△三、顯見不滅。（三）一、請問。（二）一、眾作念請。
爾時阿難及諸大眾（至）與不生滅二發明性。
此敘大眾迷悟之情，意欲求佛發明二性也。泰然者，因前聞佛斥能推非心，身則避座，心則矍然。復聞離塵無體，口雖默然，心[1]已自失。是則若身若心，俱不泰然也。今得聞佛辯示客塵，以明主空。且知見性無動，即是妙明真心。復蒙兩番印可，則驚疑稍息。故得身心泰然。念無始等，領前破妄之益，追悔昔非也。今日開悟等，領上顯真之益，慶幸今是也。本心，即本有真心。分別影事，即前能推之心。正明一向迷真認妄也。開悟者，即悟向之能推為影事，今之見性為真心。此明真妄分明，心目開朗而了悟矣。蓋前認妄，如失乳之兒，慧命將絕。今獲見性，如遇慈母，慧命可生，何幸如之。是以合掌禮佛而謝之也。然此一禮，不惟謝前，亦且請後。願聞身心者，由前佛言：云何汝今以動為身，以動為境，念念生滅，遺失真性，顛倒行事？故有斯請。意謂云何為心之真，云何為身之妄，何者是虗，何者是實。請向現在目前敵體，指出何為生滅，何不生滅。以此真妄二者之性，懇求慈悲，細細發明。蓋妄即虗，即生滅。真即實，即不生滅也。
△二王出辭。問：
時波斯匿王起立白佛（至）諸有漏者咸皆願聞。
此王自陳斷見邪疑，以問不生不滅之正理也。以王昔事外道，曾懷斷見，今因當機，獲聞主空常寂，見性不動，是以有疑，請佛為決。未承佛誨者，乃指未見佛、未聞法時也。以佛出世時，有外道六師，於五印土大小諸國，各以邪法化諸王臣。故智論云：王舍城中，有富樓那等六師，自言我是一切智人，與佛為對。迦旃延云：剪髮，姓也，名迦羅鳩䭾，云牛領。即六師之第五也。其人謂殺害一切，若無慚愧，不墮地獄，猶如虗空不受塵水；有慚愧者，即墮地獄。一切眾生，悉是自在天之所作。自在天嗔，眾生苦惱；自在天喜，眾生安樂。毗羅胝云：不作，母名也，自名刪奢夜，云正勝。即六師之第三也。其人謂諸眾生，王者所造，自在如地，淨穢等載；三大亦然，等洗、等燒、等吹。如秋杌樹，春則還生，以還生故，斬杌何罪？此間命終，還生此間。苦樂受報，不由業現，由於過去。現在無因，未來無果。此二人皆以斷滅為宗。良以不解阿賴耶識去後來先，為生死根本，轉此成智，即涅槃元體。而反邪計此身斷滅，即為涅槃，可不謬哉？且涅言不生，槃言不滅，是不生不滅，名為涅槃。而彼邪計，妄謂死後斷滅，無復苦樂，亦無見聞等性，名為寂靜涅槃。且復撥無三世因果，非邪見而何？正如此方所計魂昇於天，魄降於地，皆此類也。豈知有死而不死者乎？意謂我雖得遇如來，今者猶有狐疑。未審世尊如何為我發明指揮，令其親證了知此生滅身心中，有不生不滅之地位耶？倘得了然，不惟邪計可消，而真心亦可明矣。不生滅地者，即常住真心也。以此真常之理，非惟我獨願聞，即今有漏大眾，莫不皆願聞也。狐乃疑獸，凡人多疑者似之。
△二、說示。（二）一、說身有變遷。（二）一、略說變滅。
佛告大王：汝身現在（至）當從滅盡。佛言：如是。
此佛欲示生滅中有不生滅，故先審其生滅也。意謂汝言此身死後斷滅，我且不問死後，但問現在。汝此肉身是同金剛不朽耶？還是畢竟變壞耶？答云：我今此身終歸變滅。佛更審云：汝身現在尚未曾滅，云何即知終從變滅耶？答云：此無常身雖然未滅，然我觀其念生念滅，遷謝不停，纔新又新，相續不住。此行陰遷流，如火之成灰，漸消漸殞，由此殞亡而無止息。以是義故，決知此身是為無常，定當滅盡而後[2]已也。此因現前不住，而知當來必滅，何必待死而後知哉？佛言如是者，以王述無常，念念遷謝，其理必然。故印之曰：誠如誠是。
△二、廣辯變滅。
大王！汝今生齡[3]已從衰老（至）故知我身終從變滅。
此辯老少形容變滅漸次也。自大王下，至充盛之時，皆辯老少形容。從佛言下，至終從變滅，乃辯其變滅之漸次也。故佛問言：汝今有生之齡，固[4]已衰且老矣。其容顏相貌，何如童子之時乎？王即對云：我昔為孩提孺子之時，肌膚腠理，滋潤鮮澤。及至長成，精完神足，所以氣充血滿。而今齡[5]已頺矣，迫於衰耄，其形容則枯槁矣，其顏色則憔悴矣，其精則消耗矣，其神則昏昧矣。以至鷄皮鶴髮，行步龍鍾，景逼桑榆，逮將不久。如何乃以氣充血滿壯盛之時，而見比耶？此辯少壯老三時形容之不同也。下辯變滅漸次。佛則問言：汝之形容，應非一旦頓朽，自必由漸而至。王言：世間變化，密密推移，我誠不覺。但見日往月來，寒暑迭遷，漸至此耳。何故人生光景，有延有促？今且以十年而論。如我二十之時，雖曰年少，然顏貌[6]已老十歲之時。及至三十，又衰於二十之時。乃至於今六十有二，觀五十時，宛然強壯，豈非十年一變耶。而我見此密移者，雖壯色日去，名之曰殂。老相日催，目之為落。然以其間遷流變易，且限十年而論者，是特舉粗略而言耳。若復令我微細思惟，推窮其變，寧獨十二年之一紀，二十四年之二紀，實惟一年一變。豈惟年變，亦兼一月一化。何止月化，兼又一日一遷。若更沉其思慮，審諦觀察，則此一念中，具九十剎那。而剎那剎那，念念之間，皆在遷流，未甞停住，故知我身終變滅也。始生曰孩，稍長曰孺。皮表名膚，紋理名腠。二十三十曰長成，七十曰衰老，八十九十曰耄。今六十二，將近衰老，故名為迫。逮，及也，言死期將及也。紀者，乃十二年。以今六十有二，返觀五十，是為一紀，故約紀而減之。剎那者，最短之時，以一念具九十剎那。利刃透九十紙為一念，故一念具九十剎那也。此明身有變遷也。
△二、明性無生滅。（二）一、徵定許說。
佛告大王：汝見變化（至）我今示汝不生滅性。
此徵定生滅中有不生滅以許說也。佛見匿王歷敘生滅工夫細密，可以示不生滅性，故問之曰：汝既知剎那身中生滅不停，終歸滅盡，能知剎那身中有不滅者耶？王聞其語，不覺悚然，故合掌對曰：我實不知，斯正王所久昧者也。設早知此，豈受外道之惑哉？佛言：汝既不知，我今於中指示汝之不生滅性。前王請不生滅地，茲佛許不生滅性，正請許相應也。
△二、彰不滅。（二）一、彰所見不變。
大王！汝年幾時見恒河水（至）年六十二亦無有異。
此就恒河之水，以彰見性之不變也。佛先牒匿王之語，而後審其三歲所見恒河之水，與十三所見恒河之水云何。王言：如三歲時，宛然無異，乃至於今年六十二，亦無有異。即此可知時序雖更，而所見不異，蓋不異即不變也。耆婆，此云長命。印土風容，皆事長命天神。凡子生三歲，即謁彼廟，謝求[7]已得，而更祈長壽也。
△二、明能見不滅。
佛言：汝今自傷髮白面皺（至）都言此身死後全滅。
此即能見之性，以示不生滅也。故牒之曰，汝今自傷髮白面皺，定比童子之時異。則汝觀河之見，有老少否。王言，不也。佛遂示曰，汝面雖皺，而此中觀河之見，精性未曾皺。皺者變，而不皺者則不變。所以變者受滅，而不變者元無生滅。既無生滅，云何復於汝之生滅身中，同受汝之生死耶。既在現前，尚不受其生滅，而言死後同受斷滅，豈不謬哉。況猶引末伽黎等，都言此身死後全滅，名為涅槃，則謬之甚矣。末伽黎云，不見道字也。拘賖黎，其母名也。其人謂眾生罪垢，無因無緣。即六師之第二，皆以斷滅為宗者也。此章因王向身中觀察，故成斷滅。佛從見上發明，故無生滅。正謂不離花下路，引入洞中天。此則不惟除王斷滅之疑，亦酬當機二發明性之請矣。
△三領悟。
王聞是言，信知身後（至）踴躍歡喜，得未曾有。
此但就王而結益也。以前迷斷滅而騰疑，今悟趣生而歡喜。是言者，即上觀河不變，身滅不滅之言也。捨生趣生者，以捨前陰而復生後陰也。得未曾有者，以昔未得見性將謂斷滅，今得見性方知不滅，則今日之所得乃昔日之未曾有也。
△四、顯見不失。（二）一、疑問。
阿難即從座起，禮佛合掌（至）願興慈悲，洗我塵垢。
此當機因聞上文彼不變者，元無生滅，故致疑而請問也。故言若此見聞必不生滅，此正起疑之端也。然上惟舉見，此復添聞者，是顯舉一則該四性六精也。意謂見聞等性，若是生滅，可名遺失。既此見聞必不生滅，便是寂常，即與諸佛等無差別。云何世尊惟名我等遺失真性，顛倒行事，而諸佛何不亦名遺失顛倒耶？[8]但我二障所纏，如染塵垢，願佛興慈，為一洗之。豈知佛說遺失真性，[9]但因顛倒而說遺失，非比斷滅之遺失也。
△二、說示。（二）一、以臂倒無失為喻。
即時如來垂金色臂（至）諸世間人一倍瞻視。
此即臂之正倒，以喻不失也。以佛生一體，原無遺失，但因顛倒為異耳。然心中顛倒，無有形色，人固難知，故佛出像而示之，俾人易見而易解也。故以千輻輪手，垂而下指，問阿難言：汝見我手，為正為倒？當機曾遭辣手，故不敢自決，且不能無言，遂嫁禍於人曰：世間眾生，以此為倒。復推乾淨曰：而我不知誰正誰倒？世尊就語而追之云：若世間人以此為倒，又將以何為正耶？當機至是，被如來一語鈎處，不能脫去，只得答曰：若如來以手上指於空，則名為正。世尊將錯就錯，即豎臂而告曰：若此，則顛上倒下，惟一臂也。故上指則名為正，何曾增上一絲？下指則名為倒，何曾減去一毫？縱然顛之倒之，但是一手，無非首尾相換，不過將上豎之首，而換為下垂之尾耳。此明雖有顛倒，而臂未常失。若此首尾顛倒之相，皆汝與世人一類，仰瞻而俯視也。顯而易見，極其明白者，何故推云：世間眾生，以此為倒，而我不知誰正誰倒耶？倍，猶類也，切也。母陀羅，此云印，即結印手也。以佛手舉措反覆，上下偃仰，如蓮花開，如授受狀，制伏魔外，無非是印，故曰印手。
△二、以心倒無失合喻（三）一、舉法直合。
則知汝身與諸如來（至）汝等之身號性顛倒。
此直舉生佛二身之法，以合一手正倒之喻也。此承上言，手既如此，則知汝身佛身，亦可以比類而發明矣。如來之身，名正徧知者，譬如手雖無增，但上指於空，則首是首，尾是尾，舉世皆以為正也。汝等之身，號性顛倒者，譬如手雖無減，但垂臂下指，則首作尾，尾作首，舉世皆以為倒也。此但直爾法合，未出所以顛倒之相，故下文且令諦觀也。
△二、令觀顛倒。
隨汝諦觀汝身佛身（至）不知身心顛倒所在。
此令觀顛倒者，以手之顛倒，人所易知，性之顛倒，人固難解，所以敕其諦觀，欲令恍然而自悟也，故曰任汝諦審觀察。以汝之肉身，比於佛之金身，則汝身稱為顛倒者，既有顛倒之名，必有顛倒之實，從何實處而有此等名號，呼之為顛倒耶？然阿難大眾被此一問，大似泥塑木雕，呆呆然不知顛倒所在也，良由不達諸法唯心之故耳。若知諸法唯心，則若身若心，無非妙明心中所現之物，則知身心顛倒所在矣。是以前斥遺失真性者，良在茲焉。隨者，任也。名字，猶詺目也。瞪，直視貌。瞢，昏悶不了，目不明也。瞬，亦作眴，目動也，言不瞬者，乃睛定而不動也。
△三、通示正倒（三）一、引昔教明正。
佛興慈悲哀愍阿難（至）真精妙心中所現物。
此引常說之教，以明正徧之義也。海潮音者，以明應機而發，時至而言，猶如大海之潮，信不失其時也。又其音圓徧，猶如海潮，普徧圓滿也。此因當機不達現前一念不雜聲色見聞之性，即是真心，體週法界，量等虗空，而妄認四大蕞爾之身，六塵緣影之心，以為自[10]己，則無異棄大海而認浮漚也。故佛愍其顛倒，哀彼愚蒙，不待請問，興無緣慈，而直告之曰：我常說言，色心等法，唯心所現，即汝所謂四大之身，汝所謂見聞之心，皆此現前一念不雜聲色見聞真心所現之物耳。以吾人現前一念見聞之性，離名絕相，故曰妙；洞徹虗靈，故曰明；體無偽妄，故曰真；性無染雜，故曰精；統此四義，不可思議，故曰妙心也。色即十一色法，心即八識心王，諸緣即生心四緣、生色二緣，心所使即五十一心所法，諸所緣即二十四種不相應，及六種無為，乃至世出世間染淨依正一切諸法也。此上諸法，即唯識五位，徧攝一切，然皆真心之所現起，如鏡中物像，不離於鏡，無體可得。問：六種無為，前五可說無體，至真如無為，名假體實，何言無體亦如鏡中物像耶？答：本經乃圓實大教，以彼所說真如，是對妄而立，既因對待，還成妄法，故下經云：言妄顯諸真，妄真同二妄，無為無起滅，不實如空花者，此也。又問：前說見性，即黎耶體，[11]已為能現，今准此說，則黎耶又為所現，則唯心之外，另有真心耶？答：前七諸法，但為所現，真心獨為能現，以黎耶通於能所，對純真之心，則降為所現，對前七諸法，則陞為能現，然此於真，原非二體，故云非一非異，而成阿賴耶識者，良由是焉。故如來悟得此心，則首是首，尾是尾，如手上指，雖無所增，舉世皆以為正，此如來之身，所以為正徧知也。
△二、責認妄成倒。
云何汝等遺失本妙（至）咸是妙明真心中物。
此責遺真認妄也。意謂汝等云何遺失自[12]己妙心妙性，反於本無迷悟之中，而妄認其迷情耶？故溫陵云：本妙者，本來自妙，不假修為也。然心之與性，體用異稱。心則從妙起明，圓融照了，本不流動，如鏡之光，故曰圓妙明心，此用之妙也。性則即明而妙，凝然湛寂，無物堪倫，如鏡之體，故曰寶明妙性，此體妙也。而此心此性，全體大用，原是汝自家本具，如何遺失，却於悟中而認其迷乎？蓋諸法所生，唯心所現，是本來之悟也。不達本悟自心，而反於中妄認四大為身，緣影為心，此即當機以動搖為身境，以能推為自心，是皆於本悟心中妄認迷情，正所謂認物為[13]己，豈非悟中之迷乎？然此悟迷，若對正倒釋，則瞭然矣。以本無迷悟之心，如手本無正倒而說迷悟者，因眾生之分正倒也。所以悟此心則名正，故諸佛為正徧知；迷此心則名倒，故眾生為性顛倒。而正倒惟在一手之上，猶迷悟只在一心之中。今則向本悟心中而認迷情，故曰認悟中之迷也。故下以身心發明為悟中迷之所以。夫此妙明心性，本無迷悟身心之相，皆由性明心體最初不覺，忽起妄明，將此本無迷悟真心實相第一義空晦昧，而成無知無覺之頑空。所謂痴愛發生，生發徧迷，故有空性。此因迷性明故，而成無明，故云晦昧即無明也。由此無明，變起頑空，故云為空，即經云迷妄有虗空也。依所現之空，與能現之無明，二法相合，故曰空晦暗中。然此暗中，即無明結滯之中，而變起四大山河世界，依報外色，故曰結喑為色，即經云想澄成國土也。因四大色相，雜妄想心，變起眾生五體六根，正報內色，故曰想相為身。蓋想即妄心，相即妄色，色心和合，五蘊備矣，即經云知覺乃眾生也。此即身之所以自悟中而認迷也。既然內有根身，外有器界，則妄想緣心，於中積聚，遂而內緣影事，則搖蕩而不休，外緣實色，則奔逸而不[14]已。世人不知原是無明展轉麤動之相，而復認此內搖外逸，昏迷擾攘者，而以此相，即為自[15]己真實心性，此即心之所以自悟中而認迷也。既一迷此，則將昏擾擾者，以為自心，則決定不改，謂言我心在色身之內矣，依肉團而居焉。殊不知此內而色身妄心，外及山河大地，皆是我妙明心中所現之物像耳，故前云汝身汝心，皆是真心中所現物者是也。此因遺失徧周法界廣大之心，而反認蕞爾身中生滅之心，豈非悟中認迷，自成顛倒者哉！
△三、喻雖倒不失。
譬如澄清百千大海（至）如來說為可憐愍者。
此喻雖然顛倒，猶手之下垂，以明性不失也。蓋百千大海，喻真心即現前一念不雜色聲見聞等性，非徧而徧者。一浮漚體，喻當機所執緣塵分別見聞等性，非局而局者。遺真認妄，如棄海認漚。執妄為真，如執一漚目為全潮。且認漚遺海，[16]已是迷倒，況執一漚以為窮盡海量，目為大瀛小渤全海之潮，豈非迷倒之中更加一倍之迷倒人乎？正明首尾顛倒之義。如我垂手向下，雖無所減，而舉世皆以為倒，故汝等之身所以為性顛倒也。且汝言不知身心顛倒所在，斯即汝之身心顛倒所在也。且汝等本無遺失，但因顛倒而稱遺失，如來說為可憐愍者，此也。以真遺失則不足憐愍，今由顛倒恒如遺失，故深為可憐而可愍者也。
△五、顯見無還。（二）一、疑請。
阿難承佛悲救深誨（至）拔我疑根歸無上道。
此述疑以請問也。悲救深誨者，意謂一向顛倒淪溺，今承悲救；一向遺失妙心，今承深誨。感佛深慈，故致垂泣以謝。然尚有疑，故復叉手而言：我雖承佛如是妙音，悟得妙明心性，即是自[17]己本來圓滿，包十虗而徧法界，亦不生而不滅，本無遺失，乃常住不變之心地也。但我等一向遺失此心，妄認能緣為心，故名我等為性，顛倒宜矣。然而今日現聞法音，現悟真心，皆用緣心，則此緣心，是允所瞻依而仰賴者也。世尊雖不欲我認，而斥為非心，若是別種緣心，或可棄捨。至如悟佛法音，承聽領納，方正倚用，豈可一旦遽捨之乎？由得其用，故不得不認也。世尊要我所認者，圓滿妙心，雖則廣大，現今不得其用，徒然獲此，故猶未敢認取為本元心地也。以認此則當棄彼，今既不忍棄彼，故亦未敢認此。何謂若棄緣法之心，却後將何承領佛法？縱不惜其緣心，而獨不重於佛法乎？所以躊躇莫定，取捨末由，願佛為我拔除疑根，令得歸於無上道也。圓音有三不可思議：一者殊方異類，咸同本音；二者大小淺深，隨解皆益；三者有緣隔遠，皆同目前。拔我疑根者，是謂緣心之疑，深根固蒂，自不能除，願仗佛力，為我拔之。可見當機多聞習氣，深厚難除，此正緣心真心，兩持不決，方搖未穩之際，直待三卷末，各各自知心徧十方，獲本妙心，常住心地，始肎撒手承當耳。
△二、開示。（二）一、破緣心有還。（二）一、總標法喻。
佛告阿難：汝等尚以（至）無所了故，汝亦如是。
此總喻執教亡心也。因彼前云：而我悟佛現說法音，現以緣心，允所瞻仰。故知當機珍重法音，將謂至理在是，不知封文迷理，則失教意，故佛立喻以曉之。意謂我費許多唇舌，只為除此緣心以契真性，誰知至今汝等尚以能緣之心而聽我所說之法耶？既以能緣妄心聽我所說圓妙心法，則此心法亦成所緣之妄境矣，非能得其法性真理也。以教詮真理，理是眾生之心，豈可執教而亡心哉？殊不知說法者，如指月人耳；聽法者，乃看月人也。此以指喻佛之聲教，月喻總法人心。若謂因我聲教發明自心，此是因指看月，聞教觀心而不顧其指者；若徒執語言文字被聲塵所轉，此是以指為月，不解反觀自心而亡失其月輪者。豈惟亡月，亦亡其指。正喻豈惟不達自心，亦且不知教意。何以故？以所標指為明月故。此喻緣他聲教為自[18]己心，自他不分故。豈惟亡指，亦復不識明之與暗。即豈惟不知教意，亦且不知教理教體。以體乃文句名聲，屬塵，故暗。理即吾人真心，故明。何以故下，徵明。以指體暗而月性明。設執指為月，則明暗二性不能了別。以喻教屬聲塵，不能覺照，如指。心本靈知，具有覺照，如月。若執教亡心，是以無照之塵認為有照之心，則有照無照二相混雜，俱不能辨，豈不愚哉。今汝認法音為所緣境，而起能緣之心，則迷失法性。何異於觀指為月，以指當月，不辯明暗之人乎。故合之曰亦如是也。
△二、別示可還（二）一、略明無性。
若以分別我說法音（至）云何離聲無分別性。
此明緣心非常住之性也。上遣所緣之境，此遣能緣之心。意謂若以能分別法音者，為汝真心，則此心自應離所分別之法音，有能分別之自性可也。夫無性則如客，暫止便去，終不常住。有性則如主，都無所去，猶掌亭人。故客有去來，而主人常住。心之真妄，亦如是也。汝若以能分別法音，謂是真心，則此心應離聲塵，而自性常住。云何離我說法之聲，無汝分別之性耶。
△二、廣示有還。
斯則豈惟聲分別心（至）各有所還云何為主。
此廣示有還者，以明真正主人，則無所還，如物本是[19]己有，則無可還也。故承上云：豈惟聞法緣心，離我聲塵，無能分別心性，即汝分別我容，離我顏色相好，亦無能分別之心性。如是不[20]但因塵起滅之見聞緣心，非汝真性，乃至嗅嘗覺知之心，離彼分別香味觸法之塵，亦且都無真心性也。至此則能分別心，所分別境，一概寂然，故云都無。乃至內守幽閒，非色非空之境，此但伏前六識現行，分別不行，如江湖之水，望之似平，其實奔流不[21]已也。此正第七識，緣第八識，離外五塵，故云非色，執內為我，故云非空。故拘舍離等，計此為神我，迷昧不知，立為冥初主諦。此尚非真，況現行緣塵，熾然分別者乎？故智論云：外道通力，至八萬劫，八萬劫外，冥然不知，謂為冥初，從此覺知初立，故名主諦。亦云世性，謂世間眾生由冥初而有此性，即世間本性也。亦曰自然，謂自然而有，無所從故。所以從冥生覺，亦名為大，即中陰識也。從覺生我心，即神我也。從我心生五微，從微生五大，從大生十一根，以神我為主，居中常住，不壞不敗，攝受諸法。凡二十四諦，即是我所，皆依神我，名為主諦。能所合論，成二十五諦。離諸法緣者，以此冥諦即滅法塵，神我即能緣妄心。言能緣神我，離所緣法塵，亦無分別自性也。由此言之，分別聲者還之於聲，分別色者還之於色，乃至分別冥諦者還之於冥諦。汝若認此分別以為心性者，則[22]已各有所還矣，云何是汝不還之主乎？拘舍離，即末伽黎異稱也。
△二、顯見性無還。（三）一、求示無還。
阿難言：若我心性各有所還（至）惟垂哀愍，為我宣說。
此因聞有還，而求示無還也。還者，如借來之物，必要還人。若是自[23]己家裏物，則無處可還。所以當機謂：若我能緣心性，各有所還，而如來所說妙明元心，云何謂之為無還耶？願賜哀愍，而為我說。若無垢謁善權清，問云：此事人人有分，箇箇圓成，是否？清曰：然。公曰：為甚麼無箇入處？清於袖中出數珠示之，曰：此是誰底？公俛首無對。清復袖之，曰：若是汝底，即拈取去。纔涉思惟，便不是汝底。公悚然。故知纔有分別，即有可還也。
△二、正示無還。（三）一、明見性即真。
佛告阿難且汝見我（至）如第二月非是月影。
此欲示無還，先明是性即真也。因當機聞分別有還，遂求妙心無還。故佛示之曰，無還者，即在有還之處，不必離波而覓水也。且汝現前，汝見我時，一念未生，絕無分別，不雜於色者。這種見性，即是真精。而此光明，本來元有。但此見精，體受妄熏，精分六處，未能旋六亡一，湛入合湛。故但稱見精明元，而不稱妙精明心。是知其體[24]已具精明，惟欠於妙耳。雖然，非即妙精明心，正如第二月脇之月，揑目所成。雖與真月無二，但多一揑。非若水中月影，與真月有天淵之隔也。良由妙明心性，廣大無方，圓滿無相，卒難指定。故托見精，方便指明。若從見精悟入，而全體大用，即在茲矣。故月有三，一天上淨月，二揑目出月，三水中影月。今以第一月喻妙明心性，第二月喻見精明元，第三月喻緣塵分別。是則未得第一月者，當亟認第二月。猶之未得妙精明心者，當亟認見精明元也。然此二月，雖非淨月，設離淨月，必無二月可得。見精雖非妙心，設離妙心，必無見精可得。以見從心起，全體即心。但當由見精而入真心，不可執見精而當真性。以去見中之妄，即是真心。如除眼上之揑，即是真月。固不可分而為二，亦不得混而為一也。
△二、示可還非真。
汝應諦聽，今當示汝（至）一切所有不出斯類。
此欲示無還之見，先標可還之相也。故誡之曰：汝應諦聽，今當示汝無還之地。意謂非可還之相，莫顯無還之見，故先明可還也。阿難，汝還見此大講堂乎？洞開之時，旭日東昇，則見明相。中夜黑月晦瞑之時，則見暗相。戶牖之隙，則見通相。墻宇之間，則見壅相。分別此等之處，則見緣相。頑虗而豁達者，即是空相。鬱𡋯而昏擾者，乃為塵相。澄霽而[25]斂氛者，為清淨相。然此八相，亦有能所之辯。而分別妄見，自屬能緣。餘之七種，不出明暗色空，俱係眼家之境，自屬所緣。而能所之相，各自有因。相假因成，則同變化。汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？如本因何物而來者，亦還隨何物而去也。然此諸變化相，各有來因。今將明相還本日輪，暗相還本黑月，通相還本戶牖，壅相還本墻宇，能緣之見還本分別，頑虗之相還本太空，鬱𡋯之相還本微塵，清明之相還本澄霽。則知世間一切所有之相，不出斯類，皆妄非真，離塵無體，俱屬可還者也。
△三、顯無還乃真。
汝見八種見精明性（至）不汝還者非汝而誰。
此正顯見性無還，乃為真主人也。意謂汝見八種塵相，面對塵不雜之見精明性，於此八相之中，必當欲於何相而俱還耶？何以故？若於明相俱還，則無明時暗相現前，復將誰見耶？然雖明暗等相，種種差別，變化不停，而汝之見精，一時俱見，足知諸相於汝見精之中，自生自滅，自相變化，而汝之見精，昭然不昧，凝然不變，寧同分別妄見，與明暗色空而俱還耶？若能所諸相俱可還者，自然非汝真性，汝當捐捨。既是汝之見精，不可還於諸相，便是自[26]己真主人矣。設云非汝，且道又是誰耶？此處獨指見精無還者，蓋見精不離真性，故兼明性而舉之。向後至同別二種妄見下，方遣此見精，獨顯真性，如除第二月以見淨月也。
△三、結責自淪。
則知汝心本玅明淨（至）是故如來名可憐愍。
此責迷見精而認緣心也。意謂若能知此見精，則知汝之真心，不待修為而本妙，不待揩磨而本明，不待洗滌而本淨也。但由汝執能緣妄心，自迷自悶，喪失本有，枉受輪迴，故於生來死去二者之中，長被攀緣妄想，漂流沉溺，永無出期，皆其自取。是故如來今說汝等名為可憐而可愍者矣。
△六、顯見非物。（二）一、當機伸問。
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知是我真性？
此伸問呈疑而請決也。意謂上承佛示，雖知此見不與諸相俱還，然常與明暗色空水陸等物混雜無分，今於諸物之中，云何辯別得知此見即是我之真性耶？
△二、如來正顯。（四）一、標定能所。（二）一、明能見性。
佛告阿難：吾今問汝（至）眾生洞視不過分寸。
此明能見五種現量之性也。正述當機雖未曾得無漏禪定清淨天眼，然承仗佛力，[27]已見初禪，得無遮障阻礙也。阿那律云：不滅昔因施供，受福不滅。又云：無貧常受天福故。是佛從弟，晝眠被訶，因而廢寢，遂致失明。後修樂見照明金剛三昧，故獲半頭天眼。所以答嚴淨梵王云：吾見此釋迦牟尼佛土三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。今言閻浮者，以大千皆有閻浮，舉別顯總也。故華嚴云：一切閻浮提，皆言佛在中者是矣。菴摩勒果，形似梹榔，食之除風冷。此云難分別，以桃柰相疑，生熟難分也。彼土風俗，尋嘗手執此果，即取為喻。諸菩薩等見百千界者，以初地見百界，二地見千界，乃至十地見無量不可說佛剎微塵數界。十方如來無所不矚者，以佛具五眼，窮盡法界。若至眾生，雖洞然而視，亦不過分寸而[28]已。所謂隔紙膜則不見外物，隔皮膚則不見五臟矣。然云五種現量性者，以見初禪，此有學人慧眼現量之性也。見閻浮，乃無學人天眼現量之性也。見百千，則菩薩法眼現量之性也。見微塵土，是如來佛眼現量之性也。見分寸，即眾生肉眼現量之性也。由此五眼不同，是故五量亦異。然皆八識現量見性所矚，以見精緣現量境，不生分別處，即是真性。此因當機前問，云何得知是我真性，此現量見性，即汝真性也。然此五種，寬至法界，狹至分寸，其量雖殊，而能見之性，則無異也。
△二、明所見物。
阿難！且吾與汝觀四天王（至）無非前塵分別留礙。
此獨約當機現量所見之物也。意謂餘之四見，姑置勿論，但且就汝現量見性而試言之。至如吾與汝觀四大天王所住宮殿，止在須彌山腰，然而上齊日月，下至大地，於其中間，周徧眺覧。如有情之物，則有水居者，陸處者，空行者，此指一切物類所在之處也。而無情之相，則有晦瞑而昏暗者，晴霽而清明者，此言朝暮晴陰之相也。然此種種情與無情，殊形異象，無非前塵分別之物，皆是眼家所對遮留障礙之境，乃汝見所緣者也。
△二、就中揀擇。
汝應於此分別自他（至）誰是我體，誰為物象。
此令當機就上能所見中，而揀擇其自性也。故言汝應於此上來，我說能見所見，仔細分別，辯其自他。蓋自即見性，他即物象也。然令當機自擇者，正謂把手牽人行不得，惟人自肎乃方前，故言今吾將汝。將謂將就，誰即誰何，意謂今日吾且不與汝道破，就要令汝自家具眼，於此能見所見二者之中，細細揀擇，看何者是我阿難見性自體，而為能見者也。何者是他外物形象，而為所見者也。如此辯別，歷歷分明，自然得知汝之性矣。此因前問云何得知是我真性，故佛令其自揀自擇，但能擇得我之見性，自然得知我真性矣。
△三、物見分明。（四）一、正明物不是見。
阿難！極汝見源，從日月宮（至）草芥人畜咸物非汝。
此因上令當機自揀自擇，而不能辯別，故佛於此向下，共以四番展轉發明也。此則正明物象非見性也。極，窮也。見源，即見性也。意謂儘汝眼力，窮汝見精，從日月宮而觀此最上物象，是物也，而非汝。又至七金山，周圍徧覽諦視，而觀此最下物象，雖有種種光明，然亦物也，而非汝。不唯最高最下而遠者，即漸漸附近，更觀中間雲之騰，鳥之飛，風之動，塵之起，以至樹木也，山川也，草芥也，人畜也，此居中附近之物相，則皆是物，而非汝之見性也。所謂誰是物相者，此是矣。梵語彌樓，此云光明，即七金山也。以金色光明，故此山環列須彌山外，分峙七海之間，皆以純金為體。一名持雙，二名持軸，三名擔木，四名善見，五名馬耳，六名象鼻，七名魚嘴。此中光明最多，故言種種也。
△二、正明見不是物。
阿難！是諸近遠諸有物性（至）此精妙明誠汝見性。
此正明見性非物也。以上指諸物皆非見性，則其見性自應擇出。然彼不解，故復示曰：阿難，今汝所見，是諸在近在遠，若大若小，諸有物象，千態萬狀，列在眼前。而汝見性，照了無遺。雖其物有種種不同，然而皆一見精所矚，不相雜亂。當知雖則物類自有差別，非汝見性有所差別。即此見精而不混雜於物者，是汝妙淨明心。故知此心誠不離汝眼中見性，云何汝還於諸物中不能揀擇耶？所謂誰是我體者，此是矣。此正酧其云何得知是我真性之問也。
△三反辯見不是物。
若見是物則汝亦可（至）自然非物。云何非汝？
此反明見性非物也。承上云：豈獨物不是見，見亦不是物。意謂若汝見是物，則我見亦是物，然汝亦可以能見吾之見矣。恐彼謬計云：與我同觀四天王宮及一切物象之時，世尊之見即在一切物中，我豈不得而見耶？故牒之曰：若謂汝我同見物時，名為見吾之見者，則我收視返觀不見物時，汝何不併我不見之見而亦見之乎？而，即指其定在於何處耶？若我收視返觀不見物時，汝既不能見吾不見之處，則吾見物之時，汝又豈能見吾見物之見哉？恐復謬計：我不見時，即是見佛不見之見。故牒破云：若以汝不見時，即是見吾不見之見，若爾，則是汝自不見之處，然則非彼如來不見之見相也。豈可以汝妄心揣度所謂不見之處，即是如來不見之見相哉？若汝實不見佛不見之地，則此見性自然而非有相之物矣，云何不是汝之自性見耶？
△四、反辯物不是見。
又則汝今見物之時（至）見性周徧，非汝而誰。
此反明物象非見性也。承上云汝之見性若是物者，則物亦汝之見矣。而汝今見物之時，汝既見物，物若有見，亦應見汝。則是有情之見體，與無情之物象，紛然雜亂，不可辯矣。且汝見與我見，亦成可見矣。若然，則不知誰汝誰我，誰能誰所，誰為正報，誰為依報，誰為我體，誰為物象，則汝與我，併諸世間，一概莫辯，混雜難分，而不成安立矣。有是理哉。今汝見物見我之時，若一定是汝之見，而非我之見，是汝我分明，現成安立，則情與無情，自他依正，物象我體，判然不混。即知見性離諸物象，縱汝現前觀四天王宮，以至草芥人物，皆汝自[29]己見性周徧，總不屬物，亦不屬我。豈非汝之見性，而更屬誰乎。諸世間，指情與無情也。梵語柰耶，此云法式，亦云安立。以諸經論，說世諦為安立諦。然安立者，謂[30]但凡諸法，各有一定，而不可混所安之位次，所立之彊界也。
△四、責疑自性。
云何自疑，汝之真性？性汝不真，取我求實。
此責當機自疑其性也。云何下。正責辭也。意謂汝何不自信而反自疑耶。蓋此真性汝固有之，性本在汝而不以為真，反取我言以求其實，然猶問言云何得知是我真性，豈不謬哉。
△七、顯見無礙（三）一、當機因塵疑礙。
阿難白佛言：世尊！若此見性（至）願垂弘慈，為我敷演。
此顯見性無礙。當機因聞上來見性周徧一語，遂疑其為有礙也，故興疑而伸問云：若此見性本來周徧，必我真性不雜於物者，則應隨處不變矣。今我與佛觀天王寶殿，或居日月二宮，俯觀一四天下，則此見周國徧滿娑婆國界，何其大也？及至退歸精舍，祗見此園，更入清心之戶堂，則此見精雖仰瞻俯視，但惟簷廡而[31]已，又何小也？世尊！若此見性之體本來周徧一娑婆者，則大固不應更小，何以今在室中惟滿一室，大小之不定如此耶？為此見性自縮其大而為小耶？為是墻宇所隔，夾斷而不能續耶？或縮或斷，義必在茲。我今不知斯義所在，故願垂慈，為我敷揚而宣說也。勝藏者，以天王宮殿眾寶所聚，故言勝藏。日宮乃火摩尼寶所成，大五十一由旬；月宮水摩尼寶所成，大四十九由旬。其間皆有宮殿臺池，天人充滿。日宮雖火摩尼成，然亦清凉同月，但光勝下注成熱耳。阿難隨佛時，或居之娑婆，云堪忍，亦云能忍，漢言忍界，亦名忍土，以諸眾生忍受三毒及諸煩惱，故名為忍。又云索訶，此名雜會，以六道四生聖凡混雜故也。具云僧伽藍摩，此云眾園，以僧伽是能住之眾，藍摩即所住之園，故西域呼寺為僧伽藍摩也。
△二、如來顯性無礙（二）一、正明無礙。
佛告阿難：一切世間（至）義性如是。云何為在？
此明大小皆前塵留礙，非見性之有舒縮大小也。意謂如汝所問，於諸世間，或見一界之大，或見一室之小，如墻宇夾斷之內外。此上諸所事相業用，各屬眼前塵境，不應說言見有舒縮斷續也。蓋汝之見性，譬如虗空。一切塵相，譬如器皿。塵相有大小內外，而見性無舒縮斷續。其猶器有方圓，而空無定相也。汝今不知見性與塵相，但觀空器，則可知矣。設有方器於此，其中惟見方空耳。我且問汝，此方器中方空，是定方耶？不定方耶？若定方者，易以圓器，空應不圓。既因器圓，而空亦圓，是不定方矣。若不定者，則在方器中，應無方空。既因器方，而空亦方，是又定方矣。須知定與不定，俱不在空，總由器在則然耳。汝言不知斯義所在。夫此見性大小舒縮之義，其定與不定之性，亦若虗空之如是也。此正見性無在，而無所不在也。云何汝今膠柱鼓瑟，而必求其一定之死在耶？
△二、轉釋無礙。
阿難！若復欲令入無方圓（至）寧無續跡。是義不然。
此展轉解釋見性無礙也。故曰，阿難，若復欲令空性入無方圓者，但除器之方圓，而空體本無方圓之相，不應說言除器後更除虗空方相之所在也。意謂欲令見性入無大小者，惟除前塵，而見性本無大小耳，不應說言除前塵後更除見性之所在也。至如汝問，入室之時縮見成小，則於仰觀日時亦可舒齊日邊。若墻宇能夾見令斷，則穿竇時亦可引見令續。今觀日既不能挽之令舒，入室豈能縮之令小。穿竇既無續迹可得，而墻宇豈能夾之令斷哉。故知是義必不然矣。入無之入，猶達解也。竇，孔穴也。挽，引也。齊，等也。日面，猶日邊也。
△三、通結礙與不礙。
一切眾生從無始來（至）徧能含受十方國土。
此通明眾生之礙，與如來不礙之所以也。一切眾生者，總該世出世間，凡外權小。以凡外認物為[32]己，權小迷[33]己為物，故成礙也。夫物本不能礙，見本不可礙。然凡外權小，畢竟成礙者，非物礙也。良由無始迷失自[34]己如來藏心，轉為藏識，而現見相二分，為色心等物。故凡夫外道，不知色心等物，乃真心之泡影，執為實有，認以為[35]己。此所謂認物為[36]己也。即權乘小聖，亦不知藏識細微，以為諸法心外實有，不達萬法唯心，即迷自[37]己而為物矣。既失物我一體如來藏心，則不惟不能轉物歸心，而且心為物轉。所以逐境遷移，動被所礙。由是於前塵之上，觀大觀小，計縮計舒，全無自由之分矣。是知物本是心，迷之為物，則礙於心。猶氷本是水，結之成氷，則礙於水。皆自迷而自礙之也。以故為物所轉，即名為生。所謂自心取自心，非幻成幻法也。若能轉物即同佛者，乃轉見相二分，色心之物也。以此二分，如蝸牛二角，出則成雙，入則一體。今[38]但不隨世間分別，則見分斯泯。見分既泯，則離一切身心執取。既離執取，則相分自轉。所謂湛入合湛，歸識邊際。故得識精圓明，轉而成智，則為如來藏心，故能即同如來。所謂不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立也。蓋迷時身則蕞爾，彌封滯殻。心則昏擾，逐境偏局。所以被轉而成礙也。今悟時則萬物一體，圓而不偏。達物惟心，則明而不昧。以故若身若心，悉得圓明。此因轉物而成無礙也。故知心境寂滅，即是不動道場。依正互融，所以毛含國土。然一毛乃正報之最小者，十方為依報之最大者。蓋毛含十方者，是以小攝大。即攝事歸理，乃會萬物為自[39]己。是自他不隔於毛端也。十方在毛者，是以大入小。即事得理融，乃以心融萬法。是千差攝入而無礙也。故被轉時，則觀大被大局，觀小被小局。認色心為色心轉，見依正為依正轉。今轉物時，則一多無礙，小大相容。色心不二，依正互融。至此則理事一如。以故身即是心，心外無身。故言身心圓明，一毫不動。即是成道之場，通為一大光明藏矣。又何舒縮大小之有哉。此正生佛迷悟，礙與不礙之要關也。
△八、顯見惟真（二）一、疑。問：
阿難白佛言：世尊！若此見精（至）惟垂大慈，開發未悟。
此領上義以生疑難也。因聞佛說此精妙明誠汝見性，又聞見性周徧非汝而誰，意謂若現前周徧萬物者是我見精，而此見精必然是我妙精明性。若然，則今此妙性現在我之眼前，是則離我身矣。此正疑周徧之見精必是我之真性，則我真性反在身外。然則身外見性既然是我，而身內之心應不是我，此又復是何等物耶？且而現今身內之心實能分別彼之見性，而彼身外周徧之見性曾別（彼列切）無分別，能分辯我身。以是而觀，則能分別者似在我身，而非彼徧一切之見性也。設若以周徧一切物者實為我心，是令我之身今為彼所見矣。彼既能見，則是彼之周徧見性實實是我，而身且又非我矣。然彼見性既在身外，又能見我自身，即同物能見我，而物能見我，佛前[40]已斥其謬，今何不為謬乎？展轉推窮，實所未喻，故願垂慈更啟廸也。殊不知佛所示者，乃無能無所之見性，當機所執，是有能有所之心境，正錯會不少耳。
△二、決答。（二）一、雙遣二途。（三）一、正遣是見。
佛告阿難：今汝所言（至）佛言：如是，如是。
此顯離物無見，以遣是見也。文中破義雖多，惟其在前，是彼謬根。故惟破一前字，則諸疑渙然矣。意謂汝今所言，見在汝前，是誠謬說，妄誕不經。其所立義，非真實之理也。若此見精實在汝前，汝實見其相狀者。既有相狀，決有方所。既有方所，自非不可指示。既可指示，何不指陳而示我耶？且今與汝坐祇陀林，徧觀林渠，以至草樹。纖毫大小雖殊，但有形者，咸可目觀手指，以示於人。若其見精必在汝前，亦應以手確定其相，實指其處。於諸物象，顯然無異。而指陳示我，何者是見耶？阿難，當知現前有形者，莫非是物。而無形者，即是虗空。除此之外，別無可指。若空是見精，既[41]已成見精，又指何者為空乎？若物是見精，既[42]已成見精，又指何者為物乎？然此舉空與物，則萬象備矣。汝可加一番微細工夫，就此萬象，披之使開，剝之令落，剖而析之，取出見精明元，淨妙見元。以此見元，本來不染於物，不雜於物，故言淨。本來不即萬象，不離萬象，故云妙。且要超然物外，不得被蓋囊藏。指而示之，舉陳似我。亦若諸物象狀分明，顯然無惑可也。當機答曰，我今承佛確指披剝之命，於此萬象之中，著實剖析一番。近自講堂，遠至恒河，上從日月，下及祇園，凡可目觀而手指者，盡皆是物，無此見精者也。正如佛說，菩薩尚不能即萬象而剖出見精，使離於物，迥露自性，則菩薩且猶不能，而況我初學者乎。是則在前之義，誠非實矣。故佛許可之曰，如是如是。此許其無一物而是見也。然世尊之問，正在不即。而當機之答，却在不離。此則師資問答之妙也。披謂披開，剝即剝落，析乃辯析也。師子者，表無畏也。以師子威攝百獸，而佛則威震羣邪也。
△二、轉遣非見。
佛復告阿難：如汝所言（至）佛言：如是，如是。
此顯離見無物，以遣非見也。以上文明無一物是見，則見性固無在前之義矣。此中明不惟若是，即無一物非見，而見性又豈有在前之義哉。佛恐當機祇知見性離一切相，而不知見性即一切法也。故此先述彼言，以牒定其意。猶言若據汝言，是萬象之中畢竟無是見矣。今復告汝至如汝與如來坐祗陀林，不妨更觀林苑，乃至種種差殊之象。若必然無有見精明元可以承受汝之指者，豈是一切物象果然皆非汝之見乎？汝且又向萬象之中一一發明，亦應指出此諸物象之中何者非汝見耶？當機對言：我實徧觀萬象，不知是萬象之中何者非我之見也。何以故？萬象雖多，今舉一二類而可知。若謂樹非我見，我又云何見樹？若言樹即我見，則樹既[43]已成見矣，復又云何猶名為樹耶？如是徧歷萬象，指點將來，以至虗空。若謂空非我見，我又云何見空？若言空即我見，則空既[44]已成見矣，復又云何還名為空耶？我又思惟，此萬象中微細發明，無有一物而非見也。故佛亦許之曰：如是，如是。此許其無一物而非見也。然世尊之問正在離即，而當機之答却在離非。此亦師資問答之妙也。
△三、因眾俯慰。
於是大眾非無學者（至）汝諦思惟，無忝哀慕。
此因兩皆印許，而眾心茫然，故佛慈安慰也。良由初心權小，不達根身器界，均為自心之勞相，而執為心外實有，以故辯是辯非。今聞佛示無是無非之妙性，轉覺反無著落。殊不知是非裏去了，還來是非裏薦取。故聞兩番印許，則茫然而不知無是見無非見之二義矣。以始將謂是見，而又非是見。終將謂非見，而又非非見。是則前推而莫尋其始，後度而莫測其終。亦難恠彼誠可惶，而誠可悚也。以其是非莫辯，喪其所守。意謂若是若非，決於一定，則可株守。今則無是無非，二俱印許，曾無一定。所以令人驚惶恐悚，而失所守也。故佛知其驚魂不定，疑慮多端。變猶精神之慌惚，慴即驚懼而不安。即生憐愍之心，而安慰之曰，諸善男子，勿用驚疑。我乃無上法王，凡所說者，皆是真實之語，稱我所證真如實理而說，非賺誤之誑，虗偽之妄，亦非末伽黎輩，託言有不死天，一生不亂答人者，當生彼天，立為四種矯亂諭議，所謂有即是無，無即是有，亦有即是亦無，亦無不是亦有，皆持兩可，終無決定，以惑亂人心者也。今無是見，無非見，乃是決定雙遣，二俱不立，豈同彼矯亂不定者哉。[45]但汝等心麤慮淺，不諦思惟，若肎諦思，當有下落，必不辜負汝等哀慕之心也。蓋如來說法，妙辯難思，若前用一咄，使當機矍然，此用雙許，令一眾茫然，以妄須頓破，故一刀兩段而掃之，真難直說，故委曲擒縱以明之。此中真實語者，即稱理之實語，一定不謬也。如所如者，謂如我所證真如而說也。無忝，即不辜負也。
△二、正明一真（二）一、文殊啟請。
是時文殊師利法王子（至）於其中問無是非是。
此因大眾茫然莫能請問，以故文殊愍眾而代為啟請也。是以三業虔誠而請之曰：世尊！上來佛雖為眾發明精見色空二種之中，本無是見非見二義，然而觀此大眾，不惟不悟，而且有疑。意謂若此色空等象，若果是我之見者，應於萬象之中，自有可指，而受我所指，今何不能指耶？若此色空等象，果非我之見者，應於萬象之中，一無所見，今何又能見耶？是故不知無是見無非見二義之所歸著，故有驚疑而怖畏矣。然此大眾，縱雖有漏，非若往昔阿含方等善根輕尠不堪受法之時，惟願如來大慈，再為發明此諸物象與此見精，本來原是何等物件。且而見精在此萬象之中，既無是見，又無非見者，是何義耶？
△二、如來慈示（二）一、明真心絕待（二）一、正說
佛告文殊及諸大眾（至）云何於中有是非是。
此酧上問，正顯真心絕待，以明無是無非之故也。佛告文殊者，因前代問，故此告之以徧及大眾也。十方如來，乃極果之人。大菩薩者，此指八地[46]已上，能捨藏識，而得如幻三昧之者。自住者，正揀權小之定，思惟覺觀，有出有入，不能常自住也。三摩地，即首楞嚴之正定。今言自住者，是以自覺聖智，而常住於正定也。所謂那伽常在定，無有不定時，非同權小有出入之定也。見即見分，見緣即相分，乃為見之所緣也。想即相應妄心，相即前塵妄境。統而論之，不出二分。凡佛菩薩住此定者，則能轉第八識，成大圓鏡。智是賴耶之名，亦不可得，何況所現之見相二分。既見相尚不可得，又何況由見相而生之妄心妄境耶。以故猶如空中之華，皆本無所有也。向下正酧其問，意謂汝先問我，物象見精，元是何物，云何無是非是。故示之曰，此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是。蓋此見相二分，均依八識，同是一體。若有二體，方可於中說是見非見。今既一體，何可以分是分非耶。且此識體，元是自性菩提，不待修為，而本來自妙。不用洗滌，而本來自淨。不暇揩磨，而本來自明。故妙即法身，淨即解脫，明即般若。所謂即一而三，即三而一，不即不離，非縱非橫，絕諸對待，遠離能所，乃三德之秘藏，一真之法界也。云何於中得有是見及非見耶。當知顯見至此，正是如來罄其所有，連舟而贈之矣。
△二例明
文殊！吾今問汝，如汝文殊（至）中間自無是月非月。
此假文殊為比例，以明一真法界，本無是非二相也。故問之曰：如汝文殊，但只一體，是個真文殊。還許此文殊外，更添一箇文殊，喚他作是文殊，得麼？還許此文殊內，減却一箇文殊，喚伊作非文殊，得麼？無即非也。文殊是大智人，所以一撥便轉。故云：即我一箇是真文殊，此外不得更添一箇是文殊。何以故？若更添一箇是文殊者，則我便成兩箇文殊。然我今日，既有一箇真文殊在，又不得喚作無文殊。蓋於本體而更有，方可說是。并本體而全無，方可說非。今本一體，於中焉有是非二相？此正比例。除却一箇真體外，添一箇萬象，是見不得。減一箇萬象，非見亦不得。以真如體中，不剩一法，不欠一法，圓同太虗，無欠無餘故也。佛言：既知真文殊上，本無是非。則此妙明之見，精於空塵之萬象，亦復如是。蓋此見於物，本是非色非心之妙理，不生不滅之元明。乃菩提涅槃之根本，清淨圓滿之真心也。由其最初不覺，而起一念，迷為業識，轉成見相二分。相分所攝，則有根身器界，色空萬象。見分所攝，則有嗅甞覺知，見聞等性。良以色空聞見，此之二分，依真而起，如第二月。既如二月，則知本無。豈可以第二月上，妄起卜度，以生是非。曰：誰為是月，誰為非月哉？所以說是說非，皆由未見真月故也。文殊但能見得一月為真，自不於中妄生是非之見矣。此中第二月，與前不同。前唯喻見，此則兼喻見相也。
△二、結迷悟差殊。
是以汝今觀見與塵（至）故能令汝出指非指。
此結歸迷悟有殊者，以迷則是非生起，悟則超出是非之外也。此中汝字，是結歸當機，非目文殊也。故言是以汝等今日不悟妙明真心，所以觀此見精於諸塵相。在此二分之中，種種發明，說是道非分內分外。以內為根身，外為器界，中為識心。若此之類，皆名虗妄浮想，殊非真實，以故不能出是見與非見也。正如揑目見第二月，而妄生卜度，終不出於是月非月之妄論也。設能由是而一念純真，坐斷兩頭，中間不立，則盡法界唯是我精而不雜，真而不妄之妙覺明性，則當體便是一真法界。而見相二分，俱屬空華，故能令汝超出於是非之外。而豈復於萬象之中，謂何者是見而可指，何者非見而不可指者耶。亦如知一月真，則妄計全消，是非自泯矣。此二指字，應上文指是見，指非見之二指字也。以迷一真法界，則指是指非。設悟此理，則超出是非之外。故能出是見之指，而復出非見之指也。可見迷悟真妄，惟在一念。若一念妄動而迷，則心境紛然，是非鋒起。若一念純真而悟，則妙覺湛然，離名絕待，迥出思議，又何容是非二見於其間哉。
△九、顯見超情。（三）一、超外道情。（二）一、疑問。
阿難白佛言世尊誠如法王（至）獲真實心妙覺明性。
此言超情者，以自然因緣，皆屬外道權小計執妄情。今此見性，迥不屬此，故言超情。覺緣，即見性也。以此見性，見明見暗，見塞見空，皆能覺照徧緣一切，故目之為覺緣也。當機因佛發明精見色空，元是菩提妙精明體，方得領悟見性常住周徧之旨。然復起疑，將謂濫彼邪宗，有違正法。故白佛言：誠如諸法之王所說覺緣，若果然周徧，果然常住，果然其性是不生不滅者。若爾，則與先梵志金頭外道所立二十五諦中冥性常住，及投灰等諸苦行者，計有神我徧滿十方。今佛所說覺緣徧十方界者，而與彼所計冥諦神我徧滿十方，有何異乎？且世尊昔日亦曾於楞伽山，為大慧等廣辯內教與外道所以不同之義。以彼外道等，則常說自然而然，本自天然。如云：誰開河海堆山岳，誰削荊棘畫禽獸，世無一物能生者，是故諸法皆自然。斯則撥無因果，不立修證，故佛廣說因緣以破之。以我內教所說之理，非彼外道所執之境界也。我今觀此覺緣見性，亦成自然。何則？以本有不遺，故曰非生；究竟不壞，故曰非滅；一真法界，故遠離虗妄；非色非心，故遠離顛倒。所以千差之內，處處現成；萬象之中，頭頭獨露。若以是義推之，似非昔說因緣之旨，且類彼外道所執之自然矣。未審世尊云何分別開示我等，令知如來所說，與彼外道所計，確有不同之處，方纔不入羣邪。設或不然，一涉邪途，又成虗妄，則辜負從前之聖訓矣。所以懷疑不決者，正為欲得真實心性，及微妙覺明之全體大用也。因緣者，因謂因生種子，緣謂助發資緣。如百糓等物，須以根種為因，水土為緣，方能生芽發幹，以至開花結實也。蓋佛昔對權小凡夫，多談因緣，以破外計之自然也。先梵志者，梵志云淨裔，謂是梵天苗裔。先者，古人也，即娑毗迦羅。據金七十論，謂此外道，從空而生自然四德，造十萬偈，為六師之元祖，故稱先梵志也。投灰等者，等乎躶形拔髮，鞭纏棘[47]刺，牛狗等戒，五熱炙身也。以娑毗迦羅，甞修乳鳩之行，此一切苦行外道，皆其遺種也。真我者，即外道所執之我相。然有三種，一大小，二微細，三廣大也。楞伽云，不可往與彼之與，猶類也。自然者，即所謂本自天然。彼計內外諸法，本末無因，無修無證，為彼不知賴耶識中，俱含染淨種子，所以發業潤生，為捨生受生之根本。反妄計身中，自有真我，常生各趣，徧滿十方，而此性不滅，豈非謬乎。獲，猶得也。
△二、決答。
佛告阿難：我今如是（至）見性斷滅。云何見明？
此決破自然以答其問也。故先呼當機而責之曰：我今如是上來種種分別開示，破妄識，顯真見，費却若干唇舌，用盡許多方便，無非以真實之道而告於汝。豈知汝猶不悟，仍然迷惑，謂為外道之自然耶？且凡言自然者，必須自體本然，常住不變，可說自然。若不常住，隨緣遷變，則非自然矣。設汝阿難必以周徧不動，性非生滅之覺緣為自然者，若爾，汝須自先甄別明白，看此覺緣果有一箇常住不變之體否？設有，則方可說為自然。且汝觀此妙明之見，即汝所謂能覺能緣也。明暗色空，即汝所謂所覺所緣也。然此覺性於四緣中，欲以何緣為自然之體乎？若以明緣為此覺性自然之體，是以見明相時為本自天然之體，而一定不移，則此覺性只可見明相，及至暗來，則此見性[48]已同明去，不合更見於暗相矣。若復以空緣為此覺性自然之體，是以見空相時為本自天然之體，一定不移，則此覺性只可見空相，及至塞處無空，則此見性[49]已同空相斷滅，不合更見其塞處矣。如是上之空明等相，乃至下之暗明二相，此中略去塞緣，故云乃至，超略之也。意謂乃至以暗為緣，為此覺性自然之體者，是以見暗相為本自天然之體，一定不移，則此覺性只可見暗相。及至明來，則此見性[50]已同暗去，自應斷滅，不合更見明相，云何又見其明相耶？以是而觀，汝之覺性，明來見明，暗來見暗，隨空是空，因塞見塞，則知汝之見性隨緣顯現，云何惑為外道之自然，謬謂其常住周徧耶？問：內教之說常住周徧，外宗亦云冥性常住，神我周徧，何以異乎？答：內之與外，奚啻天淵。蓋佛說常住真心，周徧法界者，乃明真如不變，而妙能隨緣。是以不變為常住，隨緣為周徧，正明一心之全體大用也。外道妄計自然，以為冥性常住，神我周徧者，是以冥諦神我為能生，而萬物皆所生也。則能生為常住周徧，而所生非常住周徧，是子不肖父，因果皆非。況佛所說諸法唯心，彼且於非色非空之境，謬謂至極之理，以為萬法元始，立為冥諦神我，各有體性。殊不知冥諦乃自心半分滅塵，神我乃自心制伏妄識，原本一心，均無自體。彼方昧之，謂冥諦為能生因，物為所生；神我為能受用，餘為所受用。物我能所，各有自體，是不達一心，而心外有冥性之道，以故名其為外道也。然彼謂常住者，乃是無常中妄計常住，皆其識心周徧計度，非有實義，故不同佛說之常住周徧也。
△二、超內教情。（二）一、轉計。
阿難言必此妙見性非自然（至）是義云何合因緣性。
此轉捨自然而計因緣也。意謂既非自然，必屬因緣。且因緣乃內教之正法，非外道自然之邪執也。故言我今開發悟明此之見性，乃是因緣所生之法矣。然亦有疑。何則？因緣生法，不能常住不變。今謂此見及緣，元是菩提妙淨明體，不動周圓，而義似類於自然，而不合於因緣生法之性。故我此心，尚猶未明，疑而不決，必須咨決詢問於佛。然此見性，云何方得合乎因緣所生之性耶？
△二推破
佛言：汝言因緣，吾復問汝（至）緣明緣暗同於空塞。
此推因之與緣而並破之也。蓋上文以真如隨緣破其自然，此中以真如不變破其因緣。夫因謂親因，緣謂助緣也。故佛告言：汝言此見是因緣生者，吾又復要審問汝矣。如汝今日因見明暗空塞，始得有此見性而現於前者，然此見性為復因明而有耶？因暗而有耶？因空而有耶？因塞而有耶？阿難！若以明為生見之種子而有其見者，是以明為能生見性之因，及其暗來，明即滅矣。既因明有，還因明滅，如毛依皮生，皮既不存，則毛無所附，此則見性自應斷滅，不合見暗，如何又見其暗耶？因暗亦然，乃至空塞同於明暗，例此可知。今既明暗空塞俱能見之，則此見性非仗明暗等法以為生因，可以知矣。復次，阿難！汝此見性又復於明暗空塞中緣何而有見耶？為緣明有耶？緣暗有耶？緣空有耶？緣塞有耶？阿難！若以空為生見之助緣而有其見者，是以空為能生見性之緣，及至塞處，空則滅矣。既緣空有，應隨空滅，如火緣薪發，薪既燒盡，則火亦隨滅，而此見性自應斷滅，不合見塞，如何又見其塞耶？緣塞亦然，乃至明暗同於空塞，亦可例知。今既明暗等相一一見之，則此見性非假明暗等法以為生緣，亦可明矣。所以見明又能見暗，見空又能見塞者，此正真如不變之體，以故不從因生，不隨緣有也。
△三、超內外情。
當知如是精覺妙明（至）虗空云何隨汝執捉。
此正顯覺緣之性，雙超內外之情，迥出是非之境。以明覺性不變隨緣，隨緣不變也。故外道執自然，不解隨緣之妙用。權小執因緣，不知不變之本體。是以有內外之分也。蓋此不變隨緣，隨緣不變，乃如來一代時教說法之綱宗，入理之要論也。故此結示之曰，應當了知此精覺妙明之性，本來體用一如，具有隨緣不變之妙。所以精體不變，故云非因非緣。以妙用隨緣，故云亦非自然。用既隨緣，則非不因緣。體既不變，則非不自然。以此精覺妙明之體，如太虗空，本無非於不非，原無是於非是。若依心真如門，則離一切相，是以非則一切皆非。設依心生滅門，則即一切法，以故是則一切皆是。蓋前明因緣自然，屬有句。此明非因緣非自然，屬無句。非不因緣非不自然，屬亦有亦無句。無非不非無是非是，屬非有非無句。然此有無四句，是非四句，凡世出世間，聖凡染淨，一切諸法，乃至一塵，皆有四句。若是，則有無量四句。到得這裏，俱用不著。故直掃之曰：離一切相。此正拂迹入玄之的旨。然恐離相沉空，只得從死撥活。故轉拂之云：即一切法。此又回途入妙之微言。故知此經，乃離四句，絕百非，直指人心，見性成佛之秘典也。正所謂擬之即錯，動念即乖。杰出思議之表，迥超情計之途。云何汝等於此妙覺性中，措心作意，乃以世間所謂因緣自然，對待戲論一切名相，而得分別此精覺妙明之體耶？即如以手撮摩虗空，不唯無益，祇徒自勞之耳。虗空云何隨汝執捉？虗空既不可措手，而妙明安可措心乎？此中非不自然上，應補非不因緣句，其義始完。智者請詳諸。世間者，即相宗所謂學者世間，非學者世間也。以自然乃外道所宗，即非學者世間戲論。因緣乃權小所宗，即學者世間戲論也。故宗鏡云：因緣自然，皆是世間言論。有無真俗，悉是分別識心。若不真見其事，欲以意解情求，如持兔角弓，架龜毛箭，以無手人擬射須彌山，徒役狂勞，終無是處。此之謂也。
△十、顯見離見（三）一、引教致問。
阿難白佛言世尊（至）因心因眼，是義云何？
此引昔教，致有今疑而興問也。意謂妙覺明性不屬外道之自然則可，若謂非因緣則似乎不可。且而世尊云何常與比丘宣說見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空不明則不能有見，無心無眼亦不能見，所以必因此等方能成見，是因緣之義皎然明白。今言見性全不因此，豈今是而昔非耶？抑今昔義同而我未達耶？此中當機所引乃是眼識，如來所顯乃是見性，故大乘眼識九緣方生，而小乘法中麤具四緣，缺一不可，然皆眼識得生之緣也。此心亦指小乘六識，以不達七八，故心法惟一也。殊不知世尊今乃托見精以顯見性，令由見性以證妙覺明性，而反認見性為眼識，何異目彩鳳為山鷄，視和璞為頑石，可不愚哉。然法相宗中惟說眼識四緣生識，初未曾說四緣生妙覺明性，良以妙覺明性非生因之所生故也。今認妙覺明性從因緣生，可謂誤之甚矣。九緣者，一空、二根、三明、四境、五作意、六種子、七分別、八染淨、九根本，加等無間則成十矣。
△二、對理辯明。（二）一、明昔說是權。
佛言：阿難！我說世間諸因緣相非第一義。
此明昔教乃是一時之權，非可比於今說也。故佛告阿難言：蓋我昔日談四緣生識者，無非一時權宜，誘引小乘，正為外道妄計自然，故借因緣以破之。所謂以楔出楔，用毒攻毒，非同今日所說第一修證了義之教。如何以昔之眼識，而濫今之見性乎？
△二、辯今說非緣。
阿難！吾復問汝諸世間人（至）二俱名見。云何不見？
此辯今說非同昔說之因緣也。故云：阿難，吾復問汝，即如世人各各自說我能看見，是因何物而云見耶？復因何物而又云不見耶？阿難答曰：世人因日月燈光見諸色相，故名能見；復因無日月燈光不見眾色，故名不見。此則見與不見皆屬因緣，是以當機執見性從因緣生矣。故世尊躡其語而詰破之曰：阿難，若此見性無此三種光明名不見者，亦應不合見暗，如何又見暗耶？若謂雖不見明必能見暗者，斯則但是無日月燈明，云何可說為無見耶？阿難，若謂在黑暗之時不見光明之相名不見者，則今在明白之時不見黑暗之相，亦應還名為不見也。如是則見暗時無明相，見明時無暗相，是見明見暗俱名不見矣，有是理乎？然此二相勢不並立，於中見性未曾暫時不有，若復知此明來暗謝，暗至明消，自是明暗二相彼自相陵相奪，非汝見性於明暗中暫有暫無也。如是則知在明在暗俱名能見，云何於無明時便謂之為不見耶？不即無也。當知世人認見在眼，不達是心，故惟許明見，不許暗見。殊不知暗中之見原不用眼，不假空明及分別心也。是則顯一暗中之見，則四緣俱破矣。此與初卷盲人睹暗見性雖同，然破有異。前顯見性是心，但破眼根能見；今顯見性非明，乃破因緣能見也。
△三、正顯離見。（二）一、正顯。
是故阿難汝今當知（至）因緣自然及和合相。
此正顯真見猶離於見精也。此中離緣之見，即是見精以前一往所顯，如云是心不動，不滅不失，無還非物，無礙唯真，八章所顯，皆此精也。故前云此見雖非妙精明體，如第二月，今顯離見之見，即前所謂妙精明體，而復遣此見精者，正除第二月而顯淨月也。故承上云，既知見明見暗，俱得名見，由是義故，汝今當知，既見明之時，此之見精，非是因明所有，則見暗之時，此之見精，自非因暗所有，是見空之時，此之見精，定非因空所有，而見塞之時，此之見精，亦非因塞所有，然此見精，既不因明暗空塞所有，則不屬因緣明矣。故結定云，四義成就，謂即此明暗空塞四義推之，足以成就見精，不假因緣離塵而自有也。此則結上明見精離塵，不屬因緣矣。蓋明暗塞空，均為相分，見聞等精，俱屬見分，本於自證體中，妄起見相二分，今欲顯自證本體，勢必遣此，設存此二，終晦本體，如於一月，妄見二月，若存二月，未免是非，今除二月，唯一淨月，則是非泯矣。故下復遣見精，以顯真見。而告之曰，汝雖[51]已知見精離緣，然復應知真見之性，猶離於見精也。故言見見等。蓋上一見字，即妙明真心如淨月也。下一見字，即見精明元第二月也。意謂此真見之性，照見彼見分之時。然此真見之見，非是彼見精明元見分之見。則知真見之性，猶然超越於見精明元見分之見，尚非見分之見可及。然見精帶妄，[52]已非因緣自然和合，況此純真之見性耶。汝等云何猶然復說妙覺明性，是權小因緣生法，類彼外道自然之性，以及四緣生識和合之相耶。此正唯一月真，自無二月之是非矣。蓋見屬八識見分，真中帶妄，故有同分別業二種之妄。即下文所謂影見俱眚是也。真見乃妙覺明性，屬自證本體，純真無妄。即下文所謂彼見精真，性非眚者，故不名見。則知此中真見，乃是知見無見之見，斯為涅槃之真體矣。此中離見之離，乃超越之義，決不可謂分離之離也。
△二、結勸。
汝等聲聞狹劣無識（至）無得疲怠妙菩提路。
此結上而勸取真見也。良由汝等小乘聲聞，器量褊淺，局溺舊聞，故名為狹。見諦不真，得少為足，是以名劣。既狹且劣，所以無知無識。即此見精尚不能知，況能即見精而通達於清淨真心微妙實相乎。蓋實相無相，即真見無見也。吾今既[53]已訓誨於汝，應當善自體會，深思惟忖，努力為之，疾捨見精明元，速取妙覺明性。母得因循，悠悠忽忽，自謂疲勞，遂生懈怠，以至半途而止也。良以欲成菩提，惟此見性一路最為要妙者也。此中真見，即是大佛頂相無見之見，亦即首楞嚴三昧真體，乃所謂一門超出妙莊嚴路者此也。蓋此番顯見，可謂登峯造頂，入海窮源。且如來上既遣除見精，而此更又䇿進者，正要當機向懸崖撒手，於竿頭進步也。
△二、辯妄明真。（二）一、通明請許。（二）一、述迷請示。
阿難白佛言：世尊！如佛世尊（至）悲淚頂禮承受聖旨。
此述迷以請示也。意謂佛為我等宣說因緣自然，是我[54]已聞者也。至於和合與不和合，是我未聞者也。且聞因緣自然，尚不知此見精云何俱非。今更聞此見精，縱能見彼四相，而不屬四相，猶非真見。益令我等從迷悶中，更加迷悶，是重增其迷悶矣。然和合等相，雖未明了，猶可稍待。至於見見之迷，不可暫緩。且前來既曰此見及緣，原是菩提妙精明體，則此見精，即妙覺性明矣。何復又云見見之時，見非是見耶？然見性是一，如何倐真倐妄，時抑時揚，而反覆不定之若是耶？今我迷悶愈增，良由不知其所以然也。伏願如來，廣發洪慈，展大慧目，開導指示，令我等輩，心開意解，頓釋迷悶之情，直獲覺明之性。良以迷雲疊疊，則覺海難明。悶霧重重，則真心不淨。倘蒙直拂迷雲，頓掃悶霧，則此覺心，庶可明淨矣。然作白既畢，而興悲吊淚者，痛迷情之深錮也。而頂禮承受者，仰聖旨以發明焉。
△二、責滯許宣。
爾時世尊憐愍阿難（至）諸有漏者獲菩提果。
此將說覺心明淨，而先責迷滯也。爾時下，至妙修行路，乃經家敘佛之意，憐愍未悟，而將欲開發也。陀羅尼云總持，謂總一切法，持無量義，然有一字、多字、無字之異。今准圭峯略疏，不取多字、一字，偏取無字，即淨圓覺心。今應亦取無字，即今所謂明淨覺心也。而復加一大字者，正顯此陀羅尼，乃一法界大總相法門之體也。即向後四科七大，皆如來藏妙真如性是矣。諸三摩者，即後二十五聖，各述圓通，咸曰入三摩地者是。然皆不出首楞嚴三昧也。故吳江謂大陀羅則總持，諸三昧則徧攝，俱為總相法門，良有以焉。妙即妙心，為如來藏性，正十方佛一門超出者也。修行路者，即後耳根圓通，乃諸修行中最簡最妙之要路也。若約本經，則生信開解，立妙修之因，以至發行證入，成妙修之果，則全經皆為趨如來藏之坦途耳。然佛將演斯義，而先責多聞者，正謂我今欲說離言之道，但恐汝雖強記，祇是益於多聞，愈加名言習氣，而於奢摩他中微密觀照之理，不能明了。是故汝今須要諦實而聽，因教觀心，由言契理。果能如是，吾當為汝分真別妄，開導指示，亦令未來諸有漏者，得依此奢摩他微密觀照而修，以獲菩提之果也。微密者，揀非粗疎。以分別覺觀，起心對境，思惟取觀，是麤而非微。制身靜坐，有出有入，是疎而非密。揀異於此，故言微密。此指定體，即如來藏心也。然此藏心，十地見之，如隔羅縠，是以曰微。唯佛與佛，乃能究竟，故稱為密。是知此定，既稱微密，自非有出有入之定，乃自性本具之首楞嚴大定也。此中言未來有漏，依此而修，尚獲菩提，則現在無漏者，設依此修，自不待言可以知矣。
△二、別為開示。（二）一、辯明妄真。（二）一、詳彰二妄。（二）一、直示名目。（二）一、總示。
阿難！一切眾生輪迴世間（至）二者、眾生同分妄見。
此示見精總有二種妄見也。故佛呼當機曰：我謂見。見非見者，豈無故哉？以見精中尚有二妄，不可不辯。然一切眾生者，通指凡外權小也。輪迴世間者，以凡夫外道受同居世間分段輪迴，權乘小聖受方便實報變易輪迴，皆由最初一念不覺無明妄動，轉此覺性遂成業識，依於業識幻成見相，故有二種顛倒分別妄見也。蓋二種合別者，即同分別業也。俱言顛倒者，以不達相見本是一心，故凡外則認物為[55]己，權小則迷[56]己為物，皆為顛倒。且別業妄見即分別煩惱，同分妄見即俱生無明，二皆是惑，乃所謂見思塵沙無明也。當處發生者，以有惑必有業，所謂見思發有漏善惡不動諸業，塵沙發無漏偏真業，無明發亦有漏亦無漏二邊業也。當業輪轉者，以有業必有苦也。有見思業同居輪轉，有塵沙業方便輪轉，有無明業實報輪轉也。惑業苦三，如惡叉聚，不相暫離。又此二種見妄，由迷覺心突然而起，但有惑現，未及業招，故曰當處發生。即就惑境之中，取著造業，隨業受報，次第遷流，故曰當業輪轉。則此見精有如是之妄，可不詳辯以明之哉？然所謂二見者，云何為二？一者眾生別業妄見，約一人一識所獨見根身器界而言也。二者眾生同分妄見，約多人多識所共見根身器界而言也。然而同別雖殊，虗妄則一。所以一切眾生，於念念中，皆悉具此同別二種，以故枉受輪迴。然終日在二妄之中，而性不變。此正見見非見，悟此則輪迴息矣。問：當機既疑見見非見，世尊何不直答，而却廣明二種見妄，何耶？答：若不廣示妄見有見，不顯真見無見。應知凡未離無明眚病者，即凡外權小，以至等覺，亦名妄見有見。唯佛一人，眚病盡除，方名真見無見也。故後文云：彼見精真，故不名見。即此意也。
△二、別明。（二）一、明別業妄見。
云何名為別業妄見（至）何況分別非燈非見。
此以喻明別業妄見也。故徵之曰：云何名為別業妄見？阿難，下至五色重疊，皆屬喻。言一人者，通喻凡外權小也。此中以好目喻如來藏性，淨燈喻清淨真境，乃自體中真性真境也。赤眚喻業識妄見，總該見分。圓影喻四大妄境，通攝相分。又曰五色重疊者，以喻凡外權小之五蘊，統攝色心諸法也。以如來藏性清淨真境，本無一物，絕諸能所，如好眼淨燈，本無四大五蘊色心等法也。祇因一念隨緣，便成業識，而生見相，故有色心妄現。如目中有眚，則見五色毛輪也。斯正立例，以顯別業妄見也。於意云何？此燈所現圓影，為是燈之色耶？為是見之色耶？此明圓影，本非即燈即見，亦不離燈離見。以喻見相五蘊，雖然妄固非真，然亦不離如來藏也。阿難，此之圓影，若謂即是燈上本有之色，則目中非有眚者，何不亦同見耶？喻如諸佛及大菩薩，以藏性觀之，則見於見緣，并所想相，如虗空花，本無所有也。而此圓影，唯眚之觀者，喻一切眾生，以妄見分別相分塵境，以為心外實有，遂起因緣自然之執也。若謂此之圓影，即是見中本有之色，既此能見之性，[57]已成所見圓影之色，則彼帶眚之人，又能見圓影者，既不是見，復名為何等之物耶？此喻藏性本體不變也。意謂若此能見，既成所見相分之境，則彼凡外權小，而能見相分境者，既不是心，復名為何等之物耶？當知相分之境，雖是藏性隨緣變現，而不變之體，本來自若也。復次，阿難！若燈上之圓影，是離燈而別有者，則合周圍上下左右傍觀，如屏風幔帳之上，[58]几案筵席之間，有箇圓影，從彼出來，方為可也。此喻相分塵境，若離藏心真境而別有者，則是離形索影，棄水求波，萬無是理。若此圓影，是離見而別有者，既離於見，自應不當被眼所矚，云何眚人之目，又見其圓影耶？此喻見分妄心，若離藏性真體而別有者，則性外有心，自非[59]几外權小帶妄之人所緣之境，以其心不自緣其心，如眼不自見其眼也。此上徵破，以顯虗妄也。是故當知，此毛輪五色，實是在燈，然且非燈自成其影，但因見之有病，而燈為此影也。此喻相分塵境，元自真心現起，但獨境不生，多因能緣之見分心，以故顯所緣之相分境也。影見俱眚者，意顯見相二分，能緣之見，所緣之影，皆真心之眚妄也。見眚非病者，正喻真心非妄，以顯見見之時見，非是見之真見也。蓋見相二分，均依自證而起，俱無自體，故言影見俱眚。然此自證，即如來藏證自證分，故能見眚而非病也。終不應下十六字，喻不可分別是相是見也。則是且不應分別，何況復於是中，更言非相非見耶？正顯真見無是無非之義也。然此見相二分，正如第二月脇之月，非即淨月之真體，亦非離月之水影。何以故？第二之觀，揑所成故。喻見相二分，以藏性隨緣而有也。然愚者不知此揑根元，則妄生卜度，謂是真月之形耶？謂非真月之形耶？即如圓影，謂離燈耶？離見耶？非燈耶？非見耶？此喻凡外權小，於見相二分，不達一心，謂內謂外，謂心謂境，妄生種種之分別也。若在智者，既知根元，自然不說是真形非真形，與夫離燈離見，非燈非見之言。此喻諸佛菩薩，自住三摩地中，則知此見及緣，元是菩提妙淨明體，如虗空花，本無所有，自然不說是真見非真見，以至離心離境，非心非境之言矣。今此圓影之見，亦復如是。諸有智者，既知目眚所成，今欲明何者是燈是見，則是尚不可言，況其分別為非燈非見耶？正喻悟此自證本體，則心之一字，尚不可得，何況更說是相是見，及非相非見者乎？此中以揑字喻赤眚，指見與見緣也。
△二、明同分妄見。
云何名為同分妄見（至）本所不見亦復不聞。
此明同分妄見也。云何名同？阿難！此須彌山南有閻浮提洲，除却大海之水，而中間平原廣陸眾生所居者，共有三千箇洲。且正中一箇大洲，自東而西包括數量，則大國凡有二千三百，其餘二千九百九十九箇小洲在諸海之中。而其洲中所有國土，或三百、兩百，或最小者祇有一國、二國，以至於三十國者、四十國者、五十國者，此皆置而弗論。阿難！若復於此諸洲之中所有一最小洲者，取而論之，蓋何以為最小耶？以此洲中只有兩國。然此二國之中，唯有一國之人共感惡緣，則彼小洲之中，當彼一國眾生覩諸一切不祥境界，或見二日，或見兩月，於其日月之間，乃至惡氣環匝之暈，日月相薄之適，或妖氣近日月如珮如玦之形者，此皆日月之災象也。星芒偏指曰彗，芒氣四出曰孛，絕跡橫去曰飛，光相下注曰流，此皆星辰之災象也。負耳者，乃陰陽之淫氣，如弓之背日者名負，如玦之抱日者名耳，映日而晨出者為虹，對日而暮現者為蜺，又雄曰虹，雌曰蜺，是皆陰陽之災象也。如是上來日月星辰，陰陽變幻，種種災惡之相，但此一國眾生，同業所招，故能同見，此所謂同業妄見也。若本洲中，彼國本無同業，不惟不見，亦復不聞也。此中以見者，喻凡外權小，不達見相，五蘊色心，妄生是非。所以凡外見同居國之分段生死惡相，權小見方便實報土之變異生死惡相，雖聖凡有異，然均一惡相國也。不見者，乃喻諸佛及大菩薩，自住三摩地中，見與見緣，如虗空華，本無所有，唯一清淨，如不見國也。故論引春秋傳云：魯哀公六年，楚有雲如赤烏，夾日以飛三日。楚子使問諸周太史，太史曰：其當王身乎？杜預註曰：日為人君，妖氣守之，故以為王身。雲在楚上，惟楚見之，故禍不及他國。又魯昭公二十六年冬十一月，齊有彗星，齊侯使禳之。晏子曰：無益也，只取誣焉。天道不陷，不貳其命，若之何禳？且天道之彗也，以除穢也，君無穢也，又何禳焉？若德之穢，禳之何損？杜預註曰：出齊之分野，不書魯，故魯不見。此一洲兩國，同洲異覩之明證也。
△二、進退合明（二）一、總示。
阿難！吾今為汝以此二事進退合明。
此總示同別二見，以法喻進退而合明也。二事者，即同別二見之法喻也。進退合明者，即初舉別業之喻，例同分之法，退同合別，以明一人之妄見為別。次舉同分之喻，例別業之法，進別合同，以明多人之妄見為同也。良以別業妄見，人所易知，以不眚者多也。同分妄見，人實難明，因共見者眾也。佛欲引同分之難明，悉如別業之易知，是以一退一進，以法喻比例而合明也。令知同別皆妄，以顯見見恒真也。
△二、別明（二）一、舉別例同退同合別。
阿難知彼眾生別業妄見（至）性非眚者故不名見。
此舉目眚一人之別業，以例阿難一人之同分，遂退同合別，以明阿難一人之妄見為別，而更深顯見見非見之旨也。此中應分三釋：自初至終無見咎，是進一人之別業也。次例汝至覺聞知見，是例阿難之同分，退以合明也。後是故至故不名見，是明一人妄見為別也。阿難！如彼眚目之眾生，夜矚於燈光之中，有現出的極圓影子。然此影子雖有相現，非是實有，但似目前之境而[60]已。亦終是彼見有病者，目中生眚，所以成也。然而此眚即是見病，自生勞相，故見圓影。則此圓影皆因見病而有，實非燈色之所造也。然彼人能見此眚影者，終非有眚病之咎也。良以眚不自見其眚，影不自知其影，而能見其眚影者，乃所謂見見之真見耳。雖長在眚影之間，其實終無妄見之咎也。此正進別業下，即例同退合。意謂吾今以喻合法，即此例同大地眾生及汝今日莫不用目。以，即用也。若夫近而觀者，遠而見者，其高高之山，滔滔之河，以至國土之器界，及眾生之根身，皆是汝與一切眾生自無始來此見病之所成也。此中以目觀見，即例同一切眾生見分。國土眾生，皆例同一切眾生相分。無始見病，乃例同一切眾生無明業識。由彼一切眾生自迷心海，一念妄動而為無明，轉成業識，遂生見相。所以見如眚翳，相如燈輪，從此浩劫，以妄為真，迷真認妄，莫辯其患，故此指曰見病所成。此正退合上文終彼見者，目眚所成也。夫見與見緣，此之二分，均依自證而起，由依他起，則亦非實，故名曰似。此又退合，雖現似現也。然此見相二分，原非外境，即是吾人自[61]己本覺妙明真見之體。由因不覺，一念忽動，二分俄興，遂成能緣所緣之妄，故此二分，皆為真見所緣之眚也。此復退合，眚即見勞，非色所造也。由是義故，所以本覺體中所起之見與見緣，即名為眚。然而本覺明心，能覺此見與見緣者，終非眚也。此更退合，然見眚者，終無見咎也。夫此真覺，既能覺其所覺之眚者，則此真覺，斷非墮在眚中明矣。此實所謂見見之時，見非是見之見，云何復名為覺聞知見之見耶？此正舉別例同，退同合別也。下皆正明別妄。是故當知，汝今觀見我相，及汝自身，並諸情與無情，一切世間，以至三界十二類，生此之見精，皆即真見體上之眚也，非是見此眚者之真見也。蓋彼真見，乃是真而不混於妄，精而不雜於眚，故其為性，元非帶眚之見可以比者，故不可得而名之，而強名為見也。以故曰見見非見者，此也。正顯真見非見之故耳。
△二、舉同例別進別明同。
阿難！如彼眾生同分妄見（至）和合妄生，和合妄死。
此舉災象一國之同分，以例赤眚一人之別業，即進別合同，以明多人之妄見為同，而更深明見妄之患也。此中亦分三釋：初自阿難至同分妄見，是舉多人之同分也。次例彼至別業一人，是例一人之別業，進以合明也。後例閻至和合妄死，是明多人妄見為同也。阿難！如彼一國眾生，共業所招，同感惡象，以致有斯同分妄見者，此正舉同分。下即例別進合。意謂吾今以喻合法，以例別業一人。何謂？以彼一國災象，乃同見業中瘴惡所起；例彼一人燈輪，乃別業目中赤眚所成。既然如此，即須進此一病目人之圓影，可以合同彼一國之災象矣。蓋進此一人所見之圓影者，乃因病目眚中幻妄所生也。即進合彼眾人同見之不祥者，乃是見業之中瘴惡所起也。此正舉同例別，進別明同耳。下明同妄。是故當知，此之二見同別雖殊，然而俱是無始顛倒分別見妄所生。不惟此也，設或廓充以比例者，則南閻浮提三千洲中所有國土亦同見妄所生。南洲諸國既爾，則其餘三洲諸國亦然。一日月所統四大部洲既爾，則釋迦化境百億日月、百億須彌、三千大千之娑婆亦然。娑婆既爾，則十方諸佛所有之國及諸眾生亦然。以是而推，則盡大地徧法界，莫非同一見妄而生也。良以見妄原依真性而起，因有漏迷無漏而成，故言同是覺湛明性。無漏妙心祗為一念，不覺真心隨緣黏湛發妄，遂於一體頓成二分，故有見等六根、色等六塵，以致相見之殊。是皆虗而非實，妄而非真，遂為真見之病，而成見與見緣者也。既有此妄，則於因緣和合之時，虗妄見其有生；而於因緣不和合時，虗妄見其有死。以故計生計死者，皆由同別二妄見也。
△二、顯示本真。
若能遠離諸和合緣（至）清淨本心本覺常住。
此因上文二妄既明，茲則正顯本真也。以同別二見，既是全真起妄，而又在妄恒真，則知今欲返妄歸真，別無他術，祗須遠離諸和合之因緣，以發潤二種無明。因境界為緣，和合而起，乃六麤後四，為分段生死因，及不和合之自然。以根本無明，背清淨覺，突然而起，乃二麤三細，為變異生死之因。蓋六麤後四，即凡小之生因，二麤三細，為權乘之滅因。既離二因，即除二死，方得圓滿無上菩提。由其遠生因則不生，離滅因則不滅，所以雖生而性未甞生，雖滅而性未甞滅，故言不生不滅之性也。然而此性，乃清而不濁，淨而無染，即是吾人本有真心，亦即本覺真實常住不變之體性也。本心約用言，本覺約體說，此明真見全體大用，即見見非見之體用也。意謂此之真見，非但不屬明暗空塞相分之因緣自然，亦復不屬見聞覺知等見分之妄見，故我前云見見非見見，猶離見者，良以此也。茲中遠離之離，正應前文離見之離也。
△二、通破疑執。（二）一、躡前悟與未悟。
阿難汝雖先悟本覺妙明（至）非和合生及不和合。
此躡前起後也。因前當機原問因緣自然諸和合相與不和合，心猶未開，更聞見見，重增迷悶，所以世尊先為發明見見之故，以解迷悶。雖因緣自然前[62]已破除，似可悟矣，然和合相及不和合尚未開示，未免有疑。故破二妄始畢，不待更問，即呼名而告之曰：阿難，此本覺妙明，非因非緣，亦非自然之性，乃我前來[63]已說汝所先悟者也，可無再贅。而猶未明覺性元本非和非合非不和合，此汝實未悟者也，吾豈吝此而不為汝開示哉。此言覺性非和非合非不和合者，若謂覺性定屬和合，則不能離一切法，是同諸幻法執有執無，永成凡夫小乘之生滅矣。若謂覺性定不和合，則不能即一切法，是棄諸幻法於覺性之外，永成自然之外道矣。故此正明非和合及非不和合之義也。
△二、正破和合非合（二）一、先破和合（二）一、牒疑
阿難！吾今復以前塵問汝（至）證菩提心和合起者。
此牒其疑計也。因前當機，謬謂四緣和合生心，故此牒而問之。曰：阿難！吾今復以前來明暗塞空之四塵，以問於汝。然汝至今，猶以一切凡夫同居權乘，小聖方便實報之世間妄想，謬謂此之見精，必待前塵和合而起，以為是因諸緣所生之性耶？而且仍自疑而不信，惑而不了，將謂此證菩提之妙覺明心，亦由和合而生起者耶？
△二、正破（二）一、破和
則汝今者妙淨見精（至）及諸羣塞亦復如是。
此正破和以顯非和也。意謂和者，如水土之相和也。則汝今者妙淨見精，既對明暗通塞，而當與何法而和耶？若謂此之見精與明和者，且汝開眼見明，適當明相現前之時，此之明相乃從何處雜和汝之見精耶？且此見精與彼明相未雜和時，雖非歷歷可指，然亦可以辯別。蓋和者，見精如水，明相如土。若水土相和，則水失其清，土失其礙，而相和為泥相矣。今見性與明相兩相雜和，則見失其見，明失其明，而雜和之狀復何形像耶？且凡物之雜和者，必先異而後即也。若謂明相現前非是見者，則明異於見，見異於明，各居一方，自不相知，不應有見，云何又能見其明耶？若謂明相現前即是見者，則明既即見，見既即明，然明不自知其明，猶見不自見其見，云何見又見其見耶？是則異即皆非，又何由而成和乎？設曰見雖入明中，見未甞失，而與明相一樣圓滿。明雖入見中，明未甞失，而與見精一樣圓滿。若然，是此見精必定圓滿，則無地非見，何處容明而說與明和耶？若明相圓滿，則無地非明，何處容見？自不合說明與見和矣。若謂見必是見，明必是明，各各相異。今若雜和，則彼見精而失見精之名，明相亦失明相之字。是知明相見精，一成雜和，則見不得復名為見，明不得復字為明。正如水土相和，則水不得更名為水，土不得更字為土，其義亦然。今仍曰見精和明者，誠非實義矣。不惟見精不和與明，即彼暗相與通，及諸羣塞，亦復如是，均可例知而非和也。
△二破合
復次，阿難！又汝今者（至）及諸羣塞亦復如是。
此正破合以顯非合也。然合者，如蓋合函不相乖離之謂也。復次，阿難！又汝今者，此無是無非之妙見，非真非妄之淨精，在於明暗通塞之內，而與何法而合之耶？若此見精與明合者，既與明合，至於暗時，明相[64]已滅，此見亦隨明滅，即應不與諸暗相合，云何暗來又能見暗耶？若謂雖則見暗，然於此時實不與暗相合者，既然見時不合，則必合時不見。前言與明合者，應非見明。既不見明，云何謂此見精與明相合，且了然知其是明而不是暗耶？今既能見明，復能見暗，則非蓋之與函不相乖離之義矣。然且此見不與明合，是則明合之義又不成矣。不唯明相，即彼暗相及諸通塞亦復如是，均可例知而非合也。
△二、破非和合（二）一、轉計
阿難白佛言：世尊！如我思惟（至）及心念慮非和合耶？
此當機因破和合，遂轉計為非和合也。以和合不成，即計非和合，乃愚者必然之計耳。此正轉計見見非見之性，迥離見相二分之外。意謂如我思惟此之妙明真見，覺性元體，而復與彼諸相分境所緣之塵，及見分心能緣念慮，既然不是和合之義，然則當是非和合之義耶？此如聞說真月非是二月，遂計二月之外，別有一真月也。斯成離波覔水之見矣。
△二、斥破（二）一、破非和
佛言：汝今又言覺非和合（至）及諸羣塞亦復如是。
此正破非和，以顯非不和也。非和者，兩物相異之謂耳。佛言：汝至今日，又言此妙明真見，覺元本體，謂之為非和合耶？若然，吾今復要問汝矣。且此玅見真精，汝謂為非和合者，且今於明暗通塞四法之中，而不與何法相和耶？既謂非和，則體性互異，各不相入，如磚石並砌，二體互異，各不相入，方謂非和，然而中間必有邊畔也。若此見精果爾非與明和，則此見精與夫明相，自必各有邊涯際畔。汝且於此二者之中，諦實而觀，看到何處是明之邊涯？何處是見之際畔？又看在見以何者為畔？在明又以何者為畔耶？阿難！設若明相邊際之中，必然定無見精之際畔者，則明與見各有疆界，自不相及矣。然既各不相及，則是見精自與明相，尚然不知其所在處，復對何者以分其界限耶？故云：畔云何成？而畔義既不可分，則非和之義亦不成矣。不惟明相不可以分，即彼暗相以及通塞，亦復如是，均可例知非不和也。畔乃田間之埂，猶言界限也。
△二、破非合
又妙見精非和合者（至）及諸羣塞亦復如是。
此正破非合，以顯非不合也。言不合者，兩不相合之謂耳。又此妙明見精，汝謂為非和合者，且此妙明見精，於明暗通塞四法之中，而不與何法相合耶？然非合即離，如函圓蓋方，兩不相合，方名非合。若謂見精非與明合，則此見精，與夫明相，正如牛之二角，兩相乖張。又如以耳聽明，了不相對。既不相對，則此見精，且猶不知明相所在之處，云何可以甄明分別其合與不合之義耶？既不可甄明分別，則非合之義，又不成矣。不唯明相不可甄別，即其暗相，及諸通塞，亦復如是，均可例知非不合也。相觸，猶相對也。此上和合非合，乃屬超情章中餘義，故無結尾之文。設必欲結之，可准前云，當知如是精覺妙明，非和合非不和合，乃至虗空，云何隨汝執捉可也。須知顯見至此，可謂至極無加。向後呼為如來藏性者，以去帶妄之名，更不再目為見精矣。以上就見顯真竟。
△二、會科明性。（二）一、總標即妄即真。
阿難！汝猶未明一切浮塵（至）迷悟生死了無所得。
此總標四科，以明即妄即真之大意也。即前所謂將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路者，從此始也。此因上來唯就眼根顯真見之性，非因非緣，亦非自然，以至和合非和合。雖亦略會之曰：見與見緣，元是菩提妙精明體。此則但明眼中能緣之見，及所緣之塵，會而歸真。至此，佛恐當機祇知向見性上識取如來藏性，而不知世出世間一切染淨諸法，無非如來藏性。故此融會四科，徧歷七大，欲令當機了得法法頭頭，無一根，無一塵，無一識，無一大，不是如來藏性也。故承上云：阿難，汝雖知此見性同別二種之相妄，十番顯示之性真，即如來藏性，無可疑矣。然猶未明一切世間所有虗浮不實之身根，翳障真心之塵境。此則內而根身，外而器界，眾多不一，故言諸幻化相。意謂諸相雖多，若論幻化，則其一也。以是假託虗偽，徒立空名，故稱為幻。無而忽有，畢竟非真，名之為化。正如陽焰空花，乾[65]成夢境，所謂野馬塵埃，虗妄之相也。然此根身器界幻化諸相，本無所依，但是迷真。忽然而起，則來無所來，故云當處出生。生即無生，本自寂滅，則去無所去，故云隨處滅盡。斯正楞伽云：一切法不生，我說剎那義，初生即有滅，不為愚者說。又中論云：諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生。蓋彼之無生，即此之滅盡也。然此諸法，皆是幻而非真，妄而不實，但徒稱為相耳。此上皆明相妄，即本經云：觀相元妄，無可指陳也。下則正顯性真，以其諸法無性，由依真起，故其為性，皆以妙覺明性而為其體也。即本經云：觀性元真，唯妙覺明也。如是者，指法之詞，逆指上來相妄性真之義。乃至者，超略之語。意謂諸法名數，不能盡言，但取平日所談諸世間法，略說四科，故云乃至。所謂色受想行識之五陰，眼耳鼻舌身意之六入，六根六塵之十二處，以至根塵識之十八界，如是四科，人皆知其因緣和合，虗妄有生，因緣別離，虗妄名滅。此之四句，今唯詳明色陰，餘可例知。如五根六塵，成十一色法，謂之色陰。須於前世，對此諸法，取著熏種，納於賴耶識中，所謂因也。至於中有自求父母之時，即父母為境，引發憎愛，所謂緣也。而至暖息識三，結而成胎，所謂和合也。此則因緣和合，由是在胎而結五根，出胎而觸六塵，名之為生。若究此生，正屬幻妄，故曰虗妄有生。然此因緣，本是生滅之法，隨前業力而為修短之限，限盡自當分散，此則因緣別離。由是五根、六塵一時俱失，名之為滅。若究此滅，亦是幻妄，故曰虗妄名滅。殊不能知滅從何去，生自何來，又豈能知此生是幻，此滅元妄，若生若滅，皆為幻妄，本無實性耶？而所以能現乎此者，則本如來藏性也。蓋藏者，隱覆之義。以眾生心中隱覆如來，故言如來藏也，即起信之一心也。以一心有二門：一心真如門，二心生滅門。眾生順生死流，故生滅全顯，而真如全隱。然生滅無體，而其體全是真如。故佛明此生滅去來，即眾生本具之如來藏也。故其為體，隨生死而不變不遷，名為常住。然其為用，處迷途而無障無昏，名曰妙明。以本體不動，而妙用周圓也。所以體用一如，則妙萬物而至神，性一切而不異，故言妙真如性。若汝阿難果能親證此理，設於妙性真常之中，欲更求於去來迷悟生死之事，則亦是幻妄稱相，了無真實之可得矣。悟且尚無，何有與迷？況迷悟俱不可得，又何容因緣和合、生滅去來於其間哉？
阿難！云何五陰本如來藏妙真如性？
此總徵起，釋成五陰雖幻妄稱相，而其性本真也。梵語塞犍陀，此翻為蘊，古翻為陰。蘊以集聚為義，陰乃蓋覆之稱。合而言之，謂積聚有為，蓋覆真性也。五者，謂色、受、想、行、識也。蓋前佛云如是乃至云云，以至本如來藏妙真如性，意謂我所說此等之法幻妄皆真者，豈無故而然耶？故此一一徵釋以明之也。是以先明陰法，言云何世間之生滅五陰乃是幻妄稱相，我亦說彼為如來藏妙真如性者，何耶？故下設喻以明之。
△二、別釋（五）一、色陰即性。
阿難！譬如有人以清淨目（至）本非因緣非自然性。
此合根塵十一為一色陰，喻明即如來藏性也。故曰：譬如世間有此一人，本是好眼，所謂清而無翳，淨而無華之目，而觀乎晴霽光明之虗空，是則晴虗迥然，別無所有也。其人無故，定睛不動，瞪睜其眼，直視虗空，以至發勞，則見於虗空之中，倐有狂華亂起，上下繽紛，且復更有一切飛蠅垂髮，黑月金星，狂亂非華等相之類。蓋此色陰之法，應當了知，亦復如彼瞪目見空華等者是也。此中譬如有人，此人字，若准本經前後發明，正喻後文性覺妙明，本覺明妙之體也。清淨目，喻體具正智；晴明空，喻體具真理，乃寂而常照，照而常寂之正智真理也。迥無所有，喻理智一如，無法可得。其人無故，不動目睛，喻性覺必明，妄為明覺，則此真心隨緣妄動，而成藏識也。瞪以發勞，喻因明立所，此則依藏識而有見相二分也，則於虗空喻無同異中也。別見狂華，喻熾然成異也。然此二句，上之虗空，喻藏性本無色心諸法也；下之別見，喻見分；狂華，喻相分，即前所謂見與見緣也。復有一切狂亂非相，總喻妄心妄境，即吾人內而妄想之心，外而根身之境，即前所謂并所想相也。亦復如是者，正應前之如虗空花，本無所有也。此上皆喻從真起妄，下文若空來者等，乃辯妄不實，至是故下，是了妄即真也。後悉倣此。意謂如是狂華，阿難，若是從空而來者，既是從虗空而鑽出來者，亦應還從虗空而鑽入去也。若此華相既有鑽出鑽入，則此虗空亦有內外。既有內外，則是實法，即非虗空。果然虗空若有實體，則非虗空。既實非虗，自不容其狂華之相，於中有鑽出之生起，有鑽入之滅去矣。正如汝阿難之身中，又豈容更有一箇阿難，於中鑽出生起，鑽入滅去耶？此則華不從空來明矣。若謂此華不從空來，是瞪目而出者。既從目出，至於還時，亦應從目而入。此縱許其有出有入，亦不斥破。然而即此華之為性也，若果從目而出，則此狂華屬眼所生，受眼氣分，如子必似母，是故當合亦有能見之性。若有見者，出去既能為華於虗空，旋歸自合見能生之眼目。若謂是無見而徒能遮障者，則出去既能障翳其空，旋歸自當障翳於眼。又若此華果從目出，則華[66]已出目，當見華時，目應無翳。既然無翳，則便可稱清明眼矣。云何必見晴空無華，方號為清明眼耶？是則計從目出者，又不然矣。此上辯妄無實。以華非空來者，喻非無因之自然而生也。非從目出者，喻非因緣和合而有也。以明色陰之幻妄稱相，非如如正理，亦非不動真智，但一念妄動而現起也。故結了妄即真云：由是非空來，非目出之故，足知色陰乃是本無自體之虗，循業偽現之妄。以不自目出，則非因緣。不自空來，則非自然。若爾，則是何物而現之耶？是知生即無生，乃非和合之因緣。無生而生，非不和合之自然。以本即是如來藏妙真如性也。
△二、受陰即性。
阿難！譬如有人手足晏安（至）本非因緣非自然性。
此下開一心法為四陰，而此正明受陰，即如來藏性也。受者，領納為義，謂對違順俱非之境，而生苦樂捨之三受也。若分而言之，為前五識；合而言之，總為受陰。然必以前五根對前五塵，發起前五識，能領納違順離合之境，方為受陰。然不同色陰計內外，此但計實有。今此亦以二處無，從顯其虗而非實也。阿難，何謂受陰？譬如有人，手足四支晏然而安靜，五體百骸調和而適悅，恍忽渾如忘其有生，且尚不覺其有身，而安知其有受耶？以其雙捨違順之性故也。然其人也，無緣無故，以二手之掌，於彼虗空互相摩擦，則於二手之中，虗妄生起或澁或滑、若冷若熱之諸相也。然此受陰，汝當應知，亦復如彼摩空生相者是也。此人喻藏性，晏安調適喻不動，本體無故。摩空喻一念妄動，二執俱生，障蔽真空，妄生諸受，故如澁滑冷暖也。以澁喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘枯受，熱喻權乘榮受也。此上皆明從真起妄，下即辯妄無實。故言阿難，是諸冷暖澁滑之幻觸，不是從虗空裏出來，亦不是從手掌內鑽出。此正雙開二途，以顯受陰虗妄，是為如是。阿難，若謂此諸幻觸從空來者，既能觸汝之掌，何不觸汝之身乎？且虗空原無分別，亦無選擇，不應虗空亦有分別，亦會選擇。不去觸身，而獨來觸掌，有此理耶？此則不從空來明矣。若謂此觸是從掌而出者，則孤掌亦可以出，應不待合。然未合時，何無冷熱諸相，必待合摩而後出耶？又且既從掌出，而此掌合時，則掌知其觸出；於此掌離時，則掌亦應知其觸入。掌既知入，知連掌之臂腕骨髓之中，應亦知其此觸入時踪跡也。何故不知？若必謬謂臂腕骨髓之中，實有能覺之心，知其出而又知其入者，則是自有一物在身中往來，而自觸矣。何必更待掌合而知其出，方始要此而名為觸耶？是則不從掌出明矣。上乃辯妄無實，下明了妄即真也。是故當知受陰虗妄，本非因緣，非自然性，亦如前釋。
△三、想陰即性。
阿難！譬如有人談說酢梅（至）本非因緣非自然性。
此喻明想陰即如來藏性也。蓋想以思想為義，即第六意識，與六塵相應，而成六想，和合積聚，故名想陰。六想者，謂意識著色想色，著聲想聲，乃至著法想法也。又分別緣慮取像曰想，皆第六識，亦名融通妄想。故曰：阿難！何謂想陰？譬如有人，偶爾聞他談說酢梅之酸味，則其口中，便有水出。忽然自思，蹋彼懸崖，則足之心，便生酸澁。然此想陰，汝應當知，亦復如彼，聞醋梅而口水，思蹋崖而足酸者是也。此喻一念妄動，而想陰生焉。阿難！如是酢梅之說，所引之水，不從梅酢而生，亦非口入而出也。此正雙開二途，以明想妄非實也。若謂此水是從梅醋生者，則梅醋應自談自出，何待人有是說，而後口中水出耶？然梅醋既無談說，則此水必不從梅醋生明矣。若謂此水是從口入而出者，則聞醋梅者應合是口，何須更待耳聞醋梅之說而後口中水出耶？口既未聞是說，則此水必不從口入出者明矣。若獨耳聞是說故有水者，則此水何不從耳中流出而轉從口中流出者何耶？以至想蹋懸崖，則於醋梅之說互相比類而可知也。若曰：此之酸澁不從崖生、不從足入。若崖生者，崖合自想，何待人想？若因足入，足應自想，何待心想？若獨心想，此酸澁者何不生於心中而轉生於足中耶？若知此水與彼酸澁二處皆無，則幻妄稱相明矣。此上辯妄無實，下乃了妄即真。是故當知想陰虗妄，非因緣、非自然，乃如來藏性也。亦例色釋可知。
△四行陰即性。
阿難！譬如㬥流波浪相續（至）本非因緣非自然性。
此喻明行陰即如來藏性也。蓋行以遷流為義，即是徧行心所之思，以能[67]驅役自心造善不善等故，即是業行。而於百法之中攝法最多，故言色攝十一全，受想各當一，七十三行蘊，八王識蘊收，無為無積聚，不向蘊門攝者是也。雖八識皆有遷流，而末那遷流最勝，以念念不斷故。雖八識俱有思，而末那思為最勝，以思量為性故。此陰則當屬第七識也。阿難，何謂行陰？譬如㬥流之水，千波萬浪，晝夜相續，然而前際之波及後際之浪，各不相踰，互不相越。此明前不待後，後不及前，日夜滔滔，無有間歇。行陰當知亦若㬥流之水者是也。喻真心妄動成藏識心海，復為境風皷動而成。末那則有微細流注，生住異滅，念念不停，其行陰之狀如之。此上正明從真起妄，下即辯妄無實。阿難，如是㬥流之性，不是因空而生，亦不因水而有，然亦非是水之本性，此則不即空水矣。亦非離空離水之外有此㬥流，是則不離空水矣。此以空喻真如，水喻藏性，以明行陰不即真如藏性，不離真如藏性也。如是，阿難，若謂此之㬥流是因空而生者，則十方無盡之虗空，應成無盡之㬥流，而世界自然俱受其飄流而淪溺矣。然此虗空無盡，㬥流有盡，則知非因空生明矣。此喻真如藏性常住不動，寂然無盡，以明行陰念念遷變，熾然有盡也。若謂此之㬥流是因水而有者，則此流性應非水性，何故以水性為能有之相，流性為所有之相？今應二相顯然明白現在，方可說得因水而有。當如因樹有果，而現見能有之樹及所有之果，判然可辯，方是因樹而有也。設若以此㬥流之性，謂即是水之性者，是水既以濁流為性，則於澄清之時，自應非水之自性矣。此喻行陰因藏性隨緣現起，非定有一性，亦非定有二性也。若謂此流性離空離水之外而另有者，然則虗空原無內外也，且離水之外亦無㬥流之性也，此又非離於空水矣。此喻離真如藏性之外，別無行陰之可得矣。若知㬥流非生於空水，亦不離於空水，則妄本無因，皆幻妄稱相耳。此上辯妄無實，下即了妄即性，故言是故當知非因緣，非自然，本即是如來藏性也。亦例色釋可知。
△五、識陰即性。
阿難！譬如有人取頻伽瓶（至）本非因緣非自然性。
此喻明識陰即如來藏性也。蓋識以了別為義，雖諸識皆能了別，而此識則通收八海七浪，故稱藏識，即受熏持種、捨生趣生、去後來先之主人公也。蓋為真如有隨緣、不變二義，以真如隨緣即為成事無明，而無明體空即為不變真如，所以非一非異而成此藏識者也。固知識陰屬第八識矣。阿難，何謂識陰？譬如有人取箇頻伽鳥形之瓶，塞其兩孔，於中盛滿虗空，而且擎之千里遠行，用此虗空餽餉他國。蓋此識陰當知亦如擎空餉遠者是也。此中人喻善惡業力，瓶喻無明根身，空喻此無明根身之中有不變真如，此總喻真妄和合而成藏識也。塞其兩孔者，以真如未隨緣時，則具根本、後得二智，既隨緣成識，即閉塞二智而轉成二障矣。滿中擎空、千里遠行者，此喻業牽識走，輪迴三界，於六道四生無處不往也。用餉他國者，喻捨前陰而趣後陰也。蓋識陰之相如之。此上明從真起妄，下即辯妄無實。此下所辯不言人瓶，但言瓶中之空非彼方來、非此方入者，此正雙開二途，正喻此識之性無去無來之相也，正如上來瓶內之空。阿難，若謂此空是從彼方來者，則本瓶中既貯空去，則於彼方置本瓶之地，應當少此一瓶虗空，如何彼方又不少虗空耶？若然，則非彼方持來明矣。若謂瓶中之空是此方入者，既然有入，則必有出。即今開孔倒瓶，應見空出；今既開孔倒瓶，又不見空出，則又定非此方入者明矣。此瓶中之空，無去無來之相，正喻真如不動本體。雖然，隨緣在業識根身之中，曾無生滅去來之可得也。然此瓶中小而有限之空，與瓶外大而無盡之空，本無有二，曾無隔礙，亦無欠餘。但能猛力碎却此瓶，則渾然是一廣大無盡虗空矣。即如一切眾生，斷除無明業力，識破有為根身，則於十方諸佛所證真空妙理，敵體相對，無二無別，又何有生佛之差殊哉？若知瓶內之空曾無去來，則瓶外之空亦無欠餘，則知真性本無生滅去來矣。而有生滅去來者，乃是無明業力妄認根身等法，故有和合妄生，和合妄死耳。即此當知，此之識陰本無生滅去來，而有生滅去來者，不過幻妄稱相，其性本是非因緣、非自然，乃如來藏玅真如性也。然在吾人日用之間，一舉一動，但生一念，即落五陰。如障隔真性，即是色陰；領納在心，即是受陰；心緣此理，即是想陰；相續不斷，即是行陰；歷歷分明，即是識陰。此五陰者，舉體即是一念；此一念者，舉體即是五陰。若依微密觀照，照見五陰相空，則聚沫之色即虗，水泡之受何有？陽焰之想非實，芭蕉之行唯空，幻妄之識無住。若然，則究竟堅固之體，不離當處矣。
大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第二