○二、對滿慈，更審除細惑，明如來藏。即中云三卷末聞法領解中偈云：大雄大力大慈悲，希更審除微細惑。即今富那所問，如來所破之微細惑也。科為二：一、答富那問，次、更釋餘疑。初中四：一、疑請二：一、述未達。
爾時，富樓那彌多羅尼子，在大眾中即從座起，偏袒右肩右膝著地，合掌恭敬而白佛言：大威德世尊！善為眾生敷演如來第一義諦。世尊常推說法人中我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人逾百步外聆於蚊蚋本所不見，何況得聞？佛雖宣明令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊！如阿難輩雖則開悟習漏未除，我等會中登無漏者雖盡諸漏，今聞如來所說法音尚紆疑悔。
言第一義諦者，對偏小因緣生法，祗是世諦，今名第一義諦。世尊所演是一心三諦之道，總名第一義諦。能善敷演，是真善說法也。富那但於真諦說法第一，今聞中道了義，故不能知。喻中含三比況之義：聾人之耳，覿面不聞，況逾百步？大聲不聞，況於蚊蚋？形之大者，遠或可見，今尚不見，何況得聞？然聾人之譬，本譬聲聞根性遠於佛智，故云逾於百步，亦兼以蚊蚋喻微玅法音也。問：前後皆云今聞，喻中何言何況得聞？答：言不聞者，乃是聾人不見不聞，不必以喻難法而言富那不聞。此中文意但明聞猶不聞而[1]已。本所不見，喻本不知中道之理。何況得聞，喻不悟中道。百步外，喻二乘真理去中道遠，不生聞慧，如聾人也。秪因二乘不悟，令佛微妙法音喻同蚊蚋，若悟則同塗毒鼓音，聞即殺人，豈蚊蚋乎？本所之言對下何況，不必以本為昔，而作今昔相對之解。交光云：敘昔未聞。又云：回思昔日，方顯敘昔。一何謬哉？未究竟無疑者，如下問二疑是也。阿難雖悟，而未除漏，則於所悟幽微之處必未了了。我等除漏，尚紆疑悔，較之阿難，似各有得失。長水云：羅漢煩惱障輕，故得無漏；所知障重，故紆疑悔。阿難所知障輕，故先開悟；煩惱障在，未除習漏。
○二呈二疑二。一疑世界生起
世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流終而復始？
此問總躡前三科七大而生。其中山河忽生，發起下文妄為明覺之義。次第遷流，發起下文三種相續之義。幽溪曰：溫陵云：清淨則宜無諸相，本然則宜無遷流。與下答文似不相應。富那問意謂：七大既清淨本然，而隨緣不變。方其隨緣之始，且云何忽然而生？既生[2]已後，云何無有[3]已時，次第遷流，終而復始？如來下文，答以妄為明覺，正答生起之由。覺明空昧，相待成搖。明妄非他，覺明為咎。想愛同結，愛不能止。正答次第遷流，終而復始。蓋富那問意謂：隨緣即是不變，何故有染法生起？如云：世間一切根、塵、陰、處、界等，是隨緣也。皆如來藏清淨本然，是不變也。豈非隨緣即不變乎？若爾，則不應有山河大地諸有為相矣，況相續乎？
又如來說地水火風本性圓融，周徧法界，湛然常住。世尊，若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性俱徧虗空，不相陵滅？世尊，地性障礙，空性虗通，云何二俱周徧法界？而我不知是義攸往，惟願如來宣流大慈，開我迷雲。及諸大眾作是語[4]已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。
前問總躡三科七大而起，今聞專從七大而有。前如來明七大周徧，融成一性，滿慈聞此，執相上互相陵滅，疑性中不合相容，此正疑性具之理也。譬如慈母而生七子，兄弟相爭，惑者謂未生子前，慈母胸中[5]已先具䦧墻之變，豈有是哉？良由滿慈未曉即空而具，即具而空，故懷此惑，是未明三如來藏耳。幽溪曰：此雖問理而實問行，問行而實問惑，乃不隨三種分別之一揆。如曰：汝以生滅之心相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空，非惑乎？吾以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界，非行乎？祗此二語，而如來藏能隨染淨緣具，造十法界之理俱明，可謂善問善答者矣。攸，所也。如後所說，則此義往至三如來藏中也。惟願下，結請。
○二許宣。
爾時，世尊告富樓那及諸會中漏盡無學諸阿羅漢：如來今日普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞及諸一切未得二空回向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。
欲答其問，先示聞法之益。諸會中指諸聽眾，漏盡下別指羅漢。大乘為勝義，圓教為真勝義。又勝義根中揀顯真如勝義之性，故云也。定性下有二種聲聞，保證涅槃名定性聲聞，不及回心羅漢[6]已向上乘。然皆獲一乘者，此經前三卷未開權教，四卷[7]已去時有開顯之言，恐[8]已入法華時矣。蓋法華八年所說，其中未必無餘經，如方等陀羅尼經亦其類也。今云定性聲聞皆獲一乘，詎非開顯之明文乎？未得二空者，未得大乘人法二空，亦未得大乘性相二空。吳興曰：寂場指得果之地，練若指修因之處，因果所依皆是實相，故曰寂曰真也。阿練若翻無喧雜，正是寂因，故以為正修行處。
○三佇聽。
富樓那等欽佛法音，默然承聽。
○四、正說二：一、答世界生起，二、答大性周徧。初世界生起中二：初、明眾生迷真故起妄，二、明如來證真故無妄。初又二：先、答清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相？二、答次第遷流，終而復始。初中又二：一、直拈正義有問答。
佛告富樓那：如汝所言，清淨本然，云何忽生山河大地？汝常不聞如來宣說性覺妙明、本覺明妙？富樓那言：唯然，世尊！我常聞佛宣說斯義。
性覺妙明，本覺明妙，即前開示七大中，性色真空，性空真色，性識明知，覺明真識，只一圓融總相，天然三諦之理，具足諸法。覺是圓中，妙是真空，明是妙假，而妙假中天然能生諸法，而諸法一一性具，皆即空中正全性起修，即理具而為事造，一一無非本如來藏，清淨本然，周遍法界。如即中云：妙而明，不失俗諦之照，山河大地，何甞不現其中？明而妙，不乖真諦之空，何曾有山河之相？如下文云：汝稱覺明，是知覺明離妙，便為生界之由。故覺妙明三，缺一不可，乃天然三諦，初無能生所生之相。其如富那，雖聞[9]已上開示，未能師子咬人，猶認名言，將山河與真性，分作兩橛，而問云何忽生？此一問，即見當機未解前七大中，所明空不空如來藏，皆具三諦，無非清淨周遍之妙矣。故佛換轉話頭，直示之曰：既曰清淨本然，何有能生所生之相？汝豈不聞如來比說，性色真空，性空真色，性覺妙明，本覺明妙，能所既絕，對待俱亡之天然諦德乎？此是如來高提向上一事，意令當機直薦，周遍圓融，隨緣不變，清淨本然者也。正如古人疑問：清淨本然，云何忽生山河大地？而答者只高聲躡其所問而答之，疑者一聞即悟無生之玅訣也。其如機情未解，但曰聞說而[10]已。佛則不得[11]已，且置向上，用中下法以勘出迷源也。此中解釋，吳興、天如言之皆當，可無煩辭。但恐交光異說，詒誤後賢，再為辨之。夫性覺本覺，只一中道，不過轉易其文耳。而交光曰：性本異稱，各有詮表。性表一真理體，未有事用，而舊以三諦釋之，不知其無俗諦也。本表天然本具，不論修為，而舊以三觀釋者，不達其非工夫也。據交光之說，斥孤山謬論三諦。吳興云：空假中復是三觀。不知孤山所言俗諦，是性覺中本具妙有，何得定云此中無俗諦耶？不知諦之與觀，皆名空假中，乃謬斥云此非工夫。又不知性中本具體用，乃呵云此中未涉事用。交光法相不明，妄斥古人皆是此類。如觀經玄云：假是虗妄俗諦也，空是審實真諦也。據此文，豈非空假亦名諦乎？今經性具七大，豈非本有妙俗，體兼用冥，寧不該事？予豈好辯哉，聊存古規而[12]已。交光又云：此是空劫以前真理。愚謂遇飯即飯，遇茶即茶，所謂性覺妙明，本覺明妙，何定屬空劫前耶？
○二、勘出忽生二：一、明世界生起迷源，二、示世界生起相狀。今初。有問答定。
佛言：汝稱覺明，為復性明稱名為覺？為覺不明稱為明覺？富樓那言：若此不明名為覺者，則無所明。佛言：若無所明則無明覺，有所非覺、無所非明，無明又非覺湛明性。
[13]已過關者，在佛提性覺妙明處，如俊鷹快鷂，翱翔而去，不必更說。機既未悟，則易騐迷情，故佛只將兩個話頭以探試之。為復性明，稱名為覺，此是自然性明一途，富那元以此說為是。為覺不明，稱為明覺，此是晦昧無明一途。覺體不明而稱之為覺，元無此事，是如來以此覺不明三字權詞，以探試當機者。而當機即曰：若覺體不明而名之為覺，則全然是一段無明境界矣，烏得稱之為覺？又烏得稱之為明哉？蓋以無明為覺，人人知其不可也。何者？以其覺體昏昏，既無能明之明，亦無所明之覺，非無明而何哉？故曰：則無所明。富那此答，雖清不覺，墮在能所因緣生起內矣。蓋所明二字，大是病根，有所明之覺，有能明之明，能所歷然，對待齊立。下云：明妄非他。又云：所立照，亡所明。豈非迷本乎？蓋富那語勢，[14]已落在必是有一能明之明，去明所明之覺，方得名為覺明耳。故佛即提富那病根，而足成其語，以結出忽生之源云。據汝說，若無所明，則無明覺，則必要有一能明所明矣。詎知性覺妙明，境智一如，如來藏體，即大光明藏，譬大圓鏡，法爾自有光明，明非外有，亦無能所。今汝謂若無所明，則無明覺，是欲於明鏡上，更加一個能明之物，方稱明覺。豈知此所加之明，即是鏡上障礙，正能所立而照性亡，大有所有，而本覺妙明，白雲萬里矣。故曰：有所非覺。此句乃斷定能所因緣，而忽然生起之迷源也。下即繼之以無所非明等者，此如來截定眾生因緣自然，及與雙非之計，皆是妄也。蓋恐愚人不知見，認為有所，則落於能所句內，為生起根本，即生轉計，計無所為究竟，斯則又墮於自然窟內。故佛復遮之曰：無所非明。又恐愚人見佛有無皆斥，即計為不有不無，不局因緣自然，而但是任運隨他去，此則又落於非自然之無明窟內矣。豈是靈明洞徹之性覺明妙乎？故又曰：無明又非覺，湛明性也。
○夫性色真空，性空真色。性覺妙明，本覺明妙。清淨本然，周遍法界。即所謂圓滿太虗，無欠無餘也。世人之所以迷妄忽生者，良由取捨所以不如耳。富樓那之見，必要有一能明之法，以明覺體。此是體上加明，成乎增謗之取。若曰無所，此又於體上去明，成乎減謗之捨也。寧知這個上，取不得，捨不得耶。或者以為任運昏昏，不取不捨。此又落在非有非無無明窟內。均非本覺妙明，圓滿太虗正體。所以佛以三關，通斥迷情也。又復若斥富那忽生迷源，只有所非覺一句，至矣盡矣。其如世間執計之人，知見甚活。如佛世外道，破有計空，破空計雙，亦破雙，亦計雙非。所謂惡見稠林，處處貪著。佛欲法門詳盡，破執周悉。故約三句斥之，而雙亦該在其中矣。又復應知，[15]已能了悟清淨本然，周遍法界者，有亦是如來藏，元具諸法也。無亦是第一義空，不存一相也。雙亦雙非，亦是圓中寔相。離即離非，是即非即也。今不了悟者，有亦不是有，所非覺矣；無亦不是無，所非明矣；不有不無，亦不是無，明又非覺，湛明性矣。然如來先以兩關[16]誠問，雖是勘騐迷人之權法，亦是如來不得[17]已而施之者也。蓋無狀忽生，難以形言，秪是真如不守自性，一念不覺而有動，動即有苦，遂成世界河山。論到忽生之源，地住菩薩方見其終，等覺後心能見其始，惟佛與佛破盡明了，所謂冷煖自知，難以拈出示人。以其全體虗妄，如迷頭狂走，初無因由，所以如來亦只就富那現前不了處點示之耳。昔魚朝恩問欽禪師：如何是無明？無明從何起？欽曰：世衰道微，奴也解問佛法。魚朝恩大怒，欽曰：此即是無明，無明從此起。亦□只就現前點示意也。則知今日富那謂有所明，未甞非真。蓋如來藏明，元自生法索照，以其未了執有，即忽生迷源矣。富那方便土中，能所是現前法；朝恩同居土中，大怒是現前法。一同此段，諸說甚夥，但一涉法相，便覺支離，故愚竟以淺直之語解之。
○二、示世界生起相狀二：初、能所細相，二、依正麤相。先細後麤，次第應爾。初中二：一、立妄能所。
性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。
此如來重釋，明上忽生之妄，以成能所細相。上雖有有無，雙非三妄，富那只執所明，故今亦只在所明上點迷。言性覺必明者，性覺既明，便不須更明此覺，其如明必索照，遂起妄心，還來明此覺體，是妄為明覺也。覺非所明二句，又是釋清妄為明覺意。問：何故此明却是妄耶？即釋曰：覺體是中道，亡能絕所，元非所明。而明既索照，因別立一所照，如人作夢，從無而有。因明立所，其義亦然。今經示從真起妄，多先成外境，後成內根。今由明索所照，妄立外境本無忽有，是為所明。所明既立，復妄立能明，以照前境，到此全是妄法，真明隱矣。言生汝妄能者，汝指富那。富那漏盡，[18]已脫分段生死，在變易界中，業識未空，妄所妄能，富那咸具，故云生汝妄能也。所以此文是能所細相，後勞久發塵下，方是依正麤相。又復因明立所空，如來藏中具有三諦：性覺、本覺，中道之體也；妙明、明妙，空假之用也。空是寂，寂故妙；假是照，照故明。三諦之中有一諦能生山河，俗諦是也。經云：覺非所明。因明立所，豈非於俗諦開出諸法乎？此義在妙玄、妙玄五下三法妙中，以第一義諦為中，如來藏為假，第一義空為空，而云佛從何法開出權乘，於如來藏開出聲聞、緣覺及通、別菩薩等乘？據彼文於俗諦開出權乘，今亦例彼於俗諦出生山河，義最相合。何者？經云：所既妄立，生汝妄能，汝是富那。例推藏、通果位，別教因人，妄所妄能全在，皆可出生山河，故於俗諦開出權乘，即於俗諦出生山河也。遡因明立所，以前明是俗諦，元非妄法，至立所時，明即妄因，故後偈云：元明照生所，所立照性亡。是則因明而生不明之法，其義明矣。須知俗諦能生諸法，而以真諦達其本空，即是以不滅不生合如來藏，故在如來稱妙空明覺。若為事法所惑，不達空理，便成三種相續矣。此明能生法，惟即中四十年台宗，隨緣三十載教觀，方能說能證也。
○二出能所相
無同異中熾然成異，異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。
從性覺妙明之無同異，上因明立所成森羅山河大地之異相，異彼晦昧森羅之異者，即成虗空之同相，此依報所相先立也。於空色邊投一分妄想，即知覺乃眾生之正報能相立，故曰因此復立無同無異。此無同異即下所謂真有為法，非虗空故非同，即四大故非異，是妄能所成有情正報之本。又同與異乃上妄所之所成也，非同非異乃上妄能之所成也。先分能所，後成依正，理數然耳。能所皆惑心所具，故不同依正二報也。今言無同異者，如性具七大，本無同異，今於妄所中忽彰四大等相及十二諸有為相等，故云熾然成異。問：塵勞未發，安有四大？答：性中[19]已有四大，今因明立所，豈不即彰其相？須知四大相非一種，如背捨禪中見無煙清淨之火、無塵逈淨之風、黃白淨潔之地、深淵清澄之水，如此四大豈有塵耶？咸是一心所現。今亦例之，於根本惑中彰此四大，是為下文世界之本也。今名麤細，實不配同起信三細六麤，而引背捨禪為證者，昔天台智者謂八色流光是界外法，正與今文所既妄立，生汝妄能，其相相似。何者？汝指富那，富那是阿羅漢，[20]已成背捨等定，見思既破，無明尚在，其所見地水等相，非即分段生死中事也。若爾，應是方便土相，然妄所妄能又在方便土先，此是無明細惑先有，此惑後成方便土，又成同居分段生死，方便同居皆屬塵勞。故後文斥富那云：汝暫舉心，塵勞先起。又云：背覺合塵，故發塵勞，有世間相。是則塵勞之言尚該方便，皆在妄能所後，其義明矣。
○二、依正麤相二：初、煩惱因，二、依正果。問：此中既有因果，前能所細相中，何無因果？答：妄為明覺，妄即最初之因。又云：因明立所，及因異立同，乃至因此復立無同無異。即後文所云：自諸妄想，展轉相因也。若以前念為因，後念為果，則前文[21]已有因果，但不及此中因果彰顯耳。但如是下，古人俱作指上之辭。今謂如是之言，雖是指前塵勞煩惱，此中別立。
如是者，牒上之辭。因細生麤，須承上文。上文同異及無同無異三種顯發，故云擾亂。又云：相待費力曰勞。勞久發塵者，欲成山河大地，先現微塵，塵具四微，謂色、香、味、觸，并聲成五。據後文云：相待成搖，故有風輪。則此中相待豈無聲乎？以此五塵混入見聞覺知，名自相渾濁。由塵勞故，心則昏煩惱亂，是五住煩惱為生死因也。觀勞久之言，則知後時方起塵相，不得作指前之釋。又六塵勞擾，心則煩惱。前相待生勞，是覺體之勞；後塵勞煩惱，是人心之勞。
○二、依正果。
起為世界，靜成虗空。虗空為同？世界為異？彼無同異，真有為法。
上塵勞煩惱，元該五住。此中依正，該同居方便二種。三界起為世界者，欲界色界也。靜成虗空者，現前頑空及無色界也。言虗空為同等者，指今三界為前同異所成。前是根本，今是枝末，指枝末即根本之相耳。無同異是正報，眾生造善造惡，靡不由此。真是有為之法，對前真無同異，故云彼無同異也。當知未成依正，先有妄所妄能，此是細惑。後依正成，而正報為能依，依報為所依，元是能所之相。又先成外境，後成內根，其相皆然。故知依正只一能所，其根源皆在妄為明覺耳。
○二、答次第遷流終而復始。前答忽生[22]已竟，今約三種相續答遷流，分二：一、別示三相，三、一世界相續，二、一釋相，又二：一、成四大。
覺明空昧，相待成搖，故有風輪，執持世界。因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪，保持國土。堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光，為變化性。寶明生潤，火光上蒸，故有水輪，含十方界。
初成風。大中言覺明者，即覺體之明也。覺明為生界之由，故首言之。覺明是元明，然因明立所，所即空昧。一有昧空，則真妄相待。明欲搖暗，暗亦欲搖明，是相待成搖。世界最下，依風輪住，故云執持世界。大槩二法能生一法，明昧二法生風輪一法，下文例之。溫陵以五行助釋，而云土水生木者，此時未有土水。明得水性，昧得土性。風屬東方木，是為土水生木也。次生金輪，雖相待成搖，而易搖實由虗空，如空處必生風，是其騐也。覺明之體，因搖發堅，故號堅明。上覺明猶是真明，今加一堅相，是為妄心所染。言立礙者，昧欲搖動其明，而明既發，堅不為昧所搖，亦不為風所動。彼金下，出金寶體。此中以明為主，明不為昧所搖，而覺是其體，故先言明而後言覺也。所立堅相，便是金寶。金得覺體最多，故為世間上寶。經云：如來之身，金色微妙，其明照耀。據經所言，故知但除情堅，即證金光明法門矣。輪有圓轉之義，世間最下，風輪之上，次有水輪，後有金輪。然生起之序，實先金後水，於義無礙。言木土生金者，如云因空生搖，空昧屬土，風搖屬木，由此二法，生金寶一法。國土之名，當屬地大，而下為金輪所持，故皆屬地也。次生火大，堅覺寶成，牒上文也。金得覺體，而染妄情之堅，故云堅覺。寶之一字，義該於明，然上句堅覺，以覺該明，下句搖明，以明該覺，同一風也。前因搖覺明而成金，今又因搖明光而成火，火必由相摩而有，如金木生火是[23]已。言變化性者，火能變生作熟，化有為無也。後生水大，谷響云：若以五行論之，金生水，金是水之母，水是金之子，故生潤即金之含育也。火是金之賊，火尅金，既母被尅，故子下流成水輪也。如釜中含水，下以火蒸，則其水騰氣流汗而下也。即中云金火生水，水雖在風輪之上，金輪之下，而實為金之所生，不專在下，亦徧於上，故云含十方界。如上四輪，雖不離眾生現前一念，然以法性為因，無明為緣，生此大種，不必專約有情心釋，恐濫同於眾生業果耳。
○二、成諸相。上文雖明四大，而明覺立堅，故有金輪，實未闡國土之相。今明水火生土，方成大地，并示艸木燒絞，以盡其相。
火騰水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬。以是義故，彼大海中火光常起，彼洲潬中江河常注。水勢劣火結為高山，是故山石擊則成𦦨，融則成水。土勢劣水抽為草木，是故林藪遇燒成土，因絞成水，交妄發生，遞相為種。
上明世界之體，今明器界之相。交發立堅者，是水火成土。此與明覺立堅，堅相雖同，而金土別矣。濕為巨海，水降之所立也。乾為洲潬，水火之所成也。濕為巨海而在立堅中者，海有底岸，詎非土乎？洲者，水中可居處，人及鳥物所聚息也。潬音壇，水中沙渚。觀海中火起，則知火交於水。觀洲中河注，則知水交於火。水勢劣火者，是水勢少，火勢多。擊則成焰，復火之本也。融則成水，復水之本也。水底蛟龍以石為食，亦融則成水之證也。草木為地之毛，草木多處為林藪。或謂五行生尅，非楞嚴經旨。難云：遇燒成土，是火生土。因絞生水，豈木生水乎？今謂水生木是相生之次，木成水是復本之義。水既生木，故木還成水。文中擊成焰，融成水，乃至燒成土，皆復本釋耳。交妄下，總結上文。文中皆以二法和合而生一法，故云交妄。然最初覺明空昧是真交妄，餘俱二妄相交。遞相為種者，如木土生金，金木生火，火金生水，水火生土，土水生木是也。
以是因緣，世界相續。
真妄和合，名為因緣。又兩妄交合，亦名因緣。前後相望為世，方位為界，終而復始是相續。即以兩法生一法之因緣，而世界相續也。
○二、眾生相續。前答忽生之故，必先立所明，後立能明。所即是境，能即是根。今三種相續中，國土即妄所也，眾生業果即妄能也。故妄所妄能，攝盡前後之義。文云：所妄既立，明理不踰。明既稱理，不可即是妄能。而所必先立，其義了然。至云六妄成就，由是分開見覺聞知，則先所後能明矣。為二：一、釋相二：一、明根塵和合，流轉四生。
復次，富樓那！明妄非他，覺明為咎。所妄既立，明理不踰。以是因緣，聽不出聲，見不超色，色、香、味、觸六妄成就。由是分開見、覺、聞、知，同業相纏，合離成化。
前文因明立所，所既妄立，生汝妄能，乃至相待成勞以後之事，皆明妄也。非他者，言更不從他處起，乃因中道之覺，具有照法之明，遂生諸法，故曰為咎。所妄既立，即上文所既妄立，明理為本明之體，是理非事，即性覺必明也。由所妄乃明覺所成，故明理即附合於所妄，而不能踰越，乃真妄和合之義耳。眾生相續中先揭此者，以國土是無明昏昧所成，眾生是明所成，而眾生之明又必依附於無情之法，故先示之。以是因緣者，以真妄和合之因緣也。此中當以明理為因，所妄為緣。聽見是人本性，聽附於聲，故不能過聲而及色；見附於色，亦不能超色而及香，所以成根。此二句承上真妄和合，而明根隔之故也。色香下，專顯根隔。言六妄成就者，在前細能所中，塵未彰露，今麤塵既彰，名六妄成就。又世界相續中，風但有聲及觸，火具色觸，水具色觸，味地則咸具，名為成就。塵成則根愈隔，眾生為根塵所局，其相孰不然耶？同業下，明四生相。溫陵曰：同業即胎卵類，因父、母、[24]己三者業同，故相纏著而有生。合離即濕化類，不因父母，但由[25]己業。或合濕而成形，即蠢蝡也；或離異而託化，如天、獄、鬼等類也。
見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎，交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍、遏蒲曇等。
人投胎時見大地皆黑，惟一處明了，祗見父母交會之色，故云見明色發。於明了處既見此相，即成託胎之想，如下所云異見同想是也，故曰明見想成。若識神是男，則以父為異為憎，以母為同為愛，女人反此，此中陰身中所見母，納受此想而成胎耳。流愛者，當是父母所流赤白二滴，即是愛水，此為受身之種。納想者，納想於[26]赤白二滴之中也，因父母交遘發生後陰，而實由父母與[27]己其業相同，故為所吸引，如磁石吸鐵，故有因緣。下明胎中五位，俱舍云：一七名羯羅藍，此云凝滑；二七名遏蒲團，此云皰；三七名閉尸，此翻軟肉；四七名徤南，此云硬肉；五七名鉢羅奢佉，此翻形位。今略舉前二等取後三。有因緣者，凝酥薄酪各有因緣，在母胎中每須一相，即用一風染之（在句記十二卷二紙具明），則胎中五位各有因緣可知。孤山曰：納想者，有福者想其母胎如華林殿堂，薄福人惟棘樹圊廁（云云）。
胎卵濕化，隨其所應。卵惟想生，胎因情有。濕以合感，化以離應。情想合離，更有變易。所有受業，逐其飛沉。
隨其所應者，隨其所造惑業而受此果也。想者，取相執著，有似乎卵。情則鍾愛躭戀，結而為胎。合者，附著不離，以此業而感濕。離者，不與物合，故得化生之應。四句中，感應交雜，因果互陳。情想下，更論改易。先因，次果。因心中，或情變為想，合易為離。所有下，示其果也。受業者，所有受報，隨業善惡，三世受生，不定一道。在六道中，或飛而昇，或墜而沉。然前云情想合離，有似乎惑。既云受業，應是業苦，受即苦果也。蓋總論多生，則有變易飛沉之不定，故下即云眾生相續。或云雀變為蛤，魚化為龍，別一途耳。止在畜趣，不太局耶？又卵生居首者，想念初動，情愛後起，又兼胎濕化故耳。此文論想，乃內分染想，非外分淨想。論化，乃轉蛻業化，非意生妙化也。
○二、結示。
以是因緣，眾生相續。
以根塵不脫之因緣故。眾生相續，欲出生死，必須脫根。欲脫內根，必先脫塵。以根由塵所成耳。烏有不脫根塵而出生死者哉。
○三、業果相續。業為招果之因，因果竝陳，故云業果。業即淫、殺、盜三。世間眾生，惟見現在，不見未來。於此三事，謂名教所不禁，恣意放行。不知生死之由，實在乎此。為二：一、釋相。又二：一、別示三：一、欲貪果。
富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷，是等則以欲貪為本。
想愛下。舉業。則諸下。舉果。想愛之言似專指惑，然觀文意想指淫想，愛即兼業，如男女相愛豈非業乎？以惑助業故云同結。父母子孫恐不專在人倫，亦不獨在胎生，即想愛之果也。是等下。舉果彰業。謂眷屬繁多蒸甞相繼，皆以欲貪之業而為其本，觀子孫相繼則[28]己身生死相續可知。
○二殺貪果。
貪愛同滋，貪不能止，則諸世間卵化濕胎，隨力強弱遞相吞食，是等則以殺貪為本。
貪是貪彼之味，愛則自愛其身，貪愛兩念互相滋長，雖欲自止其貪而不可得。以強食弱，是遞相吞食，畜生中魚鱗相咀，亦其類也。殺是嗔業，實可助貪，以助貪故，殺不可止。又酬命時亦兼貪嗔，酬命是嗔也，貪味是貪也。文中遞相吞食一句，殺業及果皆在其中，以強弱可互為耳。是等下，舉果彰業。相吞相報，其事甚多，皆以殺貪之業而為其本。
以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。
盜貪中復論相食者，殺生罪重，故重舉之。又前殺貪必資始於欲，故建首云貪愛同滋。今盜貪又資始於殺，故云以人食羊等。淫殺盜三，相由而致，可不慎哉。特言羊者，舉一例諸。又旁生中，羊最無罪，人喜食之，是弱肉強食耳。羊死為人，人死為羊，是強弱可互為也。羊既無罪，為人甚易。人死為羊，償報宜然。世人但貪滋味，豈知人羊酬報之相似乎。十生，如二卷中[29]已釋。死死生生者，前死後死，前生後生。前生則我噉彼，今生則彼噉我。前死後死例之，言歷無量世，恒相吞噬也。惡業俱生者，冤對相聚，故曰俱生。不與而取曰盜，如羊不與人食，而人食之盜也。盜貪為本者，謂還償以盜貪為本。盜亦名貪，人能止貪，則三惡業皆除矣。
○二、總顯。前別示中，是舉果以彰業。今總顯中，是舉業以明果。
汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我愛汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。
此省文影互，故合殺盜為一股，以成對偶。若汝負我命，汝還我命，我負汝命，我還汝命，我負汝債，我還汝債，汝負我債，汝還我債，則二句即成八句。言百千劫在生死者，或謂眾生以淫欲受生，殺盜非續生之本。不知負財負命，還償無[30]已，何由出生死乎。愛憐相對，只有二句。如一人有色可憐，一人有心可愛，便可相當。而有色者未必有心，有心未必兼色，故只二句而[31]已。縱再演之，惟有四句。或汝愛我心，或我愛汝心，色亦例之，無八句也。言百千劫在纏縛者，前父母子孫，相生不斷，此種類相續，非[32]己業報。今所明者，即[33]己之業果，而自他業果，皆在其中矣。又殺盜淫三種皆貪，則三種皆續生死。又三種業果，皆通自他，思之可見。
○二、結示。
惟殺盜淫，三為根本。以是因緣，業果相續。
以身三惡業之因緣，而業果相續。前二相續，皆是[34]已成之局。惟今業果，最宜痛戒，為報在未來故也。
○二、總結緣由。
富樓那，如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相從妄見生，山河大地諸有為相次第遷流，因此虗妄終而復始。
初句總牒前文。三種顛倒，不出依正，皆是覺明者，推其原也。如初告滿慈即云：汝稱覺明，非其原乎？而此覺明，性元非妄。因明而起，明了知性，妄之始也。如前云妄為明覺，謂妄心起而還自照其覺，此明是妄之始。即今云明了知性，雖屬妄始，未離真明。真妄和合，亦名為性。因了發相，即因明立所也。妄見，即生汝妄能也。諸有為相，意該有情。因此虗妄者，指妄為明覺，及妄所妄能，皆名虗妄。前文有三妄字可據。若竟指覺明為妄，豈中道之覺，俗諦之明，皆稱妄耶？但俗諦為生法之原，故必依此而起妄念耳。
○二、明如來證真故無妄二：一、疑問。
富樓那言：若此玅覺本妙覺明，與如來心不增不減，無狀忽生山河大地諸有為相，如來今得妙空明覺，山河大地有為習漏何當復生？
問：此妙覺乃眾生同有之妙覺也。妙覺體中本具三諦，故云本妙覺。明此心在諸佛不增，在眾生不減，平等無差。滿慈先立此句，以為設難之本。意謂在眾生不減，既無狀而忽生，無狀猶無故也。在如來之不增，山河大地何當復生乎？有為即眾生，習漏即業果。
○二、喻釋二：一、明妄因妄果，其體本虗。二、明真智真斷，不重起妄竊觀。此文四喻，而有三結。觀下結文，喻意可識。初迷方，喻妄因本空，兼破有為習漏復生之疑。次空華，喻妄果非有，破前山河復生，兼斥富那之問。第三、第四，喻菩提涅槃，法喻相合，文甚了然。初中二：一、迷方，喻妄因本空，又二：一、別喻，二、一喻迷因無本有問答。
佛告富樓那：譬如迷人於一聚落惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟所出？富樓那言：如是迷人亦不因迷又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？
迷人喻眾生，聚落喻如來。藏民之聚居，故名聚落。夫山河忽生，有因有果。果是山河，因是妄心。人之忽然起妄，其猶迷方之人，惑南為北。南北正方，以喻本覺。惑南為北，總喻妄心。不必如古註，以南喻性明，北喻所明，則傷於鑿矣。此迷下，意顯妄心無體。故佛設兩關，以待富那之自答也。驟然起迷，故曰無根，是不因迷也。若謂悟能生迷，悟豈為迷之因耶。法有來原，方能自立。既無來由，則妄心非有明矣。
○二喻覺不生迷。
佛言：彼之迷人正在迷時，倐有悟人指示令悟。富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？不也，世尊！
前富那疑悟後生迷，故以覺不生迷。曉之悟人，即是先佛。此顯諸佛，莫不由師之指示而破無明。無明既破，永不復迷。文中以迷為彼人，悟為此人。指昔曾迷，故曰縱迷。然悟後實不迷也。答：不也。世尊者，若在喻，則以迷虗方實，故不復迷。若就法論，眾生性德必迷，須以修德合之。真如出纏，便成佛果。又迷虗理實，故不迷耳。
○二總合。
富樓那，十方如來亦復如是，此迷無本性畢竟空，昔本無迷，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。
十方如來皆先迷後覺，可總合上兩喻，故云亦復如是。此迷下，合前喻。妄體本空，迷是最初妄念。爾前無迷，故不因迷；性中無迷，故不因悟。既無來原，迷即非有。昔本下，合後喻。覺不生迷，昔本無迷，承上文說，因指示而知。無迷則似有，昔迷今覺，若名為似，即非實有。覺迷之後，迷則永滅，修性一合，豈更迷哉？
○二、空華喻妄果非有二：一、妄果元空。
亦如翳人見空中華，翳病若除華於空滅，忽有愚人於彼空華所滅空地待華更生，汝觀是人為愚為慧？富樓那言：空元無華妄見生滅，見華滅空[35]已是顛倒，勅令更出斯實狂癡，云何更名如是愚人為愚為慧？
佛問中，翳喻妄見，華喻山河，意明空本無華，良由目翳見空中華，華滅亦然。妄見若亡，山河即滅；山河既滅，生滅咸亡。忽有愚人的譬富那，前翳人未必皆愚，今此愚人，翳而愚者也。於彼空華所滅空地者，華因翳生，與空何涉？今不歸之於目，而求之於空，故稱空為彼也。空無華處，名為空地。目既無翳，待華更生，惑之甚矣。滿慈答中，言空本無華者，指空決不生華。言妄見生滅者，上云亦如翳人見空中華，是妄見生；次云翳病若除，華於空滅，是妄見滅。生滅未亡，容有此見，此但妄見，非是顛倒。次見華滅空，而云顛倒者，華隨翳滅，而云華滅於空，故顛倒也。顛倒之見，為待華更生之因。勅者，命也，命其重出也。又必欲其生華，故云勅也。言狂癡者，既有妄見，又加顛倒，況華是目病，反立待空華之生，謂可悅目，如是狂癡之人，不必商酌其愚慧矣。問：諸佛無始曾迷，可譬翳人，今妄見滅，即是諸佛。若以富那喻愚人，豈富那空華[36]已滅耶？答：譬有要意，此中只有空地譬佛所證妙覺明空，復以待華更生為狂愚，以斥富那之問，此要意也。豈可以妄見生滅譬佛所證妙覺果耶？故見生見滅，只可譬聲聞小果，佛元無生滅。妄見既是小果，不妨富那[37]已證，猶昧妙覺明空，似不知空地無華，故有待華更生之惑耳。須知富那小果，見思[38]已破，山河雖未全除，亦有分滅之處，故云妄見生滅也。
佛言：如汝所解，云何問言：諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？
如汝所解者，印上富那指待華更生為狂，是其所解[39]已知空不生華矣。云何下，結責。佛證妙覺，明空正喻空地，何問其復生山河耶？觀此一結，即知空華當喻山河，而兼斥富那之問明矣。
又如金鑛雜於精金，其金一純更不成雜，如木成灰不重為木，諸佛如來菩提涅槃亦復如是。
初以金灰立喻。鑛喻無明，金喻菩提，木喻生死，灰喻涅槃。燒木鍛金，俱假於火，火即中間智行之功也。次以智斷合喻。菩提是智果，涅槃是斷果。智果不變如金，斷果不生如灰。何疑山河習漏，有復生之患乎？溫陵（云云）。
○次答大性周徧二：一、牒問。
富樓那，又汝問言，地水火風本性圓融，周徧法界，疑水火性不相陵滅。又徵虗空及諸大地俱徧法界，不合相容。
富那雖總疑大性，而所疑在前五大，以相上有相陵相奪之迹，故執相以疑性也。
○二、正答二：一、立譬喻顯法，二、明三如來藏。初中二：一、喻虗空，二、喻俱現。初中三：先立虗空譬二：一、先明不拒諸相二：一、總明不拒。
富樓那，譬如虗空體非羣相，而不拒彼諸相發揮。
譬如來藏，體非七大，而不拒彼七大。發揮不拒喻隨緣，正喻藏性能不變隨緣也。問：前卷明性具七大，今又云體非群相，何前後相違乎？答：如來藏性，不可思議。適言其有，一相不立；適言其無，七大宛然。雖云染具，體離染汙。若歷然有七大之相，便非清淨本然矣，故得以虗空譬之。然但云無相，不言無性中七大，乃具無具相耳。
○二、別喻七大。
所以者何？富樓那，彼太虗空，日照則明，雲屯則暗，風搖則動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成暎。
隨義對法，當以日照則明，譬火大；雲屯則暗，譬空大。晦昧為空，故日雲是體，明暗是相。三、風搖則動者，風是體，動是相。虗空無體，安有動哉？吹萬不同，而若有所撼耳。四、霽澄則清，譬見大。見能照境，而相清淨故。五、氣凝則濁，譬識大。識徧緣五塵影子，有凝聚義。想念分雜，故云濁也。土對地大，水對水大。爾雅云：風而雨，土成霾。水澄則空，故能映物。映即相也，所謂不拒諸相發揮也。
○次明諸相虗妄。
於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？若彼所生，富樓那！且日照時既是日明，十方世界同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時不生光耀？當知是明非日、非空、不異空日。
文中先徵，次難，三結。徵中言殊方者，七事不在一方，故曰殊方。殊方則一，顯空體不殊；有為則反，顯空體無為。為因彼生徵他生？為復空有徵自生？次若彼下，難破。初句牒計。前文云日照則明，今先破明相，以例餘六。文中有標、有定、有破。且日照下，標也。承上若彼所生故，即云既是日明。十方句，定也。言因日明故，十方同日色也。云何下，破也。既是日明，不當有藉虗空，何空中更見圓日，而日外皆空耶？日少空多，當知空自有明，與日何涉？若謂空明，又不然矣。中宵是夜，益以雲霧，明相全無。當知下，結明。虗妄即、離俱非，求其定相，了不可得，安得以明為實有乎？幽溪云：若彼所生去，破他生；若是空明去，破自生；非日非空，破共生；不異空日，破無因生。故此結中兼破共、離二性。
○二即譬顯法。以法中七大，喻中七事，皆以四句推撿，知其虗妄。推檢既同，歸真則一。故法譬合明也。
觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？觀性元真，惟妙覺明，妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？
觀相之相，指上文殊方諸有為相，及前卷七大之相。以七大羣相，皆如來藏隨緣之用，不妨竝舉也。如上以四性推之，是觀相元妄，即離俱非，是無可指陳。邀者，留也。空華無質，何可邀留？然空華猶可見，空果更不可得。如水火尚無，復詰相陵，何殊空華邀令結果？則不但性無陵滅，而有相之水火，亦無陵奪也。相既全空，觀相即性。所云性者，即性具之性也。性具之法，[40]已離相著，全體是真，體兼用冥。惟一三諦之理，妙屬真諦。茲欲蕩相，故居其首。覺明是中假二諦，三諦在一心中，但空偏假，至此全袪，惟一圓中具三諦理。言性而復言心者，謂性具七大，更無形相，惟一圓三諦心而[41]已。亦顯一念之心，必具三千三諦之法。輔行云：三諦無形，俱不可見。不其然乎？先非水火者，此句結譬。歸法妙心，非雲非日，亦非水火。先者，[42]已也。謂妙心[43]已非水火，何更問其不相容耶？此文解者不同。有云：妙心本無水火，而前卷有性水性火之稱者，因隨緣時有水火之相，相由性起，故名水火為性水性火。的論性體，元無水火。作此解者，乃指未隨緣時為先，而云性中空無一物。於今文似順，於前卷則違。或云：妙覺明心，但無相水相火，非無性水性火。若謂性中一總無水火，即非此經性具之旨也。作此說者，與前文最合，釋今文稍偏。今謂三、四兩卷皆是佛說，何容頓乖？須知今文觀性之性，正指性具。而云先非水火者，指前性水、性火其體寂滅，惟一真心乃具無具相如來藏不思議之德也。後文三如來藏，義出於此。世人不明性具，又不知全具即空，故釋今文每多掣肘。今點具無具相，於前卷既合，與今文復符，豈不妙得兩卷之意歟？又先非水火者，先非同居水火，亦先非有餘水火。釋論云：出三界外有清淨土，聲聞、辟支佛出生其中。釋論所云，即方便有餘土也。此土中亦有水火。何以知之？如後文云汝以色空相傾相奪於如來藏至云風動空澄，日明雲暗，汝指富那。富那[44]已出同居三界，猶見色空，則所生有餘土中必有水火明矣。以今妙覺明心是[45]光光土體，寂光、實報相為表裏，而同居、方便二土乃為所非，故非水火。又寂光土中體具七大，即具而空，則并非寂光水火。前卷明具德，則七大無非本然；今文因釋難，則妙心元非水火。二義不具，何以成三諦乎？又世人聞惟心之言，但知三界之法惟一心造，不知性具之法亦惟一心。事用惟心，能泯諸相；性具惟心，豈不泯諸相耶？此文就喻顯法，而先非水火，[46]已合譬中體非羣相至汝以空明下，合不拒諸相，其文了然。交光欲移此文置於無可憑據之後，豈可先合不拒諸相，而後合體非羣相乎？
○三、正合空喻。前科云就喻顯法者，因前文以空喻藏性，雲日等七以喻七大，空非雲日而不礙雲日，喻性非七大而不拒七大。後以空日對簡，并喻亦顯真性。據其文勢，就喻歸法，非是正合，今方是正合之文也。
真妙覺明亦復如是，汝以空明則有空現，地、水、火、風各各發明則各各現，若俱發明則有俱現。
真妙覺明，亦復如是。承上觀性元真，惟妙覺明來。上文[47]已合體非羣相，故今但合不拒諸相。言汝以空明者，滿慈[48]已出分段生死，未超變易三界，如前引出三界外有清淨土，聲聞、辟支佛出生其中，正其文也。既有淨土，土中必有四大虗空明矣。於覺心中發起空相，如後偈云空生大覺中，如海一漚發，是即有空現。又前云出土一尺，則有一尺虗空，亦其事也。四大亦然，如方諸取水，陽燧取火，皆是發明之道。方便土中有無煙清淨之火，無塵逈淨之風等，亦如前引。若俱發明者，[49]土色空各明，今色空齊顯，故曰俱現。同居、方便二土，皆有色空，若非俱發，土何由成？言俱現者，是一念中俱現其相耳。七大尚於一念俱現，況色空乎？齊此合不拒喻[50]已竟，後文重喻俱現。
○二、俱現喻。此喻從上不拒喻中分出。上合不拒喻中，有俱現之言。佛恐滿慈不解俱現之妄，重以水中日影喻之。又二：一、喻。
云何俱現？富樓那，如一水中現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行則各有日。隨二人去，一東一西先無準的，不應難言：此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？宛轉虗妄，無可憑據。
一水。古人以水喻妄心，近人云水喻真覺妙明。蓋妄心無體，元是真心。苟無妄心，何以現色空之境乎？如各行見日，元在水中，水亦通妄，其義可知。今但以水喻心，則真妄皆在其中矣。日影喻色空之相，體非實有。一水中現，止是一日，喻色空元非異法。如前文云：空晦暗中，結暗為色。據經此文，色空豈異法乎？故以一日喻之。又天日喻性具色空，日影喻色空妄境。有天日而後有日影，豈不由性具而後有妄相乎？如來藏中，性色真空，性空真色。今成妄境，色空亦合，令知妄具全是真具也。兩人喻能感色空之業。此二種業，初時同感一境，故云同觀水中之日。以二業元在一人一念之中，故亦同感一境。不爾，則不名俱現矣。東西各行者，喻分別色空之念。兩念背馳，此時兩人各見一日，便有兩日。如以心分別於色，則惟見色。以心分別於空，是惟見空。喻各有日，隨兩人也。兩日喻色空二種，古人以七大釋之，其說太煩。若據本文，俱現正喻色空而[51]已。一東一西，喻色空頓分。先無準的者，謂先非定一定二。準者，則也。的謂射的，丹面白的是也。不應難下，結成虗妄。同觀是一，似當以一難二。各行是二，似應以二難一。然日影虗妄，何必作此難耶？俱現亦然。雖同招一境，分別則成二法。不應難言：同感一境，云何成二？分別有二，何名一境？以若一若二，皆是虗妄，有何定乎？霅川云：宛轉虗妄者，同觀是一，知二是虗。各行既雙，騐一是妄。是也。須知各行見雙，亦止喻一人一念中事。如分別色時，對空顯色。分別空時，對色顯空。故云俱現。
富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界，是故於中風動空澄、日明雲暗，眾生迷悶背覺合塵，故發塵勞有世間相。
前滿慈問地水火風本性圓融，疑水火性不相陵滅，即相傾也。虗空大地不合相容，即相奪也。今以色空兩心發明藏性，正合俱現。前喻云兩人同觀水中之日，其義在此。而如來藏隨為色空者，此該同居、方便二土。二乘證人無我，未證法無我，在同居土中猶見色空之相，生方便土亦有色空，故云周徧法界。須知法界中事咸於一念中現，故可合上俱現之喻。於中者，於法界中也。前[52]已詳喻日照則明等七句，今以約該廣，但云風動空澄、日明雲暗，動靜為一雙，明暗為一雙，該上七句，亦該七大。又雲日等，前是喻文，今作合法，故知法喻元非碩異，所以前文得就喻顯法也。前二卷云為物所轉，是故於中觀大觀小，與今正仝。對後如來文中，今則一為一，無量為無量，小為小，大為大，其病在分別未亡，而背覺合塵耳。眾生迷悶者，眾生該九界，以未開悟，稱為迷悶。前文云覺非所明，今背無能無所之覺，而合妄所之塵，又背寂光之覺體，合兩土之塵相。兩土者，謂同居方便也。塵勞之名，兼於五住。塵勞是集，世間相是苦，即日明雲暗等是[53]已。幽溪曰：生佛迷悟，前後二文，其相天懸。然須了知相雖有異，性本不殊。蓋全性以為相，則全相而在性。性猶濕也，相猶水也。水相雖有動靜之不同，濕性豈有波澄之差別？不變之旨，此喻最親。故知我以妙明不滅不生合如來藏，非棄波而觀濕，乃即相以達性。境風若息，性水自澄，百千澄清大海，海印發光，全體大用現前，元不異乎眾生界也。
我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明圓照法界，是故於中一為無量、無量為一，小中現大、大中現小，不動道場徧十方界，身含十方無盡虗空，於一毛端現寶王剎，坐微塵裡轉大法輪，滅塵合覺，故發真如玅覺明性。
上合隨染緣，今明隨淨緣。以上明俱現，乃於一念中頓現諸相，元全性以起修，但不能全修即性，遂成同居、方便兩土之相。今如來達修即性，故俱現之法，一多無礙，大小相容，成寂光、實報兩土融即之相。但菩薩自初住至等覺，證一分寂光，感一分實報，故實報乃菩薩所居之土。今文所明，是究竟寂光無上報土。涅槃云：我今所獻食，願得無上報。此無上報土，乃妙覺如來之所居也。苟非眾生俱現之本，無以成如來融通之用。全性起修，全修在性，不其然乎？於中，先明能合、所合，次明所起淨用。言妙明者，能合之智，以妙融明，故成寂照之德。自因明立，所以來皆生滅法，以妙融明，則無生滅。又無相陵滅之相，則法不滅；觀相元妄，則法不生。對上互相陵滅，故先不滅而後不生也。如來藏是所合之理，即眾生一念心體而[54]已。如來藏下，明起淨用。先明淨用之體。惟妙覺明，謂無塵相，惟一三諦之理。覺即如來藏，體是一性，妙明是二修，修性一合，無復分張，故能圓照法界。言圓照者，示與東西各行不同也。眾生以識心分別，故空非色，色非空，喻以東西各行。今如來分別既忘，色空不二，百界千如，靡不彰顯，是轉眾生迷中之俱現，而為果上之勝用耳。又惟妙覺明，祗是一念忘情之智，而忘情之處，諸法圓彰圓照。下文及三如來藏，皆委明其義也。次是故下，正示淨用之相，分三：初列，二釋，三結。初列中。言於中者，於法界中也。列有四句：一屬理，無量屬事。前二卷中，霅川解於一毛端徧能含受十方國土云：此明無量為一，蓋攝事成理，非從體起用也。對顯今文體用備陳，事理雙照，故云一為無量，則全理而成事；無量為一，則全事而成理。玄籤十上釋二鳥雙遊，亦以一為理，無量為事。今豈有異釋乎？然下文以道場釋一，是以所證一理為一；又云身含十方，是以法身正報為一；云徧十方界，是以多為無量；云無盡虗空，是以無窮極為無量，而非多也。大之與小，一往且約事論。二卷經云：為物所轉，是故於中觀大觀小。對顯今文佛能轉物，故小中現大，大中現小。小大雖約物論，然毛端微塵即是妙心，又豈轉屬於事耶？又正當一為無量之時，反顯多不礙一，即無量為一；正當小中現大時，反顯大不礙小，即是大中現小。束此四句，不出二句。毛端微塵既是妙心，即當一理，故知小中現大，即是一為無量。束此四句，全歸一句而[55]已。不動下，別釋其相。初釋一為無量。據下如來藏文，有十界諸法，當以十界為無量，立義方確。故今十方之言，義含十界。是則百界千如，不出一念，正是初句中義。且就現文釋之。道場指成道之地。字書曰：治穀曰場。今治無明糠，顯法性米，名曰道場，即寂光土也。正當成道之時，不動寂光，而十方機感，則應身即徧於十方，是垂為下之三土。妙玄云：寂光理通，如鏡如器；三土別異，如像如飯。正是其義。前云無上報土，乃從勝為言。文句云：同居有餘自體，皆是妙色妙心果報之處。據疏此言，豈非三土皆無上報耶？起應之時，示為實報。他受用身及方便同居勝劣二應，就佛言之，皆是寂光，故云不動寂場。苟寂光有動，即非寂場矣。若以十界對三土者，同居有十，方便有四，謂無六。凡實報有二，寂光惟一。茲以應徧三土，故云徧十方界。須知道場不離同居，即同居為寂光，還即寂光而徧三土耳。次釋無量為一。法身正報與寂光依報無二無別，故云含受無盡虗空。此以無邊際為無量也。而云全事成理者，融三土色歸寂光空，故有攝事成理之義。然此句正意在顯遮那依正不二之相，故不言器界也。虗空之義，具如涅槃一十。復次，不得以邪空釋之。既是遮那依正，即佛自受用境界，與初句示他受用不同，然皆正中現依也。三、釋小中現大。毛端現剎，是正中現依正也。毛端是身分極微處，身心圓明，毛端即是一念。既是一念，則毛竭即常寂光土。於寂光中現寶王剎，如後文云清淨寶嚴妙覺王剎是也。寶王是正，剎即是依，乃從寂光而現實報。雖小中現大，亦該大中現小。如現寶剎而不壞毛端之相，非大中現小乎？塵裡轉輪，是依中現正。上句惟色，此句惟依。一微塵亦是一心，則五時八教不出一塵之外。以時教全是一心，故大聖安坐微塵而轉法輪。說法破惑，必有所被之機，是自他皆現塵中。而此句正意，同剖塵出經也。問：坐微塵裡，即坐道場，與初句何別？則末句亦該四土耶？答：若論四土，何句不該？如毛端現剎，豈離同居？此文四句，初句明他受用，次句明自受用，三句惟色，四句惟依。當依此分文耳。毛端微塵處極狹者，顯一念具法，不假他念。故妙樂云：此中一心，無復餘心也。霅川曰：不釋大中現小，近人非之。然由上文以第三句該第四句，無別釋第四句，故霅川作此說也。滅塵下。總結前義。前因背覺合塵，則有同居方便土相。今因背塵合覺，則有寂光及無上報土之相。分別情忘，是曰背塵。以妙融明，便合覺體。霅川曰：不思議用，非修所成，故曰發。今不言用而言性者，竝由理具，方有事用。近來釋此文者，多引十玄門及四法界。須知四土是此中要義，故特引之。
○二、明三如來藏。上云：我以妙明不滅不生，合如來藏。妙明之言，似中道智。然中道中，具有三諦，故須廣明。又上云：一為無量。無量之名，當指十界諸法，方有歸著。故廣約之，以明三諦。為二：一、正明，二、斥迷。初為三：一、明空如來藏，二、不空如來藏，三、明中道正義。雖曰空與不空，實是中道。所以十界俱空，十界俱假，乃至空、假即中，與次第三諦，其相不同。常途所明，以瓔珞經中三諦為次第義，如初卷[56]已引。以中論四句為不次第義。中論云：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。幽溪云：十界皆因緣生法，以佛種從緣起故。我說即是空，十界緣起皆真也。亦名為假名，十界緣起皆俗也。亦名中道義，十界緣起皆中也。即中云：中論與今經大同，亦復稍異。以中論明緣生十界，即空、假、中，此通染、淨二緣。今明妙明心中所具十界，即空、假、中，專屬佛界。隨淨緣法，一空如來藏。
而如來藏本妙圓心，非心、非空、非地、非水、非風、非火，非眼、非耳鼻舌身意，非色、非聲香味觸法，非眼識界如是乃至非意識界，非明無明、明無明盡如是乃至非老非死、非老死盡，非苦、非集、非滅、非道，非智、非得，非檀那、非尸羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般[57]剌若、非波羅蜜多如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃，非常、非樂、非我、非淨。
前云妙明不滅不生合如來藏，而今云本妙圓心者，空如來藏以妙為主，本來自妙也。明能生法故不言明，十界皆空惟是一心，非圓心乎？非心至非意識界，總非六凡法界，非明無明等，非緣覺界也。先緣覺而後聲聞者，十二因緣聲聞恒有，四諦法輪非佛不宣，故先緣覺。緣覺以無明為初支，而先舉明者，不知因緣名為無明，自悟因緣名之為明。譬如人坐暗中，一見電光便能覩物，正見電光是第一剎那，是人方知眼藉電光始能見物，是第二剎那。第一剎那是集法忍，第二剎那是集法智，此兩剎那所得忍智名之為明。若無此明誰曉因緣？故先舉明而後言無明。又十二支有流轉還滅二門，今兼舉焉。次非聲聞界，緣覺以集為初門，聲聞以苦為初門，先知苦而後斷集，先慕滅而後修道，聲聞法中畏果斷因見果行因，次第然也。言智得者，大論三十六卷第十九紙云：智者謂無漏八智，得者謂得聖道。據論所言，智之與得惟在初果，今謂初果徧觀四諦，後三果唯觀一諦，故舉四諦則可以該四果矣。非檀那等，非菩薩界，菩薩以道諦為初門，非六度即非道，此先非能趣之行。非波羅蜜多者，總非所趣之理，六度有事理之殊，次第不次第之別，無非性具，今皆非之。非怛闥下，非佛界，怛闥阿竭云如來，阿羅訶云應供，三耶三菩云正徧知，此先非能證之人，次非所證之法，涅槃四德是也。涅槃二十八卷云：若言我者則是如來，何以故？身無邊故，無疑網故，不作不受故名為常，不生不滅故名為樂，無煩惱垢故名為淨。涅槃二十一卷末明大我大樂大淨須者，往檢前非二乘是非空，非菩薩界是非假，非佛界是非中，空如來藏俱空十界，故止觀云一空一切空，無假無中而不空，總空觀也。
○二、不空如來藏。此經止有空如來藏名，今依大寶積經，稱俱即為不空如來藏。文二：一、結前文。
以是俱非世、出世故。
如如意珠，俱非眾寶，能具眾寶，藏性亦然，故結上云俱非等也。世結六凡，出世結四聖。
○二、明俱即。
即如來藏元明心妙，即心、即空、即地、即水、即風、即火，即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界如是乃至即意識界，即明無明、明無明盡如是乃至即老、即死、即老死盡，即苦、即集、即滅、即道，即智、即得、即檀那、即尸羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般[58]剌若、即波羅蜜多如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩、即大涅槃，即常、即樂、即我、即淨。
言元明心妙者，以明為主，本具俗諦之照，故曰元明。前不言明，而今言明，明豈不屬假乎？十界惟是一心，故云心。前真諦中以即有而空，故云本妙；今俗諦之心即空而有，故復云妙。元明心妙，是能即之體。即心下，明所即之法具歷十界，一一即之。問：所云即者，為性中本具十界，故名為即；為即俗諦之相，故名為即？答：此中文意，因前云故發真如妙覺明性，後遂有三諦之文，則今俗諦不空之法亦是真如妙覺明性，其義明矣。既是妙性，非關造作，豈非性具之法乎？以一性而具十界，則十界互融，界界具十，豈非百界？一性無性，百界宛然。但前文妙覺明性元是所發，此乃如來從法界體起法界用，非眾生境界，亦與次第十界不同。復以一心而具十界，此中有一有多，而一多相即；有大有小，而大小互融，無非不生滅法。涅槃云：雖非常住，不念念滅。正此義也。當知眾生境界念念生滅，今非生滅，故與眾生不同。次第三諦中，前六凡界秪是因緣生滅，後之四聖對次第三諦，二乘為空，菩薩為假，佛界為中。大約以無性之空、隨緣之假，二者相即，方名曰中。未修中時，空假皆非性德，皆非佛界。空假即中，中為性德，方是佛界。佛界是實，九界是權。今是圓教俗諦，十界皆是佛界，一一皆實，無非性德，故與次第不同。故荊溪云：次第即[59]已，方成今即；今若即[60]已，三俱圓極。據荊溪意，次第不可不即，次第即[61]已，便歸純圓，惟圓三諦為究竟耳。此圓俗諦雖是如來所發，而眾生性德本具，非碩異也。又常途所說，空是破法，假是立法。今文既立十界，則三諦咸立。止觀云：一假一切假，無空無中而不假。總假觀也。若以十界歷四教者，金錍云：藏、通造六，別、圓造十。此猶一往論於所造。據輔行意，藏、通明八法界，謂六道法界及聲聞、緣覺也。藏、通菩薩弘誓未全，止八界半。別教或九或十，分教證故。圓教始終不二，而二文在三十八卷。既云始終不二，則從初即觀，性具十界，與別不同也。按寶積經云：空如來藏離不解脫一切煩惱，不空如來藏具？河沙佛不思議法。霅川以山河忽生及三種相續為不空藏，但彰染汙生滅之相，應如今文十界咸具，方合寶積云具恒沙佛不思議法耳。又據文，次第雖在空後，此中十界實為空如來藏之本。苟非不空藏中元具十界，安得約十界以論空耶？空得具本，方是真空耳。
○三明中道正義。
十界有萬不同，即如來藏妙明心元者，假即中也。承上妙空明俗咸歸一心，心元之名正指中道，本來如是故名為元。離乃非之異名，是為即之殊稱。上離俗諦十界俱即，下離真諦十界俱非，此顯中道雙遮二邊也。上是俗諦十界俱即，下是真諦十界俱非，此顯中道雙照二邊也。但次第三觀中道亦名雙亡雙照，對前異時亡照而立此名。以初觀破假、次觀破空，此之二破為雙亡之方便；初觀用空、次觀用假，此之二用為後雙照之方便。由前異時作意遮照，得入中道任運遮照，此以作意為任運之方便。入中道時無心亡照、任運寂知，與前異時亡照不同，故名中道觀也。今圓三觀中，前之二藏[62]已是圓理，茲明中者，如釋籤云：應以畢竟空、不思議假相對以成圓融三諦。正與今合。初十界俱空名畢竟空，次十界俱假名不思議假。今云雙亡，是雙亡畢竟空、不思議假，雙照亦然。此名圓中之圓不可思議、中不可思議，應知二邊分別若亡即是中道，於中道中更點三諦皆是圓融。止觀云：一中一切中，無空無假而不中，總中觀也。與今意大同。三文之中皆云心者，通指佛界隨淨緣之心耳。
○四斥凡小不了三一法
如何世間三有眾生及出世聞、聲聞、緣覺，以所知心測度如來無上菩提，用世語言入佛知見？
上明三諦竟。今指三諦是如來所證，非凡小能知。如何兩字，正責之之辭。前云眾生迷悶，背覺合塵，又云汝以色空相傾相奪於如來藏，則凡夫二乘皆不能測佛明矣。其病在所知心不忘世，語言不絕，墜落空有二邊，不知所滯之有即真空，所著之空即妙有，以迷背中道，故動成戲論也。圓融三諦，名無上菩提。
○二喻
譬如琹瑟、箜篌、琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。
琹等喻十界眾生，妙音喻如來藏理，妙指喻實智，發謂發明。白虎通云：琹者樂也，所謂禁止諸邪以正人心也。廣雅云：長三尺六寸以象三百六十日，五絃象五行，大絃為君寬和而溫，小絃為臣清廉不亂，文王武王加二絃以合君臣之恩也。瑟者縝密也。五十絃箜篌者，白虎通云：漢武帝命樂工候調作，或云候暉作，其聲坎坎然以應奏節，故謂之坎候，復訛轉為箜篌耳。候者因彼樂工而得名也。楊升菴云：琹瑟秦箏之屬，絲木相去皆未寸許，惟空侯絲與木相去遠，聲自空出，空侯之名或因此立。又謂二字不必加竹，恐未必然。瑟琶者，漢遣烏孫公主嫁昆彌，念其遠行故思慕無[63]已，使工巧裁箏筑為馬上之樂，以手推却前後而奏聲，故名琶琶。推手為琶、却手為琶，有打撥鈎桃之音，今四絃者是[64]已。云妙音者，琴瑟等音通實報土，如大樹緊那羅王絃歌一動聲震大千，須彌山王低昂踊沒，一切聲聞猶如舞戲。天冠菩薩問迦葉言：少欲知足頭陀第一，云何今日猶如小兒？迦葉言：非本心也。妙樂判云：彼經屬方等部，以大斥小，緊羅奏於別圓之樂，故使迦葉不能自安，所謂菩薩勝妙五欲能令迦葉起舞也。或以琴喻寶覺真心，妙音喻無方大用，妙指喻楞嚴大定。然考大經中亦以箜篌喻眾生、音喻佛性，故知琴等喻眾生，其說最是。
○三合
汝與眾生，亦復如是。寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光。汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。
汝與眾生略該九界，合前琴等；寶覺真心，合前妙音。具德為按，即妙俗也。覺即圓中，真即妙空，一心具此三諦，何人不然？言按指發光者，佛意元是引證，必有所指，今不可曉，聊舉維摩經及貲中解以發明之。維摩經云：佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾，譬如寶莊嚴佛無量千德寶莊嚴土，一切大眾嘆未曾有，而皆自見坐寶蓮華。豈非海印發光之明證乎？謂於海印三昧中發光明也。資中云：海印者，大集云：閻浮所有色像大海皆有印文。此喻如來法身性海普現一切世間之相，正性具，依正無不具足，喻同海印。如來證此法門，復從體起用，即是海印發光。是時山河大地即無上知覺，無礙融通，成無上報。而從按指發之者，喻同有妙指而發妙音也。次云汝暫舉心塵勞先起，合若無妙指終不能發。聲聞舉心[65]已是塵勞，不待動形故云先起。若以四住為塵勞，富那[66]已斷四住，今不指見思麤惑，當以習氣為塵勞耳。習氣即塵沙無明惑也。據此文知二乘生方便土，猶有勞久發塵之相，與同居土隙中微塵其相不遠，義推實報土中雖有塵相，不同下之二土也。後偈云餘塵尚諸學，故實報當有塵相。然既依正無礙，豈比二下土乎？由不勤求下，釋塵勞先起之由也。若求無上菩提，知竝由理具方有事用，即相似海印發光。今保證小果得涅槃，一日之價自以為足，故雖在塵中而不知是塵耳。此方等部應有禪斥，雖[67]已入法華時順方等部儀，故宜斥小。
○二、更釋餘疑二：一、滿慈重徵妄因，二、阿難再執緣起。初中二：一、疑問。
富樓那言：我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊，諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？
問中分三：初明[68]己佛無殊。具德之覺，名曰寶覺，是不但中也。十界俱照，名為圓明，是不思議假也。第一義空，名真妙淨。一心具此三諦，此句領上三如來藏之義，亦躡上寶覺真心各各圓融而發此問也。次而我下，明[69]己迷佛悟。無始妄想，指無明惑，即妄為明覺等，是久在輪迴，該三種相續之相。今得四果，但除四住，未破無明，故云猶未究竟。次推佛悟中，明佛圓斷五住，是諸妄皆滅。對彼諸妄，則三諦俱名妙真常矣。三敢問下，正窮妄因。前問云何忽生山河大地，佛答妄為明覺，故生山河。明覺之義，辨之[70]已詳。今問此妄從何而有，是到底一問也。
○二、佛答，分三：一、以演若失頭為喻，二、以妄本無因合喻，三、示頓乘不藉修證。初中二：一、牒惑。
佛告富樓那：汝雖除疑，餘惑未盡。
聞妄為明覺，則除山河忽生之疑。聞三如來藏，則除大性周徧之疑。而疑妄必有因，是餘惑也。
吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝以鏡照面，愛鏡中頭眉目可見，瞋責[71]己頭不見面目，以為魑魅無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？富樓那言：是人心狂，更無他故。
文有問答，世事易明，故佛引以為問。演若覔頭，是諸事之一耳。夫喻本喻法，喻若未明，何由知法？前釋因明立所，而云因明立所，所既妄立，生汝妄能。今以鏡照面，喻明覺也。愛鏡中頭，瞋責[72]己頭，喻立所也。以為魑魅無狀狂走者，喻妄能也。妄所在前，文為同異；妄能在前，為無同無異。無同異是有為眾生，故喻狂走。文相甚齊，無勞異議。蓋妄有三重：一、妄為明覺；二、所既妄立；三、生汝妄能。今喻亦有三重：一、以鏡炤面；二、愛鏡責[73]己；三、無狀狂走。豈非文相相齊之甚乎？孤山曰：晨朝者，喻起妄之始。然晨朝炤面，男子所不必然，是炤面[74]已有狂意，故演若炤鏡責頭之意在其中矣。上舉事竟。於意下，正問。何因之言，問其因也。富那答中，心狂二字，正明其因。據後經文，有狂性因緣之言。此中當以心狂為因，炤鏡為緣，是則世尊說其緣，滿慈出其因。蓋心狂在炤鏡狂走之前，狂走以心狂為因，而心狂則更無因，故曰更無他故。若合後文，心狂喻最初之妄也。炤鏡至狂走。所謂自諸妄想，展轉相因也。演若達多，此云祠授，從神乞得故也。山神虎頭曰魑，宅神猪頭人形曰魅。
○二、以妄本無因合喻二：一、合，二、結。初中三：一、決明妄本無因。
佛言：妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？
初云妙覺明圓者，妙即是空，覺即是中，明即是假，三諦在一心中，故云圓。此句立圓融三諦以為性本，本圓明妙，非修之始妙。此句亦明妄想之無本也。既稱下，反覆明妄無因，因即是本。既妄為明覺矣，又何有因？又有因即不名妄，乃約名以申其義耳。然無因之妄是無始無明，由此而生四住煩惱，則展轉相因，故云從迷積迷。若對前文，自妄為明覺，後因明立所，所既妄立，生汝妄能，乃至三種相續，是展轉相因也。若對喻文，因照鏡而責頭，因責頭而狂走，亦展轉相因也。雖佛發明，但斷四住，成聲聞果，無明尚在，名不能返，乃責滿慈以責眾生耳。如是迷因仍指最初無明，此更無因，故曰因迷自有。是則妄有二種：一者、最初之妄必無有因；二者、妄所妄能展轉相因。前文云：是人心狂，更無他故。今云：既稱為妄，云何有因？法、喻齊矣。次示滅妄之方。云識迷無因，妄無所依者，迷即是妄，因即所依，迷無因即妄無依也。以最初妄前更無有妄，而真又不生妄，所依竟安在乎？無因則不能生，無生則亦無滅，如來所以永斷無明，識此而[75]已。
得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因，本無所有。
疑者云：妄既本無，何以得菩提人言妄有生滅因緣乎？故以寤寐釋之。菩提如寤，妄想生滅如夢。夢不知夢，至寤而始知夢；迷不知迷，至寤方能辨迷。如說夢中事，以其心之精明故也。能辨五住枝末，故曰精明。然夢竟叵得，況字從因緣上發來，心精明故，夢物因緣如在目前。然不能據夢中因緣以取夢中之物，況一念夢心不從因生，并夢亦無，而夢物豈可取哉？夢物有因緣者，喻妄所妄能依於明覺也。夢心無因，喻妄為明覺之妄不從因生也。前但示無因，則無生滅；今兼示有因緣者，亦無生滅。言夢心無因者，夢前無夢，是不因夢；醒時非夢，是不因醒。
○三、復宗明無得失。
如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？
前更約寤夢為喻，今復宗重舉演若。演若狂走，雖以心狂為因，照鏡為緣，然因緣畢竟叵得。如他人炤鏡不狂，而彼獨狂，是無當狂走之緣也。狂性無本，是無當狂走之因也。次明頭無得失，正顯妄心無因。頭喻真心，頭無得喻真之無得。演若謂[76]己失頭，所以狂走，而頭實不失，喻在妄時真不曾失。
富樓那！妄性如是，因何為在？
前雖雙明有因、無因二種妄法皆不可得，然滿慈所問是最初之妄，此妄無因，故結顯之。真不為妄因，如不狂不為狂因。
汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，則汝心中演若達多，狂性自歇。歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞肯綮修證？
直示頓乘，要在不隨分別四字。分別之心，即是三種相續。由分別故，成世界相。乃至眾生業果亦然。此中云世間，該二種三界之相。所以不隨分別，即得成菩提也。吳興云，三緣，即業果中殺盜淫也。三因，即三種貪。親生為因，疎助為緣。以殺盜淫，是身根所造之業。三種貪，是意根能造之惑。惑親緣疎，因緣之義彰矣。天如非之，謂三緣三因，是三種相續之因緣。而配釋亦未明了。即中，謂佛語多含三種相續，意[77]已窮深。下三緣三因，獨在業果。淺深俱斷，三惑圓除，正是歇狂之方。何必純在於深方，不藉修證耶。故當以吳興解，為正心中演。若達多，即妄為明覺之心。此心起時，還欲照明覺體。是向外馳求，反生器界。此三種相續，所由來也。今明真本無得，但須歇狂。歇即菩提，頓成佛道。經自初卷來，漸說居多。獨此中文，最為圓頓。偏漸教中，須無量劫修菩薩行。乃至後文云，菩提涅槃，尚在遙遠。俱屬漸教。漸說是權，良由阿難未除四住，當與言漸。滿慈[78]已除四住，宜其言頓。頓說是實，乃究竟旨歸之地耳。勝淨明者，謂不隨分別，自然清淨明鑑，名之為勝。勝於明覺，曰勝淨明。周法界者，如圓覺云，覺徧十方界，即得成佛道也。此心雖賴師示，實不從人得。上文云，忽然狂歇，頭非外得。今以此文合之，是則頭喻真覺，照鏡喻明覺，其義明矣。肯綮，出莊子。養生篇云，技經肯綮之未嘗，而況大觚乎。骨間肉曰肯，筋肉經處曰綮。刀經此處，便覺艱難。今以勤劬修證，名肯綮也。圓頓根人，悟修證在一心中，何必肯綮修證哉。
○二喻
譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠，非從外得。
前迷頭，喻眾生之狂性。次夢事，喻迷妄之不實。惟今神珠，堪比妙心。復顯迷時無失，悟時無得。苕溪以衣譬五陰，珠喻勝淨明心。由無明故，不覺所遭，皆是窮途，曰窮。在三界中，如風飡露宿，曰露。流轉六道，如馳走他方。因流轉故，求小乘偏教，或取人天之樂，為乞食馳走，此與怖頭狂走何異？無功德法財，曰貧。雖貧珠在，喻迷時無失也。佛如智者，教為示珠，證理起用，名大饒富。雖藉師教，不從師授，以顯悟亦無得。幽溪曰：法華繫珠，與今不同。彼明十六王子，覆講法華，結大乘緣種，喻以親友繫了因珠。今經於自衣中，繫正因珠，喻本有佛性，雖窮不失。一解一性，自不同年。上文佛答富樓那竟，或疑解門將畢，修證方興。佛告滿慈：即云何藉劬勞肯綮修證，何也？答：如來說教，破立同時。據圓頓教，悟修證在一心中，初發心時，便成正覺，故云何藉劬勞肯綮修證，非廢修證也。若在漸教，必先悟後修，先修後證。此如來方便，析重派深，應彼漸機，以施權教。既是權說，須先掃後立。要之為頓施漸，漸必歸頓，圓實部主，永無異途。
○二、阿難再執緣起。幽溪云：經自二卷來，破因緣自然者屢矣。今阿難復以因緣為難，何惑情之難袪乎？答：因緣自然，其言雖一，義涉多門。有在纏之因緣自然，有出纏之因緣自然。前三卷所破，是在纏之因緣而[79]已。若今重以為問，乃出纏之因緣自然。雖單問因緣，實兼自然。是以世尊答中，雙破二義。原其問意，而備在答中。將謂解門[80]已竟，當辨修途。圓因搆造，有似乎因緣。分果冥契，有似乎自然。苟不雙遣，必墮雙非。故冀如來有以明之，庶不墮於偏修偏證之失。如曰：若悟本頭，識知狂走，因緣自然，皆為戲論。乃至云：合然俱離，離合俱非，此句方名無戲論法。其事理修證之殊，了然可知矣。為二：一、疑請三：一、引所說之理。
即時阿難，在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：世尊現說，殺盜淫業，三緣斷故，三因不生。心中達多，狂性自歇，歇即菩提，不從人得。斯則因緣，皎然明白，云何如來，頓棄因緣？
阿難不引三種相續，而引殺、盜、婬三緣。三因者，立因緣之名也。緣狂性歇，即成菩提，此因緣之義也。既出其名，又立其義，斯則因緣皎然明白，雖有不從人得之言，似屬自然，然豈以此而礙因緣乎？言頓棄因緣者，如前文云：既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？是頓棄因緣也。
○二引[81]己他得悟
我從因緣，心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞？今此會中大目犍連及舍利弗、須菩提等，從老梵志聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。
舍利弗、目連同師沙然梵志，梵志道術，身子皆得。師有二百五十弟子，悉付身子而成就之。沙然臨死，欣然而笑。身子問故，答：世俗無眼，為恩愛所纏。我見金地國王死，夫人投火聚，願同生一處。言[82]已命終。後見金地商人，問之果然。身子追悔：我未盡師術，而不授此法，為我非其人師祕乎？自知未達，更求勝法，而無師可事。於路見頞䫌威儀庠序，因問師法。頞䫌答云：諸法從緣生，是故說因緣，是法緣及盡，我師如是說。一聞即得須陀洹果，來至佛所，十五日後，得阿羅漢。目連聞偈，亦證初果，後見佛，亦得羅漢。須菩提聞因緣事，未攷。梵志，或翻淨裔。頞䫌偈中，略說三諦：初句苦諦，次句集諦，第三句滅諦。法即苦，緣即集，苦集俱盡，是究竟滅。
今說菩提不從因緣，則王舍城、拘舍梨等所說，自然成第一義。惟垂大悲，開發迷悶。
前佛云：識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？即是菩提，不從因緣也。拘舍梨外道名。維摩經云：末伽梨，拘舍梨子。什公云：末伽梨，字也，拘舍梨是其母名。其人起見云：眾生罪垢，無因無緣。據此，似末伽梨為拘舍梨之子。或云末伽梨、俱舍梨，字形楚越，前後譯不同耳。翻譯名義云：末伽梨，此云不見道。其計自然，亦是斷滅自然。然，是也；自如，是也。婆沙云：法應爾，不可改易，不可徵詰，是法爾義。自然與法爾同。即中云：自然有二種：一、斷滅自然，二、常見自然。交光云：外道自然，此八萬劫自然成道，猶如縷丸，極則停住。此常見、刪闍夜、毗羅胝子所計，與拘舍黎何涉？刪闍夜計常，拘舍梨計斷，因名自然。若以等字攝之，則無不可。阿難就對待說，不執因緣，必入自然，似外道反為得之，故作此難。
○二、佛示二：一、委辨因緣自然，二、發起行門方便。初中二：一、辨因緣自然，二、明無戲論法。初中二：一、總述。
佛告阿難：即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然理窮於是。
狂性因緣者，心狂為因，照鏡為緣也。不雜因緣，稱為自然。狂賴因緣，不狂則不賴因緣，故曰不狂性自然而出。溫陵曰：不狂之前，二皆本無。由是觀之，凡所謂因緣自然，本皆不有，悉由狂妄而立，故曰理窮於是。
○二、別破三：一、以因緣破自然。
阿難！演若達多頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故怖頭狂走？
此文以頭為自然，故云頭本自然。又前文云不狂性自然而出，似不狂在後。今明頭元自然，乃立自然之義也。本自下二句，定自然計。本自其然者，謂先來元是自然；無然非自，謂後日無非自然。何因下，破不藉因緣方名自然。今何以心狂炤鏡之因緣而怖頭狂走乎？則自然之計窮矣。
若自然頭因緣故狂，何不自然因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？
初二句定；何不下，破；本頭下，結。此文以狂為因緣，立自然者不賴因緣，立因緣者必先有自然，自然頭即不狂不雜因緣之頭也。彼計云：自然之頭元來不狂，後以照鏡因緣故狂。破云：若立此計，亦應自然頭不失，以照鏡因緣而失，何不爾耶？結云：今既本頭不失，狂自妄出，則狂與頭了不相涉，何曾變換而假因緣？則因緣之計窮矣。言失頭者，演若自謂失頭故也。此文及前因緣不須合法，但就喻觀，妙義自顯。
○三破轉計自然。
本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？不狂自然，頭本無妄，何為狂走？
由前以頭為自然、狂為因緣，既因緣被破，轉計狂亦自然、不狂亦自然，故此破之。初破狂自然，初句立計，次句釋本狂二字，未狂下二句破，如文。次破不狂自然，初句立計，頭本下破。既頭本無妄而有今日之狂走，安得定云本來無妄？則不狂自然之計破矣。
若悟本頭，識知狂走，因緣自然，俱為戲論。是故我言：三緣斷故，即菩提心。
欲明無戲論法，先斥戲論。在今釋此文者，多指因緣自然，皆是狂走。前屢明頭是自然，狂是因緣，恐此釋未妥。詳文意，似謂悟本頭而知其非自然，識狂走而知其非因緣，則兩俱戲論，其義明矣。次結顯前義。三緣斷，則不關自然。即菩提心，則不涉因緣。所以前文之言，本離戲論也。
菩提心生、生滅心滅，此但生滅、滅生俱盡，無功用道。若有自然，如是則名自然心生、生滅心滅。此亦生滅、無生滅者，名為自然。猶如世間諸相雜和成一體者，名和合性；非和合者，稱本然性。本然非然、和合非合、合然俱離、離合俱非，此句方名無戲論法。
菩提心中最宜甄別，故復重重研覈。大要以因緣自然對簡，有兩重生滅，既離對待，方除戲論。初約菩提簡生滅。云菩提心生者，向來不悟菩提，今悟菩提，故曰生。分別情忘，是生滅心滅。智生惑滅，既成對待，豈非生滅法乎？遣此生滅，方成無功用道。云滅生者，由斷惑而證真也。此以住前緣修，名為滅生。登住證真，不見有斷惑證真之功，稱無功用道，方離第一重生滅耳。若有下，更約自然簡生滅。言若有者，非相似之。若謂情計不忘，復立自然，如是則名自然心生，生滅心滅。此仍指智生惑滅為生滅也。上云滅生俱盡，即俱滅也。又須遣之，故云此亦生滅。此生滅與上智生惑滅不同，乃指自然為生，智生惑滅俱滅為滅。前簡緣修為因緣生滅，今貶自然亦歸生滅，以亦是對待法耳。次云非生滅者，名為自然，釋成自然是生滅義。疑云：何故自然亦是生滅？釋云：對彼智生惑滅稱無生滅者為自然，豈非是對待法乎？對待即生滅也。猶如下，立喻。如地水火風和合成一，譬第二重中智生惑滅之義也。虗空非合號曰本然，譬上無智生惑滅之自然也。就喻既成，對待法中可知。所以本然之計決不可立，故云非然。和合之計亦不可立，故非合。合然俱離，承上文和合本然二俱遠離而說，是離第二重中無智生惑滅之自然與智生惑滅之和合耳。離合俱非者，離即離然離合，合謂并離，亦非即不離也。夫離合離然既非對待，[83]已是正義。今又非之，不但非離，并亦非合。到此一句方名無戲論法，當是妙覺之所證耳。前云歇即菩提，理最直捷。今遣之又遣，似與前違非違也。滿慈得意祗貴承當，阿難多聞須除計執，故前後互出耳。
菩提涅槃，尚在遙遠。
菩提智德，涅槃斷德。阿難志在佛果，欲成菩提涅槃，就其情計，尚執因緣，去離合俱非甚遠，故云尚在遙遠。
○二、須勤修證。
非汝歷劫辛勤修證，雖復憶持十方如來十二部經清淨妙理，如恒河沙秪益戲論。
文意謂苟非歷劫修證，雖有多聞，只益戲論。以為下。謂行門之開端也。
○三、戲論無益。
汝雖談說因緣，自然決定明了，人間稱汝多聞第一。以此積劫多聞熏習，不能免離摩登伽難，何須待我佛頂神呪摩登伽心，淫火頓歇，得阿那含，於我法中成精進林，愛河乾枯，令汝解脫。
阿難是初果人，從十六剎那證入因緣二字，具十六剎那之義。如云：法從因緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。夫緣生之緣是集諦，生是苦諦；緣滅之緣是道諦，滅是滅諦。一往觀之，具四剎那明矣。然見苦者有一忍一智，見集亦然；見滅者有一忍一智，見道亦然。再往觀之，具八剎那明矣。又欲界四諦名法忍、法智，上色、無色界四諦名比忍、比智。因觀欲界緣生緣滅，比知上二界緣生緣滅。欲界既有四忍四智，上界亦然。反覆詳觀，具十六剎那明矣。此談因緣決定明了也。又云：法性自天而然，苦不能惱，集不能染，道不能通，滅不能盡。因滅會真，滅非真諦，滅尚非真，三諦焉是？此談自然決定明了也。阿難所聞又不止此，就證十六心辟支佛、聲聞分為三品，於聲聞中，身子上，目連中，餘皆下，一一知之，故多聞第一。況自空王佛來，多聞熏習而不能免摩登伽難，孰謂多聞有益乎？何須下，謂汝若多聞有功，何須待我呪力？言精進林者，精進法多名林，梵語阿那含，此云不來，不來欲界受生故。[84]已斷欲界九品俱生，於一生中超過七生七返，故名精進林也。令汝解脫，得離淫室也。
是故，阿難！汝雖歷劫憶持如來祕密妙嚴，不如一日修無漏業，遠離世間憎、愛二苦。如摩登伽宿為淫女，由神呪力銷其愛欲。法中今名性比丘尼，與羅睺母耶輸陀羅同悟宿因，知歷世因貪、愛為苦，一念熏修無漏善故，或得出纏、或蒙授記。如何自欺，尚留觀聽？
前謂不修無漏只益戲論，故今勸修。言祕密妙嚴者，即三德祕藏微妙莊嚴也。幽溪云：無漏業者，不隨分別是也。世間輪迴由憎愛生，憎愛由分別起，分別則漏落於世界，眾生業果相續，故以不隨分別為無漏業。此因中說果，舉果標因耳。文中始云歷劫，次云一日，又次云一念者，前云菩提在遠尚須歷劫修行，今斥多聞無功不如一日修習，須知歷劫修持祗圖一念相應而[85]已。又恐疑歷劫多聞即是辛勤修證，故云不如一日修無漏業。復舉摩登者，前云婬火頓歇顯呪力耳，今意謂彼是女人尚證無漏，汝是男子云何自欺？不明自心即自欺也。無漏之言亦通深淺，故或出欲纏如性比丘尼，或蒙授記如華色比丘尼也。今經第四卷必在法華後說此文，是其證也。方等收經攝後歸前其例實多，然法華亦授阿難記莂，今引二尼是策其斷結耳。尚留觀聽者，謂為根塵所礙。霅川云：略舉見聞以攝覺知，即六妄也。大章第一約破顯以開圓解竟。
○大章第二、示正助以修圓行。自古諸師，如溫陵、孤山、長水、吳興、天如，莫不大判，先解後行，獨交光懸示，通駁諸家。而自判從初至此，答阿難奢摩他[86]已竟，向下開行門，乃答三摩之請，作如此說，割截三諦，不會佛心。須知前開解門，是談奢摩他等所照三諦；後開行門，乃示三法中因果名目相應，及決定煩惱根本，與夫選擇一門深入。故知開解三法必俱，行門三法亦必俱，第有修性之分，境智之殊爾。前三卷末，當機聞法領解，[87]已是結文，安有不具三法，而遽結益，至此後方明三摩者乎？又上根利智，悟證必俱，修在其中。例如小乘舍利弗，聞說因緣，悟心無際，悟也；即證初果，證也。前十五心名見道，第十六心名修道，是修在其中也。大乘圓教，初發心時，便成正覺。發心，悟也；正覺，證也。前十五心為信行，第十六心名信解，如法華信解品，正是其文，是修在其中也。如此根性，末代必無，阿難為後人法式，故先請解，而後請行耳。為二：一、示觀理直入正行；二、示帶事兼修助行。初又二：一、慶喜歎領述請；二、一經家敘相
阿難及諸大眾聞佛示誨，疑惑銷除心悟實相，身意輕安得未曾有，重復悲泪頂禮佛足，長跪合掌而白佛言：
自佛答滿慈來，未有結益，今即總結上文之意也。三卷末云：希更審除微細惑。今云：疑惑銷除，與前相應。言心悟實相者，二卷云：汝等聲聞狹劣無識，不能通達清淨實相。三卷七大文初云：亦令當來修大乘者通達實相。當知實相秪是三諦之理耳。無量義經云：無相不相，不相無相，名為實相。釋云：無相者，無生死相也。不相者，不涅槃相也。夫無生死相，豈非空乎？不涅槃相，豈非假乎？經又云：不相無相，豈非中乎？或解經文云：究竟除因緣，自然為實相。竊謂前文云：離合俱非，此句方名無戲論法，何但離因緣自然耶？應知合然俱離，離合俱非，無句可指，故名實相。今所悟者，即此理也。桐洲曰：捨生死重擔，息肩於藏性，輕安之義。
無上大悲清淨寶王善開我心，能以如是種種因緣方便提獎，引諸沉冥出於苦海。
幽溪云：讚佛無上大悲清淨寶王者，知佛悟妄如迷方空華本無所有，證真如精金濕灰更不重生，位無有上萬累多捐，無心無緣而能拔苦與樂故。又敘益云：善開我心等也。前破妄會真歸三如來藏，故云種種因緣。皆有別有圓，故云方便提獎。五住為沈冥，二死為苦海。
○二、述請三。一、述前但解。
世尊，我今雖承如是法音，知如來藏妙覺明心徧十方界，含育如來十方國土清淨寶嚴妙覺王剎。如來復責多聞無功，不逮修習。
慶喜[88]已開圓解，深得文旨，故今云知如來藏，等妙覺明，即三諦也。藏心既徧，三諦咸徧。但觀今文，豈非諸法所生，惟心所現，一切因果，世界微塵，因心成體，及二卷云汝身汝心，皆是妙明真心中物等，為前文之要義乎？補遺云：心具為含，心生為育，清淨言無染，寶嚴謂具莊嚴，世界因明生。今以妙合覺故，王此淨土，心含淨剎，是因心徹果也。上十方猶兼淨穢，此專在淨。解心至是，可謂極圓，然未兼修證，則不逮修習，故佛責之。問：解行相去幾何？答：解則廣兼諸法，修即惟在一門。例初果見道，通觀四諦，後三果重慮緣真，止觀一諦耳。今經亦然。據阿難自呈所解，心含十方，而後文揀選圓通，止在一根，詎非解廣而行專耶？
○二、通喻解行。
陸宿曰旅，水宿曰泊，喻心行理外也。天王賜與華屋者，有喻必有法，遠指即前三卷半經，近指即雖承如是法音，知如來藏，妙覺明心等也。要因門入，遠指即後修道分經，近指即下本發心路也。總之，法在前後，喻在中間，觀要因門入之言，解廣行專，其義明矣。
○三正請行門。
惟願如來不捨大悲，示我在會諸蒙暗者，捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃本發心路，令有學者從何攝伏疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。作是語[89]已，五體投地，在會一心，佇無慈旨。
在會多先習小乘之人是諸蒙暗，今[90]已開權，故求畢獲無餘涅槃。補遺云：小乘煩惱子縛斷名有餘涅槃，生死果縛斷名無餘涅槃，今此大乘五住二死究竟盡名無餘涅槃，是圓果義通分滿，對此涅槃而指最初能入之路為本發心路。此文與初卷云殷勤啟請十方如來得成菩提，妙奢摩他、三摩、禪那最初方便其義是同，但前云菩提是究竟果，此云涅槃是究竟果，果前舉三觀及最初方便，今云本發心路則兼之矣。下文攝伏攀緣是奢摩他，得陀羅尼是三摩提，入佛知見是中道義，總該解門三義而請其最初方便，故建首云從何耳。問：此中當機所問與初卷同，何分解行？答：初卷問意欲明從假是最初方便，故佛答云有三摩提是最初方便也。此中欲明耳根是所從之假乃行門之要，故重問之。問：前七處徵心以妄心為所從之假，今以耳根為所從之假，云何得同？答：七處窮逐使言思道斷，今耳根云覺觀出思惟身心不能及，相雖不同其旨一也。又三科七大名諸三摩提，那得不同？云有學者，或云等覺[91]已還皆名有學，今謂尊者之意恐指前三果人名有學，以上文云捐捨小乘則兼四果，今別指前三者，由第四果人空觀[92]已成，亦得云攝攀緣也。
爾時，世尊哀愍會中緣覺、聲聞於菩提心未自在者，及為當來佛滅度後末法眾生發菩提心，開無上乘妙修行路，宣示阿難及諸大眾：
此時[93]已說法華，會三歸一，故聲聞、緣覺咸向菩提。初心之人未明中道，名不得自在，此為現在之機也。及為下，是為未來眾生。若知心徧十方，自趨佛果，名菩提心。開無下，總承上現、未二機。無上乘者，謂超過三乘。妙修行路者，謂一心三觀。
○二、正宣示二：一、發覺初心，二、顯示修證。初中二：一、正明二義，二、從七常住名去，決通疑滯。初又二：一、總述。
汝等決定發菩提心，於佛如來妙三摩提不生疲倦，應當先明發覺初心二決定義。
妙三摩提者，梵語三摩提，此云等持。離沉掉曰等，專心一境曰持。於三觀中，獨當假觀，假即空中，故云妙也。解行之要，皆在乎此。問：前釋有三摩提，約次不次兩門。次第則從假入空，不次則假即空中。今亦具二義否？答：前次第中，雖明從假入空，元非正意。此經之意，正為顯圓，在約假以立空中。今文亦然。前約開解，解是行家之解。今約起行，行是解後之行。故特舉三摩提為入門，使措心有地，立修定之軌則，其旨正同。又前開解，正明圓旨，兼用別教，而經旨在會別入圓。今妙三摩提，盡攝後文。如觀音圓通，正是約假以立空中。而憍陳如等小乘聖位，豈無從假入空之義？會權歸實，無非圓矣。幽溪云：決定有二義：一者如來聖人，決而方定。二者[94]已受決於如來，定不可易。同是一義，但有機應授受之殊耳。或謂二決定義，與前二種根本，為同為異？答：同而不同。前先云生死根本，次云菩提涅槃元清淨體，則先妄而後真。今先審觀因地發心，次審詳煩惱根本，則先真而後妄。立名雖爾，今一義中，實兼前二種根本。何者？第一義審觀因地發心，與果地覺，為同為異？先擇生死根本，依不生滅圓湛性成。夫因果名目相應，則與智斷根本中涅槃義同。前為開解，但示生死根本。今為立行，須擇去生死根本。則第一義中，具二種根本明矣。第二審詳煩惱根本，意兼選擇圓通，顯六湛圓明本所功德。夫覺體不離六根，是稱六湛圓明。此與前第二根本中，識精元明，能生諸緣，緣所遺者，何以異乎？而煩惱根本，與生死根本，義亦相通。則第二義中，亦具二種根本明矣。同而不同，其義如此。今所以有二義者，第一以因心徹果，第二就自身觀察，而意皆所以選耳根也。發覺初心者，指初心所發之悟。如五卷云：最初發心，悟十八界，誰為圓通是[95]已。
○二、別明二：一、徵起。
云何初心二義決定？
○二、正釋二：初、審觀因地發心。文三：初、略示因果同異；二、以是下，明生滅不生滅；三、則汝下，正示起濁除濁。初中，先勸審觀，次明須審所以。初審觀因地者，所謂以因心徹果，輔行四教，因心不同，今是圓初心也。何者？前阿難問中云：捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃。佛答中云：求佛乘不生不滅。後結云：皆合涅槃清淨妙德。是以界外滅為初門，屬圓明矣。問：第二義初云：汝修菩提，菩提是道。是仍以道為初門，何也？答：滅為初門，非不修道。第二義中云：汝修菩提，乃以道諦助成滅諦也。由其契理至深，故合滅諦。而道為修行之法，豈可廢乎？此之果理，必從六根證入，故勸審詳煩惱根本耳。應知第一義中，以滅治苦。生死根本，苦也；不生不滅，滅也。第二義中，以道治集。煩惱根本，集也；得循圓通，道也。是為四諦同觀，而以滅為首，非圓教而何？
阿難！第一義者，汝等若欲捐捨聲聞修菩薩乘入佛知見，應當審觀因地發心與果地覺為同為異？阿難！若於因地以生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。
既捨聲聞因果，便求菩薩因果，入佛知見，豈非果乎？因地該信前。乾慧後文云：初伏客塵煩惱。客塵指見思，見思尚伏，故通信前。吳興云：因該十信，果通分滿。發心指所發之悟，亦指初心所修止觀法門。如後文云：以湛旋其虗妄，滅生伏還元覺。以湛之言，正指起行。蓋初修止觀時，圓伏五住，發心求佛，亦是發心，畢竟二不別也。若於下，明須審所以。交光直指識心為生滅，則與下文相違。蓋四大五濁是生滅法，若除四大，即是涅槃不生不滅之果。下文了然，無勞異議。因心稍帶五濁，則與佛果不相符矣。問：前開解中指攀緣心為生死根本，今以四大為生死本，豈不異耶？答：根本名同而義異。攀緣是集，集為苦本，故名生死根本，是相生之根本也。今云根本者，四大為生死之體，若無四大，安成生死？是當體之根本也。前舉其因，今言其果，由因致果，元非碩異。前為開解，解門以識心為障，故斷攀緣；今為成行，行門以根塵為障，須除四大。用與不同，當識文旨。
○二、辨生滅不生滅。
以是義故，汝當照明諸器世間可作之法皆從變滅。阿難，汝觀世間可作之法，誰為不壞？然終不聞爛壞虗空。何以故？空非可作，由是始終無壞滅故。
此文之意，明有生必有滅。可作是生，後則有滅。若前無生，後亦無滅。幽溪云：地水火風，可作者也。湛圓妙覺，明心不可作者也。然此是法說之義，今文是喻。喻中先可作，次不可作。可作中先正說，次反顯。正說中以外四大喻內四大，故舉器世間明其生滅。山河國土，器世間也。而云諸器世間可作之法，則瓶衣等皆在其中矣。虗空喻真心，其義可知。
○三、正示五濁及除五濁，分二：一、示濁妄，二、除五濁。初又二：一、明濁相，二、示五濁。初又二：一、法。
則汝身中，堅相為地，潤濕為水，煖觸為火，動搖為風。由此四纏，分汝湛圓，妙覺明心，為視為聽，為覺為察，從始入終，五疊渾濁。
身中是根，四大是塵，攬塵為根，成一期生死之相，則四大為生死根本，更無疑矣。涅槃亦云：為非佛性，說為佛性。非佛性者，謂墻壁瓦礫。據涅槃所云，知外四大定非佛性，今攬四大以成內身，豈成佛性？四纏即四蛇也。人固有湛，圓妙覺明。心元在生死之外，本無四大曰湛，六根互用為圓妙覺明，即三諦之理，一心具五種功德，而此妙心為四纏所分，即真妄和合，全成妄中之用也。為視為聽等者，四大有色，因結色而成眼，四大有聲，因卷聲而成耳鼻舌，身曰覺，意曰察，六根應用，皆以真妄和合而為濁耳。如此似成十二入，而前有空大，後有煩惱等，從劫至命，共有五番渾濁也。
云何為濁？阿難！譬如清水清潔本然，即彼塵土灰沙之倫本質留礙，二體法爾性不相循。有世間人取彼土塵投於淨水，土失留礙、水亡清潔，容貌汩然名之為濁。汝濁五重亦復如是。
幽溪曰：水喻湛圓真心，灰沙喻四大纏縛。言土失留礙者，喻四大無知，而反成有知。水亡清潔者，喻真心無生死，而反成生死。須知水亡其潔，咎歸灰沙。真心成生死，咎則歸於四大明矣。然則水雖濁，而清體不亡。濁徧之處，即是清徧。故圓修者，非撥濁以求清，乃即湛以復湛也。汩，亂也。熏聞曰：准悲華經，人壽八萬至三萬歲，未有濁名。至二萬時，為五濁之始。今文蓋約五陰妄想為五濁。故辨魔中，色陰有堅固妄想，受陰有虗明妄想，想陰有融通妄想，行陰有幽隱妄想，識陰有罔象虗無顛倒妄想。是故色陰盡則超劫濁，受陰盡則超見濁，想陰盡則超煩惱濁，行陰盡則超眾生濁，識陰盡則超命濁。以後騐前，知是五陰。
○二、示五濁。五、一劫濁。前文明四大妄法，能濁真心，此就身中說耳。四大之前，實先有空，能濁見也。
阿難，汝見虗空徧十方界，空見不分，有空無體，有見無覺，相織妄成，是第一重，名為劫濁。
尋常所論五濁之義，但云劫濁是總，四濁是別。然劫雖總四，豈無劫濁之體乎？今正出劫濁之體，即空見不分是也。空徧十方界，能容地水火風；見亦徧十方界，能包見聞覺知，眾生所共，故可總乎四濁。劫者，時也。四濁既聚，此時則濁，何但以空劫當其義哉？若云此經論劫濁與他經有殊，便失經旨，亦無會通之趣。有空無體者，空無形質故；有見無覺者，不附身根故。見既無覺，故與見濁中見聞覺知義不相同。見徧十方，聞豈不徧？今但以見為言端，總之徧十方者盡名劫濁，如下見聞覺知總名見濁，意可知矣。相織妄成者，以無體之空織無覺之見，以無覺之見織無體之空，故妄成第一重濁見。至於無覺而猶名濁者，以為空所雜也。二卷云：見在眼前，是義非實。當知今之徧十方者，亦妄見耳。吳興曰：應知五濁皆就阿難現前而示，是故五節文初竝云汝見汝身等，孤山用配五陰。初劫濁配色陰者，空名一顯，色是色之根本也。
○二見濁。
汝身現[96]摶四大為體，見聞覺知壅令留礙，水火風土旋令覺知相織妄成，是第二重名為見濁。
前濁云見，但取徧空無覺之見，今則附著於身，故云汝身現摶等。摶，揑聚也。見聞覺知，本非留礙，而以四大織之。四大有色，結色成根，四大有聲，卷聲成耳，是壅滯也。因之見不踰色，聽不超聲，是留礙也。水火風土，本非覺知，而以見聞織之，轉無知成知。如四大淨色，能見能覺，此取六根有發識之用，故曰覺知，是局在身根明矣。此句雖似局根，而上句見聞覺知，實通指見精聞精等也。名見濁者，見聞覺知，總名為見，而為四大所濁。妄成者，妄成第二重濁也。以次序言之，先有劫濁，今當第二。此濁配受陰者，六根有知，則能領納前境，故屬受
又汝心中憶識誦習，性發知見，容現六塵，離塵無相，離覺無性，相織妄成，是第三重，名煩惱濁。
上見濁通舉六根及現量識，今從見濁生攀緣心，名煩惱濁。如首卷云：此是前塵虗妄相想惑汝心性。正是此濁，故孤山以配想陰。觀文意似多指第六識王數，故建首云：又汝心中也。長水云：憶過去境，識現在塵，誦習未來境界。長水以誦習屬未來者，言誦習之力能至未來耳。性發知見者，六根生識，初剎那未起分別，次一剎那轉入意地，故妄想之性發於前之知見。性者，體也。然第六識離六塵無別有相，故妄想之容現於六塵。次云：離塵無相，明相是妄；離覺無性，明性是妄。相織者，知見六塵相織妄成，第三所謂昏煩之法惱亂心神也。觀今文則第一決定義中雙具二種根本明矣。
又汝朝夕生滅不停，知見每欲留於世間，業運每常遷於國土，相織妄成，是第四重，名眾生濁。
前見濁及煩惱濁，皆是妄法，念念生起，刻刻遷謝，即眾生濁。生滅屬行，行有二種：一、不相應行，徧於根塵；二、思即是行，能造業招果。孤山曰：造作之心，能趨於果，名行。行有六種，大品經中說為六思。思即是業，謂六想之後，各起不善業。善業，不動業也。即中云：前煩惱是惑，從惑生業，從業生苦，而雙取業苦為眾生濁。文云：業運每常遷於國土。豈非竝取業苦為今濁乎？知見欲留者，欲留六根於世間也。為業所運，不能久住，初朝夕不停，細生滅也。從細至麤，流轉國土，乃成一期生死之相。一去一來，名為相織。法華疏云：眾生濁亦無別體，攬見慢果報上，立此假名。今文雙該上之二濁，又以業苦為今濁相，與彼文何異耶？又上四濁，皆有從前生後之義。
○五命濁
汝等見聞，元無異性，眾塵隔越，無狀異生，性中相知，用中相背，同異失準，相織妄成，是第五重，名為命濁。
五濁中以命濁為主，見性即聞性，是無異也。眾塵指六塵，卷聲結色，成根有異，生識亦異。問：前文云見聞覺知壅令留礙，與今何殊？答：前但明異，不言其同。今意欲明同異相織，故與前異。又前壅礙之言雖該根識，似未及第六分別。今則第六分別亦在其中。雖第六通緣前五，對彼五識其相不同，亦得云無狀異生耳。性中句釋上元無異性，如後文云彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同，是其義也。用中句釋上無狀異生，同是識體，異是識用。適言其同，則用相背；適言其異，則性相知，是無定準。同異相織成命濁者，識體本同，與異相織，是阿賴耶識為人命根，故曰命濁。據無異之性，真妄[97]已是相合，而同異又復相織，豈不濁耶？此五濁文，長水用三細六麤以釋其相，孤山改用五陰，與後辨魔文合，千古承用。然當文自有五相，如劫濁以無體無覺為相，則該乎四濁也。文云汝見虗空徧十方界，非總四濁乎？若見濁，則以識精之附身者為相；煩惱濁，則以歷緣對境所起分別心為相。在三道中，前之三濁皆屬惑道，劫、見二濁屬無明惑，煩惱是第六識王所屬見思惑，眾生濁以從惑起業苦為相。文云業運每常遷於國土，其義了然。至於命濁，乃指報因，必有命根真妄和合，同異混雜，而為五濁中主。雖在受報之後，實可統前四濁。相雖有五，舉業、惑、苦三，即該之矣。
阿難，汝今欲令見聞覺知遠契如來常樂我淨，應當先擇生死根本，依不生滅圓湛性成。
見聞覺知，其性本真，因四大渾濁，而成生死。言遠契等者，前云菩提涅槃，尚在遙遠。又阿難初請行門云：捐捨小乘，畢獲如來無餘涅槃。是欲遠契如來之四德也。溫陵云：生死根本，五濁業用也。其言甚是，交光非之。自立六處識心，初卷七番所破者，為生死根本。不知生死以根塵為體，今欲立行，須破根塵。云先擇者，蓋欲擇去根中之塵，則見聞覺知，自復真體。況經自堅相為地以來，頻言四大，能混真性。既濁真性，故今結顯，須除四大。前後相映，文旨可識。乃反遠引初卷之文，則成解行不分之過矣。幽溪云：擇，去也。依，取也。前文[98]已示。由此四纏，分汝圓湛，則一真一妄，徧乎五濁。今當先擇生死之濁者而不用，竟取圓湛性之清者而成之也。或問：根中四大，何法能除？答：不循外塵，則內塵自滅。外塵皆妄心所成，識心愈動，則四大逾生，五濁逾盛。夫執持世界者，風輪也。今空中之風，蓬蓬然起於北海，蓬蓬然入於南海，孰非眾生心力所致乎？意念彌增，則風輪彌廣，人自不覺。乃至貪愛為水，覺觀為火，堅執為地，皆是攀緣所成。但除攀緣，塵相自滅，六根亦淨。是依不生滅，圓湛性成也。成，謂成因成果。
○二、明伏斷二：一、正明伏斷。
以湛旋其虗妄滅生，伏還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。
以湛下，先明因。然後下，次明果。因即是伏，果即是斷。以湛之言，以清治濁，正是起行。虗妄滅生，指五濁耳。前地水火風空，為生死根本，有此五大，則成虗妄滅生。滅生既妄，故可轉旋，但除攀緣，即以湛旋滅生也。伏是伏惑不動之義，滅生既旋，覺心不擾，為伏還元覺。元覺者，無五大之覺性，本來如是，故名曰還，乃以工夫合本體耳。得元明等者，明由湛得。據下文云明相精純，而接以變現之言，則明含假義。覺即中道，無生滅即空，契合此性，為因地心。古人云：修三止觀，照三諦境。不其然乎？此心如指南車，所向皆正，故可圓果地修。證三觀功成，證三德秘藏，則修證圓矣。
○二、喻顯修證。
如澄濁水貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。明相精純，一切變現，不為煩惱，皆合涅槃清淨妙德。
五濁喻濁，水湛喻靜。器澄濁水，喻旋其虗妄滅生。靜深不動，喻伏還元覺。靜是器靜，不動是水不動。止觀明靜，能窮覺體，故復喻以深也。沙土自沉，喻無生滅性。清水現前，喻得元明覺。名為初伏下，本文自合喻耳。客塵煩惱，即界內見思。初伏應指十信。前五品位中，圓伏五住，不但無明初伏，即見思亦是初伏。涅槃云：具足煩惱，能知如來秘密之藏。即其例也。縱斷見思塵沙，未斷無明，此十信位人，亦為初伏所攝也。去泥下，喻果位。既澄之後，泥自泥，水自水，故可去泥而為純水，喻上圓成果地修證。名為下，本文自合。永斷無明，合去泥。明相下，合純水。古註云：言永斷者，且約從因至果，通相而說。理寔妙覺，方名永斷。蓋因窮五品之初心，果窮妙覺之極證。但舉初後，自攝諸位。一切變現，孤山以為隨機所感；十界現形，幽溪引前文惟妙覺明圓照法界。是故於中一為無量，無量為一等是也。妙假觀成，從法界體，起法界用，豈與凡位煩惱同耶？涅槃清淨妙德，即四德也。為對五濁，故以清淨觀之。
○二、審詳煩惱根本，所謂就自身觀察也。前第一決定義云：汝今欲令見聞覺知，遠契如來常樂我淨。只此一語，[99]已該盡兩門之意。以二決定義，說雖次第，用必同時。故前見聞覺知之言，[100]已該今文所辨六根矣。今云煩惱根本者，對前生死根本。煩惱從六根出，故云煩惱根本。煩惱是因，生死是果。煩惱既淨，生死根本亦盡。詳究文意，豈非知苦而斷集乎？又前文云：涅槃清淨妙德。今云：汝修菩提。菩提是智德，屬道諦。涅槃是斷德，屬滅諦。詳究文意，豈非慕滅而修道乎？四諦法門，於起行時，缺一不可。生死若盡，便證涅槃。故第一義中，明斷妄果而證真果。煩惱若淨，名修菩提。故第二義中，明除妄因而修真因。此與初卷二種根本，其文相映。菩提涅槃，皆在第二根本中。而第一生死根本，亦該苦集。生死是苦諦，根本指攀緣心，即集也。或以二決定義，分配二種根本。而以第一根本，同第二決定義。以第二根本，同第一決定義。未必然也。今之二義，分配四諦，宛轉相成。惟滅為首，故成無作四諦之相。滅既居首，以滅治苦。為滅修道，以道治集。義勢然也。文分二：一、總勸審詳，二、正示審詳。初文二：一、勸審詳。
第二義者，汝等必欲發菩提心，於菩薩乘生大勇猛，決定棄捐諸有為相。應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤生，誰作誰受？
梵語菩提，此翻道。發菩提心，謂發願修道也。前云涅槃，此以滅諦而超生死。今云菩提，廼以道諦而治煩惱。四諦宛然諸有為相，指上文四大五濁等也。慕果修因，須詳煩惱根本。註者云：尋聲逐色所起貪嗔名煩惱，眼耳等六根為煩惱根本。今謂如下文云：若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵。據此當以六根取境為煩惱，對彼六塵則以六根為煩惱根本。蓋六塵元無分別，起貪嗔由於六根，故獨受根本之名。又煩惱雖由六根，而返窮流根至不生滅，則圓通亦不出六根，故須審之。言發業潤生者，六根當體是惑，又能生識起見思枝末之惑，故發善不善業，遂潤將來生死。當觀發業誰作，潤生誰受。蓋六根自作，斯六根自受也。
阿難，汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虗妄根塵何處顛倒。處尚不知，云何降伏取如來位？
虗妄根塵何處顛倒者，謂六根六塵雖皆虗妄，而顛倒必歸六根，非六塵也。六根不取六塵，是降伏義。問：第一義中先擇生死根本，今言降伏六根，何法為要？答：擇生死根本，是去根中之塵，正是降伏義耳。
○次譬
阿難！汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虗空被汝隳裂。何以故？空無形相，無結解故。
喻。意謂世間解結之人，不一時解結，貴先見結。知先時如何而結，則知今時如何而解。法中謂行人觀十八界，孰不欲解煩惱結故。解結之名，意猶通泛。結所從生，名為所結。所結的指六根，以是煩惱根本故耳。下文六結之名，從此處起。若不知根為結要，則或於塵而解根，或於識而解根。解之則難，故云云何知解。所結，喻顛倒之處也。解，喻降伏，取如來位也。次虗空，喻真性。以內根有四大四微著相所致，故須解之。真性無形，本無有結，又焉用解。此與第一義中，虗空不壞，取喻大同。總名有相非真，惟無相為真耳。
○二、正示詳審。分二：一、委示顛倒處所；二、正勸詳擇降伏。初又二：一、明六為賊媒。
則汝現前眼耳鼻舌及與身心，六為賊媒自劫家寶，由此無始眾生世界生纏縛故，於器世間不能超越。
夫見聞覺知元是真性，由攬四大成根而生煩惱。六塵為四大所成，緣外四大則內四大增長，是六塵為賊明矣。六根取此六塵為賊之媒，更無疑也。交光云：塵雖在外而體本無情，說賊非義，且於本經無據。今謂涅槃經中明以六塵喻六大賊。經云：菩薩觀此六塵如六大賊。何以故？能劫一切諸善法故。如六大賊能劫一切人民財寶，是六塵賊亦復如是，能劫一切眾生善財。乃至云：如六大賊欲劫人時要因而入，若無內人則便中還。是六塵賊亦復如是，欲劫善法要因內有眾生知見常樂我淨不空等相。若內無有如是等相，六塵惡賊則不能劫一切善法。經文了然，何謂無據？今經虗處使人離塵，獨非據乎？交光自立決定用根之義，而根為四大四微所成。若指塵為賊，則根亦賊伴，非決定可用之法。故迴經就情作此顛倒之說，盲人是之，良可悲夫。溫陵云：則汝下，示虗妄根塵顛倒也。眼等六根，妄根也。媒引六賊，妄塵也。自劫真性，顛倒也。世界有三種，謂眾生、五陰、國土。今舉眾生，亦該五陰。五陰是實法，眾生是假名。攬五陰成眾生，故言纏縛。吳興云：由六根所起煩惱，故發業潤生，乃有無始眾生世界等。然眾生見聞所及，亦名眾生世界，以是千二八百功德所涉也。若起貪著，是生纏結，六結由此而成，故於器界自難越矣。須知從根生識，稱煩惱根本。以根對塵，名曰賊媒。後卷十方如來告阿難言：汝欲識知俱生無明，使汝輪轉生死結根，惟汝六根，更非他物。汝復欲知無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物。今文初指六為賊媒，所謂淪生死惟六根也。後云六湛圓明本所功德，所謂證妙常惟六根也。心有真妄，根亦真妄，何獨用根不用心耶？
○二、釋眾生世界，是明千二八百功德所繇成也。功德數量，由世界相涉。數量既明，則選擇圓通，有自來矣。前六為賊媒，明根是妄。此下意兼真妄。如云織妄相成，妄也。返窮流根，至不生滅，真也。若世界相涉之言，則通真妄。六千功德，凡夫尚具，豈聖反無？故通於真。以前煩惱根本之義，亦通真妄故爾。分二：一、約眾生以明世界；二、約世界以歷六根。初中二：一、釋名辨體；二、簡定變疊。初中二：一、釋名
阿難！云何名為眾生世界？世為遷流？界為方位？
孤山云：上示兩種世界：一、眾生世界，是正報；二、器世界，是依報。以由正報纏縛，故於依報不能超越，故今但約正報而明。
○二、辨體二：一、指相示數。
汝今當知，東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下為界，過去、未來、現在為世，方位有十，流數有三。
汝今下。指相。方位下。示數。尋常世謂差別，界謂五陰，今以三世四方為正報之世界也。此中元明眾生六根正報，而今文約三世十方者，為示六根有此功德，本與依報世界相涉而成故也。
一切眾生，織妄相成，身中貿遷，世界相涉。
三世十方。在眾生莫非是妄，故云織妄相成。有時則必有方，是相成也。下身中貿遷等，正示織妄之義。言身中者，眾生見聞所及，總名身中。何必以六尺軀中為身中乎？身者，聚也。謂陰入界，聚在一處也。既屬陰入，豈非身中？長水云：貿遷，世也。世界交織，故云相涉。即中云：身中是界，貿遷是世。貿是貿易，遷是遷流。以過去易現在，以現在易未來，故名貿遷。於界貿遷，名世界相涉。夫世界相涉，乃千二八百功德數量之本。在凡夫則為織妄相成，在聖人則為真性妙用。古人謂迷本元明，是生虗妄。一念不覺，故有三世十方。但法華六根清淨，亦具六千功德。若在聖位，數量元同，寧無世界相涉之義？惟織妄之名，獨在凡夫。
而此界性，設雖十方定位可明，世間秪目東西南北，上下無位，中無定方，四數必明，與世相涉。
十是數方，故云十方。其實定位止有四方。言定位者，且如東南一隅，止是兩借，元無定位，故定位只有東西南北。上下無位，即上下無界也。相待而言，不知自何為上，自何為下。故天如曰：指著上下，皆是四方之上下耳。中亦為四方所攝，故無定方。文中先簡四維，次簡上下，次簡中方。故最明顯者，惟有四方。言與世相涉者，或為過去之四方，或為現未之四方，是與三世相涉也。
○二流變增疊
三四四三，宛轉十二，流變三疊，一十百千，總括始終。六根之中，各各功德，有千二百。
三世各有四方，四方各有三世，皆成十二，故云宛轉流變。似就世言，正是世界相涉，一、十、百、千通舉增數之法耳。謂增一為十，增十為百等。此流變三疊，古今解之不一，惟吳興為最當。今依其所釋，稍為敷演。初以方涉世明三疊者，第一約四方各論三世，共成十二世。第二疊於東方三世變一為十，謂一世變為三世，三世各立過、現、未，便成九世，并最先根本一世，故成十世。則東方有三十世，四方各三十，有一百二十也。其中十二世為能變，一百八世皆是所變。第三疊復將一百二十世，一世變為十世，共成一千二百世也。其中除根本十二世，餘一百八世咸是所變，復為能變，皆成根本。若畏支離，能變、所變不論亦可。次以世涉方明三疊者，第一疊三世各有四方，成十二方；第二疊一世變為九世，并根本成十世，每世有四方，則成四十方，合三世共有一百二十方；第三疊復將一世變為十世，則十世變為百世，三十世變為三百世，每世四方成一千二百方也。能變所變不復更論。吳興又云：斯蓋如來只指凡夫六根，根塵相織，世界相涉，從麤至細，且至三疊，以彰厥德。大意令知現在見聞覺知，剎那剎那皆涉方世麤細之相也。此據六根了別之性是同，故云各各功德有千二百。下對六塵了別之用有異，所以功德全缺不等。言功德者，功言力，德言用，謂六根各有竪窮橫徧之力用耳。云始終者，一變為十為始，至千二百即其終矣。
○二、約世界以歷六根二：一、總標。
阿難，汝復於中克定優劣。
○二別簡六一眼根。
如眼觀見，後暗前明。前方全明，後方全暗。左右旁觀，三分之二。統論所作，功德不全。三分言功，一分無德。當知眼惟，八百功德。
天，如云：四方各二百，四隅各一百。今眼所見，前及左右三方[101]已成六百，併前二隅二百共成八百，惟後方二百及後二隅二百不見，故云三分之二也。仁菴云：三分之二者，文云：前方全明，後方全暗，左右旁觀，則後方無德，而前後左右為二分，故成八百功德也。二說皆是，不必以指空唱數非之。或云：此中功德約方而不約時，然前文以方涉世，以世涉方，故有千二八百功德。苟但約方，八百竟安在哉？補遺云：此中以方涉世是也。
○次耳根
如耳周聽十方無遺，動若邇遙靜無邊際，當知耳根圓滿一千二百功德。
言十方無遺者，既顯周聽十方，又兼障不能隔，此約方論。動若下，以世涉方論也。因聲有遠近，而聞亦似遠近，其實聞性何遐邇乎？若靜無邊際，則與法界合體矣。
○三鼻根
如鼻齅聞，通出入息。有出有入，而闕中交。驗於鼻根，三分闕一。當知鼻惟，八百功德。
鼻有出入息，而出能取香，入能齅香，所以異於無情之風氣也。非出即入，非入即出，終不停止，是闕中交。苕溪云：鼻中通出入息，前後兩不相交是也。此中以世涉方，如出息屬過去，入息屬未來，則中交屬現在。故後偈云：鼻息出入通，現前無交氣。但或出或入，不可定其前後耳。長水云：出入中交，共成三分，一分四百，闕於中交，故惟八百。
○四舌根
如舌宣揚盡諸世間、出世間智，言有方分，理無窮盡，當知舌根圓滿一千二百功德。
孤山曰：舌取能言，不論甞味。若取甞味，其德則劣，以合中知。故華嚴云：佛法無人說，雖慧莫能了。譬如大暗中，非灯無所見。故舌功最大，有小言、有大言，而即小可以喻大；有深言、有淺言，而即淺可以明深。是言有分，而理無窮也。況因言悟理，理豈可窮盡哉？
○五身根
如身覺觸，識於違順，合時能覺，離中不知，離一合雙，驗於身根，三分闕一，當知身惟八百功德。
○六意根
如意默容十方三世一切世間出世間法，惟聖與凡，無不包容，盡其涯際。當知意根圓滿一千二百功德。
默容者，對口能宣演而言。十方是橫，三世是竪。世出世約法，聖凡約人。聖凡無不容，則具十界。盡其涯際，則具十如。幽溪曰：默容者，謂此根性具功德，法爾如斯，不假思量擬議。如來掩室，淨名杜口，皆從此默字上得來。天台明一念性具百界千如，諸法實相，亦得乎此。即中云：佛是一切智人，十界十如，靡不洞達。故法華云：惟佛與佛，乃能究盡。而凡夫一念心中，亦性具百界，此性德之容也。苟能洞達，意根徧照，此修德之容也。既有修性二重，凡夫畢竟咸具。故經直云默容，不別凡聖。苟不明修性，何以釋默容乎？古人云：意根獨生，徧緣諸法。此修德之少分耳。孤山曰：此經明六根功德，與法華不同。今示發覺初心，令知顛倒處所。故辨六根優劣，俾阿難擇於耳根，以為修證之本。彼經依經修行，[102]已發似解。六根清淨，互用無方。雖眼八百，亦具餘五根功德。乃至意根，亦復如是。即同今經：一根既返源，六根成解脫。
○二、正勸詳擇降伏二：一、簡勸略明，二、因疑廣說。初文二：一、勸簡根修行，二、示須揀所以。初又三：一、簡圓通。
阿難！汝今欲逆生死欲流，返窮流根至不生滅，當驗此等六受用根，誰合誰離？誰深誰淺？誰為圓通？誰不圓滿？
汝今下。先牒阿難所願。六根流逸，取外六塵，因之而致生死，名生死欲流。順之而出，故招生死；逆之而入，名為入流。生死，苦也；欲流，集也。返窮流根，道也至不生滅。滅，諦也。即中云煩惱流從六根出，今不逐外境，自達見聞，即返窮流根，所謂將聞持佛，佛何不自聞聞也。返窮即逆生死流，流根即妙湛不動者也。前第一決定義中，明生死根本及果地不生不滅，今此中具明四諦，豈非兩門合一耶？又返窮者，若欲脫根，必先脫塵，先亡前塵，次盡內根，名返窮；契涅槃四德，名不生滅。與前云汝今欲令見聞覺知遠契如來常樂我淨，其義一耳。故此二句，是兩門之文心也。當驗下。次勸簡根。前拈煩惱根本及具顯六根功德，意取一根修行，故須揀之。受者，謂受六塵；用，謂眾生所用。六受用根，亦可別配離合等六。合者，身也，身由合知故；離者，意也，不親緣外境故；深者，舌也，言有方分，理無窮盡故；淺者，鼻也，鼻缺中交，浮於外故；圓通者，耳也，耳聞十方故；不圓滿者，眼也，明前不明後故。如是簡騐，意顯耳根為當修矣。前來多言六根是妄，今云至不生滅。知根中有真，復令選根修行，選其最合真者而[103]已。
○二較優劣。
若能於此悟圓通根，逆彼無始織妄業流，得循圓通與不圓通，日劫相倍。
若能於此悟圓通根，結上當騐此等文也。不待文殊選擇，自知耳門為勝，豈非悟乎？逆彼無始織妄業流，結上汝今欲逆生死欲流至不生滅也。上云欲流兼於惑業，今織妄是惑，業流是業，根逐外境，造善惡業，故云業流。得循下，正較優劣。圓根密指耳根，於圓根修習，則根塵易脫，妙用宜成，能以一日同彼一劫。前文備顯六根功德，其意在此。又前審觀因地發心，是修行綱要，尚未的指華屋之門，第二義方密指其門，乃兩決定義，結穴之處。
我今備顯六湛圓明，本所功德數量如是，隨汝詳擇其可入者，吾當發明令汝增進。
云備顯者，前云六根之中各各功德有千二百，又云汝復於中克定優劣，即備顯也。覺性不離六根，名六湛圓明。言木所功德者，行人雖從六根悟明自性，元須因其本然，故從眼根入者不及耳根，豈返窮流根至不生滅，便轉劣根而成勝乎？故云本所功德數量如是。苟悟後便能轉根，則不須揀選圓通。觀音得真圓通，名無作妙用，由善知本數量耳。
○二、示須揀所以。
十方如來於十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提，於其中間亦無優劣；但汝下劣，未能於中圓自在慧。故我宣揚，令汝但於一門深入，入一無妄，彼六知根一時清淨。
十方如來稱機設化，世界非一，眾機不同，或以天衣而作佛事，或以寂默無言而作佛事，香飰金光，其類非一。故佛修時，於十八中隨研一法，皆成無上菩提。言圓滿者，一成一切成，但證一法，於十八界皆成解脫。以佛證圓理，故根、塵、識皆無優劣，則六根之中各各功德有千二百，不待言矣。阿難下劣，不但遜佛，并非圓機，豈能隨舉一法便該十八？選根之法，急宜宣說。於十八中揀去塵、識，惟取六根，如去丈就尺；又於六根中揀去餘五根，惟取耳根，如去尺就寸，所謂汝復於中克定優劣也。佛應劣機，帶別說圓，故施此法，豈得[104]已哉！一、簡勸略明竟。
○二、因發廣說二：一、疑請。
前云但於一門深入，阿難[105]已知華屋之門必在茲矣，故再問以暢其義。
○二、廣示三：一、舉果比斥。
佛告阿難：汝今[106]已得須陀洹果，[107]已滅三界眾生世間見所斷惑，然猶未知根中積生無始虗習。彼習要因修所斷得，何況此中生住異滅分劑頭數？
阿難但斷見惑，尚未斷思及塵沙無明，故未知一入六淨也。須陀洹，此云預流。小乘初果[108]已預聖流，故是見道位。[109]已除見惑八十捌使，見惑歷三界，於二世間中，屬眾生世間。云見所斷者，謂見道所斷之惑也。見惑歷四諦下，增減不同。俱舍頌云：苦下具一切（身見、邊見、邪見、戒取。見取為五利使，貪、嗔、癡、慢、疑為五鈍使，共十使），集滅各除三（除身見、邊見、戒取），道除於二見（身見、邊見）。上界不行嗔，共八十八使。准輔行二十三卷去，有料簡缺具之義。集註亦引，茲不煩錄。根中無始虗習，指思惑，謂思道所斷之惑。以修道時重慮緣真，故云見思，亦云見修，即後三果所斷也。歷三界九地，每地有九品，貪、嗔、癡、慢共有八十一品。此迷事思，亦云俱生。我執與生俱生，故在根中，不惟積生，且無始恒有。惟聖者重修止觀，方能斷之。生、住、異、滅，即同體塵沙無明也。初住[110]已上四十二品，為分劑頭數。下明理無一六，及六根互用，則分劑不隔，頭數亦融。佛意明八十八使，初果斷之；八十一思，後三果除之。生、住、異、滅，分劑頭數，惟破無明者，能融能消耳。
○二理無一六，二一法二喻。一法中二：一根非一六，二一六義生。初又三：一徵。
今汝且觀現前六根，為一為六？
前云深入一門者，或從眼入，或從耳入也。為一為六者，現前六根，為止一體，為有六體也。此一字與前一字不同。
○二破二。一破一
○二、破六有問答。
若此六根，決定成六。如我今會，與汝宣揚微妙法門，汝之六根，誰來領受？阿難言：我用耳聞。佛言：汝耳自聞，何關身口？口來問義，身起欽承。
初句牒計。次問答中問六根誰領，而阿難答耳。聞者，所謂此方真教體，清淨在音聞也。佛言下，結破。雖六根各不相知，而用復相隨，安可云定六乎？
○三、結。此中明理非一、六者，幽溪云：前當機問行，實兼問理。蓋由不達理無一、六，故於六根生一、異執。意謂六根成結，要須次第一一而解。云何深入一門，能令六根一時清淨耶？世尊全約理答，蓋理明而行疑自銷，故答理全是答行。所以前破一、六，次明非一、六也。
是故應知，非一終六，非六終一，終不汝根元一元六。阿難，當知是根非一非六。
非一者，破執一之惑，以諸根之用終然有六，故非一也。次破執六之計，以六根之用終自相隨，故非六也。終不下，正雙遣一六以顯雙非。元者，本也。以非六之故名為終一，而非本來是一。又以不一之故名為終六，而非元來是六。一六之計既不可立，則是根非一非六明矣。當知六根雖由妄立，實與真理相符，非一非六豈非理乎？若生雙非之見即是違理，今以離見故云雙非，是佛所證，豈小聖所能及歟？
○二、一六義生。前明理體雖非一六，然若無一六，云何可說非一非六？故一六義生。此義又不可少。所以下文立喻，亦先喻一六義生，次喻理非一六。
由無始來顛倒淪替，故於圓湛一六義生。汝須陀洹雖得六銷，猶未亡一。
顛倒約惑，淪替約業，果三道所纏，故迷圓湛之體而為一六。上文元明根非一六，今圓湛亦不離根，即根是理曰圓，理無根相為湛。又非一為圓，非六為湛，而初果法執未忘，不得不為之一，眾生六根現具，不得不謂之六，安知一六即非一六哉。次約人斥中，雖得六銷六，指六根交光，謂止銷六塵，未銷六根，未必然也。此中元辨根之一六，故文首云現前六根為一為六，而反以六為六塵可乎。夫根由塵有，既不入六塵，則六根自銷，第法執尚存，故未妄一耳。然孤山以一為涅槃，吳興云下文見精乃至知精元是一體，或疑小乘滅智涅槃豈非一精明體，但阿難既悟大乘，豈猶執灰斷之說，所證涅槃正是一精明體，無足疑也。六根既除，伏歸元真，未能起用，故云猶未亡一也。
如太虗空，參合羣器。由器形異，名之異空。除器觀空，說空為一。
太虗喻圓湛之性，羣器以喻六根，人皆知之。然前明六根非一非六，雙非之理，不離六根。今云如空，正指六根當體如太虗空耳。故後合云：則汝了知六受用根亦復如是。此根凡夫見六，二乘見一，不知根性圓離二邊，如太虗空，體非羣相也。參合羣器，喻非六而六，如方器中見有方空之類。名之異空，喻凡夫不見一體，必立六根之名，豈定六乎？除器觀空，喻非一而一，初果[111]已證有餘涅槃，故云除器。法華亦云：是名轉法輪，便有涅槃音。即說空為一之意。
○二、喻理無一六。
彼太虗空，云何為汝成同不同？何況更名是一非一？
虗空之體，元非同異，豈可更加之以名耶？太虗參合羣器，則似有異；除器觀空，則似有同。故今遣云：云何為汝成同不同？名之異空，說空為一，是更加之以名。故今遣云：何況更名是一非一？異空即是非一，交光以防轉計釋之謬矣。
○二合
則汝了知，六受用根，亦復如是。
○三、一入六淨二：一、明六根生起，二、明一入六淨。欲示一入六淨，而先明六根生起者，知根所從生，則一入六淨亦可明也。初又二：一、正明生起，二、明離塵無體。初又二：一、列六根六：一、眼根。
由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見，見精映色結色成根，根元目為清淨四大，因名眼體如蒲萄朵，浮根四塵流逸奔色。
今經中明依正生起，必先立妄所，次立妄能，成根亦然。前三卷云：因於明暗二種妄塵，發見居中。今云：由明暗等二種相形，於妙圓中黏湛發見。前示二種皆妄，今示二種由相形而有，皆所既妄立之義耳。前云發見居中，乃以中統二邊。今云黏湛，表見所從來，皆生汝妄能之義耳。夫明暗既由相形而有，苟分別不起，則明暗皆忘。此雖起妄之由，而歸真之路，因此可知。言妙圓者，即有而無為妙，六根互用為圓。妙圓中有明湛之德，正是見性，而不別屬於見。為色所黏，專發眼根之見，即是見精，豈非真妄和合之義耶？即吳興由明暗等塵，染起淨性之說也。見精映色句，是牒上文。上云黏湛發見，即見精也。由明暗而有見，即映色也。應知無見方是真見，有見即屬見精。方其映時，見與明暗，幾附合而為一體，故得結色成根。所結指明暗之色，而四大亦在其中。根元目為清淨四大，明勝義根也。有能造四大，所造四塵。今但云四大，即攝得所造。云清淨者，乃八法中至精之物，故云清淨，所謂染中說淨也。因名眼體如蒲葡朵，則通上勝義，亦通下浮塵。蓋勝義如形，浮塵如影，無有影而不類形者。經文省約，故以此句通上而冠下也。擕李釋為浮塵根，豈勝義果無其狀耶？故雲間師準顯宗論為之辨云：眼根極微，居眼星上，體清淨故，如秋泉池。耳根極微，居耳穴內，旋還而住，如卷樺皮。又舊婆沙論云：舌根鄰虗，居舌中央，如半月形。鼻根極微，居鼻頞內，背上面下，如雙垂爪。據此等文，豈屬浮塵耶？又準婆沙說：人身根如腰鼓顙。顙，鼓筐也。上下濶，中間小。漢宮女謂之細腰，正與相類。若男人身根，應取熏聞記引他經說：身如立戟槊。此則居然有丈夫之狀。今眼根既謂之如蒲萄朵，又謂之如秋泉池者，正以眼根四微圓轉，光潔如水晶萄，映徹照物如秋泉池也。上皆圓通。疏文言浮根四塵者，前勝義是不可見有對色，能照境發識，乃天眼聖目所見，其義深遠。今浮塵根麤浮淺露，虗假可壞曰浮，體無知覺不能照境曰塵，亦用能所八法為體。今言四塵，但舉所造二根相假流逸奔色。以眼根元是色之所成，而又成相對之勢，故色可以牽之。況眼所知在色而不在他，故專念而成奔逸。
○二耳根
由動靜等二種相擊，於妙圓中黏湛發聽，聽精映聲，卷聲成根，根元目為清淨四大，因名耳體如新卷葉，浮根四塵流逸奔聲。
由動句是所既妄立，發聽句是生汝妄能。聲由叩擊而發，有動靜之勢，故云相擊無相為妙，即真諦也。六用互具為圓，即中道也。明湛是俗諦，有照境之用，故動靜得而粘之。三諦中有一諦能生諸法，不其然乎？但云映聲，舉動該靜也。卷聲為聽精之用，此乃帶用而成根體。長水曰：聲性虗散，須卷攝以成聽義。既卷成根，還如卷葉，新卷之葉，完好如耳。此則似乎浮塵之根，而勝義為根之元，或亦似之。二根相助，流逸奔聲，前雖帶用成體，今則專指根用以耳。根元是動靜所成，故惟知動靜。
由通塞等，二種相發。於妙圓中，黏湛發齅。齅精映香，納香成根。根元目為，清淨四大。因名鼻體，如雙垂爪。浮根四塵，流逸奔香。
通塞關乎鼻息，而其中可以取香，由通知塞，由塞知通，故云相發。納，吸取也。所納雖香，而香合四大，故可成根。長水曰：香氣上騰，根垂下取，如雙垂爪。
○四舌根
由恬變等二種相參，於妙圓中粘湛發甞，甞精映味絞味成根，根元目為清淨四大，因名舌體如初偃月，浮根四塵流逸奔味。
淡味為恬，餘味為變。參者，雜和也。精必有光，故能映聲乃至映味，餘根亦然。方其映時，幾附合而為一體，及根塵成兩，始流逸而奔塵。言絞味者，或卷或舒，舌狀如絞。初偃月，即半月也。
○五身根
由離合等二種相摩，於妙圓中粘湛發覺，覺精映觸摶觸成根，根元目為清淨四大，因名身體如腰鼓顙，浮根四塵流逸奔觸。
離合相遇而往來不停，有相摩之狀。摶，取也。或謂文中有四時，初由離句是二塵相形之時，第二句明發覺是從真起妄之時，第三句覺精映觸是未成根時，第四句摶觸成根是成根形時，六根皆然。今謂二種相摩[112]已是從真起妄，何待第二句耶？若覺精映觸句是牒上文覺精所發之覺，映觸即映難合之觸，不得謂是第三時也。惟未成形及成根形似有前後，然是兩義，不得謂是二時。何者？覺精體虗，但以精光映物，至成根則有實色，故成兩義。但成根後豈便無覺精映觸乎？亦不能言有二時也。故四時之說不足憑也。腰鼓顙如桐洲註，即中云兩根相假流逸奔觸者，由成根後仍有覺精映觸，故具流逸之勢。流逸從根而說，奔望外塵而言，前後皆爾。
○六意根
由生滅等二種相續，於妙圓中粘湛發知，知精映法，攬法成根，根元目為清淨，四大因名意思，如幽室見浮根，四塵流逸奔法。
初二句明由塵發知。妙圓中豈無有知？而真知無知，由生滅所黏，專發為意根之知。知精映法句，仍牒上文。攬者，取也。前五根勝義，名清淨四大，意根亦然。言意思者，補遺云：意既無體，不可說形量。今經就慮知所託肉團，則如幽室之相也。孤山、吳興竝以意託肉團為幽室見，非也。此文上下竝明清淨四大勝義根相。意之勝義者，清淨四大託於肉團之內，引發意思，而外緣法塵，如處幽室而見於外。六根之中，眼之勝義發在於外，惟此意之勝義在肉團內，故有室之喻耳。又前五根皆有竅穴通外，惟意所託包在肉團，亦能引思，故譬幽室。又幽室如意之浮塵根也，以勝義根附託於內，故云見耳。為顯意之浮塵猶如幽室，非意所託，何名幽室？正法念經云如蓮華開合者是也。補遺謂意必無形，而慮知所託亦有其相，名勝義根。經云意思，思指慮知而[113]已。言幽室見者，肉團在人身中[114]已如幽室，而清淨四大復託之以知法，如幽室中有人能見也。人在幽室，我見人而人不見我，意根亦然。正法念經云：形如蓮華，上有七葉，朝開暮合，色法所攝。正今文所喻為幽室者也。前云寤寐二相隨身開合，亦是此意。七徵。初執心在內，不見臟腑，正在乎此。
○二結。
覺即中道之體，明即俗諦之照，覺明失妙，則生世界，六根豈不從此生乎？以六根屬妄能也。覺明是真明，元不可少，因有明故，明必索照，妄心起時，還以明照此覺，故曰有明明覺。且覺體何所不徧？故明所照處，正是覺體，稱為明覺，不亦宜乎？失彼精了者，如前云所既妄立，後文殊偈云所立照性亡也。前明六根因六塵有，未明六塵從何而有，今示前六塵十二相皆從明覺而生，所中無明，故照性亡而失精了耳。妄所既立，生汝妄能，因粘六塵而發六根照用之光。前示六塵粘湛，今則湛粘六塵，既名為黏，必有相黏之義也。言發光者，則映色映聲等，皆精光所映，正是妄明而[115]已。
○二、明離塵無體。
是以汝今離暗離明，無有見體；離動離靜，元無聽質；無通無塞，齅性不生；非變非恬，甞無所出；不離不合，覺觸本無；無滅無生，了知安寄？
此文正示拔根之道。根若從一法生，則永劫難離。賴因兩法對待，如明待於暗，動待於靜，故塵可離而根可拔。幽溪云：惟其生起，因塵而有。所以現用，離塵無體。故眼見因色而有，離色無體。耳聽因聲，離聲無體。乃至意根亦然。諺所謂躃者命在杖，失杖則顛是也。
○二、明一入六淨。前由明暗下文意，本明一入六淨，而先示六根生起者，意顯只一妙圓黏湛而成六根，所以入一無妄，則六根咸淨。今則正明一入六淨也。為二：一、明脫根塵，二、明消根塵。初又二：一、明一入六淨，二、一一入六淨。
汝但不循動靜合離、恬變通塞、生滅明暗，如是十二諸有為相，隨拔一根，脫粘內伏，伏歸元真，發本明耀，耀性發明。諸餘五黏，應拔圓脫。
初總明不順六塵。言不循者，不起分別也。人情不著於動，則著於靜。若分別不生，二俱不著。下觀音動靜二相，了然不生是也。前文皆先論眼根，今忽以動靜居首，其選用耳根之意乎。如是十二皆離，則六塵咸脫。六塵本由明覺而有。明覺者，謂照了覺體，因之反起外塵。今不循聲色，則治明覺之病，所以六塵皆亡。楞伽云：不了心及緣，則生二妄想。了心及境界，妄想則不生。今經圓通，正因此入。前審詳煩惱根本，惟在六根，似應從根用力。今明脫根之要，先在脫塵，以根從塵起故耳。次隨拔一根下，正示其要。言一根者，初心但離一根之塵，則一根即拔。因脫根塵，便歸真理，名曰內伏。根塵為外，真如為內。伏者，不動義，即性寂也。伏歸元真句，乃牒上文。此時當有六用不行之義，是先入空。發本明耀，是由真入中。當內伏時，見聞之用不彰。若并不住空，則妙用頓顯。發本明耀，耀性本是圓湛之體。今得此體，復其本然。本無六根，故六根圓拔。五黏，指五根及十種外塵之相，此廼由假而入空中。吳興云：阿難所疑，一入六淨。正釋在茲。
此明本明既發，則不藉根塵，而六根互用也。文有四句：不由前塵句，明不藉塵。凡夫六根，由塵發知。今是本明，故不由前塵也。明不句，明不依根。凡夫結色成根，有根則有知見。今是本明，何賴六根？循者，順也。第三句，言寄根明發者。吳興云：寄二種根，覺明開發。如智論云：報生天眼，在肉眼中。此廼寄於肉眼，而發天眼。今亦如是。吳興言：二種根，乃浮塵、勝義根也。謂雖不依根，而權借浮塵、勝義，以彰其用。此亦示同凡夫而[116]已。若法身之體，光明徧滿，又何賴六根哉？第四句，言由是者。由本明寄根，所以六根互用。謂眼能聞聲，耳能見色。然必根隔既消，方是真互用義。若帶根隔，而能合開，根未全消，非本明也。今因發本明耀，一根之中，即能見色聞聲，齅香別味。人以為根根互用，而豈知本明之所寄乎？手鑑云：此顯證真起用，約位明之，即相似分滿也。前云：從何析伏？疇昔攀緣，得陀羅尼，入佛知見。斯由隨拔一根，脫粘內伏，故得不由前塵所起五眼、三智開明，而互用自在也。不漏意識引五識生，一一通緣一切境故。然六根既自在，六識、六境亦自在，由是根、塵、識三皆自在故，方曰互用。若細分別，有十二重，謂各有四句：一、根自在四句：一根發六識，六根發一識，一根照六境，六根照一境。二、識自在四句：一識依六根，六識依一根，一識緣六境，六識緣一境。三、境自在四句：一境依六根，六境應一根，一境牽六識，六境牽一識（云云）。然此示本明不藉根、塵，因此而及互用，故云由是。且就根言，未詳及塵、識，而義必具焉。又十二重亦有未盡，應云：一根作六根，六根作一根，一根作一根，六根作六根。初二句可曉。言一作一者，如眼反司聞，耳反司見，變換言之，共有三十六句，其中只三十句是互用耳。若眼司見，但是寄根，非互用也。六作六者，六六有三十六也。
○二證明不循根。
阿難！汝豈不知今此會中，阿那律陀無目而見，䟦難陀龍無耳而聽，殑伽神女非鼻聞香，憍梵鉢提異舌知味，舜若多神無身覺觸，如來光中映令暫現，既為風質其體元無，諸滅盡定得寂聲聞。如此會中，摩訶迦葉久滅意根，圓明了知不因心念。
引阿那律陀等者，證明不循根之有據也。阿那律，此云無貧，或云無滅。以多睡故，如來呵之。從此精進，七日不眠，而失雙目。佛令修樂，見照明金剛三昧。大論云：得天眼，人中最為第一者。阿尼盧頭，色界四大造色，半頭清淨。佛眼，四大造色，全頭清淨。䟦難陀云：賢善龍王名。大槩魚龍，皆無耳而聽也。殑伽，河名，此云天堂來。以其自雪山頂，無熱惱池流出，故得此名。河神是女，故曰神女。憍梵鉢提云：牛呞下云：於過去劫，輕弄沙門，世世生生，有牛呞病。今取其舌似牛，故云異舌。以能辨人所食味，故云異舌知味。舜若多云：虗空主空神名。雖無有身，而能覺觸。此神多劫，以無身為苦。如來放拔苦光，映令暫現身觸，則樂不可言。所現身質，其相如風，則元無體明矣。滅盡定，亦云滅心定，亦云滅受想定。今云滅盡者，長水云：滅六全分，盡七染分。釋要云：留淨分不斷，要持種。吳興云：諸滅盡定，即九次第定中，滅受想定也。摩訶迦葉，入鷄足山，待彌勒佛，正是此定。意根既滅，圓明了知，即是本明。故對境時，不假興心動念耳。然上所說，是證明不循根，非證六根互用。其中或小乘，或凡夫，且因根缺之故，迫於不得[117]已而發，非六根互用之比。而真明不假根塵，亦因此可知。本明人人皆具，所謂在聖不增，在凡不減者是也。
阿難！今汝諸根若圓拔[118]已內瑩發光，如是浮塵及器世聞，諸變化相如湯銷氷，應念化成無上知覺。
前明離塵拔根，或疑根既拔[119]已，內根外塵，便為無用。今明根塵盡銷，即所歸也。幽溪曰：應念化成無上知覺者，化乃變化，當體改轉之義。蓋根身器界，元是妙圓真心，由無始從清淨本然中，隨心應量，成九界染礙色心，如水成氷，非礙而礙。今諸根圓拔，內瑩發光，如湯銷氷，氷還成水，當體改轉，不遺餘力，故曰應念化成無上知覺。即中云浮塵，指正報浮塵根也。器世間，指依報山河國土也。諸變化相，總指四大所成法，是則根塵依正，全成正覺，故曰無上。下文云：一人發真歸元，十方虗空，悉皆消殞，況諸世界在虗空耶？此由內瑩發光，故根塵銷落，本明發露，名內瑩發光。吳興云：真智如湯，妄境如氷，了妄即真，化成智覺。
○二證暗不能昏。
阿難！如彼世人聚見於眼，若令急合，暗相現前，六根黯然，頭足相類。彼人以手循體外繞，彼雖不見，頭足一辨，知覺是同。
前明根塵銷落，或疑見聞是因緣生法，不假根塵，從何有見？故引世人亦不假根塵為證。言聚見於眼者，見性本周法界，今局在眼，故云聚見。良由明暗二塵黏湛發見，故聚於眼而不及他處也。若令急合，則離見根；暗相現前，則離明緣。六根，指他人。六根方合眼時，頭足秪一暗相，故云相類。彼人，指合眼人也。以手循繞他人之體，故云外[120]擾。知覺是同者，謂暗中知覺與明中所見不殊，須知能知之心即是能見之心，故以合眼而當開目耳。此則雖無根塵，元自有見，凡夫豈必假根塵乎？
緣見因明，暗成無見，不明自發，則諸暗相永不能昏。根塵既銷，云何覺明不成圓妙？
緣見下。仍是牒前文也。緣塵之見，凡夫必假於明。言暗成無見者，指上暗相現前，至頭足相類也。不明自發，指上循體外繞，至知覺是同。由是觀之，見不藉於根塵，其義顯然。故結云：則諸暗相，永不能昏。離根離塵，皆是暗相，故云諸耳。次根塵下。方明聖境。凡夫之見，尚不假根塵，況聖人根塵[121]已銷，豈無妙用？上不假根塵，猶是性德。今銷根塵，即是修德。根是隔義，塵是暗義。隔暗[122]已銷，圓妙斯顯。六根互用曰圓，即有而空曰妙。一入六淨，道極於斯。第二義竟。
○二、決通疑滯，分二：一、明因果竝常，通初義；二、明解結無二，通次義。初中二：一、慶喜疑二：一、疑因心不能克果。
阿難白佛言：世尊！如佛說言：因地覺心欲求常住，要與果位名目相應。世尊！如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱謂雖別，清淨圓滿體性堅凝，如金剛王常住不壞。若此見聽離於明暗、動靜、通塞，畢竟無體，猶如念心離於前塵本無所有，云何將此畢竟斷滅以為修因，欲獲如來七常住果？
此疑雖從初決定義發來，實執第二義中離塵無體之語，難第一義中因果相應之文也。為四節：初如佛說言下，舉第一義審覺因地之文，因地覺心即覺悟也，欲求常住即求常住果也。果位名目即下所列七種名是。二明果地常住，菩提是智，涅槃是斷，真如是正因之體，合此三因名曰佛性，因果無殊故云性耳。菴摩羅此翻白淨，第九識名，由來地攝二論立識，互諍地人止立第八阿賴耶識，攝大乘人立第九識，今經乃有二名，今文菴摩羅是第九識，下卷云陀那微細識是第八識，然大圓鏡智乃轉第八識所成。溫陵曰：分別一切而無染著曰菴摩羅識，洞照萬法而無分別曰大圓鏡智。此釋顯了，但既云分別又云無分別者，似即破即立之義，故以空如來藏而居其中即該三諦，以多所含藏而無積聚名空如來藏也。稱謂下，言名異體一，滅盡無明曰清淨，具足眾德曰圓滿，更無改變日堅凝。金剛王即金剛寶，或云帝釋所執者是。此約喻明常住耳。三、若此下，明因無常，即舉第二義中離塵無體之語也。阿難之意似謂前聞見性常住，將謂見聽必離塵有體，便當依比以求佛果。今聞離暗離明無有見體，離動離靜元無聽質，無通無塞齅性不生等，則與第六念性何以異乎？初卷文云：若分別性離塵無體，斯則前塵分別影事，塵非常住。若變滅時，此心則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅。故今云離於前塵，本無所有也。四、云何將此下，疑因不克果。若離前塵見聞，則同龜毛兔角，是畢竟斷滅之因，豈依此而獲七常住果乎？蓋修門之要在離根塵，根塵既離，見聽安在？此人情必有之疑，故此問決不可少。又前明內瑩發光，根塵銷落，正指見聞之性為本明耀。但前云脫黏內伏，後發本明，本明似非根中見聞，故此叩之。
世尊！若離明暗見畢竟空，如離前塵念自性滅，進退循環微細推求，本無我心及我心所，將誰立因求無上覺？如來先說湛精圓常，違越誠言終成戲論，云何如來真實語者？惟垂大慈開我蒙恡。
前文眼耳例同意識，今復以眼見同意者，因初卷中以心眼對辨，言攀緣非心，眼見是心。今疑念因前塵而有，見亦因塵，何必與見而奪念乎？前第一番以離塵無體難因果相應，雖引初卷之文，而所難者在二決定義，今第二番并難初卷文也。進退者，進以眼根而推之，若離明暗，見畢竟空；退以意根而推之，如無前塵，念性自滅。循環者，前以眼耳與意對推，今以見性與意對推，兩番推求，名循環也。於根塵中微細推求，本無有心，何云見性是心亦無？見中心數是無心所，此翻難前如是見性是心，非眼耳。若見性常，必依此立因而求佛果。今既不爾，將誰立因？初卷云其誰修證無生法忍，今云將誰立因求無上覺，其意是同。如來下，譏佛頓乖。先說前文云六湛圓明本所功德，又自初卷來，屈指飛光等，頻言見性常住，及云見精明性等，今又言見無自性，兩端不定，非戲論歟？惟垂下，請佛開決。恡者，執恡也。
○二、世尊答三：一、斥迷許說。
佛告阿難：汝學多聞未盡諸漏，心中徒知顛倒所因，真倒現前實未能識，恐汝誠心猶未信伏。吾今試將塵俗諸事，當除汝疑。
幽溪曰：緣塵而有分別，是為顛倒所因。離塵而有知見，即是真常。反謂之無常，是為真倒現前。阿難雖有多聞，未盡思惑，故知此而不知彼也。恐汝下者，謂直說諦理，恐汝不信，須示塵俗諸事，方可除疑。下文擊鐘夢寤，皆塵俗諸事耳。
○二、示聞性常二：一、就聞鍾顯迷倒；二、就聞性示因常。初又二：一、詰聞聲；二、斥矯亂。初又二：一、詰聞；二、詰聲。此中文勢與諸文不同。前文處處以根、塵對說，今皆以聞性與聲、塵對辨。當知聞性其猶清水，若在根中，為根所濁，如溪流入河，變成濁水。雖成濁水，濕性不失；雖入根中，聞性不入。故皆以性與聲辨明一常一無常。前文云：離動離靜，元無聽質。此以根、塵對說。且明根、塵若袪，聞性圓妙，阿難疑畢竟斷滅。似謂水既不清，并失濕性，豈其然哉？故今直以性與塵辨，庶不迷於性也。初、詰聞中二：一、詰有無；二、云何下，詰所以。
即時如來勅羅睺羅擊鍾一聲，問阿難言：汝今聞不？阿難大眾俱言：我聞。鍾歇無聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾俱言：不聞。時羅睺羅又擊一聲，佛又問言：汝今聞不？阿難大眾又言：俱聞。佛問阿難：汝云何聞？云何不聞？阿難大眾俱白佛言：鍾聲若擊，則我得聞。擊久聲銷，音響雙絕，則名無聞。
即時與爾時少異。爾時者，謂前事之末，後事之始，其時尚寬，名為爾時。即時亦是前事之末，急續前事，故稱即時。勅羅睺擊鍾者，佛意將選耳根圓通也。初詰有無中，初番言聞而兼大眾，表所見之同也。第二番俱言不聞，此答為謬。據佛後文所簡，不聞之言含三種過：一、含以聲為聞之惑；二、含不知聞性常惑；三、含不知聞靜之惑。故知凡小所言，無非是惑，豈不痛哉！次羅睺再擊者，溫陵曰：此但無聲，非謂無聞，必再擊疊問者，欲令審辨而而悟也。次詰所以中，總問聞與不聞，答亦總示其意。言音響者，響是餘響，音是正擊，故云雙絕。答中無聞之言，謬之甚矣。下文云聲銷無響，汝說無聞，牒此語也。前云不聞，[123]已含三惑，至此則顯言之。然阿難以聞為根，如來指聞為性，根有生滅，性無改更，故阿難言聞，佛亦言聞，阿難言不聞，佛亦云聞，則聞性是常明矣。前後文欲除根塵，故對明其妄，今阿難墮斷滅見，苟不直顯性真，何以除疑？故將聞性對塵俗諸事言之，其意在此。
如來又勅羅睺擊鍾，問阿難言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。少選聲銷，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾答言：無聲。有頃，羅睺更來撞鍾，佛又問言：爾今聲不？阿難大眾俱言：有聲。佛問阿難：汝云何聲？云何無聲？阿難大眾俱白佛言：鍾聲若擊，則名有聲；擊久聲銷，音響雙絕，則名無聲。
又勅之意，欲明是聲生滅，非聞生滅。溫陵曰：上答為倒，此答為正。蓋聲有生滅，聞性常在，迷情不了，以聞同聲，是以常為斷也。
○二斥矯亂。
佛語阿難及諸大眾：汝今云何自語矯亂？大眾阿難俱時問佛：我今云何名為矯亂？佛言：我問汝聞，汝則言聞；又問汝聲，汝則言聲。惟聞與聲，報答無定，如是云何不名矯亂？
矯者，矯強。亂者，雜亂。據阿難疑聞者是根，根由塵有，無聲便合無聞。然答聞答聲，語全相似，難免雜亂之失。語意必有矯強，故以矯強責之。如來謂聞者是性，聲屬外塵，不應報答無定。無定者，相似也。若言聲有生滅，聞非有無，語不相類，即無矯亂之咎矣。
○二、就聞性示因常二：一、就聞正示，二、引夢明常。阿難！前疑見性斷滅，本無我心及我心所。今明聞鐘，正是聞性。此性常住，乃至重睡之時，覺觀宛然，豈非心及心所？所以破斷滅之疑也。初中三：一、正破無聞。
阿難，聲銷無響，汝說無聞。若實無聞，聞性[124]已滅，同於枯木鍾聲更擊，汝云何知？
先斥矯亂竟，次正出其過。先出汝言不聞，則墮斷見之過。聲銷下，牒計。前詰聞中，第二番阿難大眾俱言不聞。次詰所以中云音響雙絕，則名無聞，指上不聞為無聞耳。今總牒云汝說無聞，據無聞之語，是不知聞性常住，故今破云聞性[125]已滅。但觀此言，知阿難疑聞根，而如來正辨聞性。聞性若滅，至鍾聲再叩，應無第三更答之文矣。知即聞也。阿難因昧聞者是性，遂成斷見，所謂目對真而莫覺，故先斥之。
○二、辨析聞塵二：一、斥謬。
知有知無，自是聲塵或無或有，豈彼聞性為汝有無？聞實云無，誰知無者？
知有下，示答聲為是答聞總差之過。若論有無，聲塵為正，對此聲塵說彼聞性為汝有無，猶言被汝有無也。夫聲無既無滅，聲有亦非生，則不惟答無為悞，而答有亦成謬矣。阿難不知辨析，故惑聲以為聞也。次聞實下，示不知聞靜亦是聞塵之過，兼斥以常為斷。前破無聞，正破以常為斷，今文中亦具斥三過。
○二顯正。
是故，阿難！聲於聞中自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？
前但云聲塵或無或有，今云聲於聞中自有生滅，以聲與聞交互說也。於聞中者，謂於常住聞性中耳。故後偈云：音聲性動靜，聞中為有無？引今文也。前但云：豈彼聞性為汝有無？今以聞與聲交互而說，故後偈云：無聲號無聞，非實無聞性。聲無既無滅，聲有亦非生。生滅二緣離，是則常真實。亦引今文。當知前為出過，今為結顯。正義既云聞無生滅，則常住義成；既云非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性為有為無？聞聲滅，則聞靜義成。辨析聞塵，不得認聲為聞，其義亦成。前有三過，今結三義，對之了然。長水云：聲於聞中者，聞性不動，其猶鏡明；聲生聲滅，正如影像。豈由影像有去有來，令其鏡明為生為滅？但聞性中本無根塵，而有根時，其聞聲者亦是聞性。二卷經云：見見之時，見非是見。例此亦應云：聞聞之時，聞非是聞。雖有聞，即涉聞精，而聞即無聞，不得捨聞以求無聞也。
○三、斥顯聞性。
汝尚顛倒惑聲為聞，何怪昏迷以常為斷？終不應言離諸動靜、閉塞、開通，說聞無性。
初句斥其以塵為性，非斥其以塵為根。夫以聲之生滅為聞之有無，非惑聲為聞乎？聲可滅亡，聞性常住。既認聲為聞，則必以常為斷矣。言何怪者，勢必然也。終不下，正顯聞性。前雖就聞聲顯性，而聞性必離根塵。動靜，塵也；開閉通塞，根也。性既常住，離根塵則性愈明。前云離動離靜，元無聽質，是離根塵；而疑畢竟斷滅，是說聞無性。佛先明性必有聞，故擊鍾以驗之；今明聞必有性，不與根塵同，失其明常住均耳。阿難墮斷見中，謂性無聞，非擊鍾則疑不破，而聞聲之性即離根塵之性，故結歸於離根塵也。
○二、引夢明常二：一、引睡夢驗常。
如重睡人眠熟牀枕，其家有人於彼睡時擣練舂米，其人夢中聞舂擣聲別作他物，或為擊鼓或為撞鐘，即於夢時自怪其鍾為木石響。於時忽寤遄知杵音，自告家[126]中：我正夢時惑此舂音將為鼓響。阿難！是人夢中豈憶靜搖開閉通塞？其形雖寐聞性不昏。
引夢聞舂擣，與前擊鐘不同。前明聞性常，今兼明聞性離根塵識也。眠輕易醒，故舉重睡，以重睡則根塵不接耳。長水云：睡人六識歸種，思覺不行，但任運聞，即真聞性。其說最是。擣練是杵音（杵，椎也，亦名鍾馗），舂米是碓聲。其人睡時，即以聞舂擣聲為夢，更無別夢。此聞既非根識，決是聞性，更無疑也。別作下，驗非醒時根塵。別作他物句，是總標。或為下，別出二聲，釋成上句耳。即於下，驗非醒時意識。怪為木石，正是夢時意識。前阿難疑離根塵時，本無我心及我心所，今夢時能聞，豈非心乎？疑為擊鼓撞鍾，乃至自怪，非心所乎？後偈云：縱令在夢想，不為不思無，覺觀出思惟，身心不能及。正引今文。別作下，是覺。即於下，是觀。夢中有覺觀，其義了然。於時忽寤者，因夢聞而寤也。遄知杵音，是醒時根塵。自告下，是醒時意釋。以鼓釋鍾，文意互現。舉醒對夢，顯夢中無醒時根塵識耳。阿難下，結顯聞性。言豈憶者，憶即是識。根塵由憶而有，不憶即無，故以憶居首。不憶靜搖，明不憶塵，則無塵相可知。不憶開閉等，明不憶根，則無根相可知。無根塵識，全是真性，故云聞性不昏。言不昏者，文意但取夢聞舂擣，是聞性不昏，不取惑為木石聲也。以是夢中意識，故不取之。若爾，何故如來曲為模擬，云別作他物等耶？佛意明夢中有心及心所，而正意在取聞性不滅也。問：既夢聞是性，何故與外塵相對？性豈有外塵乎？答：一切眾生皆用此疑。須知不憶外塵，即無塵相，此忘塵之要道也。
○二、結形銷不滅。
縱汝形銷命光遷謝，此性云何為汝銷滅？
既曉夢中不昏，便知身死不滅。以真性本離根塵，豈隨幻影而滅亡耶？言命光者，前文云黏妄發光，即是命光。為者，被也。真性常然，不被捨報所滅。前阿難通疑六根離塵無體，如來所以別顯聞性為常，誠欲發耳根圓通之機也。二、示聞性常竟。
以諸眾生從無始來，循諸色聲逐念流轉，曾不開悟性淨妙常，不循所常逐諸生滅，由是生生雜染流轉。
意明眾生流轉生死，皆由不識常住。言無始者，指無明住地惑也。循者，順也。根塵相對，循聲逐色，因之起識，是逐念流轉。不曾知見聞之性，本來常住，清淨無相，是為無常所惑，而乏見道之智耳。不悟性常，故不依常住而起修。逐念流轉，是逐諸生滅，由是永沉生死。非淨妙則雜染矣，非常住則流轉矣。前云流轉，是流轉於意念。今云流轉，即流轉於生死。此由集而起苦也。
○二、明棄無常即常。
若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落，想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？
前是起集招苦，今是修道證滅。棄生滅守真常者，長水云於妙常寂絕念而遊，於真覺明亡緣而照是也。若觀文意，棄根塵識為棄生滅，守見聞性為守真常。常光者，內瑩發光如前所說，根既圓拔塵識亦除，上是修道今證滅也。想相下，釋根塵識銷落之義。夫塵者，憶之則有、不憶則亡，是想所成之相也。識情若起愛憎隨之，故名垢穢二可遠離，而根則惟在乎轉眼，根轉為見法之眼，一入六淨餘根可知，塵垢離則清明矣。遠離之言釋棄生滅守真常，法眼清明是釋常光現前。云何句正釋銷落，如前文云如湯銷氷。應念化成無上知覺，前文舉要但明拔脫根塵，今并明應去識耳。無上知覺應指分滿佛果，前第一義明苦滅，第二義明集道，今正兩門竝用也。
首楞嚴經觀心定解卷第四