○三、明見性常住。二、一請。二一、慶喜密請。
爾時，阿難及諸大眾聞佛示誨，身心泰然，念無始來失却本心，妄認緣塵，分別影事，今日開悟，如失乳兒忽遇慈母，合掌禮佛：願聞如來顯出身心真妄虗實，現前生滅與不生滅二發明性。
前當機請示寂常心性，佛明見性不動，[1]已言其寂。今大眾願聞二發明性，復深探常住之旨。生滅即無常，不生滅即常住也。聞示誨者，聞見性離根塵之示誨，而身心泰然，則異前矍然避座，重復悲泣，心懷憂懼之時，失却本心。不知見性是心，非眼也。妄認緣塵，分別影事，認攀緣心為自性也。今日開悟，知妄想非心，而見性是心。一向遺失本心，如失乳兒；今受真法之乳，如遇慈母。領前[2]已竟。次合掌禮佛下，請後顯出身心者，心指見性，便屬不生滅，而身中有生滅、不生滅二義。又身心各具真妄等三雙：真妄約體，心有真心、妄心，身有肉身、法身；虗實約相，真為實相，妄則為虗。虗妄為生滅法，真實為不生滅法。二發明性者，不生滅法顯露開發，為真發明性；生滅之法發明顯露，為妄發明性。因前佛示二種根本，判然分途，故今請二發明性也。古來解者，謂前示阿難見無搖動，後示匿王性無生滅，一往似同，義必有異。今如來於生滅中示無生滅，即變論不變，豈與見無搖動、身自搖動為同年耶？竊謂此文生滅與不生滅，逈然二途，大旨與前不殊。但此中細明無常，以顯見常，前文所無，須重說之，故云顯出真妄等耳。
○二匿。王顯問：
時波斯匿王起立白佛：我昔未承諸佛誨勅，見迦旃延、毗羅胝子，咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾諸有漏者，咸皆願聞。
仁王般若經稱月光王滿足十地，今示為狐疑以破斷見。迦旃延，姓也，名迦羅鳩陀，翻牛領剪髮，此人說諸法亦有亦無。毗羅胝，母名，自名刪闍夜，翻正勝，說眾生任運時熟得道，如縷丸所投，極則停住。又言八萬劫滿，自然得道。二外道皆執斷見者也。涅槃，此云不生，亦云不滅，彼謂死後斷滅，并無見聞之性，即安樂涅槃。匿王亦以為非，但須親證常住之心，則狐疑永斷矣。發越，揮散也。不生滅地，指常住心也。阿難大眾雙請生滅與不生滅，據下匿王顯示生滅，似[3]已知無常，故但請不生滅。
○二、答二：一、開示二：一、明身有遷變。欲明常住，而先明遷變者，必先破妄，而後顯真也。妄法不盡，真如不顯，彼諸外道，孰不自謂[4]已證真常？由未破妄，而即顯真，遂成邪倒之見。匿王位階十地，深知法門，故先使其發明無常也。
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身為同金剛常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身終從變滅。
佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，决知此身當從滅盡。
佛言：如是，大王！汝今生齡[5]已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺膚[勝-力+天]潤澤，年至長成血氣充滿，而今頹齡迫於衰耄，形色枯悴精神昏昧，髮白面皺逮將不久，如何見比充盛之時？
佛言：大王！汝之形容應不頓朽。王言：世尊！變化密移我誠不覺，寒暑遷流漸至於此。何以故？我年二十雖號年少，顏貌[6]已老初十歲時，三十之年又衰二十，於今六十又過於二，觀五十時宛然強壯。世尊！我見密移雖此殂落，其間流易且限十年。若復令我微細思[7]維，其變寧惟一紀、二紀，實為年變；豈唯年變，亦兼月化；何直月化，兼又日遷。沉思諦觀，剎那剎那念念之間不得停住，故知我身終從變滅。
文有四番問答。是時匿王年老，故無常之義，佛不親宣，但使王自述漸衰，則生滅之旨宛然矣。四番中，初、二略明，三、四廣述。初問中，現在對死後說，且無論死後斷滅，只據現在言之。王[8]已言死後，今復問無常，故云復耳。問為兩端：一、常；二、無常。無常中又有二義：變是一義，壞是一義。而匿王斷定此身終滅，亦自然之理，非染斷見。佛知匿王能觀無常，故載審變滅之由。答中斷定無常，首句即云無常變壞，謂但觀現前，即知究竟。現前不滅，則未來亦不滅；現在變滅，則未來變滅可知。而現前念念遷謝，是無常之細相也。不相應行，故云念念。文中先言其故，後言其新，新而又新，是相續假。文有法、譬、合。譬火燒木，言漸漸銷殞，有二義：一者、漸銷；二者、終滅。殞亡下，合譬，亦有二意：殞亡，滅沒也。第三、問盛衰相比。從遷謝不住發來，而發揮初問答義。夫身心皆有無常，身相無常，人所易見，故復問顏貌。十五曰童，未巾冠也。然佛止問二時，王加長成，即成三時，所謂少、壯、老也。孩，纔成體也。孺，需人以養也。耄謂昏忘。禮云：八十、九十曰耄。匿王年六十二，通言昏忘耳。形色枯悴釋衰，精神昏昧釋耄。逮，及也。將及死亡，豈反比充盛耶？逮恐應作殆。殆，幾也。第四問，從王答三時發來，而發前第二問答義。佛欲匿王詳述無常，故問應不頓朽。答中我誠不覺者，化理不住，元屬不相應行，故[9]已不覺。後經云：甲長髮生，氣消[10]客皺，日夜相代，曾無覺悟是也。漸至之言，答不頓朽。次徵釋中，先敘無常粗相，則十年而增。文中有三進三退：初進至二十，退至十歲；次進至三十，退至二十；三進至六十，退至五十。非進無以見其年老，非退無以見其漸衰。次述無常細相，則一紀而減。從六十二追遡五十之年，[11]已當一紀，故約紀而減之。剎那者，時之至促。從年、月、日、時以至剎那，念念不停，可謂善悟無常矣。夫無常者，入道之根本，觀法之初門。今於見性之前論無常者，正如維摩經中文殊云：所可見者，更不可見也。如是則不以第二念緣第一念而見性，得其真矣。
○二、示性無生滅二：一、審問真性。
佛告大王：汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦於滅時，汝知身中有不滅耶？波斯匿王合掌白佛：我實不知。
變化等，變也。悟知汝滅，滅也。身中有不滅者，涅槃云：如持戒比丘觀無蟲水，而作是念：此中動者，蟲耶？塵耶？久視不[12]已，方知是塵，不大明了。十住菩薩於[13]己身中觀如來性，亦復如是，不大明了。彼經有十喻，今經云身中有不滅，正與涅槃意同。彼經以蠱動喻無明，塵不動喻佛性。今以生滅為不明，不生滅為佛性，義亦無殊，以十住菩薩不大明了故。王答：不知也。
○二，如來開示。
佛言：我今示汝不生滅性。大王！汝年幾時見恒河水？王言：我生三歲，慈母𢹂我謁耆婆天，經過此流，爾時即知是恒河水。佛言：大王！如汝所說，二十之時衰於十歲，乃至六十日月歲時念念遷變，則汝三歲見此河時，至年十三其水云何？王言：如三歲時宛然無異，乃至於今年六十二亦無有異。佛言：汝今自傷髮白面皺，其面必定皺於童年，則汝今時觀此恒河，與昔童時觀河之見，有童耄不？王言：不也。世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精性未曾皺，皺者為變，不皺非變，變者受滅，彼不變者元無生滅，云何於中受汝生死，而猶引彼末伽黎等，都言此身死後全滅？
文中如來先許，次示問幾年見恒河者，的指見為真性也。或疑此見是根中之見，不知根中之見，實離根塵。良由妄心未除，所以見性隨緣，流轉生死。若見性離妄，亦離諸緣。若以識心攀緣，則根塵永不可絕。不起識心，根塵安在。欲返真源，捨此見性，更無路矣。交光不達此意，獨倡用根不用識之說。謂見性在根中，但取照色之時，一如鏡中，無別分析，即是見性。起念分析，即屬於識。愚謂不起念時，根亦不可得。而交光謂此中有根，亦識心未忘之故耳。前來盲人矚暗，及舉拳騐見，皆即指現前之見。所謂無明即法性，不其然乎。當知二種根本中，指識精元明為菩提涅槃，義見於此。恒河亦云殑伽河，翻天堂來。如藥師直解中說，世變滄桑，而恒河不改。以此為所見之境，足顯能見無遷。王答中云，即知是恒河水者，王性警悟，因此一知，記有昔日之見。以知答見，合見性是心之義也。幽溪云，此中文有三重，始則寄以恒河之水，次則進以觀河見精，三則彰以見精之性。如云，而此見精，性未曾皺。雖有三重，而正意在性。佛初問三歲見此河時，至年十三，其水云何。此明水之無異。以是所見，故云見耳。文意非正顯見性也。初卷以眼根與見性對辨，今復就見精以顯見性。見精之名，實昉于此。前辨眼根，則云如是見性，是心非眼。以眼根無知，與見性碩異。今見精切近于真，故云而此見精，性未甞皺。若辨明見精，則見性可識。見精似是能見，而內托眼根，外託塵象。故見恒河者，實見精也。然外託塵象，不過無情之儔。內托眼根，亦是顯色之類。故見精非真能見。其洞然能見者，唯見性耳。見精但吸取塵象，以向內根。故屬眼根者，不屬于耳根。根塵既立，反為真見之礙。能見豈其功哉？據今文，似見境、見精、見性，三皆不遷。然不皺者，獨指見性。苟謂見精不皺，失文旨矣。但此文明別教而顯性，又有三重。初云面皺而性不皺，非皺不皺為兩途乎？次皺者變，不皺非變，非變不變為兩途乎？三變者滅，而不變者無滅，非滅不滅為兩途乎？別意昭然，讀者諱言之耳。葢非別則悟性不確。悟性之後，指性具法，即入圓教。別圓之分，具法不具法之異也。故別教為圓教之門，所謂最初方便也。梵語末伽黎，此云不見道。等者，等於匿王所舉二人。則外道六師中，共有三人，執斷明矣。
○二領悟
信知等者，破斷見也。前明生滅以破常見，今示見性以破斷見，故大眾皆喜。不然，豈以捨生趣生而生喜耶？第一番退明別教竟。
○第二番，圓別進否。文分為二：一、圓，二、別。初又二：一、暢明圓理，二：一、躡前致問。
阿難即從座起，禮佛合掌長跪白佛：世尊！若此見聞必不生滅，云何世尊名我等輩遺失真性顛倒行事？願興慈悲洗我塵垢。
此阿難因佛告匿王，而疑前普告大眾之語。前佛辨見，今并言聞，餘根可例知矣。夫雖知不生滅，而不知根境即是自心，本無動相，便成顛倒，豈知不生滅即非顛倒耶？故阿難之問非也。
○二、正為開演他師科，立十重顯見。此為第四科。竊觀阿難問中有一見字，祗是牒前，然亦兼問聞性。如來答中無一見字，而以為顯見，何哉？葢此文乃佛第二番進明圓理。前第一番中進明圓理，則論唯心；退明別教，則辨見性。而佛意必在于圓，故第二番復揭唯心，以破顛倒。不過鬯前所說文中色心依正，既唯一心，豈但辨見而[14]已。為三：一、喻顯倒正。
即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒？佛告阿難：若世間人，以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅綿手，上指於空，則名為正。佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻視，則知汝身，與諸如來清淨法身，比類發明，如來之身，名正徧知，汝等之身，號性顛倒。
先倒臂以問阿難者，明止是一臂而有倒豎之分，猶止是一境而有生佛之別。母陀羅，此云印手，乃三十二相之一。或倒或正，只順世情，其義[15]已足，不必更作他說。初輪手下指，世既以為倒矣，次佛即豎臂，順世間為正也。言若此顛倒者，指垂臂為顛倒也。豎臂則以尾為首，若即此臂顛倒下垂，則以首為尾，故云首尾相換。一倍是兩番，倒為一番，正為一番。汝身佛身從臂上說來，故舉身為言。如來之意欲明妙性周圓，而周圓即是法身，所謂毗盧遮那徧一切處也。離諸倒亂，故云清淨。比類發明者，謂以兩身比垂臂之類，則可發明。如臂不異而有正有倒，今身不異而有正有倒，其義亦然。葢如來之臂本無正倒，而眾生分為正倒，猶生佛之身元無正倒，而眾生迷為正倒。如來下正是比類，在如來名正徧知，身不異而名為正，則同于豎臂之正。在眾生名性顛倒，身不異而言倒，則同于倒臂之倒。其實身臂無正倒之分，而強為正倒之名號也。正徧知者，知中道曰正，達法界曰徧。知應屬心，今屬身者，是身心不二之義。
○二被問茫然。
隨汝諦觀，汝身佛身稱顛倒者，名字何處號為顛倒？於時阿難與諸大眾，矚瞢瞻佛目睛不瞬，不知身心顛倒所在。
既云汝身佛身比類發明，則顛倒之義似乎可知。故還問大眾，謂汝身與佛二身相比，而名汝為顛倒者，將指何處為顛倒耶？當知身無顛倒，而顛倒由迷也。大眾先聞常住，未悟周圓，故不知顛倒所在。如下真妄依正皆是妙心，體本周圓，有何正倒？而生則不知。瞪，直正切，直視貌。瞢，莫紅切，又眉庚切，目不明也。
佛興慈悲，哀愍阿難及諸大眾，發海潮音，徧告同會：諸善男子，我常說言，色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物，云何汝等遺失本妙圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
此如來暢示唯心，以明楞嚴、大定、圓融三觀也。海潮音者，全海而涌，無人不聞，可喻徧告大眾。今明圓教不同別教，故音亦異乎前矣。文為三：初、引昔圓教。上言清淨法身，此云心者，如來達此周遍之心，遂使法身豎窮橫徧。眾生未得法身，唯有妙心可論而[16]已。前第一番明圓教云：諸法所生，唯心所現。今是廣前所說。色是五根、五塵及法界少分，心是意根、六識。諸緣，即指上色。心、心所使，是心數法。諸所緣法，廣舉一切真妄、邪正、性相、因果也。唯心現者，心如工畵師，能畵諸色像。若云心造，似有物可得。今云心現，當體全虗。諸法是假，唯心是中。現是空，三諦在一心中明矣。二、汝身下，示心含色心。文意正揀異別教。妙明、真精，妙心正指心也。妙名不可思議，明者如鏡現像，即寂而照，故曰妙明。雖現諸法，實無外物相雜，故曰真精。具上諸義，復曰妙心。身心皆妙心所現，莫非常住。若如他師云：空理是真，俗法是妄。則真妙而俗不妙，豈經旨乎？須知身心雖為無明所成，實從妙心中現。在眾生則全體無明，無法不妄，故有倒正之分。故後文云：精研七趣，皆是昏沉諸有為相。自如來觀之，則妙心所現，無法不真，故無倒、正之目。而後文有性具七大，一為無量，無量為一之言。觀今文，豈不宛然具二義耶？前揀妄心，則曰緣塵分別；揀根境，則曰頭自搖動。今知是妙心，豈復指為心外耶？故知前文所說皆是權教，始為圓而施別，既廢別而立圓。圓教以唯心為門，又先觀色、心不二。如不二門云：心之色、心，即心名變。不其然乎？三、云何下，斥遺失。真性本妙者，本來是妙。如四卷云：因明立所，則明亦有過。明與妙合，始無過咎。今云本妙，言本來無過也。溫陵云：心之與性，體用互稱。心則從妙起明，如鏡之光；性則即明而妙，如鏡之體。其說亦是。即中云本妙，正指中諦。圓妙者，以圓融而稱妙，復從寂而有照，所謂不變隨緣曰心，是俗諦也。寶明者，寶是具德之明，復攝照而歸寂，所謂隨緣不變曰性，是真諦也。此真與俗觀，文勢各具三諦，中亦具三，合三離九，是眾生本具心性，而不知色、心不二全是妙心，遺失多矣。前來阿難明見性不動是其悟處，不知色、心不二即是迷處，故云認悟中迷。此文先說身心正報，下文方指山河依報。
晦昧為空，空晦暗中，結暗為色，色雜妄想，想相為身，聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內，不知色身外洎山河虗空大地，咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海，棄之唯認一浮漚體，目為全潮，窮盡瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者。
文分二節：初約事造明顛倒之相。晦昧迷之始，即無始無明。無明本有，故言無始。因此而成空界根身，故又云迷始也。空為無明所生，全體是無明惑。如世間虗空，無日月燈，則無光明，故即空為晦昧明矣。有空之後，次生山河大地。法性為因，無明為緣，結暗為四大之色，是依報也。有依報[17]已，方有正報。以四大色雜妄想心，妄想所成之相，是為眾生之身。上色字指四大之色，下相字乃眾生之相。眾生有旁正研醜之相，元是結暗所成，故隔皮膜，不見五臟也。有身之後，次論心識。五塵影子，積聚于內，搖動不停。六識之用，各緣外境，奔逸無[18]已。以無止動之功能，一以昏動而為心性。幽溪云：始則無始無明，元以昏動而為依界。如後文云：覺明空昧，相待成搖。則昏動具說，今文但影略耳。後則眾生妄想，又以昏動而為病根。昏則昧昧，失本性之明。動則擾擾，失本性之寂。妙明既失，常輪生死。既以為心，決認在幻質之內，詎非迷之至乎？不知下，次約理造明顛倒之由。又為三：初法，次譬，三斥。初法中色身，正也。山河虗空大地，依也。咸是妙明真心中物，依正不二也。前云一切因果、世界微塵，因心成體，今亦是廣前所說。如十不二門論不思議境，而有總別二意。總在一念，別分色心。今文亦然。妙明真心，總也。色心依正，別也。若不論別，則不知自心元具諸法，將謂諸法皆妄念所成。若不論總，則不知現前諸法唯是一心，而色心依正各各差殊，何以契一相一味之旨乎？知總知別，意在攝別入總，方得心性之全。經文似明真具亦兼妄具，以色心依正皆是妙心，豈不具耶？荊溪云：他人咸知一切唯識，不知身土居乎一心。四明云：現前一心，本具千法。此圓觀也。次譬心量廣大，如百千大海。圓離三惑，如海澄清。觀譬意，則知依正本妙。若非依正色心本是妙心，何以喻澄清大海乎？棄此心量，而秪認身內之心，是唯認浮漚體也。言浮漚，則非澄清之本矣。謂此外畢竟無心，如阿難云：離此覺知，更無所有。即目浮漚為全海之潮，窮盡瀛渤之量，是豈可哉？三斥倍是兩重。以迷望悟，名為一倍。若在悟中，安有倍乎？前以垂手喻倒，而此人顛倒，與垂手全同。其實手無正倒，性無迷悟。眾生迷之為二，故為如來之憐愍也。
○二、當機不悟此文，至云何為主，應作一科下，即更問更答，不必合下科，為顯見無還也。今科之意，止斥緣心，其文即竟一呈疑。
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛現說法音，（未能忘言，則現有說法之音，而我從有言說處悟，故云悟佛現說法音也。）現以緣心，允所瞻仰。（現以攀緣心，信所尊重人之言。）徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
文中初領佛旨，次陳疑根。悲救者，救其顛倒。深誨者，誨以圓理當機，知所示非常而緣心未脫，故至垂泣。前第一番佛顯圓理，當機未解直似不聞，故知華嚴乳味二乘在席，如聾如瘂固無疑矣。今第二番暢示唯心，始似領悟而又非真悟，圓聞豈易易哉？雖者，未盡之辭。妙音者，單承上發海潮音以下之文。上標心性其名雖多，妙明二字略[19]已攝盡，色心依正皆在心中，故云圓滿圓常竝說，指圓教也。而我下，正述攀緣未忘。現謂現在，佛說法音現前可據，正是所緣，而我胸中確有一能緣之心，亦現前可據，能所歷然乃分別未忘之象，因如來是所瞻仰尊重之言，何敢不信？允者，信也。徒獲此心者，此心指緣心，如此信根起念則有，不起念則無，言思未離根塵不脫，豈本元心地乎？重望示圓音以拔疑根，似以能拔疑根者稱為圓音，佛不得不以別接之矣。
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指應當看月。若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。何以故？以所標指為明月故。豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體為月明性，明暗二性無所了故。汝亦如是。
前文云：而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。故知阿難寶重法音，謂至理在是，不知封文迷理，則失教意，佛故立喻曉之。初法中，謂阿難未得真悟，以能緣之心聽法，則法亦成所緣，非真得圓常法性。次指月喻中，迷有三重：一、迷月體；二、迷指體。文中，先標，次釋，三、迷明暗。亦先標，次徵釋。若就喻論，乃極愚之人，故具出其過也。三、合者，喻佛以教指心示人，當機聞教，應自觀心。若執言教以為自心，此人豈唯迷昧自心？亦迷于教。何以故？以能詮教為自心故。豈唯迷教？亦復不識緣與無緣。何以故？即以緣體謂為自心，緣與無緣無所了故，故示汝亦如是。
○二、破能緣之心，亦法、譬、合。
若以分別我說法音為汝心者，此心自應離分別音有分別性。譬如有客寄宿旅亭，暫止便去終不常住，而掌亭人都無所去名為亭主。此亦如是，若真汝心則無所去，云何離身無分別性？斯則豈唯聲分別心分別我容，離諸色相無分別性，如是乃至分別都無，非色非空拘舍離等昧為冥諦，離諸法緣無分別性，則汝心性各有所還，云何為主？
文中意含縱奪。須知前文阿難呈疑之語，所揀極嚴。今此文初句是牒前文，分別正是六識，謂以佛所說圓妙法音為[20]己圓妙之心。葢承佛妙音，胸中有一圓妙影子，似是妙心，故特斥云：若分別是汝心者，應離所分別之音，而有能分別之性。此即縱也。此聞聲時，有同時意識起，名隨念分別；後念相續，名計度分別。是皆緣塵而有，豈自性歟？喻中意兼縱奪。客喻六塵、六識，旅亭可喻苦東掌亭，人喻真心。去者，謂有時而去也。常住之謂無去，合法中此字指分別心。若真汝心，則無所去，合上亭主之喻，謂無去則與真心同矣。此即縱也。云何離聲至云何為主，俱合上客喻。縱少奪多，以文意在奪故耳。于中分四：初先約聲奪。離聲則無分別之性，是則心有時而去。聲既是客，此獨非客乎？次以聲例色。前云允所瞻仰，是分別我容。既依色而起分別，則離色亦無性。三、約外計奪。言冥諦者，依百論云：一、墮冥初生覺，從覺生我心，過我心則生五塵，五塵則生五大，五大生十一根，第二十五神我主諦。古人云：二十五諦離冥諦外，不出色、心、空。今分別都無，非心也。非色則非五塵、五大等，非空則非空、大，非二十四，正是冥諦。拘舍離，外道名，即末伽黎異稱，詳述如桐洲註。葢性覺妙明常自現前，外道別緣最初以為冥諦，豈非邪見？從來解者俱謂分別六識不行，第七緣第八識以為神我，正此外道所執也。四、責成可還。如上分別都無，尚成外道，況從聲、色而起分別？離諸法塵之緣，則胸中便無聲、色之影。此時分別聲、影者還之于聲，分別色、影者還之于色，其是客而非亭主明矣。前第一番進明圓理，後亦責緣塵分別，與今大同。
○二、退明別教。前第一番進明圓理，則曰唯心；退明別教，則指見性。今第二番亦然。又第一番退明見性時，初舉盲人矚暗，直示見性離根離塵，阿難不解。次因客塵之喻，比知見性離塵離根，當機彷髴有解，而非真解焉。豈有緣心不離，而反離根塵者乎？故世尊前章重破緣心。今第二番退明見性，重舉離塵，後方重示離根。如云見見非見，是離根也。塵是見精所託，故先明之。此中八還，葢辨見性離塵耳。為二：一、明見性無還，二、先承責咨請。
阿難言：若我心性各有所還，則如來說妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
問中言有還無還者，從聲色生即還，聲色不與心性相涉，是無還也。下文云：汝見八種見精明性，當欲誰還？阿難不解，故問無還之體。
佛告阿難：且汝見我見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月非是月影。汝應諦聽，今當示汝無所還地。
阿難雖問妙心，佛不進明圓理，而且約見性以示別義。又佛欲示無還，而且于可還中示其無還，故云且也。前匿王章中始言見精，今復言見精明元。葢識精元明在眼，曰見精明元。精亦明義，如十卷云：顧瞻東方，[21]已有精色，乃明相未散之象。思量分別未起，稱曰明元。此體真妄和合，以含真故，遇物能見；以含妄故，見相未忘。較之真心，只少一妙字而[22]已，以妙是亡相之義也。只就目前指出，故云且汝見我，有汝有我，猶帶妄見，自他俱冥，方全奢摩之照，名曰妙心。喻有三重：孤山曰：第一月喻妙精明心，第二月喻見精明元，水中月影喻緣塵分別。孤山此釋為正。下文云：汝今徧觀此會聖眾，但如鏡中無別分析。此見精也，即第二月也。又云：汝識於中次第標指。此是文殊等此緣慮之心，即月影也。見精中相是可還，性是無還，六識心皆是可還，此兩種可還之異。古人云：第二月由揑目而成，見精由迷真而起。但不揑目，二月自無。若亡能所，則真心可了。故於見精中指出無所還地，其義如此。
○二、正辨境見二：一、明境可還二：一、示八境二：一、顯境。既相是可還，性不可還，第先簡其可還，則不可還者自露。
阿難，此大講堂洞開東方，日輪升天則有明曜，中夜黑月雲霧晦暝則復昏暗，戶牖之隙則復見通，墻宇之間則復觀壅，分別之處則復見緣，頑虗之中徧是空性，鬱𡋯之象則紆昏塵，澄霽斂氛又觀清淨。
先示可還之相，共有四雙：先明暗，次通塞，次空有，次染淨。其中有體有相：日輪是體，明曜是相；黑月是體，昏暗是相。然六句皆先體後相，唯空與塵先相後體。故後文云：頑虗還空，鬱𡋯還塵。葢綺文互現耳。分別者，謂物象差別，如高下、曲直、青黃、長短、遠近等。緣即是有，對下空境而說。𡋯，塵起貌。氛亦是氣。
○二明還。
阿難！汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪。何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還墻宇，緣還分別，頑虗還空，鬱𡋯還塵，清明還霽。
諸變化相者，四雙八雙，一一相違。如明化為暗，暗化為明，塵氛化為清淨，決無竝存，是變化也。本所因，即日輪黑月等。還者，明還日輪，與見性無關，乃至澄霽亦爾。然此中可還，與前可還不同。前以分別聲色之心，還於聲色，此第六識中之可還者也。今以明暗之相，還於外境，此見精之可還者也。應知見精附於八境，八相既還，則見精亦不可得矣。經意謂欲窮不還之體，須盡除可還之相。如明暗等現有之境，尚是可還，況分別心乎？故簡之若此。
○二、明該攝。
則諸世間，一切所有，不出斯類。
簡現境則該眼根所對，故云不出斯類。
汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時無復見暗。雖明暗等種種差別，見無差別，諸可還者自然非汝，不汝還者非汝而誰？
經云汝見八種等者，是指見性，所謂性不可還者也。纔言見性，即[23]已離根，豈不離塵耶？問：前托見精指性，今何直指見性耶？答：今亦就見精指性，故云見精明性耳。然見者畢竟是見性，而非見精。何者？見精附性而起，復托根塵附性而起，似自能見。既托根塵，根塵體是無知，則見精必非能見。故今直以能見而歸於性，當欲誰還？明無還也。何以故下，徵釋。若明還日輪，并見性而歸於明，便不見暗，安見八種？文中欲辨還無還，先以差無差對辨。八種皆見，即是無差。應知見精雖見八種，然非無差。以由八種而起，故體是差別，非無差也。見性體非八種，是常住法，故無差別。差即是妄，無差即真。諸可還下，結顯還無還義。不汝還者，謂不須汝還也。若是阿難自體，則真而非妄明矣。
○三、指心責迷。
則知汝心本妙明淨，汝自迷悶喪本受輪，於生死中常被淪溺，是故如來名可憐愍。
據今結文云則知汝心本妙明淨，知前無還之見是妙明心淨覺，不作結前之解，惟言此句是真，而云見性不還，猶第二月，此見屬妄，將亦須還，惟有真月所喻真性誠不還耳。然觀經文，此句元是結前，又前文盛譚不還，而岳師言還，恐違經旨。然亦有義，以前文云見精明性，似帶見精，今云本妙明淨，與前有異。葢前就見精中指性，性是妙心，今結前妙心以責阿難，文意非更進也。汝自下，結責。不知見性常住，逐諸妄想，是喪本受輪，一入生死，輪轉無[24]已。如來憐愍眾生，借阿難以發此歎憐，故退明別教，作還無還之論，總是權說，安有隔日輪於心外而可為圓宗乎？
○二、明見性非物二。一、問：
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
見性無，還承上文也。言云何得知是我真性者，如下佛答，則外物有相，見性無相，豈不了然？由未聞真性無相，故言云何得我真性，真性即見性也。
佛告阿難：吾今問汝，今汝未得無漏清淨，承佛神力見於初禪得無障礙，而阿那律見閻浮提如觀掌中菴摩羅果，諸菩薩等見百千界十方如來，窮盡微塵清淨國土無所不矚，眾生洞視不過分寸。
言問汝者，下云誰是我體，誰為物象，豈非問辭？阿難得初果，但斷見惑，未斷三界思惑，假他而觀，以佛力見於初禪而[25]已。據淨名經，那律答嚴淨梵王云：我見三千大千世界，如觀掌果。此云闍浮，從近示耳。阿那律，此翻無貧。閻浮，樹名，此翻穢樹。菴摩羅，翻難。分別其果，似桃非桃，似李非李。故此文泛敘見用，而有五重：一學人，二無學，三菩薩，四如來，五眾生。言窮盡微塵清淨國土者，如來不唯見穢土，且見淨土。淨名經云：有佛世尊，得真天眼，常在三昧，悉見諸佛國，不以二相。據此文，則如來國土，無不清淨，故云微塵清淨國土也。長水云不過分寸者，隔紙膜不見外物，隔皮膚不見五藏。或云：以眾生較諸聖，所見不過分寸而[26]已。須知見量有差，見性無差。
○二、示非物二：一、勸檢自他。
阿難！且吾與汝觀四天王所住宮殿，中間徧覽水陸空行，雖有昏明種種形像，無非前塵分別留礙，汝應於此分別自他。今吾將汝擇於見中，誰是我體？誰為物象？
文中先定所觀。言且吾與汝者，雖至初禪，且觀四天王宮也。佛與阿難居日月宮，則先觀四王宮殿，然後徧觀世間，故云中間徧覽水陸空行。目根所對，不出昏明二種。昏是外象昏暗，明亦非眼根之明，總是前塵而[27]已。前塵者，目前之塵。分別者，物象差別。留礙者，眼光至此而留礙也。是則雖明猶昏，於見性有何涉乎？汝應下。勸簡自他。因前問云何得知是我真性，故勸分別自他。他即妄也，自即真也。今吾下。正問自他。後文云：我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮。據此，則佛將阿難明矣。誰自誰他，即問辭也。
○二、正簡自他二：一、明他。
阿難，極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
簡外物中，文有三重：從日月宮起，見是見之源。因佛力加被，使阿難至日月宮，便可徧觀外物，故見從日月宮起也。或以見源為真見，其說謬矣。此文因上云誰是我體，誰為物象，故今承上簡三重所見，皆是物象。七金山者，此界有九山八水，須彌居中，鐵圍在外。中七金山，繞山有七香水海。第七山外，鐵圍之內，即第八鹹海。今四洲皆在鹹海中耳。七金山有種種寶林，皆有光明。言漸漸更觀者，既居日月宮，則日月宮為近，由近而遠，故云漸漸。風動塵起等，即所見四洲之事。芥，小草也。如此三重，昏明不同，皆所見外物，非阿難能見之真性。此屬他而不屬[28]己，審矣。
○二明自
阿難，是諸近遠諸有物性雖復差殊，同汝見精清淨所矚，則諸物類自有差別，見性無殊，此精妙明誠汝見性。
指上三重，名諸近遠。近指日月宮，遠指雲騰鳥飛等。上文三重所見，咸物非汝，皆是外象。至此中方出自體。先指見精，次指見性。言見精清淨者，即根中清淨四大，是見精所託。然見精亦未離物象，統諸差別。雖屬於汝，猶是妄見。若見性無差，離物獨立，則真汝之性矣。大涅槃經云：眾生佛性，非內非外，猶如虗空。一切諸法，因緣故生，因緣故滅。眾生佛性，不破不壞，不牽不捉，不繫不縛，如眾生中所有虗空。彼經明眾生身中無有佛性，故曰非內，是見性離根。今經明見性離塵，即是非外。其意大同，皆明真性如虗空耳。此真性的是中道，亦名佛性。在今文明見性無殊，即不破不壞，不牽不捉，不繫不縛之體也。由隨染緣，喪本受淪。若見此者，即信眾生皆有佛性。佛因眾生不知此性，故離塵示之。離塵之處，名奢摩他。然前章明見性無還，今明見性非物，義猶未全。若曉日輪本無，艸芥非有，如同別妄見中說，方名奢摩他微密觀照耳。
若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾。吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相。若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
若汝不知真性，認見即是差別之物，則吾見亦即彼物，汝應見之。若同下，縱也。謂若吾與汝同見，名為見吾之見。破云：吾不與汝同見之時，於外境上應少一物，而汝何不見耶？如來天眼無所不矚，然不與阿難同見，亦可云不見，此順肉眼而為言也。若見不見者，縱妄意推測，謂見吾不在，即是見吾不見。既云不見，豈可見乎？彼不見者，以見望不見，稱不見為彼也。於外境上既不能辨吾之不見，則亦不能見吾之見，見之非物明矣，云何非汝？
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝，體性紛雜，則汝與我并諸世間不成安立。
汝執見性是物，亦應物即是見，則汝見物時，物亦見汝，而體性紛雜矣。又汝見是物，我見亦是物，外物復即是見，自他不分，情無情無辨，一切俱不安立。葢若論世諦，必汝是汝，我是我，情與無情，逈然各別，方安立也。若失本位，豈安立之道耶？
阿難！若汝見時，是汝非我，見性周徧，非汝而誰？云何自疑汝之真性，性汝不真，取我求實？
承上言汝自汝，我自我，汝見之時，是阿難而非佛，方名安立，則汝見性周徧照物，非汝而誰乎？葢汝是無相，佛是有相，雖云承佛威力見於初禪，而見時實是阿難而非佛也。因問：云何得知是我真性？故今結云：是汝非我。言周徧者，從日月宮至七金山等，一一皆見，故曰周徧。周徧之言，密顯阿難有平等法身，與佛無殊。孤山曰：性汝不真者，謂真性在汝而不自知，反取我言以求其實，迷之甚也，責之深也。
上兩科雖退明別教，然是入圓教之方便，以明見性非物，則根塵自破。根塵破[29]已，方可會根塵而為自心。不然，未破妄而顯真，豈不全同外道耶？
○第三番圓別進否，文分為二：先明圓證，次明別理。前二番進明圓理，則論唯心。退明別教，則論見性。今第三番即就見性以辨圓理，文分為三：初明圓證超觀大觀小，次明圓證出是見非見，三明圓證離因緣自然。初文先問。前言見性非物，無相之旨[30]已自昭然。今復以大小縮斷為問者，大小縮斷即是有相。更除此疑，方徹無相之旨。此阿難愈疑而愈深，如來愈談而愈妙也。
阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來觀四天王勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，徧娑婆國。退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂（戶邊堂內），但矚簷廡。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室。為復此見縮大為小？為當墻宇夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
問中，先敘見遠近。因前文云：見性周徧，非汝而誰？細推遠近，不無致惑，故作此問。文有三重，牒前佛云觀四天王所住宮殿，故云觀四天王等勝藏殿。若欲觀四王寶殿，必須居日月宮，以佛神力，欲居則居，此阿難隨佛事也。承上居日月宮，故云退歸精舍。伽藍，梵語，此云眾園。先徧一國，次見伽藍，後瞻簷廡。廡，大屋，四邊重簷也。世尊下，次疑大小。重牒前問，唯作兩重，若欲對辨，兩重即足。一界，初禪也。一室，講堂也。借力見寬，自力見狹，[31]已陳大小。次作縮、斷兩疑。言不知斯義所在者，縮則非斷，斷則非縮，縮耶？斷耶？斯義何在？下文答意，亦非斷，亦非縮，故曰義性如是。云何為在？
佛告阿難：一切世間大小內外諸所事業各屬前塵，不應說言見有舒縮。譬如方器中見方空，吾復問汝：此方器中所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓；若不定者，在方器中應無方空。汝言不知斯義所在，義性如是，云何為在？阿難，若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言更除虗空方相所在。
一切下，先總明離相。既明見性非物，即無諸相，故總決之。一切世間，即根身器界之類。大如一界，小如一室，內外如墻宇。夾，斷也。諸所事業，如方圓、高下、通塞、明暗等。前塵，即天宮、精舍等。阿難雖就見性為問，然所疑大小、內外實屬前塵，塵則非見，豈可混耶？言見無舒縮者，以非大則無舒，非小則無縮也。譬下，以虗空為譬。器喻前塵，空喻見性。見性無相，唯空可以譬之。方圓喻大小，見性無大小，不妨示為大小；虗空無方圓，不妨示為方圓，故見方空。吾復下，雙問。為復定方，為不定方？此問辭也。若定下，雙破。別安下，破定方。空若是方，於此處別置圓器，空應無圓相矣。在方器下，破不定方。汝言下，結顯。汝言見性或縮或斷，要將一義決定。但虗空中無定方、不定方二義，豈可又於二中決定一義乎？見性可例知[32]已。若復欲令入無方圓等者，明復本也。但除器方，不須說虗空之中更有方相可除。只一方相，何必兩番除之？見性亦然，但離前塵則無大小，不須言離塵之外更離見性中之大小。
若如汝問，入室之時縮見令小，仰觀日時汝豈挽見齊於日面？若築墻宇能夾見斷，穿為小竇寧無續迹？是義不然。
前文是總破舒縮，今是別破夾縮。先破縮中云挽見者，挽如挽弓之挽，既非可挽，則非可縮明矣。次破夾中云續迹者，內外皆見，夾使不通，穿竇續之，續必有痕，此如來之巧辯也。結云是義不然者，謂縮與夾二義不然。
○二、明圓證。
一切眾生從無始來，迷[33]己為物，失於本心，為物所轉，故於是中觀大觀小。若能轉物，則同如來身心圓明不動道場，於一毛端徧能含受十方國土。
文中，先明迷本。觀大觀小，執情之本，故先斥之。何但阿難，一切皆然。何但今日，無始如是。迷[34]己為物，無明惑也。謂無始來，不覺心動而有其念，從此變生根身器界，迷真性之[35]己，成色心之物。色心既成，真性即隱，故云失於本心。始既迷[36]己為物，終必為物所轉。觀大作大會，觀小作小會，非為物所轉而何？須知為物所轉之言，[37]已徧該三惑矣。若能下，明圓證。云若能者，難言之也。名字觀行位中，初修轉物之觀，至相似位，猶未能真轉，唯別初地、圓初住，方能轉物，便同如來到此，身即是心，名為圓明。此與上失本心相反。道場者，證道之處。今論自證邊事，故曰道場。道場在同居土中，不須移動，而一毛端能含十方國土。毛端且不動，何況道場乎？前既以觀大觀小為物所轉，則小能容大，名為轉物，其義明矣。又身心屬[38]己，而毛含國土，即是會物為[39]己，此離迷[40]己為物之惑也。古人如長水釋此文，同四卷之圓照法界。吳興評之，謂今文是攝事歸理，非從體起用，其義極精。交光徒非古人，安知古人之意哉？問：毛端亦事，國土亦事，安云攝事成理？答：一毛端正是理體，即寂光土。寂光諸土，無二無別。寂光是理，諸土是事。寂光理通，諸土別異。以理通故，云一毛端。以別異故，所以稱為十方國土。問：一毛端是身分極微之處，何以稱寂光乎？答曰：若論今文，有多種義。而攝事歸理，為義中之要。言多種義者，若轉大小，即大小相容也。若會物為[41]己，即自他不隔也。若身心圓明，即色心不二也。若以身對土，即依正互融也。若一毛含十方土，即一多無礙也。更有多義，不暇具明，而義中有要。以前兩番進明圓理，只論唯心。今番進明圓證，獨揭唯色。比前更深，是發明身心圓明之騐。葢心具易知，色具難解。經第四云：如意默容十方三世一切世間出世間法，唯聖與凡，無不包容，盡其涯際。據經所言，心具諸法，人所易曉。世雖至愚之人，亦能記憶少壯及老及他人之事，有何限量。由其所知，推及其所不知，靡不包容。殆信然矣。所以前[42]兩番，初明圓旨。且論唯心，人猶易信。唯色唯心，義實不異。在凡位中，色具難解。唯聖人達依正之色，無非自心。色具宛如心具，毛端國土，皆是色法。以類相從，自能容受。所以經言：身心圓明。正顯色即是心，成唯色法門也。此中雖論毛含剎海，而亦兼明一念具法。以上文云：身心圓明。豈非明色具即是一念具耶？一念是時之極促，一毛端是色之極微。時雖極促，處雖極微，然分量[43]已全，可論具法。身土既融，時處豈不即耶？前兩番云：諸法所生，唯心所現。其中自含一念具法之義。今揭色具，意亦兼之。古人明一念具法，是寂光土體。如義例云：他人咸知一切唯識，不知身土居乎一心。故知心體，即常寂光。寂光諸土，無二無別。遮那之身，與土相稱。法與報應，一體無差。今例此義，色具即心，豈非寂光？寂光攝下三土，故含受十方國也。色心依正，鎔融總攝，全成寂光。則古人攝事成理之說，更無惑矣。前兩番明圓教之因，今論圓教之果。如來本意在圓，故對觀大觀小，而即明小大相容耳。
○二、明圓證出是見非見。前章雖從見性明圓，是圓即別義，而云身心圓明，其語尚寬。今云此見及緣，元是菩提妙淨明體，是的就見以明圓證。於中先問：
阿難白佛言：世尊！若此見精必我妙性，今此妙性現在我前見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心令我今見，見性實我而身非我，何殊如來先所難言物能見我？惟垂大慈開發未悟。
若此見精必我妙性者，前文於見精中點出見性，如云：同汝見精，清淨所矚，則諸物象雖有差別，見性無殊。此於見精中點出見性也。而妙性之言，指毛含國土等義。故此問從見性無還、見性非物及若能轉物三章發來。見性現在我前，此句是生疑之本。由前文有見性周徧，非汝而誰等語，據此而疑現在前也。後文云：汝見虗空徧十方界，有空無體，有見無覺。故知見精中元有一分不附身根，名無覺之見。阿難先[44]已見及此矣。見必下，執見以疑身心。見性洞然，必是我真。此性既在眼前，[45]已離我體，現今身心須不是我，復是何物？次而今下，執身心以疑見。謂如我思惟，則身心有知，彼見無辨，則見未必是我真也。彼者，外之之辭。三、若實下，明墮物能見我之過。如世尊言：必以見者為心，以令我今見故。見性是我，則身非我，以身不能見故。前文云：汝既見物，物亦見汝。今見在身外，何殊物能見我耶？汝即我也。言何殊者，亦非全同。以見在身外，似有反見我身之義。阿難之意，似猶未信見性是心，然皆據見現在前發此疑端。惟垂下，結請。
○二、答二：一、破執，二、會通。初文三：一、如來破執，又二：一、總破見在我前。
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
見在我前，是生疑之本，故先斥之，以其墮劫濁也。
○二、別破是見非見，又二：若實至別有自性等，總明物非是見。須知文意元不立物即是見以為所破，但破見在前耳。因阿難執見在前，故佛難云：明暗色空，無一是見，可云見在前乎？然縱物無是見，而於萬象前剖出精明，同物無惑，亦得謂之見在眼前。故佛難破中，具有二義，即破是見也。答中亦分為二：先答物無是見。次如佛所說下，明不能於萬物象前剖出精見，則必不可云見在眼前。阿難所說，合佛難意，故印云如是。
若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。若必其見現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見。阿難當知，若空是見，既[46]已成見，何者是空？若物是見，既[47]已成見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊，如佛所說，況我有漏初學聲聞乃至菩薩，亦不能於萬物象前剖出精見，離一切物別有自性。佛言：如是，如是。
文云汝實見者，謂實有眼前之見，則必有實法可示。且今與汝者，且以物為例，祇陀林下皆是所見，日月恒河極見所至之處亦所見耳。下文方明種種相皆有形可指。若必句，重牒計也。以物例見，物在眼前而見亦在前，則物有可指而見亦必可指，故云汝應以手確實指陳也。阿難當下，明物無是見，又二：先明即物無見，謂若以空即見，則既謂之見，即不得謂之空。次物亦然。汝可下，謂即物既不可得，會須於萬象前剖出一見，方可云見在汝前。譬如壁畵，畵雖依壁，然不妨壁是壁、畵是畵，是即可剖。今見亦然。合此二義，皆名物無是見，謂萬物中無一是見之處耳。佛[48]已明示物無是見，而猶未決其辭，以使阿難自決，所以斷其疑也。文言精明淨妙見元，則見精見性皆在其中矣。阿難答中，方正明物無是見。重閣講堂領上祇陀林等，恒河日月領上上至日月前，對恒河舉手等領上物無是見。言縱目者，義當舉手，故下即云指皆是物無是見者。如佛所說下，正明不能剖物出見。阿難雖云見在眼前，而佛令其析出見性，則不可得，故竟決之。
○二、明物無非見。
佛復告阿難：如汝所言，無有精見離一切物別有自性，則汝所指是物之中無是見者。今復告汝，汝與如來坐祇陀林，更觀林苑乃至日月種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明，此諸物中何者非見？阿難言：我實徧見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中微細發明無非見者。佛言：如是，如是。
如汝下。述其所言。精見二字，亦該見精見性。前世尊先明即物無見，次明析物無見。析即離也。阿難答中，亦分為二。今但言離者，是必前文意重於離耳。前謂見現在前，必有可指，豈明暗色空即是見乎？此既不可，須於萬象中剖出一見，亦得謂之見在眼前。則前問答中，意重於離明矣。雖言為離，元是是見中義。以若於萬象中析出一見，即是物中有此見也。故結云則汝所指等。結語雖單承離物無見，亦該即物無見，故云是物之中無是見也。今復下。別徵非見。更觀之，意在徵非見也。然佛亦不結，而使阿難自決。既云徧見，便不得云非見。此中祗應破非見，而即非俱破者，謂進退皆不可，而決其無非見耳。言我又思[49]維者，前思無是見，今又思無非見也。微細者，欲尋非見之義，故云微細。兩關皆破，佛意可明，故復印之。溫陵云：二義無定，佛皆印者，以色空等象，如虗空華，本無所有，不可定指也。
○二大眾茫然
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。
大眾茫然者，如前問答，以為是見，則無所指，故是見之義難立，大眾[50]已懷迷悶。以為非見，應無所矚，故非見之義難立，大眾復懷迷悶。而佛反兩印之，迷悶轉深，故茫然不知終始。幽溪云：經家特言非無學者，無學之人[51]已證偏真，則色空[52]已盡，豈更執乎？所不及者，此見及緣，元是菩提妙淨明體耳。大乘小乘，漸頓偏圓，於是乎分。終始者，如虗空華是義之始，元是菩提妙淨明體是義之終。又如虗空華是義之終，是見非見，至此而斷也。追遡其本，元是菩提妙淨明體，即其始也。有無不決，故失其所守。
○三、如來安慰。
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎四種不死矯亂論義。汝諦思惟，無忝哀慕。
變慴者，失其所守則變，一時惶悚是慴。慴，專入聲，怯也，或云懼也。特言無上法王真實語者，是見非見皆非真實，今俱非之，意欲明圓教中道是真實語也。如所如說者，如於真如之理，是稱理而說。不誑則不欺於人，不妄是斷除妄語。或以如來五語釋之亦是，具如會解。不死矯亂者，言其立義甚有無不決，如十卷中云：或言其有，或言其無，亦有即是亦無，亦無之中不是亦有，即矯亂而不決也。
是時，文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬而白佛言：世尊！此諸大眾不悟如來發明二種精見色空是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者應有所指，若非見者應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物？於其中間無是非是。
大眾雖蒙安慰，未啟幽關，故假文殊槌砧相叩。文分三節：初、總述四眾不悟。發明二種者，謂是見、非見二義也。精見與色空相對，有色空是見、色空非見二義。若其悟明，即知離是非是，亦成佛果。二、明不悟所以。若是見者，應有所指者，謂物既是見，必可指其何者為物中之見也。是義指物無是見、物無非見二義所歸，是旨歸之地。如下明菩提妙淨明體，離是非是，豈非義所歸乎？因如來所示，其意甚深，尚非無學偏空境界，況阿難有學及諸四眾，能無驚怖？故非善根微薄。三、惟願下，請如來發明。此正叩所歸，舉二以叩不二也。元是何物者下，佛云元是菩提淨明體，正答此語。
佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空華本無所有。此見及緣元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？
此中文意，近代諸師，皆以萬物一體釋之，未必然也。考天地同根，萬物一體，語見外書。自肇公引用，遂為見性之極談，亦須究其所以。夫根身器界，皆是虗妄。欲以目前萬法，而即會成一體。此乃帶妄釋真，徒成妄法。今此文中，有破有立。欲證菩提淨體，必須破盡根塵。破後論立，方明萬物與[53]己為一。苟或未破即立，豈通方之大道乎。文云如來大菩薩者，如來極果，菩薩分證，皆有自行權實二智。三摩地，或云即是三摩提。然三摩提是所修妙因，三摩地是所證習果，當有因果之分。果上所證，或即三昧之別名也。見是根，見緣是塵。所想相者，六識各有所想之相。如虗空華者，自緣而言之，不可謂之見，不可謂之非見。緣無定性，即不可信，則緣若空華。自見而言之，不可謂之緣，不可謂之非緣。見無定性，則不可信，故□若空華。前文大意，是破前塵。此中破法，根塵咸破。又自首卷來，言見性脫離根塵，未言根塵本無所有，至此方喻如空華，故非極果聖人、登地菩薩，安能破盡根塵二相乎？根塵既破，六識例知，此乃自行之權智也。破法之後，須明立法，根塵同源，本無二法，唯一菩提妙淨明體。妙即中也，淨即空也，明即假也。竊觀此處文意，方指物與見元是一體，萬象叵得，見亦安在？唯妙淨明體而[54]已。文重此見及緣四字。涅槃云：明與無明，智者了達其性無二；行之與識，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。今見與緣，其義亦然。本無二法，即是妙明。如立是見，是指妙明，即是妙明，此語誠贅。如立非見，乃指妙明，非是妙明，此語更乖。妙明離是非，此自行之實智也。問：前文殊問：元是何物，於其中間無是非是？今答：元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？其義[55]已足。奈何於破法中，先云不可謂是見，不可謂非見耶？答：前云若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？常作是觀，知如空華，即推檢入空之道。應知權簡之法，必以自他相對，破是非是。若妙淨明心，只是一體，中無是非是也。
○二、引例釋成二：一、指人。引例二：一、指人。問：以見與見緣，元止一真心，故直以文殊喻之。問：前云：若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？是將根塵對辨，無是非是耳。今何直就真體，言無是非耶？答：前云：此見及緣，元是菩提妙淨明體，[56]已是卷妄歸真。故此問答中，直就真體，言無是非也。
妙明似遠，今舉菩薩當身而問，則執情易破，玄指易彰。如汝文殊，例立菩提妙淨明體，更有文殊是文殊者，例立妙明是妙明也。譬如今人居平無事，必不言我是某甲，若作此念，全成疣贅，文殊亦然。故今佛問，為更指文殊是文殊乎？為無文殊例立妙明非妙明也？為不許說是文殊遂無文殊耶？此喻義旨最深，語言最淺，講者勿支離其詞也。
如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日非無文殊，於中實無是、非二相。
文殊答佛：我真文殊，本無乖舛，何須印定我是文殊？真之為言最妙，出於是非之外。若有是者，須言文殊是文殊，豈非一句中而疊兩文殊耶？然我今日雖不言是文殊，非定無文殊可得也。故只就一人之身，本無是非二相，此事易明，而非文殊不能答，妙明真性，可例知矣。
佛言：此見妙明與諸空塵亦復如是，本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空及與聞見。如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊！但一月真，中間自無是月非月。
世尊合喻雙明真妄此見至如是總標真妄。本是妙明等者，言止是一實諦法。大經云：如醉未吐，見有轉日及不轉日，醒人但見不轉，不見於轉。今亦如是，止是一實相，無根塵之異。妙明即寂照也。無上菩提，寂照不二之道也。於中無法不具，無相不融，故曰淨圓真心。妄為等者，謂真心中本無二法，妄心起時，遂為色空之塵、聞見之根，以不二而成二法，葢無明之力耳。如第下更立喻也。上文既雙立真妄，以根塵為妄，妙明為真，此喻從上根塵發來。第二月總喻根塵，如第二月對第一月，不可言是月非月；色空對見，不可言是見非見。以見中有妙明，即可以真月喻之。但一月下舉一月喻淨圓真心，此喻從上妙明發來，正同文殊喻意。二月既妄，一月乃真，何必言是月非月？是直明真體中無是非耳。
是以汝今觀見與塵，種種發明名為妄想，不能於中出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。
見與塵，是根塵之妄。若言色空是見非見，即種種發明，乃從根塵而起攀緣。故妄想一動，終不出是非之外，雖不可定，亦不能出。葢善觀則出是非之外，不善觀但見其不可定耳。若契妙性，遂脫根塵，豈論妄想？指非指，即是非是也。前云若是見者，應有所指，詎非以指為是乎？則非指之為非是可知矣。輔行云：妙境義成，妙觀斯立。正此意也。由是言之，圓融之理，必脫根塵，而言根塵是道，亦須善會。圓教之門，必除妄想，而言妄想即道，不可浪宣。故前咄破妄心，為入真之要路矣。
○三、明圓證離因緣自然。前兩科皆明圓證，此亦是進明圓證之文。菩提妙淨，明體必離因緣自然，故有此番問答。後文處處言離因緣自然，從此文始為四：一、明見性離自然。二、一疑自然。
阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住性非生滅，與先梵志娑毗迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我徧滿十方，有何差別？世尊亦曾於楞伽山，為大慧等敷演斯義，彼外[57]道等常說自然，我說因緣非彼境界。我今觀此覺性自然非生非滅，遠離一切虗妄顛倒，似非因緣與彼自然，云何開示不入羣邪，獲真實心妙覺明性？
問中言覺緣者，歷觀前後諸文，多指見性而為覺體，緣指萬象森羅，緣即是覺，乃以緣廣顯覺體之徧。上文以第二月喻諸根塵，以是非是等為妄想分別，今皆遠離，即常住非生滅也。次與外道對辨者，小乘中明無常無我與外道逈別，大乘所說每似外道，故涅槃中有舊醫乳藥、新醫乳藥之喻。又云非聖凡夫皆說有我，悉是此意。梵志即婆羅門，謂是梵天所生，秦言淨裔，而云先者，乃[58]已死之人也。娑毗迦羅秦言金頭，所立二十五諦中首云冥諦，謂冥然莫覺不生不滅，有似乎湛然常住性非生滅。投灰苦行外道說真我徧十方，有似覺緣徧十方界，內外恐混誠須辨明。世尊下引昔教對辨。楞伽山名，此云不可往，唯得通者能到斯義，即內教外教差別之義也。一切外道多宗自然，彼云：如龜陸生，自能入水；毒蛇生[59]已，自然食土；如刺頭尖，誰之所作；飛鳥毛羽，自然色別。世間眾生亦復如是，有利有鈍，有富有貧，有得解脫，有不得者。是故當知，一切法中皆有自性。果如外說，則斷惑證真，義皆不立。佛說因緣者，由煩惱因緣則有生死，由修道因緣則有涅槃。眾生能淨三業，便革凡成聖，正說勝邪，豈外道所能及乎？往日所說，以因緣而破自然，義猶易識，何意今經所說全類自然？葢非生非滅，即是自體本然也。言遠離虗妄顛倒者，虗妄謂根塵，顛倒為妄想，離此則凝然不變，必非因緣。今觀下文言常不言徧者，常可以該徧也。是則邪教亦有自然，正教亦有自然。何以辨耶？獲真等者，謂不同冥初神我也。
從首卷來，種種開示，[60]已非一端，故云如是開示。開示二字，冠下方便真實，謂開示權實二義。前兩番退，明別教是方便；三番進，明圓教是真實。權實竝用，汝猶未悟，反起計度，惑為自然。
○二、歷境別破。
阿難！若必自然，自須甄明有自然體。汝且觀此妙明見中以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至諸暗等相以為自者，則於明時見性斷滅。云何見明？
此中先定次破。甄者，別也。阿難以常住之法不從因緣，故疑自然。而今以見明暗等為自然，明暗空塞仍屬因緣生滅，與問似不相蒙。因外道以鵠白[61]烏玄及刺頭尖等為自然，是未破五陰而計自體本然。今欲例之，仍當于根塵中立自然計，然後委破，故須以見明暗等為自然，則與彼相肖。又此中文意，非以明暗空塞為自體也，乃以見明見暗之見為自體耳。故定中云此見為復以明為自暗等例之。若明為自下，破。謂若以見明為自，應不見暗，見暗則隨緣轉變，非自然也。元可見暗，故見非明。下三句亦然。次云明時見性斷滅者，明時便無自體，是斷滅也。
○二、明見性離因緣二：一、疑因緣。
阿難言：必此玅見性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明諮詢如來，是義云何合因緣性？
長水云：既非自然，必是因緣。因緣之法，無常生滅，此有彼無，豈同覺性？湛然常住，圓滿十方，故問云何合也。
○二、破因緣。
佛言：汝言因緣，吾復問汝，汝今因見見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有應不見暗，如因暗有應不見明，如是乃至因空因塞同於明暗。復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有應不見塞，若緣塞有應不見空，如是乃至緣明緣暗同於空塞。
若中先破因、次破緣，皆先問次破。言汝今因見見性現前者，交光云：汝今因見下應補明等二字，未必然也。彼謂見性仗外緣始現，不知此中具見根見性二義，因見根顯色而見性現前。前文云眼能顯色，如是見性是心非眼，正是此義。所見不離明暗空色，故曰因明有見等。問：若無見根，見性遂不現前耶？答：凡夫固賴見精映色，聖人亦寄根明發。又盲人矚暗，見性何甞不現前？今就阿難，故云汝今因見也。破意者，若因明有見，見從明生，明去則見亦去，豈見暗乎？餘亦例之。次破緣者，因是親生種子，緣是助緣。如苗以穀種為因、水土等為緣，缾以泥團為因、輪繩陶師等為緣。因明有見此義難立，緣明有見乃是正義，何故破之？葢小乘雖立因緣，大乘起時須破因緣，所謂深觀緣起即證無生也。言緣空有者，謂見性藉空助發而有，苟為空所助發，塞必不能助發之矣。此文因中以明暗例空塞，緣中以空塞例明暗。真際云：因親緣疎故分二門。
○三明正體。
當知如是精覺妙明，非因、非緣，亦非自然、非不自然，無、非不非，無是、非是，離一切相即一切法（若離思議，當體即是）。
破執[62]已竟，次明正體。無妄緣雜，稱為精覺，即見性也。雲間補遺云：此中先破性執；從無非不非下，破相執。非因緣，破因緣，性計也；亦非自然，性計也。非不自然，乃覺性之自然也。以由上文將覺性自然與彼外道自然相類，今分別之，破彼立此。然補遺云：據理合有非不因緣句，然既無文，何必強加？後云必妙覺性非因非緣，據此文便不必加美。補遺又謂：無非不非句，破自然之相執；無是非是句，破因緣之相執。愚謂：性相分文，甚有眉目。然無非之非，總承上四个非字，而破非與不非之相。非與是對，故復言無是非是，亦破相也。以下文云即一切相，故預遣其是，而言是無非是。古德云：情可破，法不可破。情可破故，離一切相；法不可破故，即一切法。所謂存然亡然，不可得而名焉。
○四、結責。
汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相而得分別？如以手掌撮摩虗空秪益自勞，虗空云何隨汝執捉？
阿難起諸計度，總由思慮不忘之故。故責云：於中措心，因緣自然，皆世間戲論名相。外道計自然，小乘見因緣，悉名世間。正覺中不容有此分別也。孤山云：手掌喻妄情，撮摩喻推度，虗空喻真心，秪益自勞喻生死輪轉。真覺不可措心，如虗空不可措手。
○二、第三番退明別教為圓教之否。何故有此番退別？前示菩提妙淨，明體不屬因緣，自然離一切相，即一切法。阿難終疑見從因緣生，佛明見性畢竟不屬因緣，言離而不言即，遂成別教。又此科中，先明見非明暗通塞，次明見非是見，真妄分途，豈非別乎？以至後文同別二妄等，皆是別義。二妄之後，終開解，文不復論。別科分三：一、辨真俗二諦，二、一問。
阿難白佛言：世尊！必妙覺性非因非緣。世尊！云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼？是義云何？
問中必妙覺性，亦指見性。溫陵云：緣生之見，因空而有，因明而顯，因心而知，因眼而見。幽溪云：唯識明眼識具九緣：一、空，二、明，三、根，四、境，五、作意，六、分別，七、染淨，八、根本，九、種子。若加等無間緣，即成十也。今於外合境為空，明因眼即根緣，因心即作意等五緣，然涅槃中亦但四緣耳。
佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。
諸佛常依二諦說法，世諦有因緣，第一義諦不屬因緣。葢外道不知因緣生法，但言見者是我。佛說見具四緣，破彼我為能見之執。雖破外道，但是世諦，非第一義。
○二明二諦三：先破世諦。此文與初卷盲人矚暗見性是同，義亦無別，葢重舉之以破世諦耳。前明見性是心非眼，正離內根，不賴明緣，亦離前塵。今明見性不賴明緣，是離前塵，暗中有見，何藉內根？辨見將終，雙脫根塵，以結歸前之見性。向下談見見非見，與是心非眼何以異乎？
阿難！吾復問汝：諸世間人說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。阿難！若無明時名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時不見明故，名為不見；今在明時不見暗相，還名不見；如是二相俱名不見。若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無，如是則知二俱名見，云何不見？
初、世尊問世間人，說我能見。以世間人心所解，名為世諦，故問世間人也。見後起執，說我能見，正見之時元無此執，故知世間之稱總該二乘。說我能見，指凡夫迷執耳。云何下，雙問見、不見。謂何因緣名見，何因緣名不見也？答中，世人之言總該凡小。因於下，答上云何是見。凡夫不知因緣，亦不憶見因日月。若知因日月，即不言我為能見。今云世人因日月燈，似隱譏凡夫之失。凡夫因三光有見，而歸功於目，此是我執。二乘知從因緣生見，而法執未忘，亦名為見，皆以見明為能見也。若復下，答上云何非見。故知凡小秪貪多見，若得三光，所見即多，故云種種。黑止一種，故不云見。阿難下，佛破不見之執。文分三：初、反破。既云不見，則一無所見，豈見暗乎？次、若必下，正破。暗中有見，則不賴根，并不賴塵，何仗空與能分別心？故佛此言四緣俱破。若在下，立，竝顯不見之謬也。以明例暗，明亦無見，遂至二相俱名不見，是豈可哉？三、若復下，結破明來暗滅。暗來明滅，是相陵奪，見性常住，不籍根塵，無時不有，可云無三種光明不見耶？世間人所見既謬，則因世立諦，亦無究竟，此以第一義破因緣也。
○二、明第一義。
是故，阿難，汝今當知，見明之時見非是明，見暗之時見非是暗，見空之時見非是空，見塞之時見非是塞，四義成就。汝復應知，見見之時見非是見，見猶離見，見不能及，云何復說因緣、自然及和合相？
先示見性離前塵。明暗色空，四種是塵。古人謂見精離前塵，然見性可不離前塵耶？後經云：見精映色，結色成根。又云：此見離彼，明暗二種，畢竟無體。據此文，則謂見精離塵，恐未必然，當是見性離前塵耳。次明見性離內根四義。成就四字，溫陵以為結上起下，其說是也。見見等者，上見字是見性，下見字是見根。見性非是見根，故云見非是見。從古解者，謂有真見見於妄見之義。如吳興云：見明之時，見非是明等。皆以能見見於所見，能非是所也。例今見見之時，義亦如是。即以上見字為能見，下見為所見。吳興此解最當。葢明暗空塞，元由妄見而立，體即妄見。若見明暗空塞，即見妄見。妄見既為所見，則能見者，必是真見，而非妄見矣。故云見非是見。真見尚離妄見，妄見何可及乎？須知見明暗時，即是見見之時，不可作兩時釋之。又凡位[63]已然，但不自覺，不可定入聖位，方能見見。此義稍似難明，所以下文重問重釋。言因緣自然及和合者，下文將破和合，故竝舉和合也。
○三、結斥勸進。
汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相，吾今誨汝當善思惟，無得疲怠妙菩提路。
部屬方等，故須彈斥。但知因緣，不知見性，故云狹劣等。吾今下。勸勉。離根離塵，即妙菩提路也。辨見至此，其文將終。有師云：前文秪辨得箇見精，到見見之時，見非是見二句，方破見精，恐未必是。幽溪云：經文始於是心非眼，至於見見非見，一就見性而辨。無動無遷，無還非物，皆是見性。唯無還中云：且汝見我，見精明元。此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。然雖托見精，實辨見性。故結云：則知汝心本妙明淨，非即妙精明心乎？所以前後皆顯見性。問：若爾，諸文何異？答：經文進圓退別，其三番圓教，自是一途。別教辨見諸文，亦有次第。如最初舉盲人矚暗，示見性是心非眼，正示離根。又云：前塵自暗，見何虧損？亦示離塵。阿難不解，所借客塵之喻，明頭自動搖，手自開合，見無所動，雙離根塵。阿難稍解，而緣心猶未伏也。欲伏緣心，再辨八還，正示離塵，兼示離根。離塵易解，故先明之。嗣後多以離塵為正意，直至今文，雙離根塵，明見見非見，始復如是。見性是心非眼之宗，而辨見之文竟矣。向下同別妄見，深明見見非見之義也。
阿難白佛言：世尊！如佛世尊為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開而今更聞，見見非見重增迷悶。伏願弘慈施大慧目，開示我等覺心明淨。作是語[64]已，悲泪頂禮承受聖旨。
因聞見見非見，重請發明。但此中遠請和合不和合相，近請見見非見。桐洲云：和合即因緣相，不和合即自然相。雖聞因緣，未曉和合。雖聞自然，未知不和合相。所以上文云：云何復說因緣自然及和合相。下文云：汝雖先悟本覺妙明性非因緣非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合也。見性朗然，名大慧目。破除妄見，則覺心明淨。
爾時，世尊憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，告阿難言：汝雖強記但益多聞，於奢摩他微密觀照心猶未了。汝今諦聽，吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者獲菩提果。
如來欲示後文深談空觀，將欲敷演者，將說五陰三科之文。陀羅尼，此云總持。下文陰、入、處、界，一一皆是如來藏理，總攝諸理，豈非大總持乎？諸三摩提者，上文從徵心起為一三摩提，自行從一門入也。下文五陰三科為諸三摩提，欲化眾生，須徧習諸法門，破塵沙惑也。又上是從假入空，故七徵之後，請示奢摩他。今從空出假，故佛先闡奢摩他微密觀照，然後明諸三摩提。雖順別教次第，正意在圓，即云妙修行路。諸三摩提，一一達之，無非圓妙三觀，是入菩提之路也。上是經家敘意如此。次如來云奢摩他微密觀照者，是從空定而起空觀，慧眼所見，非肉眼見，非微密乎？上來停心諦理，多屬於止，今徧破諸法，應屬於觀，止觀皆名奢摩他。但觀今文，先奢摩而後三摩，從空出假，其義明矣。幽溪云：此文以方便隨緣止，徧歷萬法為總持，故曰大陀羅尼諸三摩提妙修行路。而云於奢摩他微密觀照，心猶未了者，葢欲示以即定之慧，猶瓔珞所謂從空出假也。所以前文奢摩他，唯約一根而辨，非以捨博從約者為奢摩乎？次漸推廣，歷三科而辨，非以約該博為三摩乎？次明七大各各清淨本然，周徧法界，隨眾生心，應所知量，非以博約雙融為禪那乎？幽溪以從空出假判釋今文，甚得經旨。假從空出，故於今文無惑可入。後科獲菩提果者，亦酬前得成菩提，圓三止觀之請耳。化他之法，無不咸備，令諸有漏，亦得菩提。
阿難！一切眾生輪迴世間，由二顛倒分別見妄，當處發生、當業輪轉。云何二見？一者、眾生別業妄見，二者、眾生同分妄見。
阿難本問見見，而佛明二妄者，以妄見有相、真見無相，妄既有相可以真見而見之，即見見也。於中先標，次云何下列。標中輪迴世間多指分段生死，見有輪迴則受生死，故云由二顛倒分別等。逐妄迷真名為顛倒，分別是顛倒之因也。竊研見妄之言是指妄惑，然此惑以苦為體，由見有苦報是名見妄，豈非以苦為體乎？見妄本無所從來，故云當處發生。二妄皆由業之所成即招輪轉，故云當業輪轉。是則惑業苦三聚在一處不得相離。天如曰：別業者一人妄見也，同分者多人妄見也。故後文先引別業且喻阿難一人眼根之妄，次連同分廣喻十方眾生根身器界同一妄耳。交光云：同分有惑無業，別業方能造業。然後文云：同見業中瘴惡所起。瘴惡豈非苦乎？見業豈非業乎？知故同別二妄皆具業惑苦三明矣。
○二、約二見廣釋二：一、正明，二、例合。初文二：一、別業妄見三：一、指人。
云何名為別業妄見？阿難！如世間人目有赤眚，夜見燈光別有圓影五色重疊。
云如世間人者，下文自有例釋，能例如所例，故云如也。病目見影，亦可稱別業，但文意不過以為能例而[65]已。葢以別業之易知，例別業之難知也。目本無病，燈亦無影。赤眚為妄見之因，圓影為妄見之境。眚翳之類，如人病目多紅色也。
於意云何？此夜燈明所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人何不同見，而此圓影唯眚之觀？若是見色，見[66]已成色，則彼眚人見圓影者，名為何等？
先定，次破。五色圓影元是目病，恐人疑病目所見，病既是實，圓影非虗，故須委破。破即燈中，謂果是燈，色非眚人亦應見之，故責非眚何不同見，而唯有眚之人見耶？破即見中，見[67]已成色，不應別更有見，則見影者應不名見，是何物耶？見色之言太混，所以受難。若云見病為色而見圓影者，元是無病之體，有何過乎？會解云：色即影也。
○二，破離。
復次，阿難！若此圓影離燈別有，則合傍觀屏帳几筵有圓影出，離見別有應非眼矚，云何眚人目見圓影？
屏帳几筵，既無圓影，則非離燈。應非眼矚者，謂應是耳鼻所識。此展轉破離，以生下結顯之文也。
是故當知，色實在燈，見病為影，影見俱眚，見眚非病，終不應言是燈是見，於是中有非燈非見。
如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
文分三節：初、結示色實在燈。言彼五色重疊，實賴燈現，如屏帳等，不出圓影，則在燈明矣。此結非離燈別有也。然雖不離燈，而實不從燈有，乃見病所成。此結非離見別有也。影見俱眚，見眚非病者，謂圓影與見影之見，俱是目眚。見指見病，影即是見，而影見即眚，葢三名而一體耳。影是眚，結非燈色；見是眚，結非見色。眚乃見病，可即言是見乎？見眚非病，釋成見圓影者名何等也。然應云見影，而云見眚者，影即是眚，故云見眚。又眚為有病之見，見眚即見見也。有病之見既為所見，則能見此眚者，豈非無病之目耶？由上文云則彼眚人見圓影者名為何等，今出其義，謂是無病之目也。即影之見是一箇見，可例妄見；離影之見又是一箇見，可例真見。如是則見見可曉矣。終不下，總結上義。影是眚，云何是燈？見病是眚，云何是見？於是中者，於見圓影之中也。色實在燈，云何非燈？見病為影，云何非見？謂安得於見圓影中而有非燈非見之義耶？二、如第下，喻顯。以第二月喻見圓影，同是眼家之妄故也。此第二月非真月體，非水中影。何以故？以揑目所成故。既揑所成，則見第二月時得不以為見見乎？由以揑為根元，即名第二月為揑根元。吳興云：雙是形與非形，雙離見與非見。其說甚是。形謂月形，離見是非見，離非見即是見。不應說是形，結非體也；不應說非形，結非影也；不應說離見，結第二之觀；不應說非見，結揑所成故。三、此亦下，合法。目眚所成與揑所成，其言相對。今欲名誰下，合喻可知。吳興云：是燈是見，謂圓影由燈見而有因緣義也。非燈非見，謂圓影離燈見而有自然義也。謂仗因託緣猶且不可，況非燈非見自有實體，是豈可哉？別業破最委悉，以為下文眾破之本耳。
云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提除大海水，中間平陸有三千洲，正中大洲東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲在諸海中，其間或有三兩百國，或一或二至於三十四十五十。阿難！若復此中有一小洲秪有兩國，唯一國人同感惡緣，則彼小洲當土眾生，覩諸一切不祥境界，或見二日或見兩月，其中乃至暈適珮玦，彗孛飛流負耳虹蜺，種種惡相但此國見，彼國眾生本所不見亦復不聞。
一國眾生共所感者，名為同分。然此文亦是能例，下文以一國例多國，是所例也。今文先數諸國，次明妄見。數諸國中，先舉鹹海閻浮一面，中間平陸有三千洲，次明大洲，三明小洲。其間數國，初從多至少，謂從二千三百至三兩百國。又從少至多，謂從或一或二至四十五十。次明妄見中，但舉小洲兩國之一，以明同感惡業。溫陵曰：暈適珮玦，日月之災象也。彗孛飛流，星辰之災象也。負耳虹蜺，陰陽之災象也。惡氣環日曰暈，日蝕曰適，妖氣近日月如珮玦之狀。星芒如帚曰彗，芒氣四出曰孛，孛孛然也。絕迹而去曰飛，光迹相連曰流。陰陽之氣，或背日如負，旁日如耳，或明而為虹，暗而為蜺。寂音引。春秋傳云：魯哀公六年，楚有雲如赤鳥，夾日以飛二日。楚子使問諸周太史，太史曰：其當王身乎？杜預註曰：日為人君，妖氣守之，故以為王身。雲在楚上，唯楚見之，故禍不及他國。又魯昭公二十六年冬十一月，齊有彗星，齊候使[68]穰之。晏子曰：無益也，只自誣焉。天道不陷，不二其命，若之何禳？且天道之有彗也，以除穢也。君無穢也，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？杜預註曰：出齊之分野也。不出魯，故魯不見。以此觀之，經言騐矣。葢自一國言之，則謂之同；兩國言之，則謂之異。非同不稱同分，非異何以名妄見乎？交光云：同分有惑無業。其說非也。據經所言，乃并業苦而為妄見之惑耳。字書云：水中可居曰洲。洲者，聚也，人及鳥物所聚之處。
阿難！吾今為汝以此二事進退合明。
二事者，指同別二妄。進退者，謂進別例同、退同例別，故曰合明一往觀之。下文似有三重進退：初以燈影例目觀，二以一人例多人，三以一國例多國，皆可謂之進退。但燈影是別中之喻，目觀是別中之法，法喻既齊有何進退？一國多國是同分中法喻，其義亦爾。唯如彼眾生下一節，是以同別相例可云進退，吳興之說是也。以法喻既立方可引同例別，故先以燈影例目觀，乃為進退之地耳。
阿難！如彼眾生別業妄見，矚燈光中所現圓影，雖現似境，終彼見者目眚所成。眚即見勞，非色所造，然見眚者終無見咎。
先舉能例，其文有四：初、直指燈光、圓影為別業妄見。二、雖現似境者，謂燈影雖現在前，似乎外境。三、終彼至非色所造，謂實非外境，乃是能見之人目有赤眚，故成圓影，此指圓影是也。眚因見勞而發，此指眚是見也，則圓影即見無疑。影即眚而眚即見勞，葢三名而一體耳。非色所造，斷定是見。四、然見眚者終無見咎，見影即是見眚，又眚即是有病之見，但云見眚，即該之矣。若爾，則見病[69]已為所見，故能見者非病，咎即病也。上即眚之見是一箇見，此離眚之見又是一箇見，實有見見之義，故舉為能例焉。前文云影見俱眚，見眚非病，意與今同。
例汝今日以目觀見山河國土及諸眾生，皆是無始見病所成，見與見緣似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚，本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚，覺非眚中，此實見見，云何復明覺聞知見？
所例亦四：一、從例汝今日至見病所成，合上如彼眾生別業妄見，矚燈先中所現圓影也。此語共顯三義：一、顯燈影是夜見，山河大地是日間所見；二、顯睹圓影者，病在一時，睹依正者，病在無始；三、顯睹赤眚時，好眼非病，睹依正時，好眼即病。例顯之意甚多，略舉三義而[70]已。二、見與見緣似現前境，合上雖現似境句，見是根，見緣是塵，然見緣是境，而見亦稱境者，根塵不相離，皆對覺而名境，是見附見緣而為現前之境，無境而名境，故云似也。三、元我覺明。見所緣眚，覺見即眚，合上終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。所言我者，即真我也。覺明覺見，明性離根塵之體也。特立覺明者，前文云見非是見，既非是見，當是覺明之體。覺明起病，為能見之根及所見之緣，當體是眚，故云見所緣眚。見即所緣，而所緣即眚，亦三名一體耳。次云覺見即眚，謂從覺而起眼根之見，即是眚也。此句但指見為眚，正顯睹依正時，好眼即病。佛意欲破除眼根，故作此語。前指圓影是眚，今指所緣是眚；前指眚即見勞，今亦指見即眚，法喻齊矣。又覺見即眚之語，與上非色所造，其意極合。四、本覺明心，覺緣非眚，覺所覺眚。覺非眚中，合上然見眚者，終無見咎。本覺明心者，不涉眼根之心；覺緣者，覺有依正外緣也。緣即是眚，眚為所覺，則能覺非眚明矣。又緣字但指依正，所覺該乎根塵，故再簡云覺非眚中。或云覺緣非眚，對上覺見即眚，謂見緣則見即是眚，覺緣而覺非是眚，見緣之時即覺緣之時，以真妄和合之故。此實下，結歸見見非見。如上覺明能照諸法，亦可稱見，既稱覺明，即是非見。阿難謂聞見見非見，重增迷悶。然能覺之明非真見乎？所覺之目非妄見乎？則真見果有見于妄見之義，而真見離眼根即不名見，復離耳鼻等根亦非聞與覺知，故前文云見非是見也。前云覺所覺，今復云見見，祗是一義而[71]已。此一番以別例別，葢目睹依正難知其妄，而圓影則易知其妄。真見見妄見，其義難彰，而赤眚之見見易彰，故以易知之別業例難知之別業也。既云合法，有何進退？然此中合法最詳，以為眾合之本故耳。
○三結。
是故汝今見我及汝并諸世間十類眾生，皆即見眚。非見眚者，彼見真精；性非眚者，故不名見。
前明目睹依正是眚，今明目觀生佛自他皆是眚。眾生有十二類，謂胎、卵、濕、化、有色、無色、有想、無想、非有色非無色、非有想非無想。內除無色是空散銷沉，無想化為土木金石，但有十類。前十種異生亦然。皆即見眚，謂是妄見之眚，而非見眚之覺體。此中生佛自他，同于上文圓影，而云皆即見眚，同上文影見俱眚。葢影與見眚，三名一體，終不相離，而真見獨脫于三種之外，故云非見眚者，即同上文見眚非病，又見眚即見見也。彼見下，明真見非見性。非眚者，指眼眼為眚，既脫眼根，可云見乎？故前文稱之為覺明也。別業法喻竟。
○二、進退合明
阿難！如彼眾生同分妄見，例彼妄見別業一人，一病目人同彼一國，彼見圓影眚妄所生，此眾同分所現不祥，同見業中瘴惡所起，俱是無始見妄所生。
進退中，先退同例別。同分妄見，指彗孛飛流等，退同一人所見圓影。葢燈影是一人所見，其妄易知。而日月災祥象見於天，人皆謂為實有。若是實有，彼國亦見。今唯在此國，則知眾人同分妄見，與燈影無異矣。一、病目人下，進別例同。彼見下，正是合明彼見至不祥。先牒二喻。同見句，就喻說，謂不但同分稱為瘴惡，而眚妄亦可稱瘴惡。瘴，不和之氣也。瘴惡之言，元從同分而得。眾人同感瘴惡，象見於天無，而妄謂為有。然眚妄豈非見業中不和之氣耶？前同分文，迷者以為有惑無業。今云見業，豈非業乎？當知瘴惡即苦也。此句是合別于同也。俱是句，就法說，是合同於別。謂燈光圓影，喻一人無始見妄。彗孛飛流等，喻眾人無始見妄。妄該無始無明之惑，故同別二妄中，咸該惑業苦三道明矣。作此進退者，佛意明同分之妄，悉同別業之妄，故合明之。上文別中法喻[72]已足，今方作此進退耳。
例閻浮提三千洲中，兼四大海娑婆世界，并洎十方諸有漏國及諸眾生，同是覺明無漏妙心，見聞覺知虗妄病緣，和合妄生，和合妄死。
上合明中[73]已牒同分之喻，今以一國例多國，是合法也。閻浮提就一面言，四大海就四面言，娑婆世界則該大千，十方有漏則該塵剎，此從狹至廣耳。多國是依報，眾生是正報，同是從真所起之妄。覺明無漏妙心，即非見之體，如無病之目，見聞覺知如目上之眚，故曰虗妄病緣。不但見此依正者是見聞覺知虗妄病緣，而彼依正當體皆具妙心，亦彼各各妙心中所起見聞虗妄病緣也，故下即云和合等。和合者，覺明與無明合，無漏與有漏合，妙心與有相心合。前目病則見圓影，災象則感兵荒，今真妄和合則感生死，其義均也。此番雖以少例多，然既是合法，不必言進退。如上諸文，名奢摩他微密觀照，盡破根塵，皆是虗妄，不但明見性離根塵而[74]已。
○二以歸真顯示。
若能遠離諸和合緣及不和合，則復滅除諸生死因，圓滿菩提不生滅性，清淨本心本覺常住。
前明同別二妄竟。次明返妄歸真。前文云：由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。今文亦然，須遠知合及不和合二邊，分別不起，則攀緣既脫，而根塵必從此離矣。則復下。謂果除二邊，不但離和合等情計，并除惑業。無惑業則無苦，三道皆離，所謂菩提不生滅性也。除同別二妄，則獲清淨本心，既免輪迴，本覺常住。此破二妄。文連下。破和合及非和合。齊此是第三番退明別教竟。和合非和合，圓教亦須破除。然圓別二門，咸離二計，今因文便，附于別教之後。葢圓須融妄即真，而別必破妄顯真。文明同別二妄，以釋見見非見，分真分妄，其為別也審矣。明別之意，元為顯圓，其中脉絡相通，故破和合文，不妨兩屬於別圓也。
阿難，汝雖先悟本覺妙明性非因緣、非自然性，而猶未明如是覺元非和合生及不和合。
前文阿難聞菩提妙淨明體，疑為自然，佛因廣破自然；又疑因緣，世尊復破因緣。當機聞此，必有悟入，故云先悟。又前阿難自云：諸和合相與不和合，心猶未開。然和合即因緣，非和合即自然。今未明者，以計因緣則麤，計和合為細；計自然則麤，計非和合為細也。問：何名麤細？答：計因緣者，計覺性或因明暗空塞，或緣明暗空塞，但成二義。今計覺性或與因和，或與因合，或與緣和，或與緣合，即成四義。計自然者，計覺性非因非緣，但成二義。今不與因和，不與因合，不與緣和，不與緣合，復成四義。此麤細之分也。
○二、徵破二：一、破和合疑二：一、標責。
阿難！吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間妄想和合諸因緣性，而自疑惑證菩提心和合起者。
吾今句，標。汝今下，責。世間凡夫多計和合是妄想執著，故云妄想和合。何者？如因不能生，緣不能生，凡夫亦信此語。若因緣和合而生，世人謂現見諸法無不如是，故和合最難破也。吳興曰：菩提心者，覺性也。上文云而猶未明如是覺元非和合生等，古人以佛果菩提解者，謬矣。阿難疑覺元與諸塵和合而生，故云證菩提心和合起也。
見精而云妙淨，即見性也。溫陵曰：則汝下意謂，設有所和，即涉妄塵，而不名妙淨矣。
若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和，見必異明，雜則失彼性明名字。雜失明性，和明非義。
文分四節：初明相雜何形見，明現前何處。雜見者，顯明中無見也。雜是和義，故以可辨破雜。見屬內，相屬外，見有知，相無知，宛然可辨，有何雜耶？次若非下，明即離俱過。此承上雜何形像，謂所云雜者，為非見而雜乎？為即見而雜乎？皆辨形像也。若非見而和，明既非見，即不合見明矣。如此合是即見。若即見而和，見不自見，今云何見見耶？上文有見見之義，而今破見見者，上文以真見見于妄見，故云見見。今不分真妄，則見見不可立也。三、必見下，明圓滿非和。圓滿，猶周徧也。由見相俱滿，故須論和。若一切處徧是於見，則無明相可和；若一切處總是於明，則無有見可雜。和則間雜，不圓滿矣。四、見必下，明和失自性。見必屬內心，明屬外相，兩不容混，故云必異。言雜則失彼性明名字者，如微塵與水相和，但名泥團，不名泥水。性明亦然，性即見也。今明見二名不失，則以為和明者，非矣。佛展轉破明和之義，以眾生胸中有此情計也。
彼暗與通及諸羣塞，亦復如是。
○二破合二一定
復次，阿難！又汝今者妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？
[75]貲中曰：上和義如水和土，今合義如葢合函。
若明合者，至於暗時明相[76]已滅，此見即不與諸暗合。云何見暗？
溫陵云：和則雜而不辨，合則附而不離。合既不離，故明相滅時，見亦隨滅，不復見暗。須知明滅則見亦滅，方是合義。不爾，即非合矣。
○二轉破。
若見暗時不與暗合，與明合者應非見明。既不見明，云何明合了明非暗？
恐轉計云：見暗之時，一無所見，何必言合？破云：不合而見，則合反應不見，便不應見明矣。既不下，牒破。明合兩字，是牒上文。上又云：與明合者，應非見明。今明合時，了明非暗，則與應非見明違矣。如是，則明合見明，又豈可云見暗時不與暗合耶？既與暗合，則破前明合之義。
○二、例破餘境。
彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
塞非一種，故云群塞。群塞亦非一種，云諸群塞。上諸暗亦然。如上所破，合義不成，故菩提心非和合起也。
○二、破非和合二。一、轉計。
阿難白佛言：世尊！如我思惟，此妙覺元與諸緣塵及心念慮非和合耶？
凡夫計執，如屈步虫，得一捨一。阿難大權，示同凡執，纔破和合，即著非和合。謂覺元與前塵不和合，亦與妄想不和合也。前文云：一切世間妄想和合諸因緣性。今心念慮即妄想，諸緣塵即諸因緣性。
○二，佛破。二一，責疑。
佛言：汝今又言：覺非和合。
和合尚不可立，況非和合？故佛責之。
吾復問汝：此妙見精非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？
○二破二：一、正破非明。又二：一、約邊畔指問。
若非明和，則見與明必有邊畔。汝且諦觀，何處是明？何處是見？在見在明自何為畔？
○次顯不和非畔。
阿難！若明際中必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？
此文即以邊畔而破邊畔之義。謂縱許有畔，即明際外有見，際中無見，見與明遂不相及。如是則見不知明之所在而不相接，有畔即是無畔，并非和之義，自難立矣。再往觀文，似乎以邊破畔，畔不成則邊亦不成。
○二、例破餘境。
彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
○二破非合二一定
○二破二。一、正破非合
若非明合，則見與明性相乖角，如耳與明了不相觸。見且不知明相所在，云何甄明合非合理？
見之與明，其性不合，故云乖角。如耳非明家之根，明非耳家之塵，了不相涉。前非和中言，自不知其明相所在，明其不相接也，不接則際畔不成。今云見且不知明相所在者，謂以根塵相對，而見非明之根，明非見之塵，便同耳之與明，兩不相觸，縱在一處，亦不能知，則不合尚不可說，何況合乎？此文即以非合而破非合之義也。理，謂物理。
彼暗與通及諸群塞，亦復如是。
吳興云：非和約體不相入，故以際畔推之；非合約性自差別，故以乖角破之。問：現前眾生本無和合、不和合計，何須苦破？答：眾生雖不計和合，然計有生滅，即計和合將來必有，故須破之。又防轉計，復破不和合也。如此情計，圓教亦須破除，今因文便附別教之後耳。上來三次明圓，三番用權，當機惑重，帶權說實，齊此是寄，從假入空，以助圓觀，竟後文不煩進否，竟明圓旨。所以前不出如來藏之名，而後名如來藏也。雖正談圓，旁亦兼別，於圓融中，旁兼復疎、倒入而[77]已。言覆疎、倒入者，輔行云：自行雖破，未忘分別，故名為疎；次為利他，更廣分別，故名為覆；破[78]已復來，故名倒入，亦名却入。
○二、寄從空出假酬三摩以歸圓理。前二種見妄之初，言佛將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路，標題在先，而猶有奢摩他之餘義未酬，故復示二種見妄，并破和合非和合等，以終前義。至此汝猶未明下，方起諸三摩提。於中，初總示本真，次別會諸觀。初中又二：一、略示。
阿難！汝猶未明一切浮塵諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
前文雖就眼根顯真見體，略會此見及緣，元是菩提妙淨明體，而未明五陰三科皆如幻化，性即真常，故此指之。浮塵者，古解云：虗浮無體，塵亦真性。或云：浮塵即陽焰，莊生所謂野馬塵埃是也。陽焰幻化，此舉十種深喻之三，以喻諸法悉非實有。諸法本無所從來，故云當處出生；去亦無所至，故云隨處滅盡。葢諸法暫現，如石火電光，是無常義。而先云諸幻化相，故是無常即空，不同小乘析空，以無常為實有矣。幻妄等者，古解喻如空起華，華處全空；如鏡現像，全像是鏡。其說甚是。然幻即牒上幻化，妄即牒上生滅其性。真為妙覺明體者，起念分別，即是著相；不起分別，莫非真性。不但見有真見，若[79]臭、聽、甞、觸、色、聲、香、味等，一一皆有真性，皆離妄想根塵，故無非妙覺明體。覺是中道妙明者，即寂而照，皆三諦之體耳。
○二廣示。
如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合虗妄有生，因緣別離虗妄名滅，殊不能知生滅去來本如來藏常住妙明不動周圓妙真如性，性真常中求於去來迷悟生死了無所得。
陰、入、處、界，廣上浮塵諸幻化相。孤山曰：諸經皆列三科，謂陰、處、界三，對愚、根、樂各有三故。而今有四，更加六入，秪是破十二處中內六處耳。隨機增減，何必定三？此竝色心開合之殊也。因緣下，廣上當處出生，隨處滅盡。夫因緣者，行人立觀之要境，而有二種。若推其始，則法性為因，賴耶為緣，此大乘圓教所觀。若論其末，則惑為因，業為緣，和合而生陰、入、處、界。緣不久聚，別離則滅。應知因不能生，緣不能生，而見和合有生，此虗妄耳。妄滅亦然。殊不能知下，廣上幻妄稱相，其性真為。妙覺明體見生滅者，多不知常住真性，故言殊不能知。約體相言生滅，約蹤迹言去來。本如來藏者，九界即佛界，故曰如來。多所含藏而無積聚，曰藏。常住妙明，對生滅說。大經云：生亦是常，住無常故，生亦無常；住亦是常，以生生故，住亦無常；異亦是常，法無常故，異亦無常；滅亦是常，以本有今無故，滅亦無常。善男子！以性故，生、住、異、滅，一切皆常。據經所言，生、住、異、滅，皆本性所具，其為常住明矣。本具之法，即是自心，故妙明也。不動周圓，對去來說。淨名經文殊師利云：若來[80]已，更不來；若去[81]已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至。所謂見者，更不可見。經作此說者，以來去祗一剎那，但一念住，來無所從，去無所至。既無去來，即無遷動。是人本具心性，總該一切，無不徧到，故曰周圓。據其亡相之德，又稱妙真如性。如上所說，常與無常，在一心中。涅槃鳥喻品明二鳥雙遊，答迦葉云何共聖行娑羅迦鄰提之問，正此義也。次云性真常等者，恐疑去來生滅，既皆自性，便不須亡泯。當知諸法即性，一切寂滅。如法華云：終歸于空也。又云迷悟者，上來殊不能知即迷，知之即悟，故兼舉之。觀相元妄，尚無可陳，況觀性元真，求於去來迷悟生死，豈可得乎？下文明陰、入、處、界，令阿難以因緣等四性，一一推之，是皆於性真常中，求不可得也。
阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？
因滅是色，獲得常色。受想行識，亦復如是。即法性五陰，名體不轉，皆本如來妙真如性也。會解云：梵語塞犍陀，此云蘊，古翻為陰。蘊謂積聚，陰謂葢覆。積聚有為，葢覆真性。幽溪云：法性五陰，體本真常。不真常者，生滅去來為之蔽，因緣自然為之悞也。如來欲為開迷而即悟，先且破有以歸空。空華之相既無，瞪目之勞自息。悟尚無得，何因立迷？是所謂性真常中，求於去來，迷悟生死，了無所得。故曰：本如來藏妙真如性。唐溪曰：諸三摩提一科，世人謂屬假觀。今總徵中云：如來藏妙真如性，自屬圓融三諦，而以為假觀，可乎？應知若據次第，實是從空出假，而文旨則歸於圓。所謂圓融行布，不相礙也。又妙玄三上云：十住正修空，傍修假中；十行正修假，傍修中。前徵問心目，至同別二妄，其中退明別教，是正修空，傍修假中之義。今亦正明圓教，兼帶別教，正修假，傍修中之義耳。
阿難！譬如有人以清淨目觀[82]睛明空，唯一晴空逈無所有。其人無故，不動目睛瞪以發勞，則於虗空別見狂華。復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。
孤山曰：淨目喻本具真智，睛空喻本具真理。唯一睛空，即理智一如，逈無所有。絕九界妄色，其人無故者，即下文山河大地，無狀忽生，演若迷頭，無狀狂走也。不動目睛，喻妄心取著。瞪喻起惑，勞喻造業。於妙性中現九界色，故曰於空見狂華等。言別見者，華因勞目而見清明眼，則無之矣。以喻眾生則有，諸佛則無。即中云：經意明妄念未起，理智一如，喻以淨目觀晴空，纖塵不雜，眾生不能識取。起惑造業，喻目空相對，反為生華之因緣。如止觀云：無明法性，生一切法。即其義也。則以瞪目喻無明，虗空喻法性可也。狂以不實為義，復有等者，謂或見毛輪第二月等，可喻餘陰生起。因緣生法，皆是虗幻，故須破之。既以狂華喻色，若破狂華，即破色陰也。
○二、寄喻破執二：一、喻陰相無生二：一、正示。
阿難！是諸狂華非從空來、非從目出。
○二反破二，一破空來。
如是，阿難！若空來者，既從空來還從空入，若有出入即非虗空。空若非空，自不容其華相起滅，如阿難體不容阿難。
見華既從空來，不見應從空入。若有下，縱破。縱許有出入，即有內外，故非虗空。空若下，破空非空。空若非空，即是實法，須并華亦實，故不容華相起滅。喻以阿難體中不容阿難，上阿難喻虗空，下阿難喻空華也。既無此事，故謂從空來者非矣。
○二破目出
若目出者，既從目出還從目入，即此華性從目出故當合有見。若有見者，去既華空旋合見眼；若無見者，出既翳空旋當翳眼。又見華時目應無翳，云何晴空號清明眼？
還從目入者，謂不見華時，應從目入也。既從至目入，是定其有出入耳。即此下，破。先約華性出入有見破。華空者，為華於空也。華得目之氣分，必當有見，則旋應見眼矣。次約華性出入無見破。華既無見，故旋當翳眼。又見下，復破。出既翳空，華從目出，目即無翳，無翳即是清明，何待晴空始號清明眼耶？釋要云：若見華是好眼，應見晴空却是病眼。何以世人觀晴空時，號清淨明眼？
○二、結虗妄離計。
是故當知，色陰虗妄，本非因緣、非自然性。
前以空來目出，推破狂華，乃破因緣以明空也。今雙非因緣自然，是明中道。總而言之，俗即空中，故名如來藏耳。
○二、受陰二：一、立喻顯法。
阿難！譬如有人手足宴安百骸調適，忽如忘生性無違順，其人無故以二手掌於空相摩，於二手中妄生澀滑冷熱諸相，受陰當知亦復如是。
宴，靜也。調，和也。適，悅也。手足至無違順以譬正受。幽溪曰：如來藏性本無諸受，今有之者，乃無故發生。如觸之為法，必托境生，徒有一身，自不成觸。今以二手于空相摩，于一體中而妄生澀滑，豈有故哉？眾生于藏性中幻受損益，亦復如是。即中謂二手譬生受之因緣，澀滑冷熱譬違順諸受，冷暖諸觸從空而生，今受亦從空生，故知是妄。
阿難！是諸幻觸不從空來、不從掌出。
冷暖本無，二手相摩，於空妄出，故云幻觸。
○二反破。
如是，阿難，若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虗空選擇來觸。若從掌出，應非待合。又掌出故，合則掌知，離則觸入。臂腕骨髓應亦覺知入時蹤跡，必有覺心知出知入，自有一物身中往來，何待合知要名為觸？
初破空生。觸從空來，必不應相摩而有，故破云：何不觸身？言選擇者，謂虗空選相摩之處而來觸也。次破掌出。凡從內出，如鬚髮等，未必待合。今觸從掌出，豈待合耶？又掌下，約出入破，帶一轉計。計云：掌雖生觸，必待合時，此觸方出。若爾，合既觸出，離應觸入。必有等者，恐謂入時人未必知，故破云：身中出入，必有覺心。知之，此能覺也。而所覺者，自有一物往來，此皆離時有覺，豈待合耶？以入之蹤跡，乃離時所覺也。掌入既非，則掌出破矣。
是故當知，受陰虗妄本非因緣、非自然性。
前以幻觸喻受，幻觸既破，受亦隨破。約四性推之，非因緣，非性中本有，即非自然。三摩觀照，全是中道。既約虗妄離計，應屬但中，然圓中亦豈遠乎？
阿難，譬如有人談說酢梅口中水出，思踏懸崖足心酸澀，想陰當知亦復如是。
想以取相為義，如乍遇一人，以為親則歡愛之念生，以為怨則忿恨之心起，妄謂冤親，自生想著。如他人說梅而吾口水出，自思懸崖而足心酸澀，豈有實耶？此以想譬想也。
阿難，如是酢說，不從梅生，非從口入。
酢梅即酸梅也。酢說能引水出，似從梅生，而實不從梅生；水從口出，似說從口入，而實不從口入。義海云：以水喻想。今推酢說，說既不有，水從何生？
如是，阿難，若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。
若酢說從梅而生，梅合自談，方是從梅，何假于人？此求說之來處不可得也。若從口入，與下若獨耳聞對看，良由他人說梅，吾口水出。此說當從口入，而口不能聞，計口入者非矣。此求說之入處不可得也。若獨耳聞，水非耳出，此計亦非。此求水之來處不可得也。想之虗妄，可勝言哉！想踏懸崖者。真際曰：如是思踏，非懸崖來，非足心入。若從崖來，崖合自想，何待人思？若足心入，足合自思，何待心想？若獨心思，何故足心覺有酸澀？
○二、結虗妄離計。
是故當知，想陰虗妄本非因緣、非自然性。
○四行陰二：一、立喻顯法。
阿難！譬如瀑流波浪相續，前際後際不相踰越，行陰當知亦復如是。
行陰所該最廣，如通大地。心數有十，謂想、欲、觸、慧、念、思、脫、憶、定、受。此十中但除想、受，餘皆屬行。以其念念不住，取喻瀑流。飛泉懸水曰瀑，葢取急流之意。前際後際，喻生住異滅也。
○二反破。
如是，阿難，若因空生，則諸十方無盡虗空成無盡流，世界自然俱受淪溺；若因水有，則此瀑流性應非水有，所有相今應現在；若即水性，則澄清時應非水體；若離空水，空非有外，水外無流。
○二、結妄離計。
是故當知，行陰虗妄本非因緣、非自然性。
問：前之三陰皆以根境對明，下識陰文云譬如有人亦約人說，今行陰中直約空水，其意何居？答：後十卷中行陰名同生基，葢自他依正同此行陰，如爪生髮長、筋轉胍搖，密密推移曾無覺悟，果成華落、樹老藤枯，運運遷謝無可見知，即如瀑流亦無非行陰遷流之相，故竟約外境而辨。今此文四性具足，水及水性為自為因，以空為他為緣，二法合為共，離空外為無因。然推流性而云因空者，流非即水或從空生，故須破之。言因水有者，義海云：能有是水、所有是流，二相若殊今應俱在，如樹生果、果不是樹，二俱現在。今且不然，破即水及離空水可解。有指自然為無因生，未必同也。葢性中本具稱為自然，此與無因亦復小異，然賴緣則必非自然矣。
○五識陰二：一、立喻顯法。
阿難！譬如有人取頻伽缾，塞其兩孔滿中擎空，千里遠行用餉他國，識陰當知亦復如是。
頻伽，妙聲鳥也。缾形似之，故有兩孔。塞其孔，則內空與外空別。若合喻者，古人云：識陰無形，在有情身，如缾擎空是也。然識陰喻空者，前行陰[83]已通無情，水流華謝，皆是行陰。今識陰離此生滅，故如虗空。而投胎之識，其去後來先，必在身中，所以有擎空之喻。十方虗空，以喻真心。一迷為識，如缾中之空。內外一空，喻真妄同體。喻意最微，不可不曉。言塞兩孔者，古註謂臨命終時，諸根不通，是塞兩孔。今謂身諸根不能取境，是塞一孔。受想行心數不行，又塞一孔。唯有識在身內，為滿中擎空。千里遠行，喻六道受生。當知識之來往，良由根身器界。故經云：缾盛虗空，千里遠行也。用餉者，餉，饋也，非餉而言餉耳。既是饋送，故下文有開孔倒缾之言也。他國者，喻捨身受身，現陰為此國，中陰生陰，悉如他國。吳興云：以人喻業，以缾喻身，以空喻識。人擎缾空而行，猶業持身識而去。他國者，六道依報也。夫捨身受身時，實無往來，而似有往來，乃識陰之相，非餉言餉，亦是此意。
阿難，如是虗空，非彼方來，非此方入。
前云塞其兩孔，有彼方來之意，故明虗空不從彼方來入此方。當知虗空有三義：一、周徧義，二、無相義，三、無來往義。識陰亦然，體具十界，是周徧義；離行陰生滅，是無相義。三、無來往義者，如大經云：若有善男子、善女人，善能修治身口意業，捨命之時，雖無親族取其屍骸，或以火燒，或投大水，或棄塚間，狐狼禽獸競共食啖，然心意識即生善道。而是心法實無去來，亦無所至，直是前後相似相續，相貌不異。即此意也。
○二反破。
如是，阿難，若彼方來，則本缾中既貯空去，於本缾地應少虗空；若此方入，開孔倒缾應見空出。
今日指前日之缾稱為本缾，彼方之地為本缾地。又開孔倒缾，不見空出，則謂來入此方者，謬矣。合喻者，如從天宮來生人間，是從彼方來，天身中識[84]已離彼方，似本缾中貯空去也。如是則天宮應少一識，然識體元徧，豈遺天宮？則謂從天宮來者，妄也。又若天宮之識變為人識，同此方入諸識，重復取境，是開孔心王，同前四陰緣境，是倒缾。然天宮識何甞攜至人間？人間之識本來具足，則謂天識來至人間，亦妄見耳。總之，彼處有空，此處亦有空，不借彼方之空而為此方之空，故空無出入。人天之識元皆具足，不借天宮之識而為人間之識，故識無去來。空尚不相借，而況識乎？
○二、結虗妄離計。
是故當知，識陰虗妄，本非因緣、非自然性。
識之來往，良由根塵即因緣，謂性中自有此識，是自然。離此二邊，即是中道。上來五陰，在二十五圓通中，一一須破，故先言之。
首楞嚴經觀心定解卷二