爾時阿難及諸大眾（至）得未曾有。
前科顯見性之寂，此科顯見性之常。阿難承佛委示，雖知見性無動，尚恐此見隨身生滅，故請佛為發明。時波斯匿王，因先見外道說死後斷滅，及皈佛聞說死後不滅，心尚懷疑，未能證知不生滅性，故亦從旁置問。佛先審其身之變壞者，將以反顯性之不變壞也。王乃謂此身雖未甞滅，而現觀此身，念念遷謝，新新不住，如火燒薪，終歸磨滅，決知此身當從變滅。佛猶欲其詳陳遷謝之相，以曉大眾，故復審其顏貌，何如童子之時。王則謂自童而壯，自壯而老，昔盛今衰，何可相比。佛猶以凡夫心暗，每謂少壯可恃，不覺變異，乃以不應頓朽為問。王則謂變化密移，誠不覺知，但由後思前，深知不同。若約麤相而觀，且約十年，每覺衰老，若微細思惟，則直是剎那剎那，念念不停，日趨於盡而[1]已，故知此身必從變滅也。王於此身生滅無常，[2]已能備悉其相，而此中便有不生滅性，則未之知也，故佛即以恒河之見證之。試觀王三歲所見之恒河，與今六十二歲所見之恒河，決無有異，則知身之老少有殊，見之老少無殊。身則受變者也，見則不受變者也，受變斯有滅，不受變又安有滅哉。所以身後捨生趨生，卒夫甞滅，又何疑焉。
阿難即從座起（至）如來說為可憐愍者。
阿難因前科說心不受滅，遂疑既不受滅，必無遺失，緣何世尊責我等輩遺失真性，顛倒行事？世尊乃取手之倒正為喻，謂正手變為倒手，特是將頭換作尾，世人便以為倒矣，豈手實有失哉？例知如來號正徧知，汝等號性顛倒，亦以人自生顛倒，而性實非有失也。下文正釋顛倒之處。葢真心量包虗空，用周沙界，有情無情，一切萬法，莫非此心所現，云何失此本心不認，而反認心局於色身之內？是認悟中之迷也。悟謂妙心本自虗明，迷謂妄結心相，晦昧為空。下正發明此意。一真法界全空，是覺無明突起，便晦昧而化為頑空，此虗空之始現也。空晦暗中，積迷既堅，則結暗而成色，此世界之始立也。以妄想攬妄色，以妄色雜妄想，則結色而成根，此妄身之始成也。外之妄緣聚影於內，則生滅而不[3]已；內之妄識分別乎外，則奔逸而不息。此昏昏擾擾之相，妄以為心性也。自一迷為心，則必惑此心在色身之內，不知色身外及山河虗空大地，皆我妙明心中之物。今反認心在身內，正猶棄海認漚迷矣，況認漚為海，非迷中之倍人哉？垂手之倒，以首為尾，亦猶是也。按顯寂常之義，皆借見性發揮。今顯圓徧之義，則不用見性，直舉心性。何也？以見性尚倒局於身內也。真心之義，至此[4]已吐露無餘。下文阿難曲為後人屢生餘疑，故復有六番辨論矣。
○若此顛倒，首尾相換。舊說或執垂手為正，竪手為倒。或執竪手為正，垂手為倒。愚謂手之倒正，實無定論。阿難特就世俗之見定倒正，而佛亦姑就世俗之倒正上取譬也。舊說以世人不識手之倒正喻顛倒，而不以倒手喻顛倒，其失尤甚。如下文如我垂手，等無差別。以垂為倒，尤為明證。豈必待錯認手之倒正，而後喻顛倒哉。若此顛倒數句，舊解多未穩。今謂佛竪手時，[5]已順世俗成正。却云以此正手，而顛倒下垂。但是將上竪之首，換為下垂之尾。上竪之尾，換為下垂之首。而世俗視之，與正手便差一倍。一以為正，一以為倒。倒正雖殊，手體寧有失哉。手不失意，不可少正。答遺失之問也。
阿難承佛悲救（至）是故如來名可憐愍。
阿難承佛圓滿常住之說，雖[6]已能解，但是以緣慮心，分別法音，現圓滿常住影子而[7]已，非情忘識絕，冥契真體之悟也。阿難既徒獲此心，欲直認為本元心地，則佛[8]已深訶，欲不認為本元心地，則所謂圓滿常住者，又安在耶？所以求佛為拔疑根也。阿難此問，最為緊要，世間稱學道者，十箇五雙都落在此，其能不認為本元心地者鮮矣。佛告阿難下，先破其所緣之法也。謂以緣心聽圓滿常住之法，則圓滿常住便為所緣之境，法既是境，豈為法性哉？正如人以指標月，急須看月，若認指為月，其失非細。若以分別法音下，破其能緣之心也。謂此心離法音別無分別性，正如客暫來往，非如主之常住，豈為真實哉？不但分別我聲，離我聲無分別性，即分別我容，離我色相，亦無分別性。縱使分別都無，此中杳杳冥冥，故非色，中若有精，故非空。外道呼為冥諦，以為離塵有體，認為真性矣，而不知此乃意根中之法緣也。意根對法塵，有生滅二種，今分別不行，正是滅塵，是離諸法緣，亦無分別自性。由此觀之，汝之所謂心性者，真如客之有還，不為主之不還，安得為真乎？還者，謂如客從他方來，便可還他方去，若是主人常住在此，故不可還也。世間諸緣，各有所因，故各有所還，如明從日輪，便可還日，暗從黑月，便可還月等是也。獨此見精，自有照燭，不從他得，故不可還。可還者，自然非心，既不可還，非汝而誰哉？所以指為本妙淨明之心也。
阿難言我雖識此見性（至）汝性不真，取我求實。
阿難雖識見性無還，而疑見必見物，舍物無見，是見乃攬外物影像，終是雜妄，何云是我之真性乎？佛答：先列五種見量，雖佛至凡夫，見有廣狹之殊，均之為能見之性也。次列阿難所見之境，雖種種差殊，均之為所見之物也。若於此中擇其誰為能見之我體，誰為所見之物象，豈無辨哉？但觀物象有差殊，而見性無差殊，則見超於物，而非物之所能雜明矣。若見是物下數句，又以物可見，見不可見，以明見之非物也。若謂見必雜物，則見亦是物；見若是物，則見亦可見；見若可見，則汝亦可見吾之見矣，而吾之見豈可見哉？若以同見吾所見之物，以為見吾之見乎，則當吾不見物時，又何以不見吾不見之處？若謂能見吾不見之處，必其妄生計度，自然非彼不見之相。若謂不見吾不見之地，則我見終不可見；我見終不可見，則汝見亦不可見。見不可見，自然非物矣，云何非汝之真性乎？又汝今下數句，又以物我不成立，以明見之非物也。汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，汝見既離乎物，物見必雜乎汝，將以汝為物，物為汝，而體性紛雜矣。汝之與我，并諸世間，安能成立其為物為我乎？是知汝見必是汝而非物，則汝之見性，歷覽周遍，正汝之真性，云何疑其弗真，而取我言以求實哉？
阿難見性必我非餘（至）徧能含受十方國土。
阿難因佛言見性周遍，即我真性，遂疑見性有礙，非為真性，故舉自[9]己所見而問言：我曾隨佛到四天王宮，及居日月宮，此見直周遍娑婆國，及歸精舍，但局一室之內。若謂此見定體本自周遍，如何昔之見大者，今乃見小，為是縮大為少，抑是墻宇夾斷，其義為何在乎？佛答：意謂非見之有大小，乃前塵未忘之咎耳。譬如方器中見方空，圓器中見圓空，非空之有定方定圓及不定方圓也，乃因器而成方圓耳。但除其器，空自無方圓，豈可更問此空方圓之義何在乎？今以見合之，見有大有小，非見之有定大定小及不定大小也，乃因塵而成大小耳。但除前塵，則見自無大小，豈可更問此見大小之義何在乎？若以為見體有大小，則入室之時，此見可縮而小；觀日之時，此見可挽而大乎？墻宇之立，此見可夾而斷；穿為小竇，此見可續而通乎？是義豈其然哉？大抵一切眾生秪為不達萬物皆[10]己，而又迷[11]己為物，失萬物一體之本心。物既非心，則非惟不隨心轉，而反以轉心，是故動為物礙，而觀大觀小無自由分。若能達萬物為一體，則非惟不為物轉，而日能轉物。若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端遍能含受十方國土矣。毛端指身中毛端，正報之最小也；十方國土，依報之最大也。毛端含國土，即正攝依，亦小攝大也；十方在毛端，即依入正，亦大入小也。毛中看國土，而國土不小，即小中現大也；國外看毛端，而毛端不大，即大中現小也。此乃諸佛照用圓融之極致耳。
○按此章轉物之力全在妄塵，妄塵之功非可輕擬。葢由觀行深造而入，心地豁然，身界頓泯，始是相似無礙。直至色陰銷盡，十方洞開，無復幽暗，身界內外如觀掌果，方是真無礙。然是體無礙，非用無礙。如今依正大小了無罣礙，方是用無礙，而諸佛之能事畢矣。
若此見精必我明性（至）故能令汝出指非指。
阿難因聞見性周遍之說，遂疑既說周徧，則不局於身內，面前必皆有見。又我既見物，則面前無非我見，故曰見性現在我前。此疑似淺，然有深意，不可不知。良以見性量括十方，體含萬法，其與萬法，非即非離。惟其非即，故靈光獨耀，迥脫根塵，身界無干，生死不繫。眾生不達斯義，則混淆真妄，沈溺輪迴，既無智以自分，終何由而得脫乎？唯其非離，故塵剎混融，萬物一體，用彌法界，存泯自由。眾生未達斯義，則沈冥滯寂，灰斷纏空，既自昧其家珍，亦何由而得用乎？此經自審問發心以來，並是破妄顯真，深明非即之意，而非離之義未明。所以阿難假示癡呆，特發見性在前之問，意在引起世尊會妄歸真之說，以顯非離之義也。佛答：因渠言見在我前，乃令其於目前見處，一一自審，果是見乎？果非見乎？若以為是見，則指皆是物，見何所指？若以為非見，則既以見物，何得非見？阿難，是非無定，而世尊兩皆印之，其意果安在乎？此義甚深，非大智莫能窺，故文殊特為啟請。佛乃示以見與見緣并所想相，如虗空華，本無所有，元是菩提妙淨明體，秪是一體，本無有二，豈可妄分是非？乃即文殊為喻，以明不可是非之意。言文殊秪一身，豈更有一文殊而可分是非乎？然又非無文殊，乃可謂不可是非也。例知秪一真心，豈更有一物而可分是非乎？然又非并無真心，乃可謂不可是非也。既唯一真，而今見有色空及以見聞者，何乃眾生妄見所執如第二月也？此第二月乃病目所見，全無實體，唯是一月，豈可於一月而論是非哉？是以由汝妄想所見，則不能出是非，知是一真精妙覺明性，則是非自泯，無可指亦無非可指矣。
阿難白佛言：世尊！誠如（至）無得疲怠妙菩提路。
阿難[12]已領前說，猶慮聽者不審，混於外道，則毫釐之差，千里之隔，所以復起二問。第一問：言覺緣者，覺即覺性，緣乃覺性之緣。因前說萬法全歸本性，故茲不分覺性及緣，而并以為徧十方界，湛然常住，不生不滅也。彼方有外道，名娑毗迦羅，所立二十五諦。第一諦謂之冥初，指為萬法之本源，常住之實體。此但是見聞知覺一時暫滅，中現幽閑之相，乃法塵影事，非實性也。投灰等諸外道所指真我，總有三種：一曰廣大我，二曰微細我，三曰大小不定我。今言徧十方者，即廣大我也。此等所謂我者，並是象外取空，別有自體，且有大小之量，往來之迹，故皆妄說，未為真我。第二問：言自然者，以彼方外道多說自然，謂內而心性，外而萬物，皆屬自然。佛乃廣說因緣以破之，謂如內而三乘根性，須由宿生習種為因，復假諸教助緣，方克成果；外而百穀等，須有種子為因，復假水土等助緣，方克生芽等是也。今聞佛說覺性非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，則因緣之義迥不相及，故復疑其近於自然也。殊不知佛說因緣，為破自然，並是權說，未為了義。故佛破之曰：彼執自然之說者，必有自然之體。今此見果，以何為自體？以明為自體，當不見暗；以暗為自體，當不見明等。是知自體且無定，則自然之說非也。執因緣之說者，必有所因而後有。今此見果，何因而有？若因明有，應不見暗；若因暗有，應不見明等。是知此見非有所因，則因緣之說非也。佛于此因緣自然，若互破，又若互立者，非欲雙立，非欲雙破，亦非欲破立不定也。極而言之，至於非因緣自然，非不因緣自然，無非不非，無是不是。葢一涉情見，俱是虗假。惟能離一切妄計之相，則法法無不全真耳。阿難未達佛意，復引他昔日之說以為難。昔佛謂見必因空、因明、因心、因眼，四緣成就，方得成見。此乃小乘權說，今經了義，故不仝彼。直謂見精不假外緣，如世人因日月燈，方得名見。不知無日月燈時，所見暗相，亦即是見。明暗二塵，自相凌奪，而見未甞暫無。是知見明而見非是明，見暗而見非是暗，見通而見非是通，見塞而見非是塞。四義既成，見精之決定離緣明矣。夫見精尚且離緣，而況真見能見？見精則迥離見精，非見精之所可及。豈可以因緣自然、和合不和合等戲論之法，而妄計之哉？
○真見者，緣真如境，理智一如，能所不分，故曰真。見精者，緣外實境，業識所變，能所歷然，故曰妄。真見顯時，決無妄見對立為其所見。但如人覺時，了知前此是夢。知是夢者，豈更是夢哉？故曰：見見之時，見非是見。見猶離見，見不能及也。按此經前以真見難顯，故借見精以顯真見，乃是帶妄顯真。至此恐人終認見精，未契厥旨，故復云見見非見，乃是剖妄出真。佛之密意，罄無不盡矣。 或問：此章凡有二問。今佛所答，皆是後問。前問無一言及之，何也？答曰：此有二意：一、外道所立冥初真我，皆執為自然。故佛今破自然，[13]已是并冥初真我而破之。又此答超情離見，一切戲論，俱在所破。又安有冥初真我之說哉？
阿難白佛言世尊如佛（至）本覺常住。
前來佛一向將見性顯真性，阿難不達，認見為真，及聞見見非見之說，所以重增迷悶。世尊乃指出其病，謂見性雖近乎真，猶帶二種妄，既有妄見，即當見處發生惑業，既有惑業，即當業處招果輪轉，是見性為輪迴生死之根也。所謂二種妄見者，一曰別業妄見，謂[14]己業所招，乃是一人自見親近之境，其境之美惡，實[15]己所受用，與眾無關，如眚目見燈光，別有五色圓影，他人所無也。一曰同分妄見，謂其業所感，乃是同眾見疎遠之境，其境之美惡，非一[16]己受用，與眾共之，如一國人共感惡緣，乃見種種灾象，他國所無也。今以二事進退而合明之，如彼眾生別業妄見，病目矚燈光，現有圓影，雖似有前境，然終是目眚所成，非外色所造，唯能見此眚者，始無眚之咎。今以例一人目見山河國土及諸眾生，亦皆妄見所成者也。此國土眾生，元是我覺明，為無明所翳，故自見其無明之影，此影全是眚，唯能覺此眚者，則為本覺而非眚，以暫覺其眚，則早出於眚外，豈可復名為見聞覺知乎？以彼乃見之真性，故不復名見也。如彼眾生同分妄見，瘴惡所起，現有災象，雖近於實，然亦與燈影不異。以彼由目眚所生，此由瘴惡所起，俱非實有，總一見妄之所成耳。今以例大千世界國土眾生，此國土眾生雖似外境，然實同是我覺明無漏妙心，突生見聞覺知，由是起惑造業，發此虗妄病緣。若依若正，和合而生，和合盡而滅，豈有真實哉？若能妄見不生，遠離此虗妄病緣，無和合亦無不和合，則非獨業果不續，而生死根元亦復除滅。由是可以圓滿菩提，而復昔之清淨本覺也。此二事言進退合明者，自如彼眾生別業妄見至見病所成，是進燈影以合依正；自見所見緣至故不名見，是退依正以合燈影；自如彼眾生同分妄見至及諸眾生，是進災象以合世界；自同是覺明至本覺常住，是退世界以合災象。反覆推窮，唯是見妄所成。此之見妄，即是根本無明，不易破除。故佛於別業中急稱離眚之覺，於同分中深明遠離之功。良以真覺顯而後妄見可離，妄見離而後真覺可復。若徒守見性，不知離妄，又安能斷輪迴而證常住哉？
○如彼眾生同分妄見下，古解指為進退合明者，非是。近如摸象及正脉，皆不以為然。但此節文有往復之迹，因致成誤。然此節正舉災象，而必逆例別業者何？以災象似實，故必例同燈影，以明其妄。然後可以為能例也。 問：此章說見病，最為微細。見有世界眾生，便名為妄。然則必不見世界眾生，方名真見乎？曰：世界眾生，本無好醜。好醜起於自心。諸佛見萬法，一一皆虗。眾生見萬法，一一皆實。眾生見萬法，唯是塵相。諸佛見萬法，唯是自心。此真妄之分也。
阿難！汝雖先悟本覺（至）羣塞亦復如是。
此因阿難前云諸和合及不和合，心猶未開，故今特為破之。謂汝疑菩提心為和合起者，今汝此淨妙見精，於彼明暗通塞四塵，與誰和乎？若和明者，當見明時，何處雜見？見相可辨，雜明又成何形像？況凡物之相，知者必先離而後合。今謂明非見乎？則何以見明？既能見明，非相離也。若謂明即見乎？則見明即是見見，云何見見非相即也？既非相離，又非相即，何由而成相和哉？又既明不非見，則全體皆見，見必圓滿，更於何處和明？既明不即見，則全體皆明，明必圓滿，不合容彼見和。況見異於明，而雜和於明，則明受見和，當失其名。今猶名之曰和明，豈命名之義乎？是知見精必非和明，而暗通塞從可和矣。又汝淨妙見精，於彼明暗通塞四塵，與誰合乎？若與明合，應唯見明，至於暗，應不能見，云何而復見暗？若謂見暗而不與暗合，則是見者不合，合者不見，應不見明，云何合明而復見明？是知見精必非合明，而暗通塞從可知矣。阿難見和合之說[17]已破，復轉遁於非和合。佛復謂汝疑覺非和合者，今汝淨妙見精，於彼明暗通塞四塵，誰非和乎？若非明和，則見與明[18]已不相入，必各有邊畔。汝觀此明與見，從何為畔？且明中無見，自不知明相所在，何從而分畔乎？是知見精必非不和明，而暗通塞從可知矣。又汝淨妙見精，於彼明暗通塞四塵，誰非合乎？若非明合，則明之與見，性必相乖，如耳遇明。既如耳遇明，且不知明相所在，云何而辨其合與非合乎？是知見精必非不合明，而暗通塞從可知矣。合而觀之，說和合却似不和合，說不和合却似和合，兩楹而不可定者，何也？良以真精妙覺，元非和合，亦非不和合，誠非思議之所能及。若以世間戲論之法而量度之，正如手撮虗空，秪益自勞，虗空云何隨汝執捉哉？
阿難！汝猶未明一切浮塵（至）本非因緣非自然性。
前文[19]已云：見與見緣，并所想相，如虗空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體。是[20]已會萬妄而歸一真矣。阿難至此，猶有和合不和合之疑，是猶未明此旨。葢有兩物，方可名和合不和合。今既惟一真，豈更有和合不和合之可疑哉。故佛[21]已破和合，而復曰：汝猶未明一切浮塵等。直至會通四科，遍融七大，無非廣明會妄歸真之說也。一切浮塵，諸幻化相，統指諸法而言。起滅全幻，則生即是滅，不待移時。故曰：當處出生，隨處滅盡。既生滅同時，則但是幻妄之稱，幻妄之相而[22]已。此幻妄稱相，猶如空華不實，却全華是空。亦如鏡影非真，却全影是鏡。故曰：其性真為妙覺明體。又曰：生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。性真常中，求於去來迷悟生死，了不可得。是所謂即幻妄而通實相也。五陰以葢覆真性為義。色為五陰之首，凡內而根身，外而六塵，均名為色，最為質礙。眾生莫不以為實，而非虗矣。然此色從緣而生，緣散而滅。自生趨滅，無一刻住。則一刻生，即是一刻滅。所謂當處出生，隨處滅盡也。故佛於色，謂如目見空華。此華非從空來，非從目出，非虗妄而何？色尚如是，受想行識益可知矣。受者，以心領納外境苦樂及不苦不樂為義。佛於受，謂如人以二掌相摩，妄生澀滑冷熱之相。此相不從空來，不從掌出，非虗妄而何？想者，以心緣外相計度憶持為義。佛於想，謂如人聞說酢梅而口水生，亦如思蹋懸崖而足心酸澀。此酢說非從梅生，不從口入，何以耳聞酢而口水生？此酸澀非從崖生，非從足入，何以心思蹋而足酸澀？此但從想妄現也，非虗妄而何？行以念念遷流為義。佛於行，謂如瀑流水，波浪相續。而此流性不因空生，不因水有，亦非水性，非離空水。喻行本無流行，而似有流行，亦一虗妄而[23]已。識以取境分別為義。亦即捨身受身，趨生之主也。佛於識，謂如以瓶擎空，遠餉他國。而此空非彼方來，非此方入。喻識神本無輪轉，而似有輪轉，亦一虗妄而[24]已。總之，五皆虗妄，即本非因緣，非自然，而為如來藏妙真如性也。葢使其體不虗，則不能融歸實性。唯其虗，所以全是實性。如波無自體，所以全波是水也。下六入、十二處、十八界，意皆仝此。
楞嚴經略疏卷之二