已得解。第隨眾生心，循業發現，中間所以，吾尚不知。以故問云云何等也。當知一問之中，具有三種：山河大地，世界也；諸有為相，眾生及業果也。次第等，即問三種次第相續。如成住續乎壞空，壞空讀乎成住，是為世界次第（云云）也；生而死，死而生，生生死死，死死生生，是為眾生次第（云云）也；種子緣現行，現行緣種子，是為業果次第（云云）也。所以答中，自妄為明覺去，答其世界眾生業果出生之所以，即圓通疏所謂妄因者也；自覺明搖空去，答其世界眾生業果相續之所以，即圓通疏所謂妄果者也。可知。此中云何忽生四字，是問的大關節處；下之妄為明覺四字，是答的大關節處。此乃不可不深心體會者也。次疑大性周偏，可知。
五、結請開示中，云開我迷雲者，上云不知是義攸往，所謂抱迷未遣，猶若浮雲彌滿虗空，故請云開我迷雲。
二、演說，亦五：初、爾時下，歎法；二、令汝下，顯益；三、汝今下，誡許；四、富樓下，受旨；五、佛言下，答示。
初歎法中，云宣勝義中真勝義者，如前文對阿難破妄心妄見，顯真心真見，說虗妄生滅之五陰三科，即本如來藏妙真如性，說因緣和合之地等七大，即清淨本然周徧法界。雖曰破顯不二，真妄相即，但即謂之勝義，未可謂之真勝義也。若夫此去所明如，而如來藏本妙圓心非，則十界俱非，萬法當空，一塵不立，乃不思議之真空也。又即如來藏元明心妙即，則十界俱即，森羅萬象，法爾圓彰，乃不思議之妙有也。又即如來藏妙明心元非即非離，則十界俱非即非離，是即是離，則十界俱是即是離，空有平等，真俗不二，乃不思議之中道也。如是三智圓炤，三諦圓顯，寂而照，照而寂，寂照一如，一而三，三而一，三一圓融，雖云似不異前，不曰勝義，而曰真勝義也。蓋所說既同，一云勝義，一云真勝義者，何也？總由前對阿難但云真妄相即，而不云妄之所從，真之所自，所以彼但云勝義，此云勝義中真勝義耳。妄之所從者無他，即性覺必明等也。真之所自者亦無他，即我以不滅不生合如來藏也。然勝義有四：一世間勝義，所謂陰處界也。二道理勝義，所謂苦集道滅也。三證得勝義，所謂二空真如也。四勝義勝義，所謂一真法界也。今之勝義，即第四耳。雖深淺有異同，是佛之所說，皆謂之勝義也。
二、顯益中定性聲聞者，謂其沉空滯寂，株守偏真，所謂焦芽永無芽事，敗種永無種事，破缾永無瓶事者也。一切未得二空者，未得大乘之二空也。則知定性聲聞，乃小乘中未迴心者；未得二空，乃大乘未成就者；迴向上乘阿羅漢等，乃小乘中[11]已迴心者。雖有小乘大乘[12]已迴未迴，皆令證寂滅場地耳。寂滅場地者，諸佛所證之理體也。外無二種生死所侵，內無五住煩惱所害，所謂涅槃山頂，諸法不生，般若不生者也。正修行處者，即以寂滅場地之不思議果體為因，還尅寂滅場地之不思議果體也。乃全因即果，全果即因，修性不二，因果相即，是為正修行處也。既為正修行處，則阿練若自不同乎小乘，故云真耳。處字與上地字對看，處即以果體為妙因的所在，地即以妙因尅果體的所在。
三誡許，四受旨，皆可見。
五、答示，分三：初、佛言：富樓那去，答妄之所起也；二、富樓那！又汝去，答大性俱徧也；三、富樓那言：我與去，為更釋餘疑也。初又二：初、正答，即佛言等；二、釋疑，即富樓那言等。初又五：初、佛言下，牒所問；二、汝常下，舉所聞；三、佛言下，驗所解；四、佛言下，答所疑；五、富樓下，結所因。
初牒所問，可知。
初問中云汝常等者，蓋不止今會纔作是說，故云汝常等也。然即指前對阿難所說者為常亦可也。性覺二句，不必用寂照真俗對講。若用此等，反屬支離。不唯與富那所問不切，亦且與如來所答猶泛。何以故？富那之疑問者，正為三科七大，皆如來藏性清淨本然，吾[13]已得解。然云何隨眾生心，循業發現，而忽生山河大地等也。所以如來之答，雖云十界不同，總是三科七大。須知如來藏中，無法不出生者，無法不具足者耳。性覺本覺，名雖有二，實則是一。妙明明妙，義復爾爾。性覺者，此之覺體，性分而具，少不遷改者也。本覺者，此之覺體，天然而有，絕無造作者也。妙明者，這種性覺所有之明，乃全體起用，最為靈明，亦為洞徹者也。明妙者，這種本覺所有之明，雖從全體起用，還照這種覺體，不唯離能所，亦且絕對待也。廣而言之，若如來藏，但可一空，不能出生諸法，未可謂之如來藏也。今則不然，陰等諸法，無不出生，雖云出生，而當體真空，雖云真空，而當體出生，是為妙明。若如來藏，但可一空，不能具足諸法，未可謂之如來藏也。今則不然，陰等諸法，無不具足，雖云具足，而當體真空，雖云真空，而當體具足，是為明妙。如是生無所生，生本覺中之所具也。又具無所具，具性覺中之所生也。生具不二，具生相即，故曰性覺妙明，本覺明妙也。則知如來藏中，有何忽生可得，有何遷流可得。如來將欲答其所問，先舉所聞而為問之。
三、驗所解，亦二：初、佛言下，問；二、富樓下，答。
初問中汝覺等者，因其上有云何忽生等問，既舉其所常聞，即其所聞，設為二意問之，探其迷解何如，憑他認來，隨可而破，所謂平剖玉環施異餌，任渠左右上吾竿也。意謂汝稱性覺本覺之覺，及妙明明妙之明，還是性具而然，靈明不昧者，稱為覺耶？還是為其不明，要加明而明者，稱為覺耶？故云汝稱等也。
二、答中若此等者，富那不解如來兩關設問之意，即為答曰：若不明者，是為妙覺明體，則不可為性覺妙明矣。故云若此等也。則知富那之答，以下句為覺不明，而疑於上之為復性明句耳。
四、答所疑，分二：初、佛言下，略示；二、性覺下，廣示。
初略示中若無等者，乘彼所疑，遂為破也。謂如汝所言，若無所明，則無明覺。據汝所解如此，故云若無等也。在我如來看將起來，性覺之中元無能所，若有一個所覺，便非真覺，故云有所非覺。豈如汝之所解，若無所明，則無明覺者同，故云無所非明。此之一句作如是看，方得妥貼。若曰性覺之中有所固不可得，無所亦不可得，以無所便為非明故。如是而看，消文亦可，則於佛意恐未當也。然據汝所言，若無所明，則無明覺必有能明之明、所明之覺矣。如是能所宛爾，特一無明而[14]已，故云無明。若是無明，豈是性覺、妙明、本覺、明妙、覺湛之體耶？故云又非等也。略示如此。
二、廣示，分二：初、云何忽生，即性覺等也；二、次第遷流，即覺明等也。初又二：初、性覺下，釋；二、起為下，結。初又三：初、性覺去，世界忽生；二、異彼去，眾生忽生；三、如是去，業果忽生。有人以三細六粗消釋世界忽生等三節，今但點示大略而[15]已。妄為下，是無明不覺生三細；異彼下，是境界為緣長六麤；如是下，是細復引麤，麤復引細，所謂種子緣現行，現行緣種子，種現交加，無可得而休息者也。解者至此，引為細釋，各逞手眼，配亦不定。然此三細六麤出自起信論，起信論乃集諸大乘經以成之者，以彼釋此，亦無不可，但此文字深奧，義理幽玄，將彼配合，反更不明，所以唯略點示耳。初中云性覺等者，謂性覺必明，全無明與不明，故云性覺必明。既無明與不明，欲加能明之明及夫所覺之覺，元非本有，是為妄也，故云妄為明覺。性覺之覺，元非所明，是以上曰有所非覺，故云覺非所明。然既非所明，因汝無明不覺，要去明他，便有所矣，故云因明立所。不應有所而加之者，是為虗妄而立者也。既有妄所，還生妄能，故云所既等也。何以故皆稱之妄？以其性覺原不有故。既曰妄能，又云妄所，則無同異之中，熾然成同異矣，故云無同等也。熾然成下，應有一同字，今略者，以四字成語故。無同異者，非性覺也，以其始起一念不覺，亦無同異之可分也。第因能所妄為角立，便有同異熾然生矣。下云虗空為同，世界為異，正指此中同異，所以是世界生起也。如前所謂晦昧為空，空晦暗中結暗為色也。如後所謂元明照生所，所立照性亡，迷妄有虗空，依空立世界也。
二、眾生忽生中，異彼二句，為起眾生之文，先借世界同異為敷演耳。上句既云異彼所異，下句應云同彼所同。今不然者，乃變文耳。彼所，指上因明立所之所也。虗空世界言同異者，乃對無明而言也。以虗空頑然無知，似乎無明，故稱為同。以世界流疊不定，異乎無明，故稱為異。故云異彼等也。同異下，正明眾生。謂其既有虗空之同，亦兼世界之異，一同一異，互相發明，遂有非同虗空之無同，及夫非異世界之無異。含靈抱識名眾生者，乘彼發明而出生焉，故云同異等也。云何眾生謂之無同無異？無即非也。須知眾生無別有眾生，唯攬五陰而成。然五陰不出色心二法，以色法有形相故，非若虗空之洞達者然，故云無同。以心法有知覺故，非如世界之渾濁者然，故云無異。則知眾生之忽生，亦從一念不覺也。如前所謂色雜妄想，想相為身也。如後所謂知覺，乃眾生也。
三、業果忽生中云如是等者，以一念不覺而有無明，遂有同異之虗空世界，非同非異之眾生熾然生起，故云如是擾亂。因此妄明待妄覺，妄覺待妄明，無情待有情，有情待無情，眾生待世界，世界待眾生，彼此相待，煩惱生起，故云相待生勞。勞即煩惱也。因有煩惱，造業感果，此蓋無始而致然者，故云勞久發塵。然有煩惱業果，皆由一念而起，故云自相渾濁。從此一念不覺，細相而生麤相，麤相復生細相，種子而緣現行，現行復緣種子，種現交加，麤細互生，了無休息可得而止，故云由是等也。如前所謂聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性也。如後所謂亦即知覺，乃眾生也。以其知覺即煩惱，眾生即業果耳。
二結中起為等者，起即動也，靜即沉耳，非澄靜之靜也。自因明立所[16]已後，全是無明境界。其起也，即為千差萬別之世界。其靜也，即為頑然洞達之虗空。故云起為等也。然而虗空者何物？即上之所謂同者是也。故云虗空為同。又世界者何物？即上之所謂異者是也。故云世界為異。此就虗空世界，結上同異也。彼無下，還約上之無同無異，結眾生及業果也。彼亦指無明，謂眾生與無明，既非同又非異耳。此之眾生，既非世界之異，又非虗空之同，唯是煩惱生死有為之者。以前富那問中，諸有為法之句，具問眾生業果，所以結答之曰：真有為法也。如是則應補如來一結語曰：汝問云何忽生山河大地諸有為相？如我看來，只因一念不覺，遂有世界之所以忽生也，眾生之所以忽生也，業果之所以忽生也。如此
二、覺明空昧去，次第遷流也。初、世界相續，覺明去也；二、眾生相續，復次去也；三、業果相續，富樓去也。初又三：初、覺明等釋相；二、交妄等顯意；三、以是等結示。初又二：初、成四大，即覺明等；二、成諸相，即火騰等。
初成四大中覺明等者，原夫性覺明體，乃無虗妄可得，當體真空，本來妙明之者，第因一念不覺而起，翻真空而成頑空，翻妙明而成無明，故云覺明空昧。既有所緣之頑空，及夫能緣之無明，互相生起，致有動轉，故云相待成搖。既無明頑空相待搖動，風大得以生起，而世界有執持者矣，故云故有等也。既有無明頑空互相搖動，其所生之妄能妄所，堅執不[17]已，遂成質礙之相，故云因空等也。然堅礙者，將是何物？即彼金寶者是。又金寶由何而有？即能明之妄明，所覺之妄覺，二者所成之堅相也，故云彼金等也。金輪者，即地大也，以金由土生，故堅礙之寶既成，還以風動搖，明一風一金，互相摩盪不一，遂有火大乘此而生，火大既生，能令萬物變生作熱，化有為無，故云堅覺等也。既有妄明之堅寶，遂生潤焉，兼有火大之烈𦦨，遂發烝焉，一潤一烝之為因緣，遂有滔滔水大，含褁十方界矣，故云寶明等也。四大如俱舍等論，明世界安立，最下風，次水，再次金，今論生起所以不同耳。如是則知四大之所以成，莫不由一念不覺也。
二成諸相中，交發立堅之堅，即下巨海洲潬也。雖曰水土不同，總屬一堅相耳，餘可知。
二、顯意中交妄發生二句，應跟上文妄為明覺，因明立所等看，以此遞相為種，生諸相故。
二眾生相續分三：初釋相復次等也，二顯意情想等也，三結示以是等也。初又二：初復次去成六入，二同業去成四生。
初成六入中，明妄是倒文，應云妄明，謂妄明非因他有，皆由性覺妙明體上一念不覺為咎耳，而能明之妄明，所明之妄覺，既互而立，則使性覺妙明之理，不能超中能所之間，故云明妄等也。以是下，正出不踰之相也，謂六入無非如來藏性清淨本然，良由妄明妄覺之因緣故，遂致六根不超於六塵也，故云以是等也。既見聞等不超色聲等，以成六妄本來，如來藏性清淨本然，無不互互通者，今分開之成為六矣，故云由是等也。
次成四生，又三：初、總標四生，即復次等；二、別示胎生，即見、明等；三、更明四類，即胎、卵等。
初總標四生中，同業句標胎卵也，合離句標濕化也。胎卵而標同業者，以父母[18]己三同成一業，纏縛而不得捨故。又胎卵二生情想俱多，故云同業相纏。濕化而標合離者，合即附也，以[19]己之氣附濕種耳。離即離故生新也。從此合離之中，生生不[20]已是為成化，化不絕是為化，故云合離成化。
二、別示胎生中見明色發等者。明中陰托胎之相也。人有三種陰身，未死前謂之前陰，[21]已死後謂之後陰，既死之後未生之前謂之中陰也。中陰身乃因前業而有，若善業身如三四歲小兒其色亦白，若惡業身唯尺二三許其色亦黑，雖有大小黑白，然其所見唯一黑暗。今云見明色發者，父母交媾之時婬火熾盛，有一點明狀如金燈，其雖在黑暗中，即遠必能見之，謂之見明色發也。此明不見則[22]已，若一見之，自[23]己求托生之想及父母婬欲之想，悉皆得以成之，故云明見想成。當其托胎之際，若男子以父為異見而成憎，女人以母為異見而成憎，則知男以母為成想，女以父為成想耳。這段光景罪豈勝言。流愛下。明受胎之相也。以父母[24]己三之情受處流而為種，以父母[25]己三之思想處納而為胎，故云流愛等也。總由交會遘合互為發生，吸引三人宿生業耳，故云交遘等也。以是因緣之故，遂有羯羅藍等胎位，故云故有等也。
三、更明四類中，胎卵等，明其四生而各成也。情想等，明其四生互相成也。若各若互，雖有不同，總是隨業勝劣，分受報之飛沉耳，故云所有等也。
三、業果相續，分三：初、富樓去，釋相；二、汝負去，顯意；三、唯殺去，結示。初又三：初、欲貪，富樓等也；二、殺貪，貪愛等也；三、盜貪，以人等也。
初欲貪中云想愛同結等者，即上之流愛為種，納想為胎，為想愛同結也。由此想愛而固結，自不得捨，故云愛不能離。此正明欲貪為業之相續，以其互互而同結故。則諸下。正出業所感之果相續也。所謂以是因而招是果，由是果復起是業也。下二亦然。是等下。結成也。
二殺貪中云同滋等者，明其以血肉互相貪愛也，故云貪愛等也。則諸下，正明大小強弱互噉之相也。是等下，亦結成也。
三、盜貪中俱用殺中之事者，蓋顯所盜者身命，則知世盜財物，或盜名聞，猶其小者也。然盜有二：一者不與而取為盜，二者陰以取之為盜。人若殺眾生時，眾生未嘗以身命許汝，汝竟殺之，豈非是不與而取之為盜者乎？人若殺眾生時，眾生未甞知有此事，乘其不知，汝竟殺之，豈非是陰以取之為盜者乎？所以盜貪，唯用殺為事也。
二、顯意中，應補足四句云：汝負我命，汝還我命；我負汝債，我還汝債。則盜殺業果之相續，蓋不越此。汝愛等，顯愛貪之意也。亦應補足云：汝愛我心，我愛汝心；汝憐我色，我憐汝色。則欲之業果相續，蓋不越此也。
五、結所因中，總結世界眾生業果之所以生起，及夫世界眾生業果之所以相續，皆由性覺妙明體中，妄為明覺一念而起，則山河大地之世界，諸有為相之眾生業果，從是而生起也。又世界眾生業果之次第遷流，終而復始，亦從是而相續也。汝問云何忽生山河大地諸有為相，及云何次第遷流，終而復始者如此。
二、從富樓那言去，釋疑之文也。分二：初、躡跡生疑，即富樓等；二、約喻答釋，即佛告等。
初躡跡生疑中云若此等者，躡前如來所說為疑也。意謂若此妙覺、妙明、眾生、如來平等不二，在如來而不增，在眾生而不減者，其眾生由一念不覺，而山河大地之世界諸有為相之眾生業果[26]已忽生矣。若夫如來妙空明覺中，山河大地之世界有為習漏之眾生業果何當更復生耶？故云若此等也。無狀者，即無因也。妙空明覺者，即性覺妙明等，乃當體真空故也。彼之所疑正在生佛平等之處，若生佛有殊，一生起一不生起可也。既平等而不增減，云何一生起一未生起？所以有此疑也。
二、約喻答釋。具有四喻，諸解作一樣看，似無指歸。今作四樣看，庶覺法喻宛合，彼此不混濫也。分四：初、佛告下，迷方喻，喻覺不生迷也；二、亦如下，翳華喻，喻迷不更生也；三、又如下，金鑛喻，喻真不成妄也；四、如木下，木灰喻，喻妄不更成也。初又二：初、喻佛告等是，二、合富樓等是。初又二：初、佛告下，指迷因無本；二、佛言下，示覺不生迷。
初指迷無本中，迷人，喻十方如來為眾生時也。聚落，喻如來藏性。惑南為北，喻如來藏性之理清淨本然，惑為虗妄生滅因緣自然之事也。
次示覺不生迷中悟人，喻先佛也。
二合中，此迷等者，謂迷因一念不覺而有，乃全虗妄故也。昔本等者，謂迷悟於藏性中，二皆不可得也。
二、翳華喻，喻迷不更生。分二：初、正喻，亦如去也；二、斥責，佛言去也。
初正喻中，翳人亦喻如來為眾生時也，空中亦喻如來藏性也，翳病喻無明妄見也。餘可知。
四、木灰喻，喻妄不更成。分二：初、正立今喻，如木等也。二、總合前法，諸佛等也。亦皆可見。後應總出四番之喻，以顯如來不復生山河大地也。
二、從富樓那！又汝去，答大性俱徧之文也。分二：初、牒疑問，即又汝等也；二、為答釋，即譬如等也。
二、為答釋，分三：初、譬如下，正釋；二、真妙下，合明；三、如何下，結責。初又二：初、舉喻推審，譬如去也；二、例法斥責，觀相去也。初又三：初、譬如等，正喻；二、所以等，轉釋；三、於意等，審破。
初正例中，譬如等例如來藏非四大之相也，而不等例如來藏雖非四大，却不拒彼四大紛然而發揮也。立此以顯相容，不相凌滅耳。
二、轉釋中，彼太虗下日等七種，有人即配七大。蓋以日為火，雲為空，風即風，霽為見，氣為識，土即地，一往合之似乎[27]使得。若細推之，地等四大依稀相若，空、見、識三如何相應？且佛本舉喻，如實配之，其如喻何？然前雖明七大，阿難所問秪在四大，可見此中日等亦喻四大出生，不必定配於七大也。
三、審破。云如是殊方者，謂日等七隨處而發也。諸有為相者，謂日等七元屬因緣生滅者也。因彼之彼，指日等也。空，即指太虗空也。此是審定。若彼下，推破。推破中止就日破以例餘六。意謂雖有七種，我且只舉一種。一種既爾，餘六亦爾。所以初云且日，謂日照虗空之時，十方虗空盡成日輪之色，故云且日等也。既十方虗空同一日色，不應空中更有一日輪矣，如何空中更見日輪？故云云何等也。若空中更見圓日，則虗空那得同為日色？虗空既不同為日色，則知照明之相因曰而生，無是理也。若是下，破空生也。照明之相既不日生，若曰空生，空若能生明相，則空應自為照矣，何關彼日？故云若是等也。且能生之空體性常恒，則所生之明亦應常恒，如何或中宵時，或雲迷時，或霧障時，明之光耀而不生耶？故云云何等也。既於中宵等時光耀不生，那同虗空常恒？既不同空常恒，那得空應自照？虗空既不自照，則知明相因空而有，無是理也。當知下，結破也。意謂始推也，非因日生；既推也，又非空生。則知明相固非日之自生，亦非空之他生。若更而推之，又非日空共生，更非離日空二而無因生。如是而推，皆不可得，元是虗妄，非真實也。故云當知等也。日明既爾，餘可例之。日等七喻既皆虗妄，地等四法之虗妄可見也。
二、例法斥責，分二：初、觀相下，責不知相；二、觀性下，責不知性。
初中觀相等者，意謂就喻而論，日等既皆虗妄，則知地等之相，皆幻化虗妄者也，所以云觀相等耳。地等之相，皆是因緣生滅，那可得以指陳，故云觀相等也。如三摩初，一切浮塵諸幻化相，因緣和合，虗妄有生等也。又如奢摩中，見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有也。地等之相，既皆虗妄，無可指陳，汝疑相陵相滅，及不相容，那可得耶？相之虗妄，如空華也，汝疑相陵相滅，如欲邀空中華，而結為空中果，無二矣，故云猶邀等也。其空華既不可結空果，如何汝疑地等四大，為相陵相滅，而不相容耶？故云云何等也。就相而觀，則知地等四大，互相陵滅，而不相容，無是事也。
次責不知性中觀性等者。意謂地等皆虗妄者相也。若就性體而觀，元即性覺妙明，本覺明妙之真體也。所謂真空之中，當體具足，當體出生者耳。亦如三摩初，殊不能知生滅去來，本如來藏妙真如性也。又如奢摩中，此見及緣，元是菩提妙淨明體也。故云觀性等也。既皆真性，所謂性色真空，性空真色，乃至性空真風，性風真空，無一而非真性，那有地等之相可得。故云先非水火。既曰同一真性，先非水火，那有相陵相滅而不相容。如何汝疑地等四大，為相陵相滅不相容耶。故云云何等也。約性而觀，則知地等四大，互相陵滅而不相容，無是事也。則知論相是虗妄生滅，不可以為指陳，何疑陵滅等事。論性無一而非真性，亦何疑陵滅等事。無他，總是清淨本然，周徧法界，而大性俱遍者也。
二、合明，分二：初、以喻合，喻即真妙等；二、以法合，法即富樓等。初又二：初、真妙下，正合；二、云何下，轉釋。
初正合中，真妙二句，合前譬如虗空，體非群相，而不拒彼諸相發揮也。汝以下，釋出而不拒彼諸相發揮所以也。初明其各各次第發明，次第現生。若俱等，明其諸相。一時發明，則一時現生也。如是藏性之中，隨其地等四大，或次第，或一時，隨其發明，隨其現生，自無相陵相滅，而不相容可見也。
二、轉釋中云何等者，轉釋俱發俱現之所以也。一水喻藏性，日影喻四大，兩人喻染淨。二種人同觀水，喻染淨二人所依四大皆如來藏也。東西各行，喻染淨造行不同也。各有日隨，喻隨眾生心應所知量循業發現者也。一東一西先無準的，喻染淨二人所見四大雖有染淨不同，總是如來藏性，如前云先非水火也。又可二人雖有染淨之分，皆屬虗妄，然於藏性而言，本無染淨可得耳。不應下，應分二：初、不應以性難相；二、各日下，不應以相難性。則不應二字，應貫各日句看。初喻隨染淨二人之心應所知量而發現者，總是清淨本然，周徧法界，所以勿得難言而有見染見淨之分也。猶如一水，天視之為瑠璃，乃至鬼著之為火𦦨之不同也。二、不應以相難性中云各日等者，各日喻染淨所見之不同也。現一喻所見雖有染淨之分，同一如來藏性，所謂觀相元妄則各各有，觀性元真則唯一也。所以勿得難言既有染淨之分，云何同是如來藏也。宛轉下，正出染淨二見皆是虗妄也。前云無可指陳，此云無可憑據，同一意耳。此蓋指以性難相，以相難性，重重虗妄，故云宛轉等也。
二、以法合法，分二：初、汝以下，釋前觀相，明眾生以生滅之心皆如來藏也；二、我以下，釋前觀性，明如來以不生滅心合如來藏也。
初中汝以等者，意謂云何我前責汝不知相而有觀相元妄等言，皆由汝以生滅心背如來藏故，故云汝以等也。色即地等四大，空即空大，總謂其不了四大虗妄生滅之相，以疑陵滅而不相容，為色空相傾奪於如來藏也。而如來等者，如來藏性本是清淨，本然周徧法界，因其以生滅心疑為色空傾奪，翻如來藏性而為生滅色空，紛然生起法界矣。其生滅色空而云周徧法界者，相即性故，亦可謂法界但見性滅色空，而非藏性清淨之周徧矣，故云而如等也。若就一切眾生而言，總是從真起妄，迷妄失真耳。是故下，出其色空周徧也。眾生下，結其背如來藏之所以也。一往而言，謂其不達如來藏性，逐乎四大妄相耳。如實推之，背覺即妄為明覺也，合塵即因明立所也，發塵等即生起世界眾生業果之山河大地諸有為相也。如是豈非以生滅心背如來藏乎？
二、釋前觀性，明如來以不生滅心合如來藏者，分二：初、我以下，正明；二、而如下，出意。初中我以等者，意謂云何我前責汝不知性，而有觀性元真等言，皆由我以不生滅心合如來藏故，故云我以等也。如定多慧少者，但寂而不照，未可謂之妙，如慧多定少者，但照而不寂，未可謂之明。今如來之定，全慧為定，如來之慧，全定為慧，所謂大乘之定唯實相，大乘之慧亦唯實相，如是寂而照，照而寂，寂照不二，能所一如者也，故云妙明。既是妙明，雖曰生，當體不生，雖曰滅，當體不滅，故云妙明。不滅不生，總是以性覺妙明、本覺明妙以為其智，此即如來不生不滅之妙智也。如來藏者，能出生一切法，謂其生也，了不可得，以全體真空故，能具足一切法，謂其具亦不可得，以全體真空故，故如來藏亦是性覺妙明、本覺明妙以為其理，此即如來不生不滅之妙境也。以不生不滅之妙智，照不生不滅之妙境，還以不生不滅之妙境，而發不生不滅之妙智也。如是智無所智，全境以為智也。境無所境，全智以為境也。境智一如，能所不二，故云而如等也。圓照法界一句，正明智境全彰也。上既曰全智即境，雖有能照所照，惟以智照智也。上既曰全境即智，雖有所照，惟以境照境也。如是寂則三諦俱寂，照則三諦俱照，盡法界無非不生不滅之妙智及夫不生不滅之妙境，故云圓照法界。是故下，正明其境智一如之處，起為大用也。一為無量等四句，標起。不動道場等四節，釋明。一往看之，似乎四節秪釋二句，再而推之，標既四，釋亦四也。但初後約依報，二三約正報耳。其小大相容，一多無礙，如常不錄。滅塵下，結其合如來藏之所以也，可知。二、出意中，廣明如來藏之圓融三諦也。非心非空等，具明十界法也。心即識大，空等即六大，以攝五陰眼耳等入處界也，總是六道法也。明無明等，即二乘諦緣法也。檀尸等，菩薩六度法也。如是等三號，四德佛之法也。初俱非，次俱即，三俱雙非雙即。離即離非二句，文句也。約義而句，應云離即離非即，是即是非即也。空則一空一切空，即中有亦空，故云非心非空，乃至非我非淨。所謂非，則十界俱非也。有則一有一切有，即空中亦有，故云即心即空，乃至即我即淨。所謂即，則十界俱即也。中則一中一切中，則知其始也，心之與空，雙遮雙照。其終也，我之與淨，亦雙遮雙照。所謂遮照平等，空有不二，所謂十界俱離即離非，俱是即非即，所謂雙遮雙照也。如是真空可也，妙有可也，中道可也。所以就俱非而言，揭而出曰，而如來藏，本妙圓心。本妙即妙有之有，本圓即中道之中，本心即真空之空也。以空為主，故居其後，正顯空則俱空耳。妙有而揭出曰，即如來藏，元明心妙。元即中道之中，明心即真空之空，妙即妙有之有。以有為主，故居其後，亦顯有則俱有耳。中道揭而出曰，即如來藏，妙明心元。妙即妙有之有，明心即真空之空，元即中道之中。以中為主，故居其後，亦顯中則俱中耳。如此纔見舉一即三，言三即一，不思議圓融之三諦也。
三、結責，分三：初、法即如何等，二、喻即譬如等，三、結即汝與等。
初中如何等者，正斥富那及夫大眾也。意謂如來以不生滅心合如來藏，而如來藏乃如是之妙體也。那有相陵相滅不相容耶？故云如何（云云）。三有，即凡夫也，唯知乎有。聲聞緣覺，唯知乎空。有之與空，自不能知。空則俱空，乃至中則俱中也。用世語言者，就近而云，即富那所疑相陵相滅不相容也。就遠而云，即阿難計內計外乃至因緣自然等也。佛知見者，有能所不同。所知見者，即如來藏也。能知見者，即三智一心中知，五眼一眼中見也。
二喻中，琴瑟等喻佛與眾生也。妙音喻藏性，琴瑟而有妙音，喻佛與眾生皆有如來藏也。妙指喻妙智，若夫如來有妙指之智者也，彼之眾生無妙指之智者也。所以下云如我按指，海印發光也。
三、結中如我按指等者，海中無不具足，無不出生者。而云海印發光者，謂上以不生不滅智合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界之時，一中現無量，無量中現一，種種妙用全體顯現，故云如我等也。如來有妙指者如此，若夫眾生無妙指故，故曰汝暫（云云）。謂上以生滅心背如來藏，而如來藏隨為色空等也。不得妙指者，無他，總由不勤無上道故，故曰由不等也。上來初答妄之所起，次答大性俱遍竟。
三、從富樓那言去，為更釋餘疑之文也。分二：初、釋何因有妄疑，即富樓那言等也；二、釋因緣自然疑，即即時阿難等也。初、釋何因有妄疑，亦可總結富那之問也。所以中有狂心若歇，歇即菩提之語，蓋以性奪修耳。如下，釋因緣自然疑，亦可總結阿難之問也。是以中有雖曰多聞，秪益戲論之語，蓋以修奪性耳。初分二：初、富那下，富那疑問；二、佛告下，如來答示。
初富那疑問中云：我與等者，性覺妙明心中，具有恒沙性功德，是為寶覺。以無缺陷，謂之寶覺圓心。以無昏暗，謂之寶覺明心。以離虗妄，謂之寶覺真心。以絕思議，謂之寶覺妙心。以無染污，謂之寶覺淨心。這種寶覺心體，在諸佛所證得者，在眾生所具有者。諸佛證無所證，即證眾生所具。眾生具無所具，即具諸佛所證。平等平等，不二不二，故云我與等也。雖曰無二圓滿，然就修證而論，不無差別。所以下，正明差別也。昔遭無始妄想者，謂因妄為明覺，遂有世界眾生業果之生起也。久在輪迴者，謂世界眾生業果之相續也。今得聖乘者，謂如來所說四諦教也。猶未究竟者，以其所成止折空智，於佛菩提猶在遙遠。以其所證止偏真理，於大涅槃尚未得近故也。此猶小乘邊說。若約內祕外現，或登住，或登地，惑未盡，理未窮，亦是未究竟也。一切圓滅者，謂如來五住究盡，二死永亡，所謂一破一切破，一斷一切斷也。獨妙真常者，以其五住盡，固無虗妄之煩惱，二死亡，亦無染污之生死，所謂破無不破，斷無不斷矣。究竟不可心思語議，真如寂常也。如是雖曰我與如來無二圓滿，一因一果，一修一證，不無霄壤之隔，故曰而我（云云）。敢問等者，意謂前以隨業發現，而問云何發現有世界等三之生起，云何發現有世界等三之相續，[28]已蒙如來開示，皆因妄為覺明，因明立所，遂有如是之世界等三為之生起，及夫如是之世界等三為之相續，我[29]已明矣，不復疑矣。然不知妄為覺明之妄，又何因而有耶？故云敢問等也。則知此問與前逈然不同，不可作一意看，以致彼此混淆自蔽句，即妄為覺明等世界等生起受，此等即覺明空昧等世界等相續也。
二、如來答示，分二：初、妄本無因，佛告等也；二、真元無得，富樓等也。初又三：初、佛告下，舉事辨審；二、佛言下，約法詳明；三、如彼下，提事合顯。
初、舉事辨審中，初、斥責，二、正舉。初中，汝雖除疑等者，謂其前疑忽生山河諸有為相等，及疑地等四大相陵相滅而不相容，我[30]已為汝開示，尚有餘疑而未除盡，更以妄因而為問也。我以下，正舉事而辨審也。室羅城，即豐德城，以例五濁世界也。演若多，此云祠授，蓋因祈祠而得者耳，例一切眾生也。忽於晨朝以鏡照面，例於性覺妙明之中一念不覺，因妄境而起妄心也。愛鏡中頭，例還因妄心逐妄境也。眉目可見者，例於妄境塵象可躭而不反也。瞋責[31]己頭，不見面目，頭例真性。言瞋責者，例背覺也。以為魑魅，例迷真為妄也。無狀狂走，例一念不覺而起無明，總屬虗妄，故云狂走。然於妙性原無虗妄，故云無狀。又九界眾生雖曰不同，所執不過俗有偏空，但中三種皆非全性起修，故云無狀。又非泯修歸性，故云狂走。是人心狂等者，富那答得正是與所問妄因甚相應耳。既曰心狂，更無他故。若以心狂為狂走之因，未照鏡前何不狂走？若以照鏡為狂走之因，一城之人誰不照鏡，唯演若多而狂走耶？狂走之因既不可得，其妄因也那得有？故所答得正是與所問甚相應也。
二、約法詳明，分四：初、約理，佛言等也；二、約教，自諸等也；三、約行，如是等也；四、約果，得菩等也。初云約理者，以妙覺等是理故。次云約教者，妄想等既是佛為發明，豈非是教？三云約行者，既云識迷無因，識迷之識豈非妙智？所以是行。四云約果者，既云菩提，自應是果。其四之後皆應結云：那有妄因可得而為疑耶？就義分文如此。
初中妙覺二句，即上性覺二句，但換字耳。明妙下，應牒其所問，而斷之曰既稱（云云）。
次中自諸二句，即上妄為明覺等而有世界等之生起也。展轉二句，即上覺明空昧等而有世界之相續也。雖佛二句，正指上之答示世界等三之生起及相續也。總指妄之所起及大性俱遍之二答也。亦可意謂如是分明為汝開示，猶然不能返妄歸真，仍以妄因問之。蓋敘前來備責之耳。故云雖佛等也。
三中迷因者，迷即因也，猶人之自與[32]己耳。迷為妄之所依，若以觀智了得迷本無因，則妄無所依之處矣。故云識迷等也。所依若無，妄何得生？生尚不得，那更有滅？故云尚無等。詳如圓通疏。
四中，復以喻而顯之也。意謂眾生不唯在迷，無妄之因可指，即如如來縱使在覺，亦無妄因可指，故喻之曰得菩提。云如寤等，所謂夢時非無也。心縱等，所謂及至於醒，了不可得也。[33]已上是喻。況復下，合法。應先云夢中非無物也。寤時尚不可取，何況迷本無因，即我如來得菩提者，從何可得而指之耶？故云況復等也。如是約理、教、因、果四番，皆無妄因可得，則其無妄因也明矣。如其未明，更當提事而合顯之，故有如彼等云。
三、提事合顯中，忽然二句，若合法上，狂心一歇，證得本有也。縱無二句，若合法上，雖在迷中，隨緣不變也。若了得狂走時頭不失，歇狂時頭自非外得也。則知如來藏性，其妄也不失，其歇也不得。既是不失不得，那有妄因？汝為疑也。明妄本無因竟。
二、真元無得，分二：初、法富樓等也；二、喻譬如等也。初又二：初、富樓去，勸息妄緣；二、歇即去，令顯真性。
初中妄性等，牒前所明妄本無因而為徵起耳。汝但下，釋明也。不隨分別者，一往而言，[34]眼□□所轉，耳不為聲所轉，如是六根不涉六塵，所謂根塵之不偶也。若克實論，於凡夫之俗有，二乘之偏空，菩薩之但中，如斯三中雖有勝者，於妙性中總屬分別。若能了得空、有、中三，無往而非如來藏性，不隨其而為分別耳。世間等者，有云淫、殺、盜三為之三緣，此非然也，應即世界、眾生、業界之三種相續。所以今云世間等，彼云以是因緣世界相續，乃至以是因緣業果相續，則知非淫、殺、盜之三也，以其但業果一種相續耳。如下阿難云殺、盜、婬業三緣斷故，三因不生者，此乃所引不全，未可據此以婬、殺、盜為三緣也。若夫三因，即能緣之分別心也。克實論之，即妄為明覺耳。能以妄境不生，妄心不起，故云三緣斷故，三因不生。
二、令顯真性中云歇即等者，有人疑云：云何狂心得歇耶？云何歇即菩提耶？須知即者，直下便是，應約六種以明其即。歇者，即前不隨分別便是。則知歇即俱應有六，但就歇明即，唯除理一，皆可得也。肯綮二字，雖出南華，但用其文，不用其意。蓋彼論妙技自在，此說行之委宛耳。此正以性奪修，故作是說。問：何以對富那之結文，以性奪修耶？下對阿難之結文，以修奪性耶？答：前與富那所說，皆是性故。若對阿難，不唯其請奢摩等三是行，亦且下文即欲起行，是故以修奪性耳。此一往就機而分如是。然修未嘗離性，性亦未嘗離修，修性相即，方是圓宗。
二、喻中譬如等者，正喻歇即菩提也。有人，喻眾生也。衣，喻五陰也。陰以覆蔽為義，故喻之衣。如意珠，喻如來藏性。珠能具一切寶，雨一切寶，藏性中能具足一切性功德，能出生一切諸功德，故喻之珠。窮，喻乎無功德。法財露，喻乎無慈悲。覆蓋他方，喻隨逐於九界乞食馳走。謂九界中有執有者如凡夫，有執空者如二乘，有執中者如菩薩，故喻乞食。空有中三而無一定，故喻馳走。雖實二句，喻雖九界隨逐，如來藏性依然無恙也。智者，喻如來。指示其珠，喻開示如來藏性。所願從心，喻以藏性發智，還觀藏性，即前之我以妙明，不滅不生，合如來藏也。致大饒富，喻理智一如，能所不二，即前之而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，一為無量，無量為一等也。方悟二句，喻迷時無失，悟時無得，所謂歇即菩提者也。上來約妄本無因，真元無得兩番答示。真既無得，妄豈有因？則知其妄因之疑，應釋然矣。
二、即時阿難去，釋因緣自然疑之文也。此之因緣不同前之顯見性中所推破者，彼是在纏，此是出纏。前但明理，下去將欲明行有修有證，恐有眾生疑為因緣，故以為問，豈同醉漢東扶西倒、西扶東倒也？分二：初、阿難疑請，即阿難等；二、如來答示，即佛告等。初又四：初、阿難下，牒前反難；二、我從下，[35]己他從悟；三、今說下，難同自然；四、惟垂下，結請開示。文雖分四，義皆可見。二、如來答示，分二：初、佛告下，辨破；二、菩提下，誡勸。初有三：初、總破，即佛告去；二、別破，即阿難去；三、結破，即木然去。
初總破中，佛告阿難下，應補云：汝之因緣自然之疑，若欲假喻發明，不必他取及夫遠舉，故云即如等也。狂性因緣等者，狂性屬因緣也，不狂性屬自然也。若狂性之因緣得破，則不狂性之自然應出矣。出即滅也，一滅一出，因緣自然之理盡乎此矣，故云狂性等也。此之理字，非謂妙理，但云無是理耳。
二、別破，又三：初、阿難等，寄事；二、是故等，約法；三、猶如等，舉例。初又三：初、破因緣自然，阿難去也；二、破轉計自然，本狂去也；三、總結成戲論，若悟去也。初又二：初、阿難下，以因緣破自然；二、若自下，以自然破因緣。
初中無然非自者，謂無往而非自然也。何因二句，謂有何等因緣而怖頭狂走耶？設若有一因緣，則自然宗壞矣。故云何因等也。
次中若自等者，意謂汝自然頭若有因緣故有其狂，何更不以汝自然頭亦因因緣而故失耶？故云若自等也。然汝自然之頭本來不失，但由汝之狂妄而出，出即認為失耳，故云本頭等也。又汝狂走之時，頭或有所遷改，須藉因緣而得，頭既依然具在，何用因緣？故云曾無等也。
二、破轉計自然中，應補其轉計。云其狂走也，乃自然而然者，非待因緣而然，故即約狂、不狂兩番破之。上文在頭上講，此中就狂上看可見。
三、總結成戲論中，若悟等者，意謂謂其頭本不失，徒自狂走，固不可為因緣，亦不可為自然。如是則知因緣、自然，俱屬世間戲論，以其皆虗妄故。阿難！因緣、自然之疑，被如來寄演，若怖頭狂走之事，委宛破之，兩俱不得可見矣。第恐猶未釋然，故下文還約法而破。
初破因緣中，初是故等，乃頂上寄事所破而言也。又即牒前所言三緣斷故三因不生，則汝心中演若達多狂性自歇，歇即菩提者也。以阿難所疑從此生故菩提等，出其疑也。意謂汝疑歇即菩提，菩提心生；三因不生，不生心滅。隨計此一生一滅，但是因緣而有生滅，故云菩提等也。滅生下，破也。意謂就汝所疑如此，然不知其生也生未嘗生，其滅也滅未甞滅，乃破顯不二。修性相即之者，不假造作任運流入，那有一生一滅之因緣可得耶？故云滅生等也，則因緣破矣。
初中應補云：我以滅生俱盡無功用道，破汝生滅因緣之疑。汝之阿難將非遂計生滅俱盡無功用道為自然耶？故牒之云若有自然。如是下，正破。意謂汝前見三因不生，歇即菩提，遂計為因緣。又見滅生俱盡無功用道，遂計為自然。汝之所疑如此。據汝所疑，則亦自然心生、因緣心滅。既是一生一滅，猶然生滅，那得自然？故云如是等也。
二、結破中云無生等者，意謂上之自然生因緣滅，猶然生滅非自然，那可為自然？復結破云：必須無生無滅方可為自然，故云無生等也。然不知有生滅可有無生滅，既無有生滅，那有無生滅得為自然耶？則知二句，結破之詞也。
三、猶如下，舉例也，又二：初、正例；二、重遣。意兼因緣、自然而雙言之。其始也，見三因不生等，遂計為因緣；其既也，見滅生等，遂計為自然。若舉例明之，汝計因緣猶世間諸相和合成一體者無異，汝計自然猶世間諸相非和合不成一體者相同，故云猶如等也。重遣中本然等，雙遣而雙顯耳。本然即自然也，非然即因緣也。明所例和合一句，即和合、非和合也。向二句重牒上之法。例合然下，雙遣而雙顯之。初句合即和合，謂因緣也，此就例說；然即自然，謂非和合也，此就法說。因緣、自然俱不可得，故云合然俱離。次句離即上之合然俱離之能離也，合即上之合然俱離之所離也，故云離合俱非，遣之又遣，顯之又顯。到此離合俱非之句，能離之離尚不可得，那有所離之因緣、自然可得？故云此句方名無戲論法。雖和合、非和合是例，亦阿難輩曾所計者，故并破而顯之。上寄事結云因緣、自然俱為戲論，此中結云方名無戲論法，其意雖同，今以雙遣而即雙顯，故云方名無戲論法。阿難既疑因緣，又疑自然，如來其始以寄事辨破，繼以約法辨破，後以舉例辨破，則因緣、自然當下釋然而可知也。
二、誡勸，分二：初、總舉菩提等也；二、別示雖復等也。
初總舉中，應先云汝之欲修菩提，當以菩提中法而修。汝既以因緣自然為疑，乃菩提涅槃尚在乎遙遠矣，故云菩提等也。此去正是以修而奪性之文也。
二、別示，又二：初、雖復下，誡；二、是故下，勸。初又二：初、正誡，雖復去也；二、實驗，汝雖去也。
初中秪益戲論，指因緣自然之疑也。何須待我之上，亦應先云：汝多聞有益，非屬戲論。不唯不遭登伽，縱遭自能解脫，何須待我佛頂之神呪方得解脫耶？故云何須等也。
初中秘密妙嚴者，如如來八教中，或為此人說漸，或為彼人說頓，彼此互不相知者，即秘密也。能以一音出無量音，能以一義出無量義，是為之妙嚴也。脩無漏業者，即修奢摩等三法也。若修奢摩時，這種不思議空觀法爾現前，乃萬法當空，一塵不立，此是真空，自不漏落於俗有偏空但中，乃至修禪那亦然也。遠離憎愛二苦者，一往言之，即違順二境也。因此憎愛為因，必受無端苦報也。若廣推之，九法界人皆有憎愛，如凡夫憎空愛有，二乘憎有愛空，菩薩憎空有二而愛乎中。今若修奢摩等無漏之業，自得遠凡夫等空有之憎愛，故云遠離等也。
次中同悟宿因者，悟宿世婬欲之因也。或得受記者，問：此經既在方等，蓋耶輸受記，千萬光相如來是法華中事，云何得其或蒙授記耶？答：經有前分後分，前分即是本經，後分若他經有同類者收歸乎一，今以法華收歸此經，以其是同類耳。如何上亦應云彼登伽者一婬女耳，尚能如此，汝阿難乃鬚眉丈夫也，如何尚留觀聽於色聲間，而自欺之若是耶？故云如何等也。尚留觀聽者，斥其見相發心緣聲聽法，不能超其色聲見聞，亦即斥其因緣自然之疑也。自首卷[36]已來明究竟堅固理竟。
自阿難及諸大眾去，第二、示究竟堅固行之文也。分二：初、啟請，即阿難等；二、開示，即爾時去。初又二：初、阿難下，經家敘相；二、無上下，當機陳詞。
初中聞佛示誨者，即如來對富那[37]已來所說者也。疑惑消除等者，阿難大眾前雖領悟，因富那發問[38]已來，然心未免有疑，更蒙重重開示，疑又消除一番，故云疑惑消除。不唯除疑，且聞妄本無因，真元無得，了達中道第一義諦實相之理，故云心悟實相。問：前之阿難自云億劫顛倒想[39]已消矣，及夫法身[40]已獲矣，如何此中更消疑惑，并悟實相耶？答：前所消者是見惑，今所除者是思惑，若夫無明，正當斷也。又前所悟者在初信[41]已後之似因位，今所悟者可是初住真因位矣。如是則知其消也，時有後先，所消者亦有麤細；其悟也，時有遠近，所悟者亦有淺深。是以昔日消顛倒，獲法身；今日除疑惑，悟實相也。且就阿難一人如此，若就眾人，或有破界內惑者，或有破界外惑者，或有得相似位而悟實相者，或有證分真位而悟實相者，其惑之粗細，位之淺深，更未可一端而言也。是以圓教有四十二番破無明，四十二番見真理耳。
二、當機陳詞，分四：初、無上下，贊顯；二、世尊下，述領；三、唯願下，申請；四、作是下，待旨。
初中無上大悲等者，世出世間最尊最勝，無可得而加上之者，故云無上。具有無緣之悲，遍拔眾生之苦，故云大悲。所得菩提智德，如出鑛之金，不復雜鑛。所證涅槃斷德，如成灰之木，不重為木。智斷合舉，故云清淨。具有一切性功德財，出生一切諸大功德，乃世出世間最為自在，故云寶王。以眾生之所具，還教之於眾生，故云善開我心。如卷初之善為說法也。能以下，正出善開之意也。或直說法相，或假喻以明法相，或直顯理體，或托事以顯理體，有如是不同，故云種種等也。溺於生死海中，永不得出，謂之沉。迷於煩惱海中，永不得出，謂之冥。能令眾生破煩惱，斷生死，故云引諸等也。
二中知如來等者，即述前之而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，一為無量，無量為一等也。以包括而言之為含，以出生而言之謂育。無大小便利，坑坎荊棘等，是為清淨。有寶地寶樹，金繩界道等，是為寶嚴。如來復等者，述前汝雖談說因緣自然等，誡勸其積劫多聞，不如一日修無漏業等文也。不逮修習下，應補云：從如來所知者如彼，蒙如來所責者如此。我之今日這段光景，假喻發明，猶如乎旅泊者，故云我今等也。言旅泊者，阿難未出家前，心心分別乎有，如陸宿之旅者一般。既出家後，念念躭著乎空，如水宿之泊者一般。到今日雖解其理，未能起行，猶之乎旅泊之人耳。忽蒙等者，天王喻如來，謂是天中天，聖中聖耳。華屋喻藏性也。如來種種開示，令其得悟藏性，如賜與華屋也。云雖獲大宅，要因門入者，意謂若欲入華屋，必得其門。若欲入藏性，亦須行入也。若就喻言，屋是所入之處，人是能入之人。然由而入者，門也。若就法論，藏性是所入之理，奢摩等是能入之行。然由而入者，唯耳根圓通也。所以揀選云：欲取三摩提，實以聞中入。此中入字，正與彼之入字相照應耳。
三中，迴小向大，謂之捐捨小乘無餘涅槃，乃最上大涅槃也。本發心路者，如來從此發心，而得證此涅槃，欲令迴小向大之人，亦獲此路，進脩如來大涅槃也。則知無餘涅槃，乃所趣之不生不滅之果也。本發心路，乃能趣不生不滅之因，所以下文如來有第一決定之答也。從何攝伏疇昔攀緣者，正是擇六根煩惱，得圓通根本處，所以下文如來有第二決定之答也。則知如來之所說，正說阿難之所請耳。令有學者，亦即迴小向大之者，今雖向大，猶未成就，故云有學。從何下，總欲斷惑證真也。然不知何因得入，故云從何。攀緣有多種，若修奢摩他時，空觀法爾現前，使俗有之攀緣，自得攝伏。若修三摩提時，假觀法爾現前，使偏空之攀緣，自得攝伏。若修禪那時，中觀法爾現前，使空有二邊之攀緣，自得攝伏也。且就一往而論如此。若夫三觀圓修，所有一切攀緣，自應圓攝伏耳。陀羅尼，即總持也，亦名遮持。總持以其總一切法而不散，持一切義而不失。遮持以其遮一切惡而不起，持一切善而不失也。入佛知見，即三智一心中知為知，五眼一眼中見為見也。分釋如此。若總言之，意謂令有學者，從何攝伏攀緣，從何得陀羅尼，從何入佛知見。佛之知見未入，以未得陀羅尼故。陀羅尼未得，以攀緣未攝伏故。可知攀緣伏，而陀羅尼自得，知見自入。乃至知見入，而攀緣自伏，陀羅尼自得也。所謂說雖次第，事在一時耳。
四中云在會等者，以敘相既云及諸大眾以申請，又云示我在會諸蒙暗者，所以在會皆一心，而佇佛慈音妙旨也。
初經家敘中云哀愍會中緣覺聲聞等者，正是阿難請中捐捨小乘而向大乘者也。於菩提心未自在者，謂二乘人雖迴小向大，然未得本發心路，未獲無餘涅槃，故云於菩提心等也。開無上乘者，乘以運載為義，然大小乘運載不同，若人天之戒善但可運出於三途，若二乘之諦緣但可運出於三界，偏漸之度門但可運出於三空，唯如來不思議微妙之乘，不唯運出三途三界三空，亦且運入三德祕藏，故名無上乘也。妙修行路者，即奢摩等三乃性具之行，舉一即三言三即一，全性起修全修歸性，不假造作及夫施設不可思議者也。
二、如來說，分三：初、自汝等決定去，汎明二種決定；二、自五卷初，阿難及諸大眾去，的指圓通本根；三、自六卷中，阿難整衣服去，更示安立軌則。初又二：初、正明二義，汝等決定等也；二、展轉釋疑，阿難白佛等也。初又二：初、汝等下，標舉；二、云何下，徵釋。
初標舉中汝等等者，牒阿難最初所請妙奢摩等，及今所請本發心路而言也。有人見此妙三摩提之句，謂從此去正答三摩之請。蓋拘妙三摩提一言，輙判前為奢摩，後是三摩，則首卷有三摩提名大佛頂，豈七徵[42]已來皆屬乎三摩耶？此中汝等等，誡也。如前奢摩結云無得疲怠，妙菩提路同耳。應當下，勸也。云發覺初心者，覺即菩提，即發菩提之初心也。二、決定之義：一、從五陰審觀一番，決定為能觀，五陰為所觀。若能擇去生死根本之生滅，依不生滅而修，即生滅亦成不生滅矣。所以文云：以湛旋其虗妄，滅生伏還元覺等也。二、從六根詳審一番，決定為能審，六根為所審。若能揀去煩惱根本之不圓通，依圓通而修，即不圓通亦圓通矣。所以文云：但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨也。然名決定者，其有二意：一、是如來聖人決而方定，故名決定；二、是受決於如來，楷定而不可易，故名決定。同名決定，但就機應授受之分，有此二義耳。
二、徵釋，又二：初、總徵云何等也；二、別釋阿難等也。初、總徵，可見。二、別釋，又二：初、第一下，第一義；二、第二下，第二義。初又三：初、勸觀第一去也；二、出意若於去也；三、正審以是去也。
初勸觀中若欲等者，牒前阿難所請之詞也。應當等，正勸觀也。云因地與果地為同為異者，畢竟如何同而不異？按下出意中云生滅不生滅，正審初云變壞不滅，則知大乘之因無別以為因，唯常住真心；大乘之果無別以為果，唯常住真心。即以常住真心理體作我因心，以此因心還克常住真心理體，所謂因該果海，果徹因源，事理不二，修性相即，自得同而不異。正欲勸其以常住真心發心，故云應當等也。
初指事中，諸器世間者，世間不出乎依正也，皆有局量，如器之有界限，故名器世間。不爛壞虗空者，借虗空對有為而言不壞。若實論之，虗空亦壞。以其由一念不覺，翻真空而為頑空。若轉不覺，還成乎覺，應頑空還轉乎真空。所以下文云：十方虗空，悉皆消殞。
二、約法，分二：初、揀妄，則汝去也；二、依真，汝今去也。初又二：初、則汝下，總標；二、云何下，別釋。
初總標中云則汝等正出可壞之相，由此下言性覺明體分為視聽等六，皆由地等四纏也。從始入終者，以其視聽六根即是色等五陰，但開合之不同耳。就五陰而言始終，依生起以識為始色為終，據破滅以色為始識為終，故下云生因識有滅從色除。二別釋又二：初釋渾濁即云何等，二釋五疊即汝見等。
初釋渾濁中，譬如等，喻也。汝濁等，法也。喻中清水，喻藏性本來妙明，故云清潔本然。塵土，喻四大生成凝滯，故云本質留礙。二體等者，喻藏性本來明妙之清潔，與四大生成凝滯之留礙，一真一妄，逈別而不同也。有世間人等，喻眾生逐四大妄，失藏性真也。土失二句，謂土本留礙，一投其水，即留礙不留礙矣。下文所謂水火風土，旋令覺知者也。水本清潔，一受其土，即清潔不清潔矣。下文所謂見聞覺知，壅令留礙者也。容貌等，喻藏性四大，一真一妄，和合相雜而莫辨也。法可知。
二、釋五疊，即五濁也。應知此中五濁不同他經，他經所明見濁，五利使為體；煩惱濁，五鈍使為體；眾生濁，因此十使招感假名，即以二濁為體；命濁，既有眾生朝生暮死，修短不定，即以眾生濁為體也；劫濁，亦無別有體，以此四濁聚在一時，大小三灾無不具有，是為劫濁。此中唯以五陰為體，劫濁以色陰為體，色即質礙義故；見濁以受陰為體，受即領納義故；煩惱濁以想陰為體，想即想相義故；眾生濁以行陰為體，行即遷流義故；命濁以識陰為體，識即分別義故。彼此所以，思之可見。然何以見得此之五濁、五陰為體？亦不必遠引他經，即下破陰魔中，初破色陰，則云是人則能超越劫濁，乃至五破識陰，則云是人則能超越命濁，所以此經五濁、五陰為體，斷無疑也。今次第為五
初劫濁中，汝見虗空等者，見即五根之一，舉一以攝餘四。空即五塵之一，亦舉一以攝餘四。五根五塵，同是色法，正以色陰為體，故根塵各舉其一以明之。能見之見，所見之空，無不周徧，故云汝見等也。既皆周徧，所見之空，能見之見，無分別矣，故云空見不分。汝若云空與見可分者，虗空元無體相，有空可分，反無空之體矣，故云有空無體。汝見但可了別，有見可分，反非見之覺矣，故云有見無覺。相織妄成者，織本經緯，以無體之空為緯，而織乎無覺之見，以無覺之見為緯，還織乎無體之空，互互不[43]已，妄相遂成。如是根塵之色，皆虗妄而為織成，則所成之劫，自非清潔，故云相織等也。下四相織等意，皆應例此。
二、見濁中，搏者，取也，正受陰領納之意。見聞覺知本是妙明藏性，一因搏取四大，分妙明而為六，故云見聞等也。水火風土本無知也，一分藏性以為見等，則無知者而亦有知，故云水火等也。應以無知四大，有知六根，相對為織，此皆領納而成見濁也。
三煩惱濁中，憶識誦習，正想陰想相之意。憶即憶過去之塵相，識即識現在之塵相，誦習即誦習未來之塵相。因憶識誦習妄性，發為內之知見，故云性發知見。容者，影也。以三世諸塵影子，現為外之塵相，故云容現六塵。如是外之容，全以六塵為相，故云離塵無相。內之性，全以知見為覺，故云離覺無性。應以無性能知，無相所知，相對為織，此皆想相而成煩惱濁也。
四、眾生濁中生滅不停，正行陰遷流之意。知見等者，謂眾生知見每欲長生於此世，奈何業果必為遷改於他方，故云知見等也。應以欲住知見必遷業運相對為織，此皆遷流而成眾生濁也。
五命濁中元無異性，亦是識陰分別之意，約無分別之性以明識之分別耳。云元無異性者，所謂元是一精明，眾塵隔越，所謂分成六和合也。性中句釋上元無句也，用中句釋上眾塵句也。以其元是一精明故相知，分成六和合故相背。若論性則無用異可得，論用則無性同可得，故云同異失準。應以相知之性、相背之用相對為織，此皆以分別而成命濁也。上來揀妄竟。
二、依真分三：初、法汝去等也。二、喻如澄等也。三、結明相等也。
初標中。
見聞等生滅也，常樂等不生滅也，欲以生滅而修不生滅，故云欲令遠契。謂既是見等之生滅，欲契常等之不生滅，應擇去其生滅生死根本，當依著不生滅圓湛明性，故云應當等也。云依不生等者，謂前既分圓湛明性，以成見聞覺知，欲契不生滅果，應當旋轉生滅見聞等相，還歸如來藏性。妄相若旋，真性自圓，所以下即以湛（云云）。
二釋中，以湛之湛，即頂上之圓湛。性成看伏，即復也。以圓湛真性，旋乎虗妄生滅，則元明性覺，自得復矣。故云以湛等也。元明覺性既得，即此以為因心。故云得元等也。正為初心之人，立行之本。未論入位，但約效驗預明。故有然後（云云）。因既不生不滅，元明覺性。果應不生不滅，元明覺性。所修之因，乃是性修。所證之果，乃是性證。所謂修性相即，因果不二之者。故云然後等也。
二喻中云如澄濁水者，前以清水喻乎藏性，因彼四大分湛為視聽等，今欲以湛旋其虗妄，故喻如澄濁水。貯於靜器，喻根既不緣，塵亦不偶。靜深二句，喻識亦不行。如是即生滅皆不生滅矣。清水下。法喻雙明也。謂土雖沉，水雖現，但伏而[44]已，土全未去。法上正是初伏界之內外見思客塵，所謂五住圓伏，故云清水等也。去泥下。正喻圓斷也。初信去見惑之泥，二信至七信去思惑之泥，八之十信去塵沙之泥，初住至等妙去無明之泥。如是斷無不斷，故云去泥等也。
三結中明相一句，如前之唯妙覺，明圓照法界也。一切二句，如前之一為無量，無量為一等也。皆合等，正明不生不滅因心，合不生不滅果地也。以涅槃山頂，五住究盡，二死永忘，般若不生，諸法不生，不生不生故也。
二、第二義去，明第二決定義之文也。前之第一決定義中，決擇五陰生死根本，依圓湛性為因地心也。此之第二決定義中，決擇六根煩惱根本，以故詳審六受用根，逆彼生死欲流，得循圓通一門深入也。分二：初、正勸審詳，第二等也；二、別勸詳擇，汝今等也。初又三：初、第二下，勸審；二、汝修下，出意；三、汝觀下，正審。
初勸審中，決定等者，謂欲發菩提心，修大乘行，不惟棄捨世間根塵識等，亦應棄捐小乘空無願等。總而言之，俗有偏空，但中悉應捨之，故云決定等也。發業者，業是惡業，能發者乃煩惱也。潤生者，生是果報，能潤者亦煩惱也。誰作誰受之二誰字，正令詳審之也。然作受者，皆六根也。有以六識為作者之主，八識為受者之主，此一往論則可，今文恐不然也，以其耑在擇六根耳。所以下云：虗妄根塵，何處顛倒。又云：六為賊媒，自劫家寶。又返窮流根，至不生滅。當驗此等六受用根，及結云：入一無妄，彼六知根，一時清淨。則知專在擇六根也。雖重六根，作之與受，亦應著八識之精而講，以其六根元八識耳。所謂分之乎眼，則成見性，乃至分之乎意，則成知性者也。
二、出意中，汝修等者，正出其決擇煩惱根本之所以也。處尚等者，譬如國王討賊，須知賊之所在，方能發兵以問罪也。
三正審分二：初汝觀下指事，二則汝下約法。初指事中，解結人不見所結者，非欲見其結之而[45]已，正欲知其結之所由，方可從之而解。所以下有若不知其解結之元，及若欲除結當須結心等。云結喻煩惱根本也，解結喻決擇煩惱根本也，虗空喻藏性也。
二、約法，又二：初、總舉，則汝等也；二、別釋，云何等也。初、總舉中，眼、耳等為賊媒，自劫家寶者，賊喻六塵，媒即喻六根，家寶喻藏性也。乃性具之者，是為家寶。由此等者，指六根為六塵之所纏縛，所謂聚緣內搖，趣外奔逸也。於器等，謂六根既被六塵纏縛，遂不能超越於六塵矣。如前見不超色，聽不出聲等。
二、別釋，又三：初、云何下，明世界；二、一切下，明相涉；三、汝復下，定優劣。明世界示相涉者，欲其知煩惱根本也。定優劣者，欲其知圓通根本也。圓通根本一經入手，煩惱根本當下化矣。所以云入一無妄，彼六知根一時清淨也。
初明世界中云何等者，總由世界元不在遠，只在眾生一念一剎那間，眼之見、耳之聞乃至意之知，即有如是世與界也，所謂十世古今不離常念等也。
二、示相涉。中上下無位者，非謂上復有上，下又有下，是為上下無位。以其既有四方，方方各有上下，故云上下無位。中無定方者，亦非表為中時，東看則西，南觀成北，以為中無定方。意謂四維皆因四方而有，如無東之與南，則東南維從何而立？故云中無定方。上既列十，今欲拂去上下及乎四維，唯得東西南北之四方，所以知其上下無位，中無定方，當如是看也。三四四三者，以世而涉乎方，是為三四。以方而涉乎世，是為四三。總括始終者，初疊曰始，乃至三疊曰終。功德者，乃是業力，非若法華六根清淨持經之功德也。
三、定優劣，分二：初、標汝復等也；二、釋如眼等也。初標中先定優劣者，正欲以此為下選圓通之張本耳。
二釋有六，即眼耳等也。初眼根中如眼等者，就其千二百於十方界分作二分，如前所見正南有二百，又見東南及西南二維各有一百，故云前方全明。又見東西二方各有二百，故云左右旁觀。若後之正北二百及西北東北二維各一百皆不見，故云後方全暗。合而言之，不見者四百，見者八百，故云三分之二。下可例之。
二、耳根中如耳等者，正顯耳根勝餘根也。謂聲塵有邊畔，聞性無涯際，所謂十方俱擊皷，十處一齊聞也。
三、鼻根中云闕中交者，呵為出，吸為入，兩楹之間而不無闕，故云闕中交也。
四舌根中如舌等者，取其能說為力用耳。盡諸世出世間智者，以智在說故。就其言詮則有方分，就其理體元無窮盡，故云言有等也。
五，身根可知。
六、意根中如意默容等者，謂十方三世世出世間凡聖不等之法，而意根嘿而了之，故云如意等也。嘿字對舌宣揚而言。二、別勸詳審，分四：初、汝今下，寔驗；二、若能下，較量；三、我今下，許說；四、十方下，出意。
初中汝今等者，以六根緣六塵為順流，乃生死根本，是名生死欲流。若能逆彼順流，即成法性流矣。以其流根全從湛然覺體分為六者，一經返窮當體不生滅法，故云汝今等也。當驗下，令其即將上之所定優劣而驗之，誰與真性合者，誰與真性離者，誰與真性合而為深者，誰與真性離而為淺者，誰與真性合而深廼為圓通者，誰與真性離而淺不為圓通者，故云常驗等也。
次中若能等者，苟得圓通之根，便能逆彼生死妄流，自然相順而不相違，故曰若能等也。若與不圓通之根而較量之，得圓通而修者，雖一日之短，猶勝其一劫之長，不得圓通而修者，縱一劫之長，不若其一日之短也，則知日與劫元相倍矣。日之短者，猶勝乎劫，劫之長者，反劣乎日，則成之相倍矣，更何如哉。如是較量，欲修習者，豈可捨圓通根本乎。
三中我今等者，指上八百千二百功德為修顯之，故云我今等也。六湛圓明者，目其六根雖屬虗妄，原從圓湛真性分出，約真以明妄也。較量下，令其詳擇誰是八百功德之數縮者，誰是千二百功德之數盈者，誰是數盈而可入者，誰是數縮而不可入者，故云數量等也。吾當下，正許說也。汝若詳擇一定，心當發明，令汝依之起行，依行證入，故云吾當等也。
四中十方等者，意謂若夫十方如來根之勝者，即根塵識三之十八界，皆可修圓通成無上菩提，故云十方等也。但汝根劣，不能於十八界圓融自在而為互攝，故云但汝等也。以汝根劣之故，令汝根塵識三之中，擇去六塵六識而取六根，六根之中更除餘五，唯取耳根。如智者大師揀境，伐樹得根，灸病得穴，去丈就尺，去尺就寸者同耳。則知如來祖師所用雖異，其揆一也。入一無妄等者，若從一門逆生死流，一根得真，則其餘根皆清淨矣。更而推之，不唯六根，則六塵六識皆可清淨。雖曰一門，與十方如來所入者不二，所謂歸元性無二，方便有多門者此也。
二展轉釋疑，大分為三：初釋一入六淨疑，即阿難白佛去；二釋因果不齊疑，即阿難白佛去；三釋云何結解疑，即阿難白佛去。初分二：初阿難下疑請，二佛告下答釋。初疑請中有二意：一者前云逆生死流，又云六湛圓明，意謂既是六湛圓明，何須逆流？故問之曰：云何逆流？二者前云一門深入入一無妄，彼六知根一時清淨，意謂既是一門深入入一無妄，秪屬一根，彼根條然不同，云何一時清淨？故問之曰：云何深入（云云）？所謂攝跡生疑也。
二、答釋，分二：初、釋第一疑，佛告去也；二、釋第二疑，今汝去也。
初釋第一疑中，佛告阿難下，應補云：汝云六湛圓明，何須逆流？汝之所疑如此。然我看起來，就真性而言，六湛圓明。若就妄相而論，即汝阿難多所未斷，故曰汝今（云云）。謂其初果止斷三界見惑，故云汝今等也。而猶有三界思惑未斷，故云然猶等也。思惑尚未得斷，何況有前非有之生相，暫有用之住相，非凝然之異相，後是無之滅相，及夫種種頭數等之無明惑未斷耶？故云何況等也。如是若不逆流，安得六湛圓明？汝阿難有何疑也？
二、釋第二疑，分二：初、今汝下，總徵；二、阿難下，別釋。
初總徵中，今汝等前亦應補之，汝疑其六根也，條然不同，云何入一無妄，彼六知根一時清淨，汝之所疑者如此，我且問汝，彼之六根還是一耶？還是六耶？故云我今問汝等也。
二、別釋，分三：初、法，阿難等也；二、喻，如太等也；三、合，則汝等等也。初又二：初、阿難下，約理元無一、六；二、阿難下，由惑一、六義生。初又三：初、破一即；阿難去，二、破六即；若此去，三、結示即；是故去。
初中既耳不見，乃至足無語，則不是一可見矣。
三中正示彼六，知根非一處而終非六，非六處而終非一，然終不可謂汝六根元有其一，元有其六，則知一之與六，皆不可得，故云是故等也。
次由惑一六義生中，云雖得六銷，猶未忘一者，謂其[46]已伏思惑，根塵不偶，故云雖得六銷。如下云元依一精明，分成六和合，六和合[47]已銷，一精明猶在，故云猶未亡一。蓋指識精為一也。
二、喻亦二：初、如世下，喻一、六義生；二、彼世下，喻元無一、六。
次中同不同，謂不可有一之同，有六之不同相矣。不唯無一六之相，亦且無一六之名，又云何況等也。
三、合，分二：初、則汝下，總合；二、由明下，別合，可見。別合又二：初、正合，由惑有一、六，由明等也；二、正合，約理無一、六，汝但等也。初又二：初、由明去，出六種相貌；二、阿難去，結總屬虗妄。
初出六種相貌，次第有六。六中云粘湛發見，乃至粘湛發知，與下粘妄發光對看。前是從真起妄，後是迷妄失真。所謂單真不立，獨妄不成者也。粘湛一句，因前明暗二塵而引起根，所謂塵入根也。見精二句，根去緣塵，所謂根入塵也。成根者，成勝義浮塵二根也。說雖次第，事在一時耳。根元等所成之勝義根也。因名等所成之浮塵根也。浮塵二句，正結勝義依浮塵而為用也。可知二根俱是能所八法所成。上勝義但舉能成，故云清淨四大。四大云清淨者，本從藏性分出，如六湛圓明意耳。浮塵中但言所成，故云浮根四塵。所以二根皆應有八法也。一文既爾，餘五例然。唯舌根中如偃月者，初三四[48]已去是仰月，十七八[49]已去是偃月。今云偃月者，乃指十七八[50]已後者也。意根中之浮塵云如幽室見者，以意根有異於餘根之形相者耳。
二、結總屬虗妄，有二：初、示所由，即阿難等；二、辨無體，即是以等。
初中如是等者，此之六根，若尋其根，討其源，皆從性覺玅明之中，有一能明之妄明，及一所明之妄覺，從是失其真性，起其妄相，故云如是等也。
二中正辨其六根，緣塵則有，離塵則無也。
二、正合約理無一。六分二：初、但汝下，結答問詞；二、不由下，轉釋伏難。初又二：初、外不依塵，汝但等也；二、內不依根，隨拔等也。
初中汝但，上應先云汝問云何入一無妄，彼六知根一時清淨。然我看來，也無他法，秪要不隨前塵而[51]已，故曰汝但（云云）。此是外不依塵也，還當內不依根，故次曰隨拔（云云）。拔即逆，伏即復也。然根是所拔能拔者，即奢摩他等之妙行也。了得根雖生滅，當體是不生滅，由境發智，由智照境，昔所粘湛之湛，自得脫矣，內性元真，亦得復矣，故云隨拔等也。既脫其妄粘，又復其元真，所謂玅淨明體，元明真性，歸復還全，故云復歸元真。因此三智為因，得復元真玅理，又於所復妙理，還發本有妙智，故云發本明曜。到此乃境智一如，能所不二，不唯拔一根而[52]已，其餘之五根，亦應圓拔而圓脫矣，故云諸餘等也。如是則入一無妄，彼六知根，一時清淨可見矣。
二、轉釋伏疑，又二：初、釋根不由等也；二、釋塵今汝等也。初又二：初、不由等正釋；二、阿難等引例。初正釋中，不由上應先出。伏難云：既是六根拔脫，內不依根現前，將何以為聞見耶？遂釋之曰：其時見聞無復用此前根，故云不由等也。以其自有真明為主，不隨六根而轉，故云明不循根現前。雖有見聞，但寄六根發明而[53]已，故云寄根明發。從是雖曰見色，不關乎色，乃所謂見見之真見；雖曰聞聲，不關乎聲，乃所謂聞聞之真聞。即就一根有諸根用，故曰由是等也。二、引例中，阿難！汝豈等者，恐阿難不能釋，然更引凡小之事以例明之，所謂以淺淺況深深也，故云阿難等也。舜若中，如來下，釋其空神能覺觸也。如來二句，謂其無身可現身也。既為二句，雖云暫現，亦能覺觸也。最後結云：那律、憍梵及諸滅盡定小乘中，不因眼、舌、意三根而能見、能甞、能知者；舜若、殑伽、難陀凡夫中，不以身、鼻、耳三根而能觸、能嗅、能聞者。而凡小之人尚能如此，何況根塵圓拔脫者，不能六根互用而為疑也。
二、釋塵，分三：初、今汝下，正釋；二、如彼下，例顯；三、緣見下，合明。
初正釋中，今汝上亦應先出。伏難云：既曰不循內塵，外不依塵，云何現前猶有諸塵相耶？遂釋之曰：汝之六根不拔則[54]已，若能圓拔，內性瑩發，則諸塵相如湯銷冰，氷既消時而還成水，塵相若消即成知見，那得更有塵相而為疑耶？故云阿難等也。如湯消冰等者，彼之塵相元從妙明所現，猶水而成冰也。塵相既消，應念化為知覺，猶冰還成水也。
二、例顯中阿難汝彼等者，亦恐阿難未能了然，更舉世人之事而例顯之，故云阿難等也。就事例法一一明顯，如彼二句例未得拔根者也，若令二句例六根圓拔者也，六根二句例浮塵諸變化相也，彼人二句例內瑩發光也，彼雖三句例內光之力令塵相消而成知覺也。法上以真性光而為圓炤不用眼根，此中唯以手外繞亦不用眼，其類相若，故舉此以例顯之。若止消文，應云眼主乎見，今聚所見之物到於眼前，故云聚見於眼。既對其物應以眼視，反將能見之眼急而合之，是時唯得暗相現前，不復得見乎前物矣，故云若令等也。他所聚之中亦有人焉，其人非無六根也，因[55]已合眼唯見暗相，其頭足相類而莫能辨，故云六根等也。彼合眼人因眼不見，尋以手順乎其人之體繞而摸之，故云彼人等也。彼人眼雖不見，以手摸之，此是頭也，此是足也，從頭至足無不了然，故云彼雖等也。然手眼之相雖異，知覺之性不殊，故云知覺是同。應結顯云：彼之劣者尚能如此，何況塵脫根拔之最勝者，猶有塵相可得，汝為疑耶？
初中見緣等者，謂向來因之妄明見乎外境，設乎明不現前復不能見，以其不能發真明故，故云緣見等也。若能不依妄而見，自發真明以為觀炤，故云不明自發。其時所有之暗相皆屬我之真明，無復更為昏暗，故云則諸等也。消文如此，若合法例兩文，緣見二句合例之，如彼二句法之未得拔根者也。不明一句合例之，急令合眼至循體外繞，法之六根圓拔內瑩發光也。則知二句合例之，彼雖三句法之諸浮塵相如湯消冰，應念化為知覺也。如是方見法例合三乃一氣耳。
次中根塵既消者，謂其根塵拔而且脫也。前來阿難疑問，云何一門深入，能令六根一時清淨？如來若法若喻若合，重重發明，由惑一六義生，約理元無一六，至夫隨拔一根，餘五圓脫，所有六根，皆為互用，所有塵相，皆化知覺，則阿難之疑，當下應釋，所以責之曰根塵等也。
二、自阿難白佛去，釋因果不齊疑之文也。分二：初、阿難下，疑請；二、佛告下，答釋。初又二：初、按定佛言，即阿難等；二、陳述[56]己疑，即世尊等。
初按定佛言中云如佛等者，乃按如來第一決定義云應當審觀因地發心與果地覺為同為異等，及第二決定義中詳擇六根之一以為入一無妄，彼六知根一時清淨以為疑端，故云如佛等也。
二、陳述[57]己疑，又四：初、世尊下，陳果常住；二、若此下，述因無常；三、云何下，正申疑難；四、云何下，結請開示。
初中七常住果，皆十方如來之證得者，即真如佛性二種[58]已是證得，非特性具而[59]已，餘可見，即如來所謂之果地也如此。
次中若此等者，即牒詳擇六根入一無妄等之文也。以其六根因塵有故，故云若此等也。猶如等者，引例也。乃引首卷三處結妄體元無中，若離前塵有分別性，即真汝心離塵無體，斯則前塵分別影事而為例耳，即如來所謂之真因心也。如此
三中云何等者，標立也。意謂如來既云因地心果地覺名目相應，則知不生滅之常住因心，纔與不生滅常住之果地名之與目乃得相應。如何將此畢竟斷滅之六妄根為因地心，欲獲如來之不生滅果地覺耶？故云云何等也。世尊下，釋明也。若離等，謂六根因塵而有。如無等，仍引妄心無體為例。進退等，非指見根為進，乃至意根為退。意謂進而推之於心，乃離塵則無，固非我心之可得。退而推之於根，乃因塵而有，亦非我心所可得故。故云進退等也。既心與心所皆不可得，將何立因地心而求住果地覺？故云將誰等也。如來下，結成也。意謂如來先說六根六湛圓明，可選圓通根本以為入一無妄，彼六知根一時清淨，此如來之誠言也。今我微細推求過來所有六根全是斷滅，則於如來誠言乃相違而相越矣。故云違越誠言。如是若謂斷滅，則如來[60]已說是不生滅。若謂不生滅，則我[61]已推是斷滅。彼此前後全無定則，竟成戲論。故云終成戲論。既能詮是戲論，所詮生滅不待言矣。那可得為因地心求果地覺耶？
四中云何等者，意謂雖成戲論，然如來常云：我之所說，真而無偽，實而不虗。則知如來之說，不應是戲論矣。但就今而言，不識如何是如來真實之語，故云云何等也。在如來或是真實，我阿難不無蒙悋，願垂無緣大慈，開揭我之蒙悋，故云惟垂等也。
二、答釋，分三：初、責迷許說，佛告等也；二、擊鐘驗常，即時等也；三、結會迷悟，以諸等也。
初中汝學等。責迷也。以其但斷見惑，未破思惑及無明，故云未盡諸漏。阿難但知粘湛發見聞等為顛倒所因，故云心中等也。然不知全虗妄即真實，全生滅即不生滅，猶然惑為虗妄生滅，此真顛倒也。如斯顛倒不能識者，總由諸漏未盡耳，故云真顛倒也。恐汝下。許說。意謂汝既問了一番，我若直約理說，恐汝心雖誠敬，諸漏未盡，猶未能生信伏。今且試借淺近之事易明之者，為汝說之，故云恐汝等也。
二、擊鐘驗常，分三：初、即時下，審定有無；二、佛語下，點示聞性；三、汝當下，結勸引例。初又二：初、約根，即時去也；二、約塵，如來去也。
初約根中音響者，初聲直吼謂之響，餘聲斷續謂之音。阿難大眾答言：有聲則聞，無聲無聞，非正說耳。聲塵雖有有無，而聞性豈因有無而有無耶？如下有聲無聲之答，乃為正也。
二、約塵，可見。
三、點示聞性，亦二：初、佛語下，斥矯亂；二、阿難下，正點示。
初斥矯亂中佛語等者，上既約根約塵誘答[62]已定，所以斥其矯亂也。蓋聲與聞報答無定為矯亂耳。佛言等，意謂後聲銷無響，我問聲不？汝言無聲，此正也。前鐘歇無聲，我問聞不？汝言無聞，此倒也。若從前無聲無聞，則鐘再擊不應更聞。若從後答，聲有有無、聞無有無，如此報答無定，豈非是矯亂之言說乎？故云佛言等也。
三、結勸引例，分二：初、結勸，汝尚等也；二、引例，如重等也。
初結勸中汝尚等者，責其尚不知聲有去來、聞無生滅，今以有去來之聲塵惑為無生滅之聞性，那得怪爾不以真常之因疑作斷滅耶？故云汝尚等也。
二、引例，分二：初、例夢中聞性不昏，如重等也；二、例死後聞性不滅，縱汝等也。
初可知。次中云縱汝等者，形即四大所成而可敗壞者，謂之形銷。命雖識心連持不斷，識若一離命亦隨化，謂之命光遷謝。縱使爾形爾命有銷有謝，所有聞性自不同其形命而為銷滅遷謝，故云縱汝等也。如是聞性真常而不斷滅，則知見等皆真常而不斷滅也。
三、結合迷悟，分二：初、以諸□□□□常即無常。二□□□□□□□□、即常。
初中以諸□□□□□□□□□□□□□□□□□至夢中不昏，及□□□□□□□□□□□□□□□□□□之因心耶，無□□□□□□□□□□□□□□□□□□□若棄句，猶前□□□□□□□□□□□□□□□□□□□伏歸元真等也□□□□□□□□□□□□□□□□□□。應補云：當知六□□□□□□□□□□□□□□□□□□落不生滅，應顯以其□□□□□□□□□□□□□□□□貪六塵之垢以為情□□□□□□□□□□□□□□□□，無不遠離矣。故曰想相等也。二俱遠離□□□□□□□□□，顯現，故云法眼清淨。法眼淨，應圓之□□□□□□□□□□常正是果地覺之因心，那得因果□□□□□□□□□□□云云何等也。
大佛頂首楞嚴秘錄卷第四