復次，阿難！云何六入（至）本非因緣非自然性。
此見精當指勝義根，若指浮塵根，則非於根出之根，必無下落。且浮根[1]已攝入妄身中，居中者，謂居浮根之中。若謂根塵之中，即名識，不名根。此見精亦不同前見精，前屬見分，此屬相分。若局溺見性，必屬見分，即名眼識，不名眼根。所謂愚者難分識與根，正在此也。若謂前許見精離塵有體，今言見精離塵無體，似自語相違。殊不知前指見分中，尚未雜色，猶切近於真者，此單指相分淨色根。且前既喻如第二月，亦云見見之時，見非是見。足知雖云有體，亦是托見精以指真性，非單指見精離塵有體也。當深究之，勿得草草耳。
冠註： 此徵釋六入即如來藏性也。先總徵，後別釋。入，即根也。謂六根各能吸入所對塵相，故以根為塵所入處。如來藏，即實相真心。如者，不動之體。來者，周徧之用。藏者，此心能具無量功德法財，如寶藏庫。妙真如性者，謂此如來藏，于根根塵塵，法爾映現，如珠映色，本體不變，法法皆如，是生生不息之理也。下明眼根即如來藏性也。即彼目睛瞪發勞者，兼目者勞。同是菩提瞪發勞相者，瞪，直視也。勞因目睛久瞪而發，故云瞪發勞相。前文譬如淨目，見睛空瞪，以發勞別見狂華，是以妄見狂華為目睛瞪發勞相。茲謂豈獨見狂華是目之勞相，更兼目睛與勞，又同是菩提真心上瞪發勞相。所謂見與見緣，如虗空華也。何見其目是真心之勞相？為此見性本無自性，但因浮根于明暗二種妄塵相對，粘湛發見，居于浮根之中，吸取塵象，名為見性。其性若非此二塵，則不名見性。盖所以名為見性者，因二種妄塵而立。若離此二塵，名尚不成，豈有體乎？何見其無體？為是見體非明暗來，非浮根出，不生于空。若此見體從明來者，暗時無明，此見即隨明滅，應非見暗。若能見暗，定非從明而來。若從暗來者，例此可知。若此見精從浮根生者，獨有浮根，必無明暗二塵。然此見精離彼塵相，本無自性。若從空出，往前施能見塵，歸後亦當見根。又空自能見相，與汝見根無相關涉。若知見體三處皆無，即當知汝眼入本無生滅。但虗妄稱相，其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！譬如有人以兩手指（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明耳入即如來藏性也。前久瞪其目，而妄見空中狂華，乃目之勞相。今急塞其耳，而妄聞頭中作聲，乃耳之勞相。意謂豈唯聲是耳之勞相，更兼耳根與勞，又同是菩提真心上瞪發勞相。何見其耳是心上之勞相？為此聞性元無自性，[2]但因浮根與動靜二種妄塵相對，粘湛發聽，居于浮根之中，吸取二種塵相，故名聽聞性。其性若非此二塵，則不名聞性。盖所以名聞性者，因二種塵相而立。若離彼動靜二塵，名尚不成，豈有體乎？何見其無體？為此聞性于妄塵、浮根、虗空三處皆無。若謂見聞性從靜時生，則動時無靜，而此聞性即當隨靜境而滅。既滅，則不應聞動。若有聲即聞，定非靜時所生。若謂此聞性從動時生，則靜時無動，而此聞性即當隨動而滅。既滅，則不應聞靜。若無聲即覺，定非動時所生。若謂此聞性從浮根生者，獨有浮根，必無動靜二塵。然此聞體離彼二塵，本無自性。若謂此聞性從空而出，是空有能聞之根，自成有性，即非無知之空。又空若有性，自能聞聲，與汝耳入無相關涉。若知此聞性三處俱無，即當知此耳入本無生滅。但虗妄稱相，其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！譬如有人急畜其鼻（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明鼻入即如來藏性也。畜，縮氣也。此以久畜其鼻，妄聞鼻中冷觸及通塞等，同是鼻中之勞相。意謂豈獨冷觸等是鼻中之勞相，更兼鼻根與勞，又同是菩提真心上勞相。何見其鼻根是心上之勞相？為此聞性元無自性，[3]但因浮根與通塞二種妄塵相對，粘湛發聞，居于浮根之中，吸取二塵，名齅聞性。其性若非此二塵，則不名聞性。盖所以名聞性者，依此二塵而立。若離彼二塵，名尚不成，寧有體乎？何見其無體？夫此聞性，于妄塵、浮根、虗空三處都無。何以故？若謂此聞性從通來，則塞時無通，而此聞性應隨通相同滅。既滅則應不知塞，能知塞應非從通而來。若謂此聞性因塞而有，則通時無塞，而此聞性應隨塞相同滅。既滅則不知通，云何發明香臭等觸，能聞香應非自塞而來？若謂此聞性從浮根生者，獨有浮根，必無通塞二塵。然此聞性離彼二塵，本無自體。若謂此聞性從空而出，則此聞性自當在空迴齅汝鼻。且空自有聞性，與汝聞根了不相關，有是理乎？若知此聞性三處都無，即當知此鼻入本無生滅。但虗妄稱相，其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。通指有香臭言，塞指無香臭言，非閉塞之塞。以上動靜二相，例此通塞者，其意自明。
阿難！譬如有人以舌䑛吻（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明舌入即如來藏性也。此以舌䑛吻䑛之不[4]已，其人若病，則因䑛而妄有苦味。其人無病，微有甜觸。由熟䑛而有甜苦之妄塵，更由甜苦而顯未䑛時淡性常在。斯皆舌甜不已，瞪發勞相。意謂豈唯甜苦淡觸是舌根之勞，即此舌根與勞，又同是菩提真心上瞪發勞相。何則？知味之性，元無自性。但因浮根與二種妄塵相偶，粘湛發知，居于浮根之中，吸此二塵，故名知味性。其性若非此二塵，即不名知味性。盖所以名知味性者，依二種塵相而立。若離彼甜苦淡二種妄塵，名尚不成，豈有體乎？何見其無體？為此知味性于妄塵、浮根、虗空三處皆無。何以故？若謂此知性從甜苦味來，遇淡味時甜苦[5]已無，而此知性應隨甜苦同滅，應不知淡。若能知淡，元非因甜苦來。若謂此知性從淡味出，遇甜苦時淡味[6]已無，而此知性應隨淡味同亡，亦復不知甜苦二相。若更知其甜苦，則非因淡生。若此知性從浮根生者，獨有舌根，必無甜淡及與苦塵。然斯知味之根，本無自性。若此知性從空而出，則彼虗空自能知味，非必是汝口知。又空自知，則與汝舌入有何關涉耶？若了此知味之性三處咸無，即當知此舌入本無生滅。但虗妄稱相，其性非因緣自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！譬如有人以一冷手（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明身入，即如來藏性也。觸乃身根所對之塵，而根塵相對，必假合離違順，而根塵二法始顯。然此獨以二手作身根，徒以二手上冷熱之勢，互相勝負，妄成離合違順，而作觸塵，總顯是虗妄勞相而[7]已。故曰：譬如有人，以一冷手，觸于熱手。若冷勢多，熱者從冷，此是冷勢勝，熱勢負。若熱功勝，冷者成熱，此是熱勢勝，冷勢負。下略結斷云：如是以此合覺之觸，顯于離知。涉勢若成，因于勞觸者。如是以此四字，指定上文。覺知二字，指定身根。猶云合身根之觸塵，正合時塵亦不能自顯其塵，必待離時之知覺，方顯合時之塵相。下應補二句云：離塵之知，顯于合觸。意始完。盖非合不顯離，非離不顯合，必因互顯而離合始見。非冷不涉熱，非熱不涉冷，必以勢交涉。若勝負互成，則違順始見。要用前二句，建立合離二相。用後二句，建立違順二相。然合離違順，固是身根瞪發勞相。而身根與勞，又同是菩提真心上瞪發勞相。何見其身根是心上之勞相？為此知覺元無自性，但因浮根與離合違順妄塵相偶，粘湛發覺居于浮根之中，吸此塵相，故名知覺性。其性若非離合違順，則不名知覺性。盖所以名知覺性者，依此四相而立。若離彼合離違順，名尚不成，豈有體乎？何見其無體？為此知覺于合離違順、浮根、虗空三處都無。何以故？若此知覺因合時來者，離時非合，而此知覺應隨合滅，云何知離？既能知離，定非因合而有違順二相，例此可知。若此知覺從浮根出者，獨有浮根，必無合離違順四種妄塵，則汝身知離此四相元無自性。若此知覺必出于空，則空自知覺與汝身入何相關涉耶？若了此知覺三處俱無，即當知此身入本無生滅俱虗妄稱相，其性非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！譬如有人勞倦則眠（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明意入即如來藏性也。盖意入無形，但以末那識為根相，以生滅二法為塵相。是根即執我第七意，境即過去前五塵。且眠𥧌時，第六識不起，亦不見有意知根。世尊先藉睡窹憶忘等，建立其意知根，使人易曉也。故曰：譬如有人意下勞倦，則眠正眠時，意知根尚未顯然。及至睡熟便窹時，妄念初起。然起不孤起，必覽過去五塵相依而起。且與斯所覧之塵，未必條條有序。故得之為憶，失之為忘。憶忘循環之間，未免顛倒錯亂，則一剎那間漸覺醒。然則于一念中，見其初憶若生，正憶若住，將忘若異，忘盡若滅。而吸引過去塵相，同歸斯生住異滅之中。而剎那剎那，四相前後不相踰越者，乃意知根之相狀也。意謂眠窹憶忘，固是意入之瞪發勞相。然意人與勞，又同是菩提真心上之瞪發勞相。何見其意入是真心之勞相？為此覺知性本自無性，但因意知根與生滅二種妄塵相依，而粘湛集知居于意根之中，吸引撮取其過去五塵，名為內塵。雖吸內塵，亦不與前五根同境。盖前五根緣現前境，謂之順流。若反緣內塵，則謂之逆流。且縱反緣，亦不及其內塵。故但以前五根逆流不及處，名覺知性。其性若非窹𥧌、生滅二種妄塵，則不名覺知性。盖所以名覺知性者，依二種塵相而立。若離彼窹𥧌、生滅二塵，名尚不成，安有其體？何見其無體？為是覺知性于窹𥧌、生滅、意根、虗空三處俱無。何以故？若謂此覺知性從窹時來，𥧌時非窹，即應隨窹滅却其昏，然而𥧌者將為誰耶？既為窹為𥧌者皆覺知性，則非從窹𥧌中來。若謂此覺知性必從生時有，正滅時非生，即應隨生[8]已滅，而受滅者誰乎？若謂從滅時有，正生時非滅，即應隨滅[9]已無，而知生者又誰乎？若謂此覺知性從意知根出，殊不知彼意知根亦自無體，[10]但因窹𥧌二相現起。然窹𥧌亦自無相，但隨身形開而名窹，隨身形合而名𥧌。夫離此窹𥧌二體，則意根尚無，何況從意根所出之覺知性，則同空華畢竟無性矣。若謂此覺知性從空生者，自是空之知覺，與汝意入有何關涉耶？是故下，結意同前。
○勞倦，指意言，非指身勞也。意知根，指如幽室見者，與前五浮根並列。文中不于根出，及若從根出之根，皆指前意知根也。覺知性，亦與前見性聞性等並列。前五皆言發見等，此獨言集知者，謂前五根，約相分現行位中言。此雖同相分，尚近種子位中，有粗細之別耳。
上明六入竟，下明十二處，即如來藏性也。十二，六根六塵也。處，根塵之所在也。此獨破六根，而不言根，但言塵所入處。下雖根塵互辨，正破在塵，亦不言根塵，但言根塵之處所。即如後文，雖根塵識三，更互而辨，正破在識，亦不言識，但言識之界限。蓋謂根塵識法，雖名十八本一圓妙寶覺明性，但由凡愚用攀緣心，妄生分別，定執根在內，塵在外，識生根塵之中。故今但破彼方向處所，及與疆界，使塵無所入之處，根無所緣之處，識無分界之處，推倒墻塹，打成一片，則根塵識法，無所隔越，自得融歸一真法性矣。所以不破其法，唯破其法之處與疆場也。
復次，阿難！云何十二處（至）本非因緣非自然性。
冠註。 此下明十二處，即如來藏性也。先總徵，後別釋。雖根塵互破，正意在塵。但為勢若交蘆，相倚而立，須更互辯破。故世尊先舉根塵二處審究。阿難曰：汝且觀祗陀林及諸泉池，能觀者是見處，所觀者是色處。汝作云何解？為是外色生汝眼中之見，而始有能見之處耶？抑亦是汝眼中之見生外色相，而始有所見之處耶？若謂是汝眼根生外色相，而始有所見之處者，色性屬眼，則汝眼根但見空時，非有色相。而此色性，自應同相銷亡。色性既銷，色相亦無。縱有汝見，亦無顯發。若謂空能顯見，殊不知空假色顯。色相既無，假何物以顯空質？非空又不能顯色。空色俱無，眼根亦無所寄，則一切都無。盖計眼生色相者，謬矣！若謂是外色生汝眼見，而始有能見之處者，見性屬色，則汝觀空之時，但見虗空，非有色相。而此見性，即應同色銷亡。見性既亡，縱有空色，若無眼根，更假誰者而見之乎？盖計色生眼見者，亦謬矣！下結歸真性。曰：是故當知，見與色空，俱無處所。既無處所，即色與見，本無生滅。然此二處，虗妄稱相。其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！汝更聽此祗陀園中（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明聲塵即如來藏性也。盖雖破聲處，亦兼耳處，更互辨破。故審定阿難曰：汝更聽此祗陀園中食辨眾集，而皷鐘之聲前後相續。汝作云何解？是聲赴耳邊來，耳往聲處去。若謂此皷鐘之聲來於耳邊，如我之身既去室羅筏城乞食，而祗陀林中則無有我。以我一人不能並赴兩處，則知彼一聲必不能徧至眾耳。此聲必來阿難耳處，目連、迦葉應不俱聞，何況千二百人一聞其聲，齊來食處？可見計聲往耳邊者，妄矣。若謂汝之耳根往彼聲邊去，亦以我之身例汝耳根既往擊皷之處，如我歸住祗陀林中，鐘聲齊出，應不俱聞。如室羅城裡則無有我，何況象馬等種種音響一齊俱聞？可見計耳往聲處者，妄矣。若耳根聲塵各無來往，則應無聞，云何有聲皆聞？可見計無來往者，亦妄矣。下結歸真性。曰：是故當知，聽與音聲俱無處所。既無處所，即聽與聲本無生滅去來。然此二處虗妄稱相，其性非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難汝又齅此鑪中旃檀（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明香塵即如來藏性也。夫欲辨香塵無有出處，先指異香以審實。阿難曰：汝又齅此鑪中旃檀，此香若然一銖，四十里內同時聞氣。汝意云何？解此香為從木生、鼻生、空生耶？若謂此香生於汝鼻，稱鼻所生當從鼻出，汝之鼻根非旃檀木，云何鼻中有此香氣？且稱鼻聞香，當說香自鼻入，方謂之聞。若謂鼻中出香而說為聞者，甚不合義。可見計香生於鼻者，謬矣。若謂此香生於空者，能生空性既為恒常，則所生香氣亦應常存，何藉罏中爇此枯木而後有香耶？可見計香生於空者，謬矣。若謂此香必生於木，則此香質因爇成烟，使鼻得聞。若此鼻聞香，合應蒙彼烟氣，可說香生於木。然其烟騰空，曾未及遠，四十里內云何[11]已聞？可見計香從木生者，亦謬矣。下結歸真性。曰：是故當知，香鼻與聞俱無處所。既無定處，即齅與香本無生滅。此二處者，但虗妄稱相，其性非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。若據法相宗，則鼻乃合中取境。今云未蒙烟氣[12]已得聞香，又為離中之知。即此觀之，足見佛菩薩說法曾無定相，特隨時設教，對病發藥。若執彼濫此而強此合彼，不惟紊亂教源，亦且不識時務。凡習內典者，徒眩辭華而不究實際，可乎？
阿難！汝常二時眾中持鉢（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明味塵即如來藏性也。盖欲辨味塵無有定在，即就持鉢受食時以詳審。阿難！故曰：汝常二時於眾中持鉢，汝舌或遇酥酪醍醐，名為上味。汝意作云何解？此味為復生於空、生於舌、生於食耶？若謂此味生於汝舌，汝口秪有一舌，只當所生一味。其舌既成酥味，亦應如酥無有變移。若更遇黑石蜜，應不推移而亦不知為蜜矣。若不變移而獨知酥味，則又不名知味，豈有舌根而不名知味者哉？若謂舌根能變移而知多味者，其味亦從舌生，則舌須多體，云何多味而生於一舌之知乎？可見計味生於舌者非也。若謂此味獨生於食者，味亦不成。何則？必假能知者方成味性。若無舌根，食非有識，云何得知為甘為苦耶？縱爾，食能自知其味，即同他人知味，無干於汝，豈復稱汝舌根為甞味之知乎？則計味生於食者又非也。若謂此味生於空者，汝噉虗空當作何等滋味耶？其空必作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人均同鹹海中魚。既常受鹹，定不知淡。若不識淡，亦不覺鹹，於此二者必無所知，云何名為知味者？若無能知，味亦不有。下結歸真性。曰：是故當知，味舌與甞俱無處所。既無處所，即甞與味本無生滅，但於二處虗妄稱相，其性非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！汝常晨朝以手摩頭（至）本非因緣非自然性。
盖欲釋斯文，當先將能所二字，與無知有知等，辨得分明，判然無惑，而後方識其意。若就觸一邊說，要以塵為能觸，根為所觸。若就知一邊說，要以根為能知，塵為所知。故名能觸者，定屬無知。名所觸者，定屬有知。然所觸者，即是能知。而能觸者，即是所知。故云此摩所知，誰為能觸。若缺一者，兩俱不成。所謂單根不立，獨境不生。故各各有[13]已上，獨有能觸之塵，固不成觸。各各有以下，單有所觸之根，亦不成觸。故曰不應虗空，與汝成觸。一觸所生者，反上兩觸也。猶云吾手與頭，但要成一觸體，即知也。在有也，非無也。在能非所，指能知所知。在所非能，指所觸能觸也。
冠註： 此明觸塵，即如來藏性也。凡觸必以根境能所，有知無知，合離違順，相感而後成。此獨以一身明觸，正顯萬法一體，本無能所合離，特情塵隔越，而妄見有也。故世尊審定阿難曰：我尋常戒勅弟子，一日三度摩頭。汝既依法行持，而常於晨朝，以手摩頭。當此摩時，則所知者，應名能觸。汝將誰為能觸？其能觸者，為在手乎？為在頭乎？若謂能觸者在手，是以手為無知之塵。然手與頭，惟汝一身。既以手作無知，則頭亦應無知矣。然則獨有能觸之塵，尚無所觸之根，云何成觸耶？若謂能觸者在頭，亦是以頭為無知之塵。然頭與手，惟汝一身。既將頭作無知，則手亦應無用矣。亦獨有能觸之塵，必無所觸之根。斯總是獨境不生，云何成觸耶？或轉計曰：以手觸頭，則手可為能觸，頭可為所觸，豈非手無知而頭有知乎？以頭觸手，則頭可為能觸，手亦可為所觸，豈非頭無知而手有知乎？奚所不成耶？故斥之曰：若汝頭手各各有知，又各各無知。既有一知，即成一身；有一無知，即為一塵。則汝阿難應有二身，應成兩觸。或反救前失曰：雖各各有，其頭與手惟成一觸。故復斥之曰：若頭與手一觸所生，則手與頭當為一體。若一體者，惟有一知，是單有所觸之根，必無能觸之塵。或轉救其失曰：還是二體。故更斥之曰：若二體者，縱有二知，誰為能觸之塵？今在何處？盖即此二知，但在能知之根處，非在所知之塵處；但在所觸之根處，非在能觸之塵處。總是單根不立，云何成觸？不應將虗空作能觸之塵，與汝身根而成其觸空，又非身家之塵也。可見到底無觸塵之處，塵既無則根亦不有。是故下，結歸真性，同前。
阿難汝常意中所緣善惡（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明法塵，即如來藏性也。法塵，即前五塵卸落影像，分為意根所緣之塵相。其根塵，必待因依而起。故審究阿難曰：汝尋常於意根中，所緣之塵，不是善，定是惡。若不記別善惡，定是無記性。夫善惡，淨染法也。無記，昏住法也。乃生成之軌則。除此三性，無法塵可得矣。如此法塵，為復即汝意根所生？為當離意根外，別有方向處所耶？若謂此法塵，即意根者，此法則非屬塵。既不屬塵，必非意根所緣。云何名為心緣之處耶？若謂此法塵，離於意根，別有方向所在者，其法塵自性，果有知覺乎？果無知覺乎？若果有知，則當名心，不當名塵。豈獨不名塵而[14]已哉？若離心別有方所，斯塵反異於汝。又屬有知，則非法塵。似非法之意根，亦非汝之法塵。乃同他人之心量，與汝何干？若必執言，雖別有方所，縱非是塵，必非他入。心量即是汝，即是汝之心者。云何汝心，不與汝合而為一，反更與汝離而為二乎？有是理哉？可見計法塵，離意根而有知者，妄矣。若謂此法塵，乃離心而無知者。世間無知之物，盡屬前五塵。而前五塵，各對前五根矣。此塵既離五塵，及虗空外，當在何處？今於色空，都無表示。不應人間，更有空外，而為法塵所止之處乎？法塵既無處所，則意根亦非所緣。根既無所緣之處，復從何物，而立根之名乎？是故下，結歸真性。準前
此下明十八界，即如來藏性。十八者，謂六根六塵六識，合成十八數也。界者，界限也。意謂根塵識者，唯一真性，但由妄生分別，故立界限。而以能緣者，名根之界。以所緣者，名塵之界。以根塵之中，能了別者，名識之界。下正破在識，而言及十八界者，以為識界若成，根塵互顯。識界不成，根塵互寂。所以不破其識，但破其界。盖彊界無分，則識與根塵，不待合而渾一真性矣。
復次，阿難！云何十八界（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明六識，即如來藏性也。先總徵，後別釋。欲破識界，先就其素所解者詰辯。阿難曰：如汝尋常所明，眼根與色為緣，而識生其中。此識為復因眼所生耶？以眼為識之界耶？因色所生耶？以色為識之界耶？若謂此識因眼所生者，是單根能生其識。然識以了別為性，既無色空，單有眼根，縱生汝識，欲將何用？可見計眼能生識者，妄矣！若謂以見根為識之界限，汝見又非青黃等色本不可見，既無色相可以表示，縱有汝識，從何物而立識之界耶？可見計識界從眼立者，妄矣！若謂此識因色塵所生者，是獨境能生其識。然識以了別為性，若此識了空無色時，是能生之色既滅，所生汝識亦應同滅。既隨色滅，云何識知是空性而非色性耶？既識空非色性，則色滅而識未甞滅，可見計色能生識者，妄矣！若謂以色為識之界限者，必識與色永不相離可也。若色變時，汝識亦了其色相遷變，則是色遷而識不遷。識縱獨在，無復對待，汝識之界，從何法而分立乎？或反救前失曰：若色變時，識亦從色變去，自可與色立界。故破之曰：若從變，則識之界相自無，誰從色而立界耶？若雙計曰：色與識俱不變，則識之界可從色立。殊不知雖俱不變，則二體恒在。此識既從色生，則同無知，應不識知虗空所在。若不知空處，亦不知色處，而識之界又從何立？可見計識界從色立者，妄矣！若謂單根獨境不能生識，必兼眼色二種方能共生者，為是眼色合著生耶？離開生耶？若謂眼色合為一處，其間[15]已無空隙，縱有所生之識，即當離於中位，而識之界相自無。若謂眼色離在兩處，則縱有所生之識，亦當分在兩邊，半與眼合，半與色合，而識之體性雜亂，云何成識之界耶？兩合則雜亂，中離則無位。若識界本無，則眼與色亦無處所。故總結云：是故當知，汝謂眼色為緣生眼識者，三處都無界限。然則眼色及與了色之識，三處既無界限，則知虗妄稱相，其性本非因緣，非自然，乃如來藏妙真如性也。
阿難！又汝所明耳聲為緣（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明耳識即如來藏性也，但就其素所明者詰辨。阿難曰：又汝尋常所明耳根與聲塵為緣，而識生其中，此識為因耳根所生耶？以耳根為識之界限耶？因聲塵所生耶？以聲塵為識之界限耶？若謂此識因耳所生者，是單以根為能生，殊不知動靜二塵既不現前，即勝義根不得成知。然則必無所知之塵，而能知之根亦無，況更謂根能生識，而識之形貌從何有耶？根識俱無，則計聞根生識，以聞根為界者，皆妄矣。若必執言勝義根無形，故不可為識之界，浮根有形，豈不可乎？故牒上文云：若取耳中聞性既無二塵，即此聞性亦無所成，云何更取浮根為識之界限？豈知浮根雖為耳形，襍於身根之色相，根既屬身境，即觸塵定非聲塵，依斯立界名為身識界矣，則耳識之界復從誰立耶？是計浮根為識界者，非也。若謂此識生於聲塵者，是獨因聲有，則與聞根無干。豈知無聞根，則聲相亦亡。能生之聲既無，則計識從聲所生者，非也。若謂識以聲為界者，縱許識從聲生，更許因聞根而有聲相，則根聞聲時，應併識而俱聞。若不聞識，則識與聲尚未分界，猶一聲塵而[16]已，何識之有？若謂聞聲時，果聞其識，則識亦同聲，反成外境。識既在外，[17]已被耳聞，而能知聞識者，又是誰耶？豈一體而有兩知乎？若謂更無有知，而知聞識者，則汝之身，終如草木。何以故？止有一知，[18]已成外境故。盖若知聞識，當有二知。不知聞識，一知也。無有是理乎？然則計識界從聲立者，妄矣。既單根不生，獨境不出，不應聲塵與聞根，兩相夾襍，而成中界。盖既為夾雜，則中位無矣。必有中位，方分內外。今無中界，則內外二相，復從何界而成乎？下結歸云：是故當知，汝謂耳聲為緣，生耳識者，三處都無界限。即此可知，根塵識三，皆幻妄稱相。其性非因緣，非自然，本如來藏，妙真如性也。
阿難！又汝所明鼻香為緣（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明鼻識即如來藏性也。意謂根塵為緣，而識生其中，則阿難明之久矣。故詰之曰：此鼻識為復因鼻根所生耶？以鼻為識之界耶？因香塵所生耶？以香塵為識之界耶？若謂此識因鼻根生者，則汝以何為鼻根？為取肉形浮根如雙瓜之相為鼻耶？取齅知勝義根動搖之性為鼻耶？若取肉形，則肉質乃屬身根，非鼻根也。能生之根尚無，所生之識何有？則計浮根生識者，非也。若謂浮根為識之界限，即能知者即身非鼻，則所知者即觸非香。根既名身，必非鼻根。塵既名觸，即是身塵。鼻尚無名，云何以鼻為識之界耶？計浮根為識之界者，非也。若取齅知之性為鼻根者，又汝以何為知？若以肉形為知，則肉之所知，元係觸塵。所知屬觸非香，則能知屬身非鼻。若以鼻中之空為知者，則空自知，肉應無覺。然則空應是汝之知，汝身非汝之知。今日阿難應無所在，然則齅知尚無，從何物而生識耶？或轉計曰：勿論肉知及與空知，現能知香，豈非知乎？斯是以香為知，而知自屬香，於汝何干？或反救前失曰：非以香為知，但香因知顯。若非齅知，則香何所有？斯又是香因知生。若香臭二氣必生汝鼻，則香臭自不生於伊蘭及旃檀木。二物不來，汝自齅鼻香耶？臭耶？若鼻是臭，自不能聞臭。若鼻是香，自不能聞香。豈有鼻根而不知香臭乎？若鼻能知香臭，而二氣[19]又
了別之識，當於甘蔗等五味都無時，汝自甞舌為甜耶？苦耶？若謂舌性是苦，則汝舌根[20]已成苦味，誰來甞舌？若舌不能自甞，又孰為知覺而謂舌成苦味耶？既無知覺，則舌根尚無，計根能生識者，不亦謬乎？若謂舌性非苦，則味自不生於舌。既無味塵，則舌根亦無，云何以根立界乎？計識界從舌根立者，妄矣！若謂此識獨因味生，則是不假舌根而味塵中自生了別之識。然既因味生，識自為味，則不能甞味，同於舌根不自甞舌。既不能甞，云何識其是味非味耶？不特此也，能生之味既有多種，所生之識亦應多體。若謂識體是一，又必因多味而生，則是眾味共生一識。然則今將五味調和同為一味，則此舌識應無分別。何以故？識體元具眾味，鹹識不知鹹味，以至辛識不知辛味故。分別既無，則不名識。識既無名，是何物而因味生耶？豈但味塵不能生識？既無識名，云何復名舌根及與味塵耶？既無根塵，則識界又從何物而分立耶？不應虗空生汝識心，而與識分其界限乎？豈唯單根獨境各不能生、各不成界，即舌味和合亦不能生。何則？根境雖二，既合為一，則二性元無，豈有空隙以容識生其中，而復以根塵立界乎？下結歸云：是故當知，汝謂舌味為緣生舌識者，三處皆無界限，則知舌味乃與舌識皆幻妄稱相，其性非因緣、非自然，本如來藏妙真如性也。
○舊說和合者，眾味共成也。俱生者，本性不易也。變異者，炮炙異味也。
阿難！又汝所明身觸為緣（至）本非因緣非自然性。
冠註： 此明身識，即如來藏性也。意謂身觸為緣，生於身識，乃阿難所稔明者。故就其明處而詰之曰：此識為復因身根所生耶？以身根為識之界限耶？因觸塵所生耶？以觸塵為識之界限耶？若謂此識因身生者，是單有汝身，必無合離二種觸塵，則雖有能覺觀之身根，無所覺觀之境緣，縱生身識，所識何物耶？計根能生識者，非也。若謂此識因觸生者，是獨有塵，必無汝身，雖有合離二種觸塵，使誰知之？豈有無身而能知離合者乎？計觸能生識者，非也。若謂此識以根塵為界限，殊不知根塵自無界限。何則？徒物不知觸，必待身知而後成觸；徒身不能知，必待有觸而後成知。然則知有身者，是知即因觸而知，非身自知也。知有觸者，是觸即因身而觸，非觸自觸也。既知身即觸，則身非有在矣。既知觸即身，則觸非有在矣。盖身觸二相，元無處所。識之界限，從何物而立耶？不惟單根獨境，不能生識，不得與識為界。縱根境相合，亦復如是。若觸合於身，即為身自體性，而更不見有塵，則外境不成。若身離於觸，即是虗空等相，而更不見有知，則內根不成。既內外不成，中云何立？是無根塵，併識亦無。中不復立，內外性空。是無識體，根塵併銷。三皆無體，界自何分？可見計根塵共生識者，妄矣。下結歸云：是故當知，汝謂身觸為緣，生身識者，三無界限。則知身觸及身之識，皆幻妄稱相。其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。
阿難！又汝所明意法為緣（至）本非因緣非自然性。
夫世尊說法，不離真俗二諦。自五陰至十八界完，所重在破因緣自然，以明世間諸法，咸若空華泡影，惟顯真諦如來藏。後七大完，所重在破和合非和合，以明世間諸法，不動毫許，一一皆如，惟顯俗諦如來藏。乃至後文離即離非，是即非即，復顯即真即俗，非真非俗，以至事事無礙。盖真則總歸一性，俗則徧周法界。由一性故，攝事歸理。由周徧故，以理融事。理事圓通，真俗不二。則心外無境，境外無心。觸境興心，無非妙性矣。豈離根塵而別有如來藏耶。斯三科七大，真俗渾融之大旨乎。
冠註： 此明意識即如來藏性也。但就阿難所明者詰之曰：此意識者，為復因意根所生耶？以意根為識之界限耶？因法塵所生耶？以法塵為識之界耶？若謂此識因意根生者，於汝意根之中，必有所思之法塵，而後發明能思之意根，無前所思之法塵，則意根亦無所生矣。既離所緣之法塵，則意根尚無形貌可得，即使有識，亦將何用計意根生識者，不亦謬乎？若以意根為識之界限者，又汝所謂識心者，但能了別，所謂意根者，因以末那為根，故能思量，亦能了別。若謂識心與意根，兼以了別為自性，而更分能生所生者，果為同乎？果為異乎？若識心同於意根，則識心即意根，何得云意為能生？識為所生？若識心異於意根，則識乃無知，應無所識，若無所識，即非同類，何得云意根之所生？若有所識，既無法塵，所識何物？秪應反識乎意根而為識意，有是理乎？同性不成，異性不成，識非意生，固無疑焉。而謂以意為識之界者，亦非也。若謂此識因法塵生者，世間諸法不離五塵，此外更無一法可得。現今五塵各有相狀，歷歷分明，以對五根，皆非意根所攝。若謂汝之意識決定獨依法塵所生，於根無干。今汝諦觀法塵之狀是何形狀？其狀若似色，即名色塵，不名法塵；以至若似觸，即名觸塵，不名法塵；若皆不似，則離此色空乃至生滅諸相外，無形狀可得。或執言此中生滅即是法塵，豈非形狀乎？殊不知生則是色空，諸法之影相生；滅則是色空，諸法之影相滅。離五塵外，別無生滅可得，所因之法塵自無實狀，則因法塵而所生之識復作何狀？識之相狀自無，何得云因法所生，以法立界耶？下結歸云：是故當知，汝謂意法為緣，生意識者，三無界限。則知意法及於意識本無生滅，[21]但幻妄稱相，其性非因緣，非自然，本如來藏妙真如性也。
○但以相狀下二句破界限，亦無合辨之文。正顯意根法塵，幻妄極矣。又非前五根塵體，實相分境可例也。
阿難白佛言世尊如來常說（至）中道了義無戲論法。
此是阿難執世間幻相是因緣和合，惟妙覺性非因緣和合，認為兩端，不達性相不二之旨。故世尊將明七大，先示性相非和合非不和合義。盖謂和合則性同生滅，謂不和合則性相為二。所以和與不和而俱非者，由其性猶水也，相猶氷也，如水成氷，還成水而[22]已矣。
冠註： 此執權濫實，復興和合因緣之問也。阿難意謂世尊前說精覺妙明，非因緣自然，和合不和合。亦說幻妄稱相，及和合妄生，和合妄死。是言精妙覺明之真性，本非和合因緣。及與自然陰界入處之幻相，定屬因緣和合矣。且如來平常所說，皆和合因緣義。如云一切世間種種變化相，皆因四大和合發明。豈非言陰界入等，皆因緣和合，而出現於世耶。若彼自然可擯之曰，非正教也。此因緣和合，乃昔日所說之正法。云何如來將因緣自然，二俱排擯耶。斯排擯之義，趣歸屬我。竟不知前蒙如來開示，我等說因緣和合，乃世間戲論之名相，非第一義諦之真性。然則世間名相，與第一義諦，似各屬一邊，殊非中道。未出戲論，終不了義。惟垂哀愍，開示眾生中道了義，無戲論法也。
爾時世尊告阿難言（至）阿難默然承佛聖旨。
冠註： 此責阿難迷悋，而許示教也。言汝先因魔力所制故，厭離昔日所聞諸小乘法，發心勤求無上菩提，是以我今為汝開示第一義諦。所以排擯因緣和合者，正令汝等捐棄小乘戲論，而取中道了義也。汝等何故復將世間戲論妄想因緣，而自纏繞？今觀汝等，雖稱多聞，徒能厭離，不能放捨，徒能勤求，不能識取。譬諸世人，徒能說藥，其實未識藥性，及將真藥示現於前，不唯不能分辨真實，而且反生凝棄，豈不深可憐愍哉！盖汝所問之中道了義無戲論法，即大乘實相，非小乘權法也。然斯實相，亦不離四大等諸變化相，但迷之終為變幻，悟之始證真實，故非言詮所及，非分別所知，唯證相應。特因汝等執悋權法，吾當為汝方便開導，指示於汝。然不唯為汝等輩，亦令當來修大乘者，通達實相。阿難默然，承受聖旨。
○實相，即三如來藏之通號。故前云清淨實相，此云通達實相者，由其徧通三諦故也。
阿難！如汝所言。四大和合（至）如水成氷，氷還成水。
此當以虗空喻明諸大之性，火輪喻明諸大之相，復以水氷合明性相一體。猶如虗空不和諸色者，是反言以例上文。猶云若說彼大性體不與諸大之相雜和，猶如說虗空不與諸色雜和相似，有是理乎？當知空性與色相，有非和合非不和合二義。非和合即不變義，非不和合即隨緣義。不但虗空能具此二義，自山河大地以至一色一香，皆具此二義。有一物不具此二義，則心外有剩法，真性不周徧矣。若以虗空獨喻非和合一義，則空性翻成隔礙。若不知空性隨處充滿，請觀世尊將明七大之大旨。首舉虗空為喻，向後每大文中皆拈此空，互相例明。亦將空大安置地水火風之後，見識二大之前。亦假鑿井以顯堅凝相中，空性充滿，豈非和合？但見出土，未見空出，豈是和合？地大如是，其餘不待言矣。且曰：汝等若不悟彼六大元如來藏性圓滿周徧，本不動搖，當知無邊不動虗空等。觀此足知世尊明以虗空喻如諸大之性。且如水成氷，氷還成水，性色真空，性空真色，以至性覺真空，性空真覺等，皆與般若中色即是空，空即是色同旨，但變其文耳。不特此也，即云如旋火輪者，雖喻幻相，真亦在焉。喻中唯棒頭一星之火，曾未動搖，亦無圓輪之相，乃兒童手力迴旋，故妄見輪相。其手一歇，輪相無矣。法中唯一真性，曾未輪迴，亦無諸趣之相，乃惑業招感，妄見諸趣。惑業一盡，諸趣自無矣。
冠註。 此總明七大之綱領也。先牒定。阿難，前言汝謂世間種種變化之相，定屬四大和合發明，唯妙覺性非因緣和合者，豈知性相不二乎？盖此妙覺性，未甞離彼諸大性，[23]但性若太虗空，相若旋火輪。阿難，若謂彼大性體非和合者，則不能與諸大之相雜和，猶如人謂虗空不和諸色。殊不知空性色相，本非和合，非不和合。若言空色非和合者，當如兩物並敵，各不相容。現今色中有空，空中有色，豈非和合耶？若言空色是和合者，色相滅時，空性隨滅。今但色滅，空未甞滅，豈是和合耶？當知大性亦復如是。若謂非和合者，固非隨緣現相。若謂和合者，又非不變真性。即當同於諸變化相，自始成終，從終復始，有始終之處。從生而至於滅，滅而復繼以生，有相續之跡。以至從生至死，以死續生，及生而復生，死而復死，如旋火輪，豈有休息之時乎？彼諸大性，前本無始，後何有終？從來無生，今何有滅？本無動搖，從何休息？凡有始終以至生死者，皆幻妄稱相，故如火輪。然斯性相，元非二體。性猶水也，相猶氷也。真性隨無明緣，幻成萬相，如水凝陰氣而成氷。幻相隨根本智，融歸一性，如氷乘陽氣還成水。而水氷本非二物，於凝結時，妄計和合；於銷融時，妄計非和合。於斯一物，妄生分別者，不達色即空，空即是色故也。
汝觀地性麤為大地（至）但有言說都無實義。
冠註： 此明地大即如來藏性也。意謂汝等不達地性非和合非不和合，當以昔日所聞，析色明空，反覆觀之，自可知矣。汝觀地大之性，麤為大地，細為微塵。若自微塵漸析漸細，以至鄰虗者，乃由微塵析至極微。雖云極微，猶有色邊際相。更析此相，以作七分，則極微殆盡，故名隣虗。若更析隣虗，即實空性，而非地性矣。阿難，汝云和合者，若此隣虗析成空[24]已，當知虗空仍能出生色相，始可名為真和合相。汝今問言，由和合故，出生世間諸變化相者，汝且觀此一箇隣虗塵，是用幾個空虗和合而有者，不應以隣虗還合成隣虗，必應以虗空合成隣虗，方可名和合虗空而成色相。若不能和合空而成色，則知非和合四大之性，而成四大之相明矣。或曰：空雖不能合成隣虗，隣虗乃能析入虗空，豈非合色而成空乎？故奪破之曰：又鄰虗析入空者，但名柝色成空，不名合色成空。必用幾個色相，合成一個虗空，方可名和合色相而成虗空。若不能和合色而成空，則非和合四大之相，而成四大之性明矣。故申明正義曰：若色合時，元是合色，安能合色而成空？若空合時，元是合空，安能合空而成色？若色猶可析入虗空，空云何合成色相？然汝但知不能合空成色，不能合色成空，非合性而成相，非合相而成性。汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。夫性色者，性相不二也。若達色相即真性，是即色即空，故為真空，而非頑空矣。真空即真性，是即空即色，故為真色，而非妄色矣。所謂色即是空，空即是色，如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦不離一法，即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無處不有，故曰周徧。亦不即一法，亦不離一法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發現其依正二報，隨分受用，寧有限量乎？世間無知不達，循業發現者，惑為因緣及自然性，皆是眾生意識分別計度，豈知不變隨緣，體空成事之至理乎？故曰：但有言說，都無實義。
阿難火性無我寄於諸緣（至）但有言說都無實義。
陽燧者，崔豹古今註云：以銅為之，如鏡之狀，照物則影倒，向日則火出。淮南子曰：陽燧火，方諸也。論衡曰：於五月丙午日午時，銷鍊五方石，圓如鏡，中央窪是也。婆羅門，解見前。優樓頻螺，此云木瓜𤸇。迦葉波，此云大龜氏。瞿曇，此云日種。
冠。註： 此明火大，即如來藏性也。言火性本無定體，但寓物以成體。汝觀城中之人，欲炊㸑時，手執陽燧，日前求火，而有火出。若謂火性由和合而有者，即如現前一千二百五十比丘，和合一處。雖為和合一眾，詰其根本，各有身名族姓。如舍利弗乃婆羅門之種姓，優樓頻螺乃迦葉波之種姓，乃至阿難亦瞿曇之種姓。即此分開，各有身名族姓和合，總名一眾。雖真和合，而各歸其根本，則和合之名，猶然幻妄。若謂此火性因和合有者，彼手執鏡及艾，對日求火，而有火生。若詰其根本，則此火性為從鏡出乎？為從艾與日出乎？若謂火性必從日來者，自能燒汝手中之艾。凡所來處，一切林木，應皆受焚。而今林木如舊，是火非從日來明矣。若謂火從鏡出者，自鏡而出，能然於艾，鏡何不鎔乎？且屈柄左手，尚未曾熱，豈火性獨寒凉乎？寒則於氷無異，云何融氷而成水耶？能融泮而鏡無熱相者，足見非自鏡出也。若謂火生於艾者，則獨艾可生，何藉日鏡光明相接，然後火生耶？汝又諦觀火之所出，鏡因手執，日從天來，艾生本地。即此三物，各歸本所，而此火性，從何所來耶？凡謂和合者，必眾物雜和一處，方名和合。今日鏡相遠，本非和合。不應火光，無從自有。必從三物[25]已俻而後有，非不和合。然汝但知非和合非不和合，猶不知如來藏中，性火真空，性空真火（云云）。夫性火者，性相不二也。若了火相即真性，是即火即空，而非頑空矣。真空即真性，是即空即火。故為真火，而非妄火矣。所謂火即是空，空即是火。如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙。乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染。莫不各循本業，以發起依正二報。隨分受用，寧有限量乎。即此當知，世人一處執鏡，一處火生。徧法界執鏡，滿世間火生。寧有方所，乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣，及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎。故曰，但有言說，都無實義。
○紆，屈也。
阿難！水性不定流息無恒（至）但有言說都無實義。
冠註： 此明水大，即如來藏性也。言水性決之則流，壅之則息，曾無定恒。如室羅城中，迦毗羅仙，斫迦羅仙，及鉢頭摩訶薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥。故於望前白月夜，月當正午，皎如晝時，手執方珠，用承月中之水。此水為復從珠中出耶？空中自有耶？為從月來耶？若謂此水從月來者，月乃自天而來，令珠水出。凡所經林木，應皆吐流。若眾木吐流，何待方珠而後水出？若林木無流，則水非從月降明矣。若謂水從珠出者，則此珠中常應流水，何待中宵承白月晝而後有水？可見水非珠出。若謂此水從空生者，有空處即當有水。空性無邊，水應無際。然則人及與天，皆同滔溺，何得世間復有水陸空行之辨？汝更審觀，月乃自天而升，珠因手執水盤，乃求水者自設，各有所出，水從何所流至於此？凡言和合者，必待眾物相襍一處，始成和合。今月珠相遠，元非和合，不應水精無從自有。必待敷設陰燧等物，而後有水，又非不和合。然汝但知非和合非不和合，尚不知如來藏中，性水真空，性空真水（云云）。夫性水者，性相不二也。若達水相即真性，是即水即空，故為真空，非頑空矣。真空即真性，是即空即水，故為真水，非幻相矣。所謂水即是空，空即是水。如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發起依正二報，隨分受用，寧有限量乎。即此當知，世人一處執珠，一處水出。徧法界執珠，滿世間水出。寧有方所，乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣，及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎。故曰，但有言說，都無實義。
○迦毗羅，此云青色。斫迦羅，此云鴛鴦，亦云輪。鉢頭摩，云赤蓮花。訶薩多，未詳。陟，升也。方珠，水精珠也。
阿難風性無體動靜不常（至）但有言說都無實義。
冠。註： 此明風大，即如來藏性也。言風雖以動搖為性，其實元無定體，亦不常動，亦不常靜。假一事而觀之，則可知矣。汝常整衣入眾之時，僧伽黎角動及傍人，則有微風拂彼傍人之面。汝觀此風，為復出汝袈裟角乎？發於虗空乎？生彼人之面乎？若謂此風復出汝之袈裟，是衣即風，汝非披衣，反乃披風。且風體不住，其衣既[26]已為風，即應飛搖離於汝體。或曰：非衣即風，但衣中有風者，我今於說法會中垂衣之時，汝看我衣何處是風？若不能見，不應衣中更有藏風之地，而令人不見乎？必無是處。若謂此風生於虗空者，既空能生風，不待整衣，汝衣不動時，何故無風拂彼人面？且空以常住為性，風以起滅為性。若空為能生，風為所生，即當常則同常，滅則同滅。現今空性常住，風不常生，於風滅時，不見空滅，體性不恊，云何相生？非特此也，若有生滅，則是有形之物，不名虗空。既名虗空，則以無實為體，何得云風從空出？若能出風，則成實物，可見空決不能生風也。若謂此風是彼被拂之人，本面自生者，則當從彼至此，拂汝阿難之面。然今此風，自汝整衣，現拂於彼。既風生彼面，何為不順拂汝面，而倒拂彼面耶？故知風決不生彼面也。汝今審諦而觀，整衣在汝面，屬彼人虗空寂然，不能參合於流動之性，似各有定在。其風自何方皷動，來至於此？汝謂和合者，必物體俱諧，始成和合。今風性動而起滅無恒，空性寂而常住不滅，元非和合，不應風性無從自有。現見整衣空中有風，非不和合。汝雖聞非和合非不和合，宛然不知如來藏中，性風真空，性空真風（云云）。夫性風者，性相不二也。若悟風相即真性，是即風即空，故為真空，而非頑空矣。真空即真性，是即空即風，故為真風，而非幻相矣。所謂風即是空，空即是風，如水成氷，氷還成水。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其體性圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發起依正二報，隨分受用，寧有限量乎？即此當知，如汝一人，微動服衣，有微風出，拂彼人面。若徧法界被拂，是滿國土風生，寧有方所？乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎？故曰：[27]但有言說，都無實義。
○僧伽黎，大衣也。袈裟，此云壞色衣。
阿難空性無形因色顯發（至）但有言說都無實義。
舊說西域貴賤，族分四性。如此方四民，剎帝利，王族也。婆羅門，淨志亦云淨行，以守道居正，潔白其操也。毗舍，商賈也。首陀，農夫也。是為四姓。頗羅，墮利根也。旃陀羅，魁膾也。此又智愚之族也。名義集云：旃陀羅云屠者，屠殺人畜者也。彼土淫殺同賤殺者，猶目為惡人。國法令其搖鈴執幟，警人異路，不與良民同行，故亦翻嚴幟也。
冠註： 此明空大即如來藏性也。夫既謂之空性，則自無形貌可表，必對色相方顯空性。今假一事示之，餘則可知矣。即如室羅筏城去河遙處，諸剎利種及四姓人等，新立居時，鑿井求水，出土一尺，則於井中見一尺空，乃至出土一丈，中間還得一丈虗空。是出土少則虗空淺，出土多則虗空深。汝觀此空，果因土出耶？因鑿出耶？乃無因而自生耶？若謂此空無因自生者，於未鑿土前，地中何故無空？在未鑿時，縱自觀之，唯見大地逈未通達之相，故知此空決非無因自生也。若謂此空既因鑿土而後有，是空必因土出者，須土出時，應見其空先從土出而後入井。然土出可見，空入何狀？若徒見土先出，而曾無空入井中者，何云空因土出耶？或曰：唯土自有出入，虗空本無出入者，是土未出時，空元在井，則應空土不分，本是一體，元無異因。既為一體，應當與土同出。今何但見出土，未見出空？計空因土出者，謬矣。若謂此空因鑿出而不因土出者，即應唯鑿成空，何必出土而後成空耶？若謂此空不因鑿出者，即應唯出其土，不當見空，云何隨鑿隨見其空耶？足見因鑿不因鑿者，皆妄計也。汝更審其真實，於真實處復加詳審觀察。鑿從人手隨方運轉，土從地中移出，各有所指，則此虗空因何所出？凡言和合者，必物用相洽，方得合成。此鑿有實用，空乃虗名。故但能鑿地，不能鑿空，而不相為用，本非和合。不應虗空無從自出，必待鑿土而後見空，非不和合。下藉空大以融會諸大曰：汝若知此虗空非和合非不和合，性圓周徧，融通無礙，在諸大中各各充滿，本來常住，絕諸動搖，即當以此會彼，自能了知現前地水火風會通虗空，均名五大。其名既均，其體不二，皆得性真圓融，周徧無礙，悉是如來藏性，本無生滅，絕諸動搖。我[28]□為汝以此空大會同四大。汝心昏暗，動輙迷惑，不悟四大之性元是如來藏性，非和合非不和合。應當審觀空大，果有出入乎？果無出入乎？若悟虗空周徧不動，非出非入，非不出入，即悟四大圓融常住，非和合非不和合矣。然汝但聞此五大非和不合，全不知為如來藏中性覺真空，性空真覺（云云）。若例上文，當云性空真覺，性覺真空。變其文而倒其意者，盖前將四大會歸真空妙理[29]已，斯復以性覺觀照真空。足見認四大為實有，但以妄見見空，妄分能所，故為頑空。了四大即真性，唯以性覺觀空，是即智即理，故為真空。真空即真性，是即理即智，故為真覺。可見於性覺中，一念晦昧，而轉為業識，執真空為頑空。於妄想中，一念純真，而轉為性覺，了頑空為真空。所謂迷不知性，悟不知空。故雖真性不變，而能隨緣現相。雖隨緣現相，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，即萬法而本具，故曰本然。雖曰本然，亦非局礙，乃周匝徧滿，無乎不在，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓融，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發現依正二報，隨分受用，寧有限量乎。如一井空，空生一井。十方虗空，亦復如是。圓滿十方，寧有方所，乃循業發現耳。世間無知之者，惑為因緣及自然性，皆是眾生意識分別計度。豈知不變隨緣，成事體空之至理乎。故曰但有言說，都無實義。
阿難！見覺無知因色空有（至）但有言說都無實義。
冠註： 此明見大總攝六根，皆如來藏性也。言此見覺若離前境，宛若無知，必因色空現前，方顯有知。然所知之前境，離能知之見覺，亦無分析。如汝今者在祗陀林，見朝明夕昏，乃晝之明暗；見白月黑月，乃夜之明暗。并空色相，悉因見覺而分析也。即審究之曰：見覺復與明暗并太虗空，為同一體乎？為非一體乎？或同或異乎？非同非異乎？遂徵辯之曰：若謂此見復與明暗二相及與虗空元一體者，則明暗二體更互相亡，暗時無明，明時非暗。見既與暗一體，則明來時暗相必亡，見安得而不亡哉？見既與明一體，則暗來時明相必滅，見又安得而不滅哉？若見同暗滅，何得復見於明？若見同明亡，何得復見於暗？若明暗乖殊，而見覺曾無生滅，何得成其一體？可見非一體也。若謂見精與明暗等非一體者，不無分辨。汝離明暗及與虗空，分析見元作何形相？現今離於明暗及離虗空，則是見精元同龜毛兔角，徒名無體。若謂見精與明暗虗空三事俱異者，則離於三事，從何物而立見精耶？可見非不一體也。若此見精亦同明亦同暗者，然明暗相背，同明則與暗背，同暗則與明背，云何或同？可見元非或同。若此見精亦異明暗亦異虗空者，然此見精離於三事，元無自體，云何或異可見，元非或異？若謂見精非同三事者，現今分空分見，本無邊畔，云何非同可見？計非同者妄矣。若謂見精非異三事者，現今見明見暗，性非遷改，則是塵相有殊，見體唯一，云何非異可見？計非異者妄矣。辨至於此，言思殆息。更令阿難細審[30]已，更加微細。雖微細[31]已，更加詳密。審至於實諦，再加觀察。要知明從太陽來，暗隨黑月來，通屬虗空，壅歸大地，是明暗空塞各有來所。見此四種之見精，畢竟因何所出耶？凡物能和合者，必得眾性如一，始成和合。現今見覺有知，空乃頑虗，本非和合。然不應見精無從自出，必待明暗色空而顯，則非不和合。下以見精融會六根，曰：汝若了此見精如是，則見聞知覺名六根者，悉皆性圓周徧，融通無礙，於諸大中隨處充滿，本來常住，絕諸動搖。更當以此會彼，自能了知無邊不動空相，并其地水火風動搖之相，會通見大，均名六大。其名既均，其體不二，皆得性真，圓滿融通，周徧無礙，悉是如來藏性，本無生滅，絕諸動搖。我今為汝以此見大，會同五大。汝性沉淪滯溺，無高超之智，不能悟汝見聞覺知六根本是如來藏性，當觀此見聞覺知（云云）。若謂六根定屬生滅，離此六根，復以何物證常住真性耶？若謂六根定同體者，何得現有見色聞聲等六處之差別乎？若謂六根定異體者，於一身中，豈有六性乎？若謂六根定非生滅，現今緣塵則有知，離塵則無知，寧非生滅乎？若謂六根非同非異，現是一性，云何非同？現是六根，云何非異？若能如是審諦而觀，自得離句絕非，言思路斷，而和合非和合，瓦解氷消矣。然汝雖得釋此妄執，亦不知此六根之性，即是如來藏中之真性，元為性見。盖見即真性之見，明即本覺之明，精乃性覺之真精，見乃妙明之真見。故雖體性不變，而能隨緣映物。雖能隨緣映物，而真妄渾融，故曰清淨。雖曰清淨，亦非離於一法，乃即萬法而本具，故曰本然。雖謂本然，亦非局礙，乃周匝圓滿，無處不然，故曰周徧。雖曰周徧，亦不即萬法，亦不離萬法，故曰法界。由其性體圓通，故相用無限。是以九法界眾生，心有優劣，量有大小，業有淨染，莫不各循本業，以發現依正二報，隨分受用，寧有限量乎？如一見根中之見性，既能周徧法界，則耳根中之聽性，鼻根中之齅性，舌根中甞觸之性，身根中覺觸之性，意根中覺知之性，皆為妙性，而德用瑩然，虗靈不昧，俱與見性周徧法界，圓滿十虗，寧有方所？盖循業發現而[32]已。世間無知下，準上。
○此自妄見推至於見精，自見精推至於見性。若指最初見覺為見性，則與離塵無知意相左矣。
阿難識性無源因於六種（至）[33]但有言說都無實義。
十法界依正二報，皆自性中之光影。只因一念晦昧，以妄承妄，遂有業果輪迴，千差萬別。是故世尊不得[34]已而說心說性，說真說妄，說陰處界入，說地水火風。然名言多種，不出真如不變，隨緣無明，成事體空，及第八識見相二分而[35]已。是以今經前明三科，攝萬相總歸一性。次明七大，以一性融通萬相，令知性相不二，真俗渾融。更於七大中，先將四大會歸於空大，使人既知虗空非出非入，非不出入，本無動搖，周徧法界，即知四大會未離空，必因空而悟四大本無生滅，亦無去來，周徧法界，則是即幻相而即真色，即頑空而即真空。真空即色，真色即空，故能即色空而即真覺。如是則萬相塵境既真，雖有六根，絕諸對待，而於一切法上不生取捨，則是即六根而即真性，故謂之性見。夫性見乃本覺之妙明，所以隨緣映物，不被物礙，故曰覺精明見。根既如是，識則亦然，遂合六識即如來藏性，乃為性識。亦能了了一切，隨處超然，故曰明知。既謂明知，曾未離乎真覺本明之體，寧不謂之真識乎？是故徧七大於萬法，而萬法本然。攝萬法於六根，而六根清淨。可見三世諸佛於無明中證大菩提，轉大法輪。一切眾生向真如裡作諸妄業，受諸果報。然有聖凡之隔越者，不過迷悟而[36]已。迷之則無量劫淪諸生死，悟之則剎那間便證真常。故曰隨眾生心，應所知量，循業發現而[37]已矣。[38]已上自五陰至此，始結完前色心諸緣，乃至妙明真心中所現物一段義。
冠註： 此明識大總攝六識，即如來藏性也。言識以了別為性，然性本無源，但因六種根塵妄出耳。今以眼識騐之，餘皆可知。汝今徧觀此會聖眾，用目循歷，周圓而視。其能觀之目，根也；所觀之眾，境也。雖根境對初念未生時，但如鏡中現像，無別分析。一剎那間，生汝眼識。而縱有自性分別，但對性境，不帶名言，猶無籌度。更兼同時意識，則次第標名指相，謂此是文殊，乃至此是舍利弗。汝當審明此識能了知者，為生於見根耶？為生於聖相耶？為生於虗空耶？為無所因突然而出耶？我今為汝辨之。若謂識之了別性，生於能見之根中，必無明暗色空四種塵相，則元無見根。能生之根，尚無自性，從何物以發識乎？單根不能生識，明矣。若謂識之了別性，生於所見之相中，必不從能見之根生。然既無見根，則不見有明相，亦不見有暗相。既無明暗，即空色亦無。是無見根，則塵相亦無矣。彼能生之塵相，先無自體。所生之識，從何物以發識哉？獨境不能生識，明矣。若謂識性生於空者，則非從見生，非從相生。然非見，則無能辨之根，自不能知明暗色空，是離根無境矣。非相則既滅所緣之境，而見聞覺知無所安立，是離境無根矣。處此非見非相之間，空相無表，則同龜毛兔角。或曰：空與明暗色等，元係是有，何得同無？故奪破之曰：雖有空在，非同有形之物，元同於無能生之空。既同於無，縱發汝識，欲何分同耶？空不生識明矣。若謂識性曾無所因，突然而出者，何不日中別識明月乎？既日中無月，必不能發起了月之識，則識非無因而生明矣。汝更微細詳審，要知見精託汝浮根而起，塵相推逐前境而顯。如色等可以狀而名者，乃成有體；虗空不可以相而論者，乃成無體。有無雖殊，各有源委。如是識緣，因何所出耶？凡物能和合者，必性皆循，始成和合。識有分別，性本動搖；見無分別，性本澄靜，元非和合。一根一識既爾，其餘根識亦然。不應識緣無從自出，必假根境而後顯非不和合。下以識性融會六種根識曰：若能悟此識性非和合非不和合，不從根塵識緣而出，亦當知彼諸了別識及與見聞覺知六根，各各圓滿，湛然常住，其性皆非從緣所生。以此見識二大，兼彼空大及與地水火風，均名七大。其名既均，其體不二，悉歸真性，圓滿融通，皆是如來藏性，本無生滅。我今為汝以此識大，會同六大。汝心麤浮，無有深慧，不能悟見聞之六根，不能發明了知之六識，本如來藏性。汝應觀此六處識心，為同為異（云云）。若言是同，六用差別，云何得同？若言是異，出自一性，云何得異？若言是空，既能了別，何得為空？若言是有，本無形色，何得為有？若言非同，本係一體，何得非同？若言非異，六處皆殊，何得非異？若言非空，離於根塵，元無自性，何得非空？若言非有，現能分析塵相，何得非有？至此則妄想情盡，名言性空，而和合非和合，如湯消氷矣。然汝雖聞此元舊，不知此六識性，即如來藏中之真性，元為性識。若識即真性之識，知亦妙明之知，明乃本覺之明，識亦真心之識。故雖體性不變，而能隨緣辨物。雖隨緣辨物，而真妄渾融，故為妙覺湛然。雖為妙覺湛然，亦非離□自局，乃周匝徧滿，無處不有，故為周徧。雖曰周徧，而於萬法非即非離，故曰法界。然則心越眾生之心，量超眾生之量，即十方虗空，亦能含吐，寧有方所？其性體圓融，故相用無限，徧諸法界，不過循業發現而[39]已，豈有限量乎？世間下，結意，準上。
爾時阿難及諸大眾（至）於如來前說偈讚佛。
冠註。 此經家敘當機蒙示開悟之文也。意謂阿難於首卷終，雖云身心泰然，徒知 身中有真妄等二性耳。既而佛為開示色心諸緣，及晦昧為空後，乃破妄見，指出見精，仍託見精以指真性。談至見見之時，見非是見，更除見精，直顯真性。然尚未示真性之全體大用，阿難亦未知其端倪。故復破陰界入處，歸一真性，更以一真性，圓融七大。斯如來破妄歸真之開示，可謂極廣大而盡精微矣。阿難承示開悟，翻幻身為法身，轉妄心為真心，而蕩然無復罣礙。及諸大眾，不假他力，各各自知妙覺湛然，徧周法界，含吐十虗。盖一向晦昧廣大真心，反見空無邊表。今則知心徧十方，故見十方空，如觀掌中之一葉耳。一向不知山河大地諸所緣法，皆是妙明真心所現之物，今則了知一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心所現。一向徒將此心惑為色身之內，今則始知心精不雜，周徧圓滿，含褁十方，反觀父母所生之生滅，幻身在真心中，猶彼十方空中吹一微塵，似有似無，若存若亡。一向迷真逐妄，如棄清澄大海，認一浮漚體自為全潮，今則既悟法身真心，反觀幻身妄心處真心中，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。前蒙世尊指示寶明妙性元所圓滿常住心地，徒獲此心，未敢認為本元心地，今則了然自知獲本妙心，常住不滅。阿難一向多聞，未全道力，而今始得妙悟法身，獲妙真心，故禮佛合掌曰：得未曾有。復於如來前說偈讚佛：
妙湛總持不動尊首楞嚴王（至）爍迦羅心無動轉。
顛倒想，不出認物為[40]己，迷[41]己為物，即分別我法二執，即前妄認緣塵，分別影事，以為心相，計四大五陰，以為身相，及分內分外，執因緣自然，和合非和合等，皆是億刧之妄想習氣，今實併銷之矣。舊說婆沙論，明三阿僧祗，刧修六度，行百刧種相好因，然後獲五分法身。又如唯識云，地前歷一僧祗，初地至七地，滿二僧祗，八地至等覺，是三僧祗，然後獲究竟法身。今云不歷者，彼約漸修，此約頓悟，修悟之有不同，根性之有利鈍，教體之有權實。且云，更除微細惑，方登無上覺，而坐道場等，則但能悟得，未經修斷，明然可知，復何疑焉。如是二字，阿難自指之言。五濁，謂刧濁，見濁，煩惱濁，眾生濁，命濁也。泥洹，此云滅度，即涅槃也。舜若多，此云空。爍迦羅，此云堅固。動轉，即退轉也。
冠註： 此阿難讚佛讚法偈也。舊說妙湛讚真諦，般若德也。總持讚俗諦，解脫德也。不動讚中諦，法身德也。又即三而一，故曰妙湛。即一而三，故曰總持。非三非一，即三即一，故曰不動。尊者，十號之一。由證此三，號聖中尊。此讚佛具三德而證三諦也。首楞嚴王，讚世尊所示之法，即前云名大佛頂首楞嚴王是也，亦具三德三諦。自七徵八辨，以至陰界入處，會歸一真法性，令人悟得見與見緣，并所想相，如空華泡影，其性真為妙覺明體，即法中之妙湛德也。自地大以至識大，復以一性融通萬相，令人悟得性相不二，猶若水氷，即法中之總持德也。更悟七大，性圓周徧，本不動搖，根塵識法，俱徧法界，含吐十虗，即法中之不動德也。佛身三德，乃所證之理，世尊即能證之人。法中三德，乃所說之法，世尊即能說之人。盖此佛法，如優曇花，世出世間，真為希有。使我一覩聞，則千萬億劫之顛倒妄想，如湯消氷。故能捨攀緣心，獲常住心。依陰界入處，悟如來藏。即地水火風，得菩提心。而不勞經歷三阿僧刧，頓獲平等法身之理。然雖洞見法身，尚未宛竟。欲得實證，必須真修。故發洪願曰，自今[42]已往，願求極果，必如諸佛之尊。願度有情，必盡恒沙之眾。將此智悲雙運之深心，承奉塵塵剎剎諸佛，度脫塵塵剎剎眾生。是則名為報佛微沙開示之大恩。雖有大願，非佛證明。恐違本願，故請佛證明。且更發猛厲之誓曰，欲度恒沙眾生，先入五濁惡世。而眾生度盡，方入涅槃。不唯請佛證明，亦乃祈佛加被。乞施大雄，破其堅固無明。施大力，拔其深根惑業。施大慈，與其究竟之樂。施大悲，除其二死之苦。此乃總求審除塵沙之細惑，令我五住究盡，二死永亡。早登無上覺，徧坐菩提場。更總發一大誓曰，即空性無體，容可銷亡。我心堅固，終無退轉。所謂虗空有盡，我願無窮也。
楞嚴講錄卷三