爾時富樓那彌多羅（至）真有為法。
此富那躡前七大之文，而起二疑也。一躡前七大文中，皆言清淨本然。故疑云，既是清淨本然，則不宜有山河大地諸有為相，即或暫有，亦當速滅，云何又次第遷流，終而復始，永無息期。一躡前七大文中，皆言周徧法界。故疑云，既是諸大之性，各各周遍，則地性與水性礙，水性與火性礙，地性復與空性凝，此遍則彼滅，云何二俱周遍。此之二疑，並是執相難性，而不知妄相本空，惟一覺性，特由妄計而生二疑矣。故佛答初問，首舉性覺妙明，本覺明妙之義以示之。性覺本覺，非有二也。顯不由他，故曰性，性自覺故。顯非始有，故曰本，本自覺故。妙者，體相寂滅，心言不能及也。明者，靈鑒不昧，煩惑不能昏也。妙明明妙，顛倒言之者，顯互融而不二也。使富那能解此義，則知真覺妙明，圓照法界，絕能絕所，唯是一相，何山河之忽起，有為之遷流耶。因其未解，故復設二問以審之曰，汝稱覺明，為復性本自明，稱名為覺乎。為覺有不明，遽稱之為明覺乎。富那乃謂，若此不明，而遽名之為覺，則覺乃無所明。意謂必有所明，方稱為覺耳。以明為有所，是認妄也。以覺為有不明，是失真也。意必欲加明於覺，是以妄益真也。無窮之患，此其基之矣。故佛詳示之曰，汝意謂若無所明，則無有明覺之可稱，必有所明，乃可稱明覺乎。全不知有所明，則妄見分別，故非覺也。無所明，則闇然失照，故非明也。良以有所明無所明，總之妄明之自為起滅，皆無明耳。無明又非本覺湛明之性，豈可執之為真明哉？葢覺性必自有明，非可謂覺本不明，必待明之也。今無故妄加明於覺明，成根本無明矣。夫真覺本非所明，因固欲明之，則變成所相。所既妄立，反形動妄明，而妄能益顯。妄能既顯，則妄所益麤。境界相現，無同異中，熾然成異。異者，乃有色之相也。因有異相，見有不同，彼異而顯出同相。同者，乃無色之相也。因同顯異，因異顯同，同異互顯，復顯出無同無異。彷[1]彿有形貌，故非彼無色之同。又彷彿有知覺，亦非彼頑色之異。故曰無同無異。此之三相，即下文虗空世界眾生也。但尚在本識之中，恍忽未定，無有名字，故但曰同異。及無同異，乃與彼虗空世界眾生作胚胎矣。既有境界妄現，境風擊動，識浪亂興，故曰如是擾亂，相待生勞。勞久不斷，必發起妄塵，而自相混濁。由是引起塵勞煩惱，貪嗔邪見，造種種業矣。既有業因，遂感苦果。起之處為世界，如海起漚也。靜之處成虗空，如海無漚也。此之虗空，即前識中之同相。此之世界，即前識中之異相。即前識中，復有無同無異者。至此結為眾生真有為之法也。此上總答山河大地諸有為法忽生之由，止一念妄明為之根耳。
覺明空昧（至）終而復始。
此別答三種生成及相續之因緣也。世界之始，起於妄有覺明。覺明一生，便見空昧。一明一昧，相待相傾，不覺心動，故曰相待成搖。搖能生風，故有風輪執持世界。因空生搖，而此妄搖之覺，執認所明，堅持不捨，遂結成有礙，故有金輪保持國土。堅覺成金，則剛而不壞。搖明風出，則動而弗寧。一動一剛，兩相摩盪，正如世人鑽燧之意，故有火光為變化性。寶明生潤，如珠光能出水也。火光上蒸，如熱氣蒸而流汗也，故有水輪含十方界。此上親因妄心，而四大成焉。四大既成，則各具生成之用。由是火騰水降，二者交合，而變成大地。其沉者為巨海，浮者為洲潬。故巨海之中，火光常起。洲潬之內，江河常注。以不忘父母之氣分也。其洲潬之有高山者，則以水勢劣火，其上升之意多也。若山石擊則成𦦨，而融則成水。洲潬之有草木者，則以土勢劣水，而滋潤之功勝也。故林藪燒則成土，而絞則成水。至此而羣生之依止具矣。總之，互以妄相生，𮞏以妄為種。生生相斷，種種相纏。此世界之所以相續也。眾生之始，亦始於妄有覺明。因覺明為咎，乃立所明。所妄既立，則能明之理，轉因所局。故聽不出聲，見不超色。葢以六塵妄現於外，故六根橫分於內也。根塵對立，則必識生而業長，是為四生之因。或父母與子同業而相纏，則成胎卵二生。或不依父母，但因境或合或離而生情，則成濕化二生。今以胎生明之。始因妄明而發色，此中陰見其父母也。次因見色而生想，此中陰見父母而動情也。見逆境則為異，異則成憎。見順境則為同，同則成愛。此中陰於父母起愛憎也。愛之所注即成種，想之所納即為胎。而復藉父母交遘，吸引同業以為之緣，此胎生托質之始也。至於四生之異者，則卵以想生，由亂思也。胎以情生，由愛欲也。溼以合生，附濕氣而生情也。化以離生，離彼境而懸想也。雖想情合離，有生皆具，各以多分得生，故曰隨其所應。至於四者更相變易，則所受業報之身，隨四生而飛沉，無有定質，此眾生之所以相續也。業果之始，始於有貪。貪愛情深，結而不捨，則父母子孫相生不斷，是等業果則以欲貪為之本。各愛[2]己身，互取滋益，貪之不止，必至相食，則四生之屬以強凌弱，𮞏相吞啖，是等業果則以殺貪為之本。汝既食彼，彼復食汝，非理相奪，往復不[3]已，惡業俱生，盡未來際，是等業果則以貪盜為之本。汝負我命下，重釋成相續之意。總之為殺盜婬三為之根本，業果之所以百千萬劫而無盡也。此上別明世界眾生業果三種之相續，雖各各殊，然皆起于覺明，以其有明了知性也。因了知而發顯妄相，從妄相而益生妄見，由是山河大地諸有為相次第流遷，總一虗妄之所成就，終而復始，卒未有窮也。
○覺明空昧一節，只宜依四大立說。溫陵以五行家相尅相生，夫妻母子之說釋之，其謬非一。如水火成地，是水尅火為夫妻，而火乃生土為母子。土水生草木，是土尅水為夫妻，而水乃生木為母子。其說似矣。至覺明空昧而有風，明覺立堅而成金，風金相摩而有火光，則其說難通。遂強以覺明為水，空昧為土，風輪為木，以牽合其說。如空昧之土，尅覺明之水為夫妻，而水乃生風木為母子。金尅風木為失妻，而風木乃生火為母子。夫金則因空生搖，堅明立礙而成者，是覺明與空風共成也。今何遺覺明之水，而獨曰土木生金哉。且覺明不知憑何而配水，覺明屬心，五行屬色，何可以心而並列於色。空列為五大，則非地大明矣。即遍考此方之書，亦未有以空為土者。況空若屬土，則在五行之數，安得名為大虗空乎。風之屬木，此方雖有此說，而佛則以風自為一大，木乃屬入地大。今以風為木，違佛教而註佛經，能無失乎。至於謂夫劣而後陰陽和而生子，其說亦謬。如水火合成大地，據經意謂水勢劣火則為高山。以此推之，火勢劣水當為巨海，水火兩平當為洲潭矣。若謂必夫劣妻而後生子，則必水勢劣火而後能生巨海洲潭，非獨成高山也。佛意果如是乎，觀者詳之。
富樓那言：若此妙明（至）亦復如是。
此乃富那聞前說而起疑也。彼聞眾生覺體，既與如來無別，而能忽生諸有為相，則如來成佛之後，諸有亦應復生。此葢因疑眾生之有始，遂疑佛果之有終。殊不知眾生從來未悟，諸妄從來無始。佛雖說因明立所等，亦不過截流言之，以明萬法妄於妄明也。今佛但答成佛有終之難，特為廣設四喻。初迷方之喻，喻無所之本空也。迷方之人，惑南為北，而此迷不從迷生，不從悟生。既無所因，知無實體，所以遇人指示，遂朗然知方，豈應復迷。合知無明無本，性畢竟空。昔實無迷，特以在迷似有。未悟尚非有，況一悟豈更迷乎。空華之喻，喻萬法之非實也。空本無華，翳故妄見。翳病若除，空華遂滅。滅本無滅，滅豈更生。合知萬法無體，本自無生。特因無明妄起，所以萬法縱橫。無明既破，萬法何有。滅相且不可得，況滅後而令其再生乎。金鑛之喻，喻果覺之無雜也。菩提智照，煩惱永亡，猶如鑛盡金純，豈有再生鑛乎。木灰之喻，喻果德之無生也。涅槃寂滅，二死俱盡，猶如木爇成灰，豈有再生木乎。佛茲四喻，前二約真如門說，妙體本寂，諸妄本空。後二約生滅門說，習漏妄生，唯證乃斷。若但舉前喻，恐謂妄不妨真，惑能自滅，撥無因果，便成邪見。若但舉後喻，恐謂覺非淨性，妄本有生，失真常理，亦成邪見。故四喻並舉，各喻一法，以盡其理也。
富樓那！又汝問言（至）得少為足。
此答富那次問諸大相礙之疑也。佛為設喻以明之。今夫虗空體非羣相也，而能不拒諸相發揮。既是體本無相，何以卒有諸相？則以日照則明，雲昏則暗，以日雲等七種為緣，便現明暗等七種之相耳。然此相豈有實哉？試觀此明，雖因日現而實非日，雖因空現而實非空。如以為日明，則宜此日遍十方界，方可謂是日明。今空中更有圓日，而此日之外即為空體，安得謂是日也？如以為空明，則空應自照，方可謂是空明。今中霄雲霧之時，不生光耀，安得謂是空也？雖曰非日非空，而依空日現，又不異於空日，則明之自無實體可知矣。明無實體，而諸相之同為虗妄又可知矣。今以法合之，虗空體非群相，喻本性元非七大也。不拒諸相發揮，喻七大隨業而現也。隨業而現，如小而鑿井成空，鑽燧得火，大而大千空界，劫末火災，皆業力也。即諸聖神通所現，亦自在業力也。或各各發則各各現，俱發則俱現，悉皆虗妄，總無實體。今以俱現觀之，如水中日影，二人同觀，東西各行，却成兩日。一東一西，二俱難準。是一是二，不容辨詰。葢一影[4]已虗，況復現兩，宛轉虗妄，何可憑據哉？由是而觀，其相元妄，無可指陳，更有何凌滅之可得？若更求其凌滅，是猶邀空華而結空果也。其性元真，唯妙覺明，先非水火，豈更有不相容哉？此答富那之問，[5]已無不盡。佛又恐人疑謂據理而談，雖說無礙，怎奈眼前事相，水火畢竟相妨，不知此乃眾生妄執之咎也。故今約迷悟心而對辨之。眾生於如來藏中，起色空相傾相奪之見，則如來藏隨汝所執而成，色空亦周遍法界。於中風則動，空則澄，日則明，雲則暗，種種相礙而不能相容。其故何哉？為其背覺合塵，故發此塵勞世間之相也。我以妙明不生不滅之智契如來藏，則如來藏中生滅妄相了不可得，唯一妙明圓照法界。是故於中大用現前，一多可以相即，大小可以互現。不動道場下八句，正示其相也。不動道場徧十方界，此一為無量也；徧十方界皆不動道場，此無量為一也。身含十方無盡虗空，此一為無量也；十方虗空入一身相，此無量為一也。於一毛端現寶王剎，此小中現大也；現寶王剎於一毛端，而毛相不大，此大中現小也。坐微塵裏轉大法輪，此小中現大也；轉大法輪於一微塵，而微塵不大，此大中現小也。圓融無礙之用，極至於此，其故何哉？為其滅塵順覺，故發此真如妙覺明性也。佛於此又恐人疑，謂無礙妙用，由佛修成，眾生分中，終是有礙，故今復約本來心，而圓彰三藏，使人知此妙性，本自圓融，非關迷悟，人人本具，特至果位方顯矣。本妙圓心者，重一妙字，乃空如來藏，即常寂之體也，故世出世法，一切俱非。元明心妙者，重一明字，乃不空如來藏，即常照之用也，故世出世法，一切俱即。妙明心元者，雙重妙明二字，乃空不空如來藏，即寂照不二，體用無間者也，故雙離即非，亦雙是即非。此之三藏，非縱非橫，非並非別，圓融妙絕，不可形容，所謂無上菩提，佛之知見也，如何可以[6]己所知心，及世間語言，而思議之哉？蓋必須妙智，方可契入，正如琴瑟等，雖有妙音，而無妙指，則音不能發；眾生雖有真性，若無妙智，則性亦不能發。如我今雖按指而示，性海洞明，如海印發光，有何隱覆？而汝纔舉心領略，即此領略之心，便是塵勞，早生障礙矣。其故何也？由汝不能勤求無上覺道，但愛念小乘，得少為足，故妙智弗彰，而妙用弗顯耳。
○觀相元妄下十二句，乃正釋富那之疑，而安於舉喻之後，法合之前，文甚不順。交光正脉謂是錯簡，移置法合之後，文義允當，故今依之。
非明無明、明無明盡二句，加一明字於無明之上，眾說不同。愚意：上明字，明之也，即觀十二因緣之觀字。明無明者，觀此無明生也；明無明盡者，觀此無明滅也。如來藏中，本無如是之觀智，故俱非之。
富樓那言我與如來（至）非從外得。
此富那前聞佛說世界眾生皆起於妄明，因疑此妄明不知何因而起，葢將窮其因而力斷之也。佛乃為舉喻以明之。如演若照鏡，忽爾心狂，遂至索頭狂走。此豈有因哉？特自心狂而[7]已。合知此覺之體，本圓明妙，無妄可得。今稱為妄，則全無有實。云何有因？若有所因，必是有實。云何名妄？但是自諸妄想展轉自相為因，故從迷積迷，遠歷塵劫。雖佛出世發明其妄，而迷輪終不能返。如是迷因雖熾然成有，葢是因其迷乃以為有，非今之實有也。如識得此迷本無因，則妄體無依，尚無有生，欲何為滅，而云一切圓滅乎？良以得菩提者，雖能說迷中之相，而實不可得而斷。正如寤時之人，雖能說夢中之物，而實不可得而取。況復此妄無因，本無所有，豈待悟後而始無哉。正如演若怖失頭而狂走，此狂何因而發。當狂歇時，頭非外得。縱未歇狂，頭亦不失。是知本無實事，云何有因。妄之體性，正自如是。豈可審其因之何在乎。汝今欲返此妄輪，非必窮妄之因而斷之也。但於世界眾生業果三種相續之境，不起念分別，則心滅而境自亡，故三緣斷。三緣既斷，則境亡而心自滅，故三因不生。三種境為妄心分別之緣，故曰緣。此三種分別之心，即為三種妄境生起之因，故曰因也。因緣二俱不立，根本無明，豈能獨存。故亦泯然歇滅矣。無明既歇，則本有之真體全現。勝淨明心，本周法界，不從人得。是知無明本空，非由斷滅。真體不動，非假力成。何藉劬勞修證，如斷肯綮哉。正如貧子衣珠之事，衣珠常在，本無得失。昔貧今富，非由外索也。
○按無明親依真起，則真即為妄因，何云無因？須知真體恒寂，本自無生。但可說妄依真起，不可說真能生妄。譬如水中現月，止可說月依水現，不可說水能生月也。又此但約迷境言之。若約悟境言之，則無明本空，云何有生？正如月影本虗，豈可謂有生乎？
即時阿難在大眾中（至）尚留觀聽。
此阿難復疑因緣也。阿難初一番疑見性不屬因緣，次一番疑萬法不屬因緣，今則疑證果不屬因緣。由聞佛說三緣斷故，三因不生，是不廢因緣也。又云迷妄無因，何藉修證，是頓棄因緣也。未領佛意，似乎取舍無定，自語相違，故發此問。佛將破其說，先為按定其見曰：汝意謂如城中演若達多，狂性因緣若得除滅，則不狂性自然而出。是先有因緣，卒顯自然。汝之所計，其理不過如是而[8]已。誠如此見，則是無明非本空，菩提非本有，全成兩種妄執。況此兩執，是因緣則必非自然，是自然則必非因緣。今阿難意欲雙是，不知反成雙非矣。故下文約迷頭而交破之。如頭本自然，則無非自然，何以狂性因緣之故，遂至怖失頭而狂走？是計自然者妄也。如頭本自然，以因緣而狂怖失頭，則宜頭真有失。今狂特虗妄，頭未曾動，則何藉因緣？是計因緣者妄也。此約頭以破菩提之非二計也。或又謂狂本出於自然，則未狂之先亦宜有狂，狂於何藏？先本無狂，不得謂狂出於自然也。或謂狂不是出於自然，則屬因緣。今頭本無失，何為狂走？是狂乃虗妄，又不得謂狂出於因緣也。此約狂以破無明之非二計也。菩提與無明既俱非因緣自然，則二計乃妄識分別，俱為戲論，而全無實義矣。是知前我言三緣斷故即菩提心，正以止絕戲論也。葢於三種相續，妄生分別，正屬戲論。今不隨之，則戲論絕，而無明無依，非菩提心而何哉？然汝勿謂有菩提心生也。若謂菩提心生，生滅心滅，此但生滅，非菩提心也。即滅生俱盡，不見有菩提生，不見有生滅滅，此乃無功用道。若以此為有自然，則是自然心生，生滅心滅，此亦生滅，非菩提也。此之自然，何以亦非菩提？以其因生滅而名不生滅者為自然，乃是對待立名，所以俱為戲論。正如世間諸相，合為一體，名和合性。即轉以不和合者，名本然性。是本然之名，從和合而立，豈為真實哉？若能本然與非本然，和合與非和合，一切遠離，亦無離與不離之心，乃為真菩提心，方名無戲論法也。自菩提心生至此，極埽二計，正破前云狂性因緣滅除，則不狂性自然而出之意。菩提涅槃下，深斥阿難而激進之也。菩提涅槃，遠離戲論，是果尚在遙遠，非汝歷劫辛勤所能修證。雖復憶持多經，亦秪增益其戲論而[9]已。故今汝雖多聞第一，積劫熏修，卒不能免摩登之難，必須我佛頂神呪，始得解脫。是知歷劫熏修，不如一日修無漏業。如摩登、耶輸，女根劣器，一念熏修無漏善業，尚得出纏受記。今汝以丈夫根器，如何甘以戲論自欺，留滯於見聞之迹，而不能自出哉？自初卷決擇心見，發明覺性，乃至深窮萬法，決通疑滯，皆為最初方便，使其信解真正，為因地心。因心既真，斯可圓成果地修證。故下文別啟修門。
○世尊現說殺、盜、婬業三緣斷，故天如作。略牒業果，而意兼世界眾生。此說極好。滿慈三業絕無，豈佛更說令斷？況止斷麤業，何遽云得菩提耶？
未狂之際，狂於何潛？合法稍難。若謂未迷之前，迷於何潛？則眾生有未迷之時，無明有始起之日，大違佛意。今以義取之，宜云：若謂迷本自然，則清淨本然之中，迷於何潛？如禪門稱威音[10]已前是也。
阿難及諸大眾聞佛（至）清淨妙德。
阿難於三卷末，[11]已稱領悟。然但是悟其遍常之大體，而細惑未遣。由是富那特為請問，曲進餘疑。佛為一一發明，極顯此心之全體大用，周徧圓融，宜阿難之廓然無惑也。然有知無行，終難契入。故佛於前科之末，責其多聞無功，不逮修習。由是阿難於感謝之後，啟請造道之門，乃有天王賜屋，要因門入之喻。佛示以發覺初心二決定義者，正是入三摩提之門，所謂最初方便也。第一決定義者，應當審因地心與果地覺，為同為異。必以不生滅心為因，以求不生滅果，則因與果同，乃為真修。若以生滅心為因，而求不生滅果，則因與果異，豈能有成哉。以是義故，汝當照明諸器世間，可作之法，必皆可壞。唯如虗空，非可作故，始不可壞。例知生滅有作之因心，難成常住不壞之果也。何謂有作之心，則汝身中四大纏繞。由此四纏，分汝湛圓妙覺明心，為視聽覺察，從始至終，五疊渾濁，喪失真元。此正修行者所宜急除，豈可更依之以為本修因乎。云何名之為濁，譬如水本清潔，土本留礙，二性元不相循。若以土投水中，則土失其留礙，水亡其清潔，而容貌汩然，名之曰濁。今之五重，亦猶是也。初一重，約最初晦昧為空時言之。一念不覺，妄見虗空，徧十方界，空見合而不分。有空而無形質之體，有見而無違順之覺。由此空見交織，妄成劫濁。以無明初起混茫之時，即劫濁也。第二重，約結色成根時言之。由空中結暗成色之後，始有四大。摶此四大成身，內具見、聞、覺、知四性。四性為四大所壅而有留礙，四大為四性所轉而有覺知。由此性大交織，妄成見濁。以有身根，便有我見也。第三重，約根境對立起意識時言之。心中有憶識誦習者，乃內性發為妄覺，外容現起六塵。覺離塵則無相，塵離覺則無體。由此性相交織，妄成煩惱濁。以緣塵盈念，無時而不勞擾也。第四重，約變滅趣生時言之。幻化之身，朝夕生滅，未嘗暫止。而知見執我，每戀此間，業運不息，常遷他國。由此留遷交織，妄成眾生濁。以隨業流轉，徧入諸趣也。第五重，約帶業受生時言之。六根同依八識為性，而眾塵成根，遂有隔越無狀，而異狀生焉。性本同，故相合；用既異，故相背。亦同亦異，俱無定準。由此同異交織，妄成命濁，以八識連持，一期色心，即為命也。此之五重，混雜真性，所以見聞知覺，與如來懸絕。今欲令此見聞覺知，遠契常樂我淨之德，則所依以為本，修因者不可不審。必須擇去生死根本虗浮妄識，而依不生滅圓湛之性，以成其功，即後所謂若棄生滅，守於真常也。還守此湛，雖無心旋妄，而妄自旋伏。至於粗惑，先伏元覺，似還初信位也。得元明覺，無生滅性，此十信滿心也，始為真因地心，由是可以圓成果地修證。言果地者，住、行、向地，以及等妙，皆果地也。今以澄水譬之，澄水必於靜器，喻澄心必依妙湛也。沙土自沉，清水自現，喻客塵煩惱之初伏。去泥純水，喻永斷根本無明。至於永斷根本無明，則明相精純，一切變見，無復煩惱，皆合涅槃清淨妙德。正如水[12]已全清，一任攪淘，無復汩濁之象，乃修證之功終也。
第二義者（至）彼六知根一時清淨。
第二、決定義者，應當審擇煩惱根本。葢眾生無始以來，發現前之業，潤後有之生，皆煩惱也。然所發之業，實誰作之？所潤之生，實誰受之？則皆根本之咎也。故必知此根本所在，而後可降伏一切虗妄，進取如來之位。正如世間解結之人，必先知其結之所在，而後能知所解耳。所謂根本者何？則汝之六根是也。由有六根，則外引六塵，內起六識，內外惡賊，能劫家寶，而真性失矣。真性既失，淪溺生死，故於眾生世界自生纏縛，而於器世界不能超越。所謂眾生世界者何？此有情之身是也。遷流之謂世，方位之謂界。方位有十，四方、四隅及上下也。流數有三，過去、未來、現在也。一切眾生，由眾妄交織而成此身相，則有前後左右，界義具矣。身中遷貿不住，世義成矣。由此世界互相交涉，故名眾生世界也。此方位雖十，而上下無實位，四隅無定方。有定位可明者，唯東西南北四數而[13]已。以三世涉四方，則三四而成十二。以四方涉三世，則四三亦成十二。數雖十二，然一具一切，理無不全。故由此疊而上之，可變一為十，可變十為百，可變百為千。以是六根功德，各有一千二百也。統論六根功德，雖各具足，若約此方之機，則不能無優劣。如眼則前明後暗，左右旁觀，週身之位，所可見者三分之二，故其功德唯八百而[14]已。如耳則周聽十方，靡有不通，且動而聞聲，似有近遠，靜而聞寂，廓無邊際，故其功德圓滿一千二百也。如鼻則息有出入，而中無交氣，出能取香而不能聞，入能聞香而不能取，則亦三分闕一，故其功德唯八百而[15]已。如舌則世出世智，靡不能宜，言或有局，理本無涯，故其功德圓滿一千二百也。如身則塵合成觸，能知違順，離則無知，是合中得二，離中闕一，故其功德唯八百而[16]已。如意則默容十方三世世出世間一切諸法，靡有不包，故其功德圓滿一千二百也。今汝欲從六根修入，逆生死欲流，返窮欲流之根，至不生滅之地，此豈可漫然而不知所擇哉。必當審此六根，誰為合性而深，誰為離性而淺，誰為圓通，誰不圓通。若循此圓通之根，返妄歸真，與彼不循圓通者，其功葢日劫相倍也。我今[17]已備顯六湛圓明功德，數量如是，隨汝之意，擇其可入者，吾當為汝發明增進道業。葢十八界本無優劣，諸佛修之，咸得無上菩提。但汝下劣之機，多有窒礙，未能圓自在之慧，故必擇其可入者，專於一門深入，妄盡真現，則六根皆一時清淨矣。
阿難白佛言世尊（至）不成圓妙。
此阿難聞逆生死欲流及一入六淨之說，未能深領其解，故請佛為申明之。佛言：此逆生死欲流深入而至於一入六淨，此非僅斷麤惑者之事也。今阿難止證須陀洹果，止斷見惑，思惑尚在，況此根中更有同體無明、生住異滅諸微細惑，其分劑頭數，豈阿難能知所斷哉？所謂一入而六淨者，非謂根真有一有六也。若執六根定為一，則耳目頭足各殊其用而不相通，非定一矣。若執六根定為六，則汝今耳來聽法，何關身口？而口來問義，身起欽承，是又非定六矣。當知是根非一非六，特由汝無始顛倒淪替，故於圓湛之中妄生一六之義。汝須陀洹果不入六塵，故得六銷。然尚執六根為一體，是未亡一，其與凡夫執六者何以異哉？正如太虗空參合羣器，則謂空為異；除器觀空，則謂空為一。虗空豈因汝妄計而成同不同？況欲是非其間，果可得乎？夫一六既非，而今現有六根者，何則？由粘湛妄發耳。真性妙圓，本自湛然。由有妄塵，則湛為所粘，乃發為見聞覺知。既有見聞覺知，則攬取外塵，結而成根。初成細色，乃名清淨四大；既成粗色，則名浮根四塵。由是顛倒循外，流逸順奔，以成無邊之生死者，此欲流也。是知此六根之成，本於妄有覺明。由妄有覺明，故粘妄而發光耳。六根既全因妄發，則知離塵實無自體。汝但不循外塵，內根可拔，隨拔一根，脫粘內伏，則歸于元真，而本有之明耀自發矣。一根既然，五根妄粘，亦應拔而圓脫，故曰一入而六淨也。夫所謂發本明耀者，乃不由前塵所起知見，其明不循根而發，特寄根而發耳。既寄根而發，則根不能局，故六根無不互用，耳可視而鼻可聽也。今觀如阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，驕梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，摩訶迦葉無意了知，此等或是小乘修成，或是凡夫報得，尚非根所能局，況發本明耀者乎？夫至于諸根圓拔，內瑩發光，其效不止諸根互用而[18]已也，即一切浮塵及器世間諸變化相，並為心光所鎔，如湯銷氷，應念化成無上知覺矣。佛又恐人謂此之圓妙，非人人本有，疑不能頓發，故即近事以驗之。如世人聚見於眼，若令急合其眼，則雖有人在前，六根黯然莫辨。若以手循彼人之體，則眼雖不見，頭足亦辨，與開眼而見者不異。由是驗之，知見不緣明，人人本具矣。夫緣明有見者，暗則無見，唯不緣明而自發，則諸暗相永不能昏。特凡夫為根塵所礙，不能常現，根塵既銷，云何不成圓妙哉？
○異舌知味。古註謂驕梵鉢提有牛哨病，即是牛舌也，而能知人所食之味。此說未委。雖有牛哨之病，豈可謂是牛舌哉？愚謂異舌知味者，秪是不用舌而別能知味矣。
阿難白佛言：世尊（至）云何不成無上知覺。
此阿難因領佛說若於因地以生滅心為本，修因而求佛乘不生不滅，無有是處，又領佛說離暗離明，無有見體等，遂起斯難，謂因地覺心必與果地相應，方克成果。今觀果位中，如無上正智，名曰菩提；寂靜常樂，名曰涅槃；不妄不變，名曰真如；離過絕非，名曰佛性；分別一切而無染著，名曰菴摩羅識；一法不立，煩惱蕩盡，名曰空如來藏；圓鑑萬法而無分別，名曰大圓鏡智。此七種稱謂雖別，然皆清淨而無染，圓滿而無偏，堅凝如金剛王而不可壞者也。欲冀此果，必當得常住不生滅者以為之因。今觀六根之用，離塵無體，猶如識心，豈可依之為因，以求七常住果哉？葢吾嘗進此根性以例于識心，復退此識心以合于根性，進退循環，微細推求，畢竟無心及心所可得，將誰立因求無上覺哉？昔聞佛說根中六精湛寂圓明，而今攷之，都無實義，違越誠言，終成戲論矣。按佛謂六根離塵無體者，乃是無粘妄之結體，非謂根中無性也。阿難遂謂離塵無性，謬生此難。佛乃以聞鐘事驗之。佛審其聞，則以擊鐘聲發為有聞，以擊久聲銷為無聞，是以聲為聞也。及審其聲，則以擊鐘聲發為有聲，以擊久聲銷為無聲，是以聲為聲也。既以為聞，復以為聲，報答無定，却成自語矯亂之過矣。夫使聲銷為無聞，則應聞性斷絕，鐘聲再擊，何以復聞？葢或有或無者，聲也，非聞也。使無聲遂無聞，則知無者誰是？聲於聞中自生自滅，而聞性常存，無有生滅。汝尚惑聲為聞，何怪以常為斷？此乃汝之顛倒昏迷，妄作是說，終不應言離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性也。今試觀世間熟睡之人，夢中聞舂聲，或以為鐘，或以為皷，夢中豈憶靜搖、開閉、通塞？其形雖寐，而聞性不昏。如此即是例知，非惟夢中不昏，即形銷命謝，而此性終不銷滅。特以眾生無始以來，不悟性淨妙常，故不能內循其常，而外逐諸妄，由是雜染流轉，生生不息，取證末由。若能棄彼生滅，亡緣內照，六用俱息，獨守真常，則常光自然現前。常光現前，則根、塵、識心自然應念銷落。根、塵、識三，為塵為垢，障翳般若。今既銷落，則法眼應時清明，云何不成無上知見哉？
○羅睺擊鐘一聲，世尊審有審無兩次足矣，必令再擊而三審者何？細觀後文破云：若實無聞，聞性[19]已滅，同於枯木。鐘聲再擊，汝云何知？是知三次審問，大有關係，非但欲其詳也。至於夢聞舂聲之事，比前更深一步。葢有聲驗之於動，無聲驗之於靜，俱無斷滅，然未及動靜雙離。今夢中昏住，豈憶靜搖？則雙離動靜，而聞性仍不斷如此也。
楞嚴經略疏卷之四