△二、辯相性而開解（二）一、滿慈敘疑請示。
爾時富樓那彌多羅尼子（至）欽渴如來無上慈誨。
此正滿慈因聞四科七大皆如來藏，不達性相不二，以故生疑而請示也。良以尊者雖登無學，[2]已證人空，然無明未破，法執猶存。所以未達全相是性，故不知萬法生續之源；未明全性是相，故不知七大圓融之理。由是生疑而請問焉。所以身恭意敬而白於佛，且讚歎言：吾佛世尊有折伏之嚴，而能令人倒想頓滅，誠大威矣；有攝受之慈，而能令人正信深生，真大德矣。可謂善說法要而巧於發揮者矣。且上來所敷演者，皆是如來自證第一了義三諦圓融之境，非心思言議可及。今為眾生向蘊、處、界大敵體指出如來藏性，而能令人消億劫之倒想，獲自性之法身，則世尊之為人說法，誠可謂善矣。然此第一義諦，理極深微，難以領略。即蒙世尊尋常見推，於說法中印許我於諸人之中為第一者。然於今日聞我如來所說微妙法音，猶如聾耳之人，遠逾百步之外，聆於蚊蚋之聲。意謂聾者聆蚊蚋，即附近尚不能聞，況遠逾百步之外乎？即大聲亦未必聞，況蚊蚋之細聲乎？且彼本形尚所不見，何況得聞其聲乎？若法合者，所謂二乘聖人，根性狹劣，義如聾人，小果大覺，他位懸殊，如逾百步，第一義諦，理極微細，如蚊蚋音。如是則第一義如來藏性，尚不能了然而見，何況聞又不解，而得默契者乎？佛雖前來宣示極明，原要令我等消除迷惑，今則不惟不能掃除舊時之惑，然猶未詳斯新聞之義，是舊惑未除，而新疑又起，所以二皆不能窮竟，而畢竟至於無疑無惑之地也。世尊！即如阿難一輩有學聲聞，雖則蒙佛微妙開示，[3]已悟自心，然其根中無始習氣，有為諸漏，尚未盡除，且猶望佛更為審除，自是有疑不待言矣。即是我等會中，位登四果，功超有學，而於諸漏盡皆無者，然而今日聞我如來所說第一義諦微妙法音，尚爾紆迴莫決，疑悔猶生，所謂驢事未去，馬事到來，以舊修方悔，新聞又疑，紆迴纏繞，尚不能決，我等猶然，況彼未盡習漏者乎？是故我有二疑，願請決之。一者萬法生續疑。世尊！若如前說，復以世間有為一切根塵陰入處界，以至七大，皆屬無為如來藏心，乃為清淨本然者。若爾，則既是清淨，應不更容垢染，既是本然，應不更有遷流。既然如此，請問最初云何忽然生起此山河大地無情塵垢之依報，及諸有情染污之色心？是則情與無情，依正二報，皆屬垢染之相，而非清淨也明矣。且言本然者，則是本自天然，而無造作遷變。今者根身器界，無情則成住壞空，有情則生老病死，而次第遷移，不住流轉，從始至終，終而復始，循環生滅，展轉變遷，則知非本然也明矣。此因不達隨緣之旨，故以相而難性也。二者，五大圓融疑。又聞如來說地水火風，此之四大，本來其性圓融周徧，湛然常住者。世尊，若地性周徧，應純是土，且土能剋水，而水則應當不生，云何又容其有水耶？若水性周徧，應純是水，且水能剋火，而火則應當不生，復又云何明此水火二性俱徧虗空，而且不相陵相滅者耶？世尊，蓋地之為性，屬於障礙；空之為性，屬於虗通。是礙則不通，通則不礙，云何二性並驅，俱稱之為周徧法界耶？此因不達不變隨緣之義，故以性而難相也。然在世尊，定有實義；而在於我，實是不知如斯二義之所歸趣。惟願如來宣揚密旨，流布微言，發大慈悲，說出生續之源，指示圓融之義，開導於我，庶使迷雲頓破，心月圓明，而到究竟不疑之地也。故作是語[4]已，滿慈及眾，均各五體投地，傾渴如來無上誨焉。
△二、如來破疑許宣。（三）一、許宣誡聽。
爾時世尊告富樓那（至）欽佛法音默然承聽。
此許宣而誡眾諦聽也。意謂前雖為阿難等[5]已明蘊、處、界大即如來藏，為其破妄歸真，是為勝義中之勝義。今則普為汝等及諸會中諸漏[6]已盡，位登無學者，更復宣明從真起妄，令知萬法起於一性，諸大本之一心，以至即相即性，即妄即真，此性相真妄，非即非離之旨，乃所謂勝義中之真勝義性也。然勝義者，是最勝道所行義故。據唯識云：略有四種：一、世間勝義，謂蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦、集、滅等；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。據經後文，說萬法生續，則起於性本二覺，說七大圓融，則歸於一心三藏，正是一真法界，故屬第四勝義也。意謂我今令汝會中一類定性不回心之鈍根聲聞，及諸一切未得人、法二空，即便回心以向上乘之利根阿羅漢等者，等餘四性也。若據楞伽，共有五性：一、聲聞乘性；二、辟支弗性；三、如來乘性；四、不定性；五、無性，謂一闡提也。今則無論定性與不定性，回心及不回心，皆使普獲此一佛乘，直至道場之地而入大寂滅海也。阿練若云離喧諍，亦云寂靜處，以凡阿羅漢咸獲此名。然而離諍寂靜皆不名真，以其躭空滯寂，未證諸法本自寂靜故。而修行之路乃傍蹊曲徑，非成佛正因。設獲楞嚴大定，則根無利鈍，境無動靜，若事若理悉得究竟，方稱為真寂靜正修行也。所謂唯此一事實，餘二則非真。此則定性聲聞、無性闡提不得成佛，如焦芽敗種者，今皆咸獲一乘，悉當作佛，究竟涅槃，豈非大乘至極之談乎？下誡聽曰：汝今諦聽，我當為汝分別解說。而滿慈等欽仰吾佛之法音，故澄心靜氣，默然而承聽也。
△二、正為破疑。（二）一、正告滿慈。（二）一、破諸相生續疑。（二）一、正破所疑。（三）一、總辯真妄。（二）一、牒定真覺。
佛言富樓那：如汝所言（至）我常聞佛宣說斯義。
此佛欲明生續源委，故先牒定其疑，而特拈真覺審問之也。如汝下，乃牒定也。因審之曰：汝於尋常，豈不聞乎如來所宣，真如隨緣，隨緣不變，而說性覺妙明，本覺明妙之義耶？此性本之問，是以一真如體，具隨緣不變，不變隨緣之用。故言性覺妙明者，謂性本自覺，本來自妙而自明也。本覺明妙者，謂本性自覺，性自本明而本妙也。原無對待，絕諸能所，正明一真法界總相法門，即如來藏性也。以體不變，而用隨緣，即寂而照，故曰妙明。以用隨緣，而體不變，即照而寂，故曰明妙。乃體用互融，寂照雙泯，唯是一真法界，此正性相不二之旨也。而滿慈至是，一釣便上，則曰：我常聞佛宣說斯義，此時鼻孔[7]已落世尊手中了也。
△二、辯明妄覺。
佛言：汝稱覺明為復性明（至）性覺必明，妄為明覺。
此正如來雙開真妄二途，以辯明所認之妄也。意謂汝之意下，稱此性覺妙明，本覺明妙者，作何等解。為是性本自明，靈然不昧，單稱之為覺耶。為是覺本不明，用明明之，雙稱為明覺耶。蓋單稱為覺，不須加明者，真覺也。雙稱明覺，務須加明者，妄覺也。而世尊真妄並舉，欲令滿慈自決取捨耳。孰知尊者不能取真，而反認妄。故曰，若謂此不用加明，而單名為覺者，則是此覺徒有闇然之能覺，而無了然之所明矣。然此不明之覺，取之何益。蓋尊者之意，是明排無所明之真覺，而暗取有所明之妄覺矣。殊不知一有能所，則於清淨本然如來藏性，相去遠矣。以故如來順牒其辭，雙立二關以破之曰，汝謂若無所明，則無明覺意，必取有所明。殊不知有所明，則便非清淨本然之覺性矣。恐彼轉計，因破明而執無明。故又破之曰，設汝若謂是無所明，則非有明，而是無明。且而無明，又非本覺湛然妙明真性矣。蓋有所非覺，顯此覺性，不屬於有明。無所非明，顯此覺性，不屬於無明。良由自性本覺，必俱自性真明。此明不是有所之妄明，亦非無所之無明。但以真如有隨緣之用，由無始來，一念不覺，遂為所明之妄覺耳。此因不覺而成無明也。
△二、別明生續。（二）一、明忽生之故。
覺非所明因明立所（至）彼無同異真有為法。
此明世界眾生業果，皆由一念無明不覺而有，以答云何忽生之問也。意謂覺性元非所明，因此妄明，遂立妄所。所既妄立，遂即生汝妄能。於是本無能所同異法性之中，熾然而成能所同異，此則世界忽生之故也。又復異彼所異之異，因異復立妄同，此則虗空忽生之故也。又既有同之與異，互相發明，因此復立無同無異，此則眾生忽生之故也。夫無明不起則[8]已，起則必成能所之異，有異則必有同。既然有異有同，必有無同無異。如是諸法，森然頓起，擾動真性，能所相對，安得不生勞慮？勞慮既久，安得不發妄塵？既有妄塵，安得清淨自然，心相渾濁？由此一念不覺，引起三細六麤塵勞煩惱。動者即為世界，靜者即為虗空，則知十方虗空，乃妄心中之同相也。動而不靜者，成於世界，則知十方世界，乃妄心中之異相也。此無情空界，皆屬妄心明矣。若彼無同無異者，即有情眾生。謂之曰同，則身命各異，故名無同。謂之曰異，則四大咸均，心識亦均，故名無異。然此無同異法，乃是因於同異對待而立。真是有作有為之法，與上本無同異之覺性，實不侔矣。可見有情眾生，亦祇是妄心中無同無異之相而[9]已。此文舊以無明不覺三細六麤而解釋者，意亦甚妙。但令文勢間斷，以致經旨難明，今故不用。設欲配之，亦無不可。蓋上章謂性覺必明，妄為明覺者，上句屬真，下句屬妄。所謂從真起妄，即是真如隨緣而成根本無明也。覺非所明，因明立所，此二句即業相也。所既妄立等四句，即轉相也。自異彼所異，至無同無異，即現相也。[10]已上是三細也。次相待生勞，即六麤中智相。勞久，即相續相。發塵，即執取相。自相渾濁，即計名字相。塵勞煩惱，即起業相。自起為世界，至真有為法，乃業繫苦相。故云無明不覺生三細，境界為緣長六麤。是知不依本覺，安有無明？不依無明，安有境界？不緣境界，安有六麤？攝六麤祇歸見相，攝見相祇唯業識。以業識唯是無明，以無明唯是本覺。所謂迷則全真成妄，悟則全妄即真者，此也。
△二、明相續之由（三）。一、世界相續。
覺明空昧相待成搖（至）以是因緣世界相續。
上依真覺妄動，轉為無明等相。此依無明轉成四大，而有世界相續。正答次第遷流，終而復始之問也。良以如來藏性，清淨本然，周徧法界，本不動搖，元無生續。但因循業發現，故有動搖生續之相耳。由一切眾生，自本覺體上，生起妄明，則晦昧真空，而為頑空。即以妄覺為明，頑空為昧，二法相奪，彼此代謝，妄成搖動。所謂動則生風，故空輪之上，而有風輪執持世界。則知器界凝結，皆由無明風力執持，得不散失。可見風大之種，乃是無明妄心一念之動相耳。既因覺明空昧，互相傾奪，而成搖動。以動必有靜，則於妄明之中，立起一種堅固妄想。如人為睡所魘，而發迷悶。是本無礙，而妄成有礙。猶如魘中堅執求通，而妄覺有物相壓者。由此即感一切堅礙之相。當知彼之大地，所謂金輪寶者，即汝妄明覺體所立堅礙之相也。故感風輪之上，而有地大金輪保持國土。則知地大金輪之種，乃是無明妄心一念之堅相耳。以妄心中，堅覺無明，既成金寶。搖動無明，復有風出。即以搖動之風，而摩堅礙之金。一動一堅，相摩相蕩。故感世有火光，而為變生成熟，化有為無之性也。則知火大之種，乃是無明妄以一念之動靜相摩之相耳。以妄心堅覺之寶，既含明而生潤，如珠之出水也。且妄心變化之火，復氣燥以上炎，如物被蒸而出水也。故感世有水輪，而包含十方世界。可見水大之種，乃由無明妄心一念中之金火二妄所蒸成耳。總之，由有無明，故感風輪；由執堅礙，故感金輪；由研摩燥，故感火輪；由愛心深，故感水輪。是知四大之種，皆因一念無明而有也。以上言依無明而成四大，下言由四大而結成器界也。意謂無明既成，四大之性，各雖相違，而互相濟。如火之性本上騰，水之性本下降，一騰一降，交互發生，立諸堅礙，而成器界。若妄心中貪水勝，則卑濕而為巨海，故世有四大海等之水鄉。若妄心中嗔火勝，則乾燥，大者為洲，小者為潬，故世有四大部洲之陸處。以是水大結成之故，所以彼大海之中，本為卑濕，水鄉似不應有火，以是心中嗔火互立，故有火光常起。彼洲潬中，本為乾燥，陸處似不應有水，以是心中貪水互立，故能有水常注江河。若妄心中水勢劣而火勢勝者，則結而為高山，是故山石擊之，則成火𦦨，是火之種性尚在也。融之則化而成水者，是水之種性不亡也。若妄心中土勢劣，而水勢勝者，則抽而為草木。所以萬木之林，眾草之藪，設遇火燒，則成其土，是知土之種性尚在也。或因物絞，則成其水，是水之種性不亡也。可見四大，莫非妄心所現之物耳。蓋由一念妄動，為搖動無明，而成風大。堅礙無明，而成地大。動靜相摩，而成火大。金火相蒸，而成水大。故有四大，乃妄心之境，交互發生。復因水火既濟，而為洲海之種。更降水勢，以從火勢，而為山石之種。復降土勢，以從水勢，而為草木之種。則遞相為種，而結為器界。以是因緣，故世界有成住壞空，終而復始，所以相續而不斷也。舊解有借五行生尅而註釋者，雖世諦間有據之論，茲不取之。以本經正顯一切唯心，何得以彼世間妄計而相濫乎。且如山石擊𦦨融水，於五行之說，云何消釋。若以石屬金，則金能生水，烏能又生於火。若以石為土，則水土皆不應生。又林燒成灰，可云火能生土。因絞成水，豈是木反生水乎。故世間五行，元無實義，不應以彼而釋此也。
△二、眾生相續。
復次，富樓那！明妄非他（至）以是因緣眾生相續。
此明眾生相續皆因於覺明也。蓋佛意謂富樓那所言明之為妄者，非有他故，但以真覺體上妄加能明為過咎耳。以有能明即有所明，所明之妄既然[11]已立，則能明之理自不能踰，所以從一精明之體而分成六和合也。以是因緣，聽不出之於聲，見不超之於色，此所緣之色聲香味觸法六種妄塵既以成就，由是分開能緣之見聞齅嘗覺知六種妄根，而根必攬塵起惑造業，致招四生之形。言同業者，謂必待父母與[12]己三者同業，或想或愛互相纏綿，故有胎卵二類也。言合離者，謂不待父母，但由[13]己業或合濕而成形，或離易而蛻化，此濕化二類也。故唯識云：以愛淫欲故卵生胎生，貪香味故故受濕生，隨其所欲故受化生，此四生六趣之由也。且如胎生之始，由彼虗妄六根中陰之身，於有緣處則見明相可欲之色發現在前，依此明相便見妄境成其欲想，故男見父為異、女見母為異則成其憎，男見母為同妄生妻想，女見父為同，妄生夫想，則成其愛。即此愛想，流注父母赤白二滴，為受生種，而赤白二滴，納此愛想，得成為胎。是則雖因交遘所以發生，實由父母於[14]己三業相同，故如石之吸鐵，針之引線，而入胎也。是以有此想愛之因，交遘之緣，於初七日，在胎藏中，生羯羅藍，云凝滑，二七日成遏蒲曇，云皰等者，等於餘三，謂三七日名蔽尸，云軟肉，四七日為羯南，云堅肉，五七日乃鉢羅奢佉，云形位，至十月足而出胎也。然此胎卵濕化，莫不各隨惑業所感，而應之以四生也。故卵生者，惟是不定之想，胎有者，多因愛戀之情，合濕者，以愛香味而親附，不離所感，離化者，以愛勝境，即捨此趨彼而應，咸由四業以感招，故有四生而隨應也。然不止此，自是之後，改形易報，生死無休，或情變為想，或想變為情，或合易為離，或離易為合，互相更改，彼此變易，種種不同，故有能感之業，必有所受之報，逐其善業，則四生皆有飛昇之樂，逐其惡業，則四生皆有沉墜之苦，求其所以，莫不皆是覺明為咎，以成其因，故致眾生互相生續而為緣也。
△三、業果相續。
富樓那！想愛同結愛不能離（至）以是因緣業果相續。
此明業果相續，皆由於貪愛也。富樓那！良由中陰憎愛二想，貪著欲境，三業相同，結而入胎。既入之後，愛戀喜樂，自不能離。以故世間父母生子，子復生孫，子子孫孫，相生相續，而不斷絕。求其所由，是等則以貪欲愛戀以為其本。由有貪愛，必有身命。凡有身命，必同滋養。既貪滋養，勢必食肉。於是害物之心，雖有至仁，不能自止。所以四生之類，隨其業力，用強制弱，以弱供強，遞互相吞，彼此相食。求其所由，是等則以殺物貪滋以為其本。即如以人食羊，羊死為人，人死為羊，互來相食。所謂喫他八兩，還伊半斤。豈獨人之與羊，是為如是。乃至十類眾生，死而復死，生而又生，展轉報復，互相來噉。由斯惡業，世世俱生，同處一世，冤對相值，更互酬償，窮未來際，相食不止。求其所由，是等則以盜貪為本。問：此惟食肉，何得名盜？答：凡不與而取，及陰取者，皆名為盜。即如人之食羊，羊豈甘心與人食耶？此不與取也。羊死為人，互來相噉，此陰取也。故皆名盜，不亦宜乎。觀此，則知殺盜之源，起於食肉。如八萬釋種，遭瑠璃誅殺，[15]人知毀罵近緣，不知食魚遠因。即如世間太平時節，恣意殺噉，豈知日久歲深，人之享福者，福盡業現，畜之酬報者，殺盡為人，皆帶殺冤，遂成殺劫。故佛制斷殺生，而戒肉食者，正為止殺禁亂，常享太平，同躋仁壽之元本也。以上方明業果之本，此下乃述相續之由。若以殺貪言之，則汝負我命，汝還我命，我負汝命，我還汝命。設以盜貪言之，則我負汝債，我還汝債，汝負我債，汝還我債。以是命債因緣，雖經百劫千生，酬償不[16]已，由此相續，常在生死，不能出離。如以欲貪言之，則汝愛我心，我憐汝色，我愛汝心，汝憐我色。以是愛憐因緣，雖經百劫千生，相遭相值，常在纏縛之中，終無解脫之日。若論元由，唯此貪愛二字，為殺盜婬三者根本。以是貪愛因緣，則業因苦果，相生相續，而無休息矣。
△三、通結終始。
富樓那！如是三種顛倒相續（至）因此虗妄終而復始。
此通結三種相續，以酬滿慈忽生終始之請也。意謂如是世界、眾生、業果三種相續，別無他法，因其虗妄，循環顛倒，互相生續。總之，最初一念不覺，妄認覺明，遂成業識；既有業識，二見俄興。所以始則似有世界，故有眾生；因有眾生，乃有業果。後則由其業果不斷，故眾生相續；眾生不斷，故世界相續。然非真實，不過皆是覺體妄明以為其咎。因此妄生，明了知性，即成見分；因有了知，發明境相，乃為相分。汝問云何忽生山河大地諸有為相？當知從此虗妄覺明、見相二分而忽生也。即次第遷變，循環流轉，莫不因此覺明業識、見相二分虗而不實，妄而非真。所以自始至終，終而復始，相續不斷也。
△二、兼釋轉難（二）一、滿慈執因難果。
富樓那言：若此妙覺（至）有為習漏何當復生。
此滿慈執因性而難果覺也。意謂若據佛說，則此眾生現具在纏妙覺之體，本來自妙，覺本自明，與如來心比並言之，在佛不增，與生不減。但以眾生向妙覺體上強加妄明，所以無故忽生山河等相，信固然矣。敢問如來今向菩提場中，夜覩明星，悟得妙覺真空，妙明本覺，似於眾生始本一般。不識山河之世界，有為之眾生，習漏之業果，又到何時當復生耶？
△二、如來真妄喻釋（二）一、喻妄不復生。
佛告富樓那：譬如迷人（至）何當更出山河大地。
此因滿慈於法謬執，故佛舉喻，令其即事以釋疑也。文中連設二喻，首明迷惑無因，次明境相非實，以顯妄不復生之義耳。故設問曰：譬有迷人，於一聚落，忽生迷惑，以南為北。汝謂此人之迷，還是因本來有，迷而有耶？是本來不迷，因從悟而出乎？滿慈則曰：此人之迷，亦不因迷，又不因悟。何故？未迷之前，本無生迷之根，云何因迷而有？悟迷相反，又非生迷之根，云何因悟而有？佛言：汝既知迷本來無根，假使彼人正在以南為北迷惑之時，忽有悟人指示令悟，此人縱久迷惑，既得悟後，於此聚落更生迷否？答言：不也。世尊！既悟，則不復迷矣。故法合云：十方如來，悟後不迷，亦復如是。良以此無明之迷，既不以自性為本，亦不以覺體為本，究其體性，畢竟原空。此正合上迷方之迷，無所因也。即在昔時，原本無迷可得，如迷方者，縱在迷時，方實不移也。豈惟迷不可得，覺亦不可得，但以迷時望覺時，似乎有迷有覺，如迷南為北時，望悟南非北時，似乎有移有易。今一覺迷，則迷永滅，而覺之一字，尚不可得，何況更生於迷乎？亦如翳眼之人，見空中華，原非實有，翳病若除，華於空滅，亦非實無，忽有愚人，於滅華之空處，更待華生，汝觀是人，愚乎？慧乎？滿慈對曰：空元無華，豈有生滅，妄見滅空，以是顛倒，教令更出，斯實狂癡，云何更名愚與慧乎？佛遂就其言而詰之曰：此待華之人，誠如所言，癡狂極矣。汝既知此，云何問我，諸佛如來，妙覺明空，何當更出山河大地耶？須知佛即除翳之人，汝即待華之輩，既知空原無華，妄見生滅，即知諸法本自寂然，元無迷悟，執佛實有，滅妄證真，[17]已是顛倒，況更待佛從真生妄，則於待華更生者，有何異哉？
△二、喻真不復變。
又如金鑛雜於精金（至）菩提涅槃亦復如是。
此明證真不復有妄之義也。故喻之曰：又如金在於鑛，鑛雜於金。當此之時，二物混和，精金莫辯。若其鑛金，設遇爐火，一經煅煉，便是純金，更不雜鑛。又如樹木被燒成灰，既[18]已成灰，則不能復再為樹木。設欲求鑛於金，索木於灰者，豈不謬乎？此以金喻菩提智德無變，類於純金不雜鑛土。既成菩提，不復重有煩惱，亦猶精金不復重為鑛也。灰喻涅槃斷德無生，故如木灰。既入涅槃，不復重淪生死，亦猶木灰不復重為木也。故曰：亦復如是。蓋此二章，前明妄本無生，非關成佛而始滅；此明真元不變，豈可望佛以更生？然前後四喻，雖各不同，皆顯悟後更不再迷也。
△二、破大性圓融疑。（二）一、正破所疑。（二）一、喻明性相。（二）一、牒疑舉喻。
富樓那！又汝問言：地、水、火、風（至）云何復問不相容者。
此因滿慈不達藏性，循業發現，故前敘疑有諸相生續、大性圓融之問。上既破其生續，茲合並破圓融，故牒其辭而舉之，以釋不陵相容之難也。意謂又汝前來曾問我言：既是地水火風圓融周徧，如何水火二性不相陵滅？且又徵問：空大地大，彼此性異，不合相容，云何俱徧？今吾為汝以喻明之。譬如虗空，蒼茫無際，豁達難窮，唯名可目，無物堪倫，故其為體非同羣相。然而亦不拒彼諸相，任從發揮。故日照於空，則發揮明相；雲屯於空，則發揮暗相；風勢飄搖，則發揮動相；天色霽澄，則發揮清相；陰氣凝聚，則發揮濁相；風土交積，則發揮霾相；水光澄徹，則發揮映相。如是各處明暗清濁、動與霾映諸有為相，為是因彼日等而生乎？為復因虗空而自有乎？若謂是因彼等所生，今且姑舉日之一端以例[19]除六。且日照空時既是日明，則十方世界所有虗空，凡有明處同是日色，即當滿世間成一日體，云何空中更見團圓杲日如盤盂者乎？既見圓日，則日體之外餘有明相，應不屬日，自當屬空，安得謂因日而生明耶？若謂此明相非日所生，是空自有，空既常在，明應常照，云何中霄昏雲黑霧無日之時，唯見暗相不生光耀乎？當知是明非屬於日，非屬於空，然亦不異於空，不異於日。一相既爾，六相亦然。故知諸大自相而觀本來元妄，即如明相非日非空，無可指陳。若乃妄謂有可指陳，如執空華將謂實有，[20]已為迷惑。若更詰其相陵滅者，是猶邀留空華而期其更結空果，可謂迷惑中之迷惑者矣。若以諸大自性而觀本來元真，即如明相不異空日，唯是如來藏性妙覺明心。然此妙心本來自覺，本來自明，唯一藏體，元非水火虗空大地，云何不知仍復問我不相陵滅而相容者耶？
△二、以法合喻
真妙覺明亦復如是（至）宛轉虗妄，無可憑據。
此以法合喻，詳明七大之相，無非如來藏性，循業發現者也。意謂汝等一向祇知妄覺能明，元不知有真覺妙明。蓋此真覺妙明，即如來藏清淨本然，周徧法界之體。然而隨眾生心，應所知量，循業發現。譬如虗空，體非羣相，而不拒彼諸相揮發者，亦復如是。此則總合空喻，以明觀性元真，唯妙覺明之所以也。下乃別合諸相發揮。意謂汝心設以空相發明，則如來藏即隨業感，乃有空現。汝心設以地水火風各各發明，而如來藏即隨業感，則各各現。汝心若以七大俱同發明，而如來藏即隨業感，則俱同現。此正合喻。彼太虗空，日照則明（云云），乃至水澄成映。云何謂之為俱同現耶？譬如一水之中，現於日影，時有兩人，彼此同觀水中之日。然此兩人，一東一西，各自別行，然則各見有日隨之而去。一東行者，謂日隨東去；一西行者，謂日隨西去。則此日影，先無定準，元非的實可想而知。此正合喻。於意云何？如是殊方（云云），乃至不生光耀。不應於此而復難言：此水日影，本是一個，云何兩人東西各行，各見其日隨之而去？各日既雙，云何水中現一日影？此正合喻。當知是明非日非空，不異空日。由是義故，宛轉推窮，徹底虗妄，全無實跡可為憑據。所謂觀相元妄，無可指陳者，此也。
富樓那！汝以色空相傾相奪（至）故發塵勞有世間相。
此以迷悟辯性相者，是恐滿慈將謂如來藏性既是清淨本然，圓融無礙，不相陵滅，而今世間現見相陵而有礙者，何耶？故佛於未萌之先而示之曰：富樓那，相陵相礙豈有他哉？良由汝等迷於藏性，根本無明未破，色空情見難忘，是以分色分空，相傾相奪於如來藏性也。而如來藏遂隨染緣，循業發現，為色為空，周徧法界，如彼太虗，而不拒彼諸相發揮。是故於中妄見，似有風動空澄之互異，日明雲暗以相陵，甚而地空成礙，水火交陵，則塵勞滿目，障礙盈前。其過皆繇迷於藏性，悶於無明，於本有覺性非背而背，虗妄塵相無合而合，以故發起塵勞煩惱，遂有世間色空水火等相。由是全性成相，而動成陵礙者也。
△二、顯悟即藏性。
我以妙明不滅不生（至）故發真如妙覺明性。
此正如來自衒自媒，而明圓融無礙之由也。意謂我所以得圓融無礙者，豈有他術哉？無非悟得真妙覺明，不滅不生，常住真心。以此契合如來藏性，而如來藏遂隨淨緣，唯成一個妙覺明體，圓照法界。是故於中一多無礙，小大相容。所以現一也是藏性，現無量也是藏性，現小也是藏性，現大也是藏性，道場也是藏性，世界也是藏性，身相也是藏性，虗空也是藏性，毛端也是藏性，寶剎也是藏性，微塵也是藏性，法輪也是藏性。故現一，一不為少；現無量，無量非多。即使坐微塵，微塵不狹；徧十方，十方非廣。此故何哉？皆由如來悟塵非塵，從無滅中而說滅；了塵即覺，於無合處而言合。以故發起自性真如。是以若一若多，若小若大，乃至身心世界，寶剎微塵，無非是我妙覺明性。此則全相是性，故得圓融無礙者也。若准清涼，依正無礙，通有六句：一、依內現依，二、正內現正，三、正內現依，四、依內現正，五、依內現依正，六、正內現依正。此可類推，故不煩贅。
△二、正圓融示藏性。（三）一、正示空藏之性。
而如來藏本妙圓心（至）以是俱非世出世故。
此正圓融指示如來藏性一名三義，以為首楞嚴定全體大用也。良以如來藏性，具隨緣不變之體，有不變隨緣之用。以隨迷悟之因，而成染淨之緣。隨迷緣則有六凡染法，如水成氷。隨悟緣則有四聖淨法，如氷成水。氷水雖殊，同一濕性。故此三章，正明斯義。茲則先顯如來藏性隨緣不變之本體。以其藏性，雖隨迷悟二緣，以現染淨二相。而如來藏心，本來元妙，圓滿常住，無虧無缺，不滅不生，清淨本然。原非識心頑空地水火風之七大，亦非根塵識法一十八界之三科。觀此則知非世間法矣。非明無明，明無明盡，如是乃至非老死盡，此非緣覺流轉還滅之法也。非苦集，乃至非智得，此非二乘聲聞世出世間四諦四果，以及能空之智，所空之理也。非檀那，乃至非波羅密多，此非菩薩布施持戒忍辱精進禪定智慧到彼岸六度之法也。觀是則知非出世法矣。如是乃至非如來應供正徧知之三號，非大涅槃常樂我淨之四德。觀此則知又非出世間上上法矣。以是非世法，非出世法，非出世上上法，三者俱非，故名空如來藏也。此明如實空義。文中無五陰者，以根塵攝色陰，意識攝後四陰，故不別開。
△二、復示不空之性。
即如來藏元明心妙（至）以是俱即世出世故。
此顯如來藏性，不變隨緣之妙用也。以如來藏，體雖不變，而妙用隨緣，故能隨眾生心，應所知量，循業發現。所以世出世間一切諸法，觀相元妄，觀性元真，故知即是如來藏心。而如來藏，元本自明，無迷無悟，元本自妙，不垢不淨。以故即是世間七大三科之法，即是出世緣覺聲聞菩薩之法，即是出世上上佛果位中三號四德之法。以是即世法，即出世法，即出世上上法，三者俱即，故名不空如來藏也。此明如實不空義。
△三、圓示空不空性。
即如來藏，妙明心元。離即離非，是即非即。
此正圓顯如來藏性全體大用，隨緣不變，不變隨緣，體用不二，寂照互融之義。乃明如來藏既非一切，又即一切，以至非即俱離，故得即非斯泯，是以為妙明真心之本元也。以不屬即，又不屬非，故云離即離非，此圓融雙寂也。且不離即，又不離非即，故曰是即是非即也。此句當以是字貫下，義始暢然，正明圓融雙照也。以是雙寂雙照，故名空不空如來藏也。此明如實空不空義。設或單以非一切法明如來藏，則滯於空。若惟以即一切法明如來藏，又滯於有。如以離即離非明如來藏，則棄二邊，滯著中道。若以是即是非即明如來藏，則棄中道，仍滯二邊。須識此中全非而即，全即而非，離而非離，非離而離，正是截斷兩頭，中間不立，乃離言絕待，圓融微妙之真心也。即前所謂常住真心，性淨明體者是矣。然此真心，正大佛頂首楞嚴王一定之體用也。以故斯定能統三止，攝三觀，該奢摩之三，名為總相法門者，以是自性真如本具之定，故稱圓曰妙，良以此也。即題云大佛頂者，指此也。如來密因修證者，證此也。諸菩薩萬行修者，修此也。一切眾生迷者，迷此也。即前三卷言生信者，信此也。次後開解者，解此也。而當機之所惑者，惑此也。滿慈之所疑者，疑此也。如來之所顯者，顯此也。即向下六卷半文天王華屋者，喻此也。指圓通明正助者，修此也。轉類生證聖位者，證此也。故余茲疏不同諸家，別列三觀者，以此也。即佛自云有三摩地，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，十方如來所謂一門超出者，正此也。以上三章，初曰本妙圓心，自體言也。次曰元明心妙，自用言也。茲曰妙明心元，合體用言之也。
△三、以法喻䇿進修。
如何世間三有眾生（至）愛念小乘得少為足。
此於法喻，普責迷滯，而䇿進真修也。意謂如來藏性，一體三名。言三即一，即一而三。非縱非橫，猶天王之目。不並不別，類梵[○@(、/(、*、))]之形。心言路絕，微妙難思。如何世間欲色無色三有眾生，以及出世聲聞緣覺二乘小聖，各以所知之境，能知之心，推測卜度如來自證無上菩提之心境乎。況以分別識心，用世語言，問及山河忽生，相容陵滅。執此妄計，以為可入佛知佛見，豈不謬哉。蓋汝等之身，譬如琴瑟箜篌之樂器。汝等之心，正如器中之音聲。雖有其音，若無其指，終不能發。正如雖有如來藏性，若無首楞嚴定，終不能悟。固知妙音者，妙心也。妙指者，妙定也。若無妙定，則汝妙心，終不能悟。故說汝等與夫眾生，咸有此心。猶彼琹等之音，亦復如是。雖然寶覺真心，人人本俱，各各不無。圓滿成就，無欠無虧。然無斯定，竟不能悟，殊為可惜。如我證斯妙定，悟此藏心。所以纔一按指，即為海印，發大光明。汝等無斯妙定，迷此真心。是故暫一舉心，塵勞即起，先成陵礙。豈非無妙指而不發妙音，無妙定而不悟妙心耶。然而汝等雖具此心，不能得其全體大用者，其故何哉。良由根微志劣，不肻勤求無上覺道，而惟愛戀小乘有餘涅槃，[21]但得佛法之少分，便自為足之故耳。琴者，禁也，謂禁止諸邪，以正人心也。若依古製，長三尺六寸，以象三百六十日；徽用十二，象十二律；餘有一徽，以象君也。故上圓下方，以法天地。然止五絃，以明五音，所以帝舜彈五絃之琴，歌南風之章。沿至周時，文王、武王各加一絃，遂而有七。以大絃為君，寬和而溫；小絃為臣，清明而潔，乃合君臣之德也。瑟者，縝密也，乃二十五絃者是。箜篌者，據白虎通云：漢武帝命樂工侯暉、侯調所作，其聲坎坎然而應奏節，故謂之坎侯，後遂訛呼為箜篌耳。候者，因彼樂工而得名也。有云琹瑟、秦箏之屬，絲木相去皆未寸許，惟箜篌絲木相遠，聲自空出，空候之名或因此立，今十四絃者是。謂此二字不必加竹，恐未必然，存以俟攷。琵琶者，推手向前名琵，却手退後為琶，有打撥鈎挑之音，今四弦者是。以漢時遣烏孫公主遠嫁，昆彌念其遠行，恐懷故國，未免離愁，故命樂工巧裁箏筑，為馬上之樂，令其途路消遣意也。海印者，大集云：閻浮所有色像，大海皆有印文，例如來法身性海，普現一切世出世間染淨諸相也。
△二、復釋轉難（二）一、滿慈領問。
富樓那言我與如來（至）自蔽妙明受此淪溺。
蓋滿慈領前而復問妄因者，是欲滅妄以求真也。我與如來下，領前寶覺真心各各圓滿義。而我昔遭下，領前因明立所以至三種相續諸大相陵義。今得聖乘猶未究竟，領前愛戀小乘得少為足義。諸妄圓滅，領前四喻以及觀相元妄無可指陳義。獨妙真常，領前觀性元真唯妙覺明及如來藏三一圓融義。此敢問下，正問起妄之因。意謂我等小乘祇知六識三毒建立染淨根本，故於法性未能究竟，不知此妄之因復由何起。敢問如來，一切眾生廼由何故有此妄因，自迷寶覺之體而蔽妙明之用，失斯體用而受此相續之淪溺耶？茲因前問清淨本然山河何起，佛乃答以因無明起，今故復問此無明者又因何起，斯正窮源之問也。
△二、如來決答（二）一、明妄本無因。
佛告富樓那：汝雖除疑（至）妄性如是，因何為在？
此由滿慈問云何因有妄，且稱世尊諸妄圓滅，獨妙真常，似謂迷有所因，妄有可滅，故佛告以妄本無因，以除滅妄求真之疑也。意謂汝雖聞說觀相元妄，無可指陳，觀性元真，唯妙覺明，[22]已除萬法生續之惑，諸大相容之疑，然而餘惑未盡，尚不達此無明無因，故強索之而擬滅也。須知妄本無因，亦無有滅，設不了然，吾以現前之事，今復問汝，汝試辯之，自可明矣。汝豈不聞室羅城中演若達多，晨朝照鏡，迷頭自怖，以為魑魅無狀狂走之事乎？於意云何？此人頭本現在，自責無頭，本非魑魅，自謂魑魅，此是何因？因何而起？不應無故而狂走耶？尊者被佛一問，當下分明，遂而對言，是人唯是心自顛狂，所以亂走，更無他故，有何因哉？要知尊者於喻則解，於法尚迷，故佛就其解處，即舉法要明之，故云此妙覺圓明之心，佛生同具，其為體也，本來圓滿，其為用也，本來明妙，清淨本然，元無真妄，既[23]已目之為虗妄，云何索其有實因？若是果然，實有所因，即為真實，云何名妄？若推其因，元是自心生諸妄想，展轉相因，初無實體。祇原一念昏迷，從迷積迷，以歷塵劫。所以積深習厚，雖得聞佛種種發明，猶然迷惑，不能自返，仍索妄因。豈知如是迷因，因迷自心，似乎若有，其實本空。但能了得生迷無因，則汝妄想無所依矣。由是則知無明妄想，尚然無有能生之因，欲取何者為所生妄想而滅之乎？故得菩提者，無非悟得妄本無因，則能事畢矣。豈有無因之因以示人乎？正如醒人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取彼夢境所有之物以示於人？然夢境之物，隱隱嚮嚮，似有可取，尚不能取，況復妄想本來無因？本無所有，欲說其因，豈可得乎？此妄無因，如彼城中演若達多狂性相似，自怖頭走，豈有因緣？不是有人教他狂走，亦非頭上本來有狂，但得歇狂，則知此頭非從外得。縱未歇狂，頭亦自在，有何遺失？富樓那，汝之妄想與達多狂性亦復如是，本元無因，何可妄索而欲滅之，以為有所在耶？演若達多云祠授，以從神祠乞得故。魑即山澤之怪，乃山神而虎形者；魅即宅神，乃猪頭而人形者，皆鬼類也。
△二、顯真非有得。
汝但不隨分別世間（至）方悟神珠非從外得。
此明不惟妄因本無，即使悟得，真非別有。意謂汝之索妄，祇為求真，但得歇心，別無他術。苟能了得世間業果，以及眾生三種相續，如鏡中眉目，本非實有，妄現似有。究斯妄想，妄亦無因，自然不隨世界等三，妄生分別。此心一歇，則三者之生緣，從茲頓斷，而三種之相續，自此無因。所謂樹倒根斷，更不復生。此則名為汝自心中演若達多，狂性自歇。果能如是，當下即是本如來藏菩提真心。到得此間，方知自性本自殊勝，本自清淨，本自光明清淨，本然周徧法界，原是自有真心，不是從他假得。由是而觀，何籍克苦劬勞，焉用肻綮修証。然此之義，正如有人於自衣中，繫如意珠，而自昏迷，不覺不知，而窮露他方，乞食馳走，雖然困苦，實是貧窮。且喜其珠不曾遺失，忽然有緣，遇著智者，指其衣內，示其寶珠，則生平所願，莫不從心，一獲奇珍，致大饒富。至此始悟如是神珠，乃衣中之故物，正自[24]己之家珍，本自有之，非從他人有所得也。肉間骨曰肻，筋肉結處曰綮。此二字雖見莊子養生篇，義實不同。此取不假勞筋苦骨之義。智者示珠，喻如來開示藏性。然此中珠喻，不同法華，彼約結緣，此約本有，義自各別。
△二、兼示阿難。（二）一、阿難執前疑問。
即時阿難在大眾中（至）惟垂大悲，開發迷悶。
此正當機第三番躡佛語而執因緣也。最初執見精屬因緣，次執萬法屬因緣，茲執證果屬因緣。意謂如來向我極排因緣，如何向他又說因緣？至如前文，則曰：以是因緣，世界相續；以是因緣，眾生相續；以是因緣，業果相續。而鞠其因緣，則曰：覺明空昧，相待成搖等，為世界因緣；明妄非他，覺明為咎等，為眾生因緣；貪愛、婬欲、殺貪、盜貪等，為業果因緣。現今又說：汝但歇心，不隨分別。則世界、眾生、業果三種相續，生緣頓斷，而殺、盜、婬等三者之業因不生。以明心歇則妄不生，狂歇即菩提現。斯則說因說緣，皎然明白。云何如來既說因緣，又頓棄之？且而我等從此因緣，心得開悟。蓋此因緣之義，豈獨我等年少有學，籍此入道？即如會中大目連等，雖於最初從老梵志同修異道，由其途中值波離等，聞說生滅四諦因緣，方能開悟，然後見佛，得成聖果。今云狂性自歇，歇即菩提，不籍因緣，則彼外道拘舍梨等所說：八萬劫後，自然成道。猶如縷丸，極處停止，不假修證者，翻成第一義諦矣。即使如來不落因緣，亦墮自然。此又我等迷悶而不解之者，惟望如來垂大慈悲，開其迷悶而發明也。
△二、如來破疑誡勸。（二）一、破疑。（二）一、即喻推破。
佛告阿難即如城中（至）因緣自然俱為戲論。
此雙破因緣自然也。佛言：汝之所疑因緣自然者，今且姑就前喻以破之。即如演若、達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出。故汝執此以為不屬因緣，即屬自然。只此二途，理窮於是，而殊不知未盡然也。若謂達多頭本自然，則應本自常然，狂與不狂，無非自然。何因何緣，以照鏡之故，始怖無頭而狂走耶？此必有因，則頭非自然明矣。若謂頭本自然，以照鏡因緣，忽驚無頭而狂走者，是則因緣非實。所以者何？若實有因緣，何不自然本有之頭，因照鏡緣故，而實失之乎？既狂之時，頭原無失，狂歇之時，頭非有得，而狂起狂歇，曾未變易，原無得失，則頭不藉照鏡因緣有無明矣。若謂妄本出於自然，即當本來常有狂怖，不知未狂之日，此狂怖性潛匿何所而不起耶？既無潛狂之所，則狂非自然明矣。若謂不狂出於自然，則頭本無失，即當常常無有狂妄，何為怖頭而狂走耶？是必有因，則不狂亦非自然明矣。故知不但頭不屬因緣自然，即狂亦不屬因緣自然，則知妙覺與無明，俱不屬因緣自然矣。汝惟一向自昧神珠，他方求食，執緣執自，固所不免。若使悟得本頭非自非緣，便識狂走亦復如是，則汝所執因緣自然，俱為夢中寱語，戲笑談論，皆無實義者也。
△二、以法況顯。
是故我言三緣斷故（至）此句方名無戲論法。
此佛以法比喻，正顯歇即菩提之正旨也。意謂由是上來二俱戲論，是故我言，但得三種分別緣斷，當下即是菩提真心。然雖如此，切不可作生菩提會。何以故？謂菩提心生，而生滅心滅，此但是生滅之心，仍非菩提之真心也。只許緣斷即菩提心，不許緣斷生菩提心者，正顯不但生滅心盡，即滅生滅者俱盡。至於八地，捨却藏識，無功用道，任運流入薩婆若海，然亦不可執為自然真心。可以故？若有自然心生，生滅心滅，即此自然，亦是生滅，非無生滅者也。何以言之？如以第一義諦無生滅者，名為自然，是對世諦生滅者，名為因緣對待而立，非真無生滅也。猶如世間之物，因諸相雜，和成一體者，名為因緣和合之性，而遂指彼非和合者，稱本自天然之性，則此自然與彼因緣，均屬對待，俱為戲論，皆非實義。直至即本然非本然，即和合非和合，和合本然，二俱遠離，離之與合，亦復俱非，如此之句，方名正句，方名活句，真無戲論之法也。離者，非和合，非自然，雙遮句也。合者，即和合，即自然，雙照句也。俱非者，正明即照而遮，即遮而照，所以遮即非遮，照即非照，故云俱非。
△二誡勸（二）一、誡徒聞無功。
菩提涅槃尚在遙遠（至）愛河乾枯，令汝解脫。
此誡徒聞無功者，正謂雖然狂心歇處，即是菩提。要知理雖頓悟，事假漸除。性修二途，不可偏廢。苟能修由性起，還修自性。性修圓融，方為真實。不然，縱能大徹大悟，止明因地真心，而於菩提涅槃果地之覺，尚在遙遠。非汝歷劫辛苦勤勞，真實修持，終不能證。不惟能記我說之法，徒然無功。雖復憶持東西南北，四維上下，十方如來，九小三大，十二部經，清淨妙理，如恒河沙。若不真修，祇益戲論，終無實効。至如汝雖能說因緣，自然於理於事，決定明了，毫無差錯。故人稱汝弟子之中，多聞第一。然此多聞，積劫熏習，而不能免登伽之難。則知非有真修，徒聞無功，可以明矣。若使徒聞有功，自然不被邪術所轉。何須待我說大佛頂秘密神呪，方使登伽之心，淫火頓歇，返邪歸正，立斷凡心，即登聖位。於我佛法之中，今成精進之林。由彼淫心枯槁，愛欲河乾。故令生死關頭，放汝逍遙解脫。若非如來真修實證禪定之功，安能脫汝登伽之難。是知徒聞無功，未若真修有益。阿那含云不來。以其能斷欲界九品俱生，名為出欲淤泥。不來欲界受生，故乃小乘聖位三果名也。
△二、勸真修有益。
是故阿難汝雖歷劫（至）如何自欺尚留觀聽。
此勸修也。正承上文，徒聞無功。由是義故，汝雖歷劫記憶持誦十方如來秘密章句，妙理精嚴，不如一日休歇狂心，不生分別，三緣頓斷，三因不生，方名真修無漏之業，則不漏落生死塵勞，遠離世間憎異愛同二種無明受生之苦。即如登伽，宿為婬女，而其業障何等深厚，由我神呪不測之力，銷滅婬心，斷除愛欲，入佛法中，今則名為性比丘尼。且與耶輸同悟歷世宿因，皆由貪愛為苦，從此一念熏習，精修生滅四諦無漏善法，因是之故，或得三果而出纏，或證四果而蒙記。此皆弱質女流，尚能如此，云何汝以堂堂丈夫，而反自欺，留戀見聞，且以世間因緣自然戲論名相，堅執不捨，誠婦人女子之弗如，不亦愧乎？觀如來究竟當機，可謂至矣盡矣。如此苦口，真如刀鎗劒戟，言言[25]刺骨，字字驚心，辭雖斥責，意實勸進也。梵語摩登伽，此云本性，今從昔號，故名性比丘尼。羅睺羅，云障蔽。耶輸陀羅，云華色。
△三、獲益開解。
阿難及諸大眾聞佛示誨（至）身意輕安得未曾有。
此敘大眾聞法獲益以開解也。正因前來聞佛所說，因緣自然指示分明，激發勸修教誨諄切，到得此處方纔頓悟，則因緣自然之疑從此銷歸，戲論名言之惑自今除却，方知狂心歇處即是菩提，勝淨明心不從他得，所以了明真心開悟實相，是以若身若意莫不輕安，聞所未聞得未曾有。此正經家描寫當時法會大眾獲益開解慶快通身之義。以上通結前文，約破顯談定體以明信解之理竟。
△二、約修證談定用，以明行證之事。（二）一、明正助以示行。（二）一、示當機圓通正修。（二）一、阿難述領致請。
重復悲淚，頂禮佛足（至）在會一心，佇佛慈旨。
此敘領悟[26]已解藏性，而請進修之法門也。以前來悲淚雖多，皆傷迷昧，今則了明自性，所以解悟既深，悲感愈切，以故重復悲淚，三業殷勤，而白佛言：最尊無上，大慈大悲，清而不濁，淨而無染，眾寶之王，如如意珠，隨心滿願，靡不獲益，善於發揮，開導指示。我等自心，能以如是達多照鏡種種因緣，及與自然轉灣抹角權巧方便，而復提明徒聞無功，獎勸真修有益，是皆誘引沉淪長夜之夫，出於憎愛二苦之海，此恩此德，曷可能酬？然則世尊，我等今者，雖承上來圓融指示，離即離非，是即非即，以至狂心自歇，即是菩提，如是法音，解悟了知，如來藏性，妙覺明心，清淨本然，徧十方界，故其為體，無不含容，而其為用，無不發育，即如來國土，寶嚴妙剎，莫不含容而發育也。既獲此心，誠為慶幸，將謂識得一則萬事畢，更無別事。不意如來復責多聞無功，不及真修有益。然欲修習，其如藏性微妙難思，心言路絕，無門可入，將柰之何？我等今日猶如無家無業旅邸飄泊窮苦之人，忽蒙天王賜與華屋，不獲其門，終莫能入。惟願如來示諸在會蒙愚暗鈍入門之路，令其捐捨小乘有餘涅槃，畢然親獲如來自證無餘涅槃。懇求指示佛於本昔因地發心，自修行路，令有學者從何法門攝持折伏無始以來妄想攀緣？如何便得一心總持，三藏圓融，入佛知見，而獲總相大法門耶？此中無餘涅槃果地覺，本發心路因地心，此正求示因心以趣果覺也。陸宿曰旅，水宿曰泊。心游理外喻旅泊，佛有法界猶天王。賜與喻開示，華屋喻藏性，雖獲喻信解，要因門入喻因解發行，由行證理。無餘者，五住俱盡，二死永亡，無餘惑也。疇昔者，猶云往昔也。陀羅尼云總持。佇猶俟候也。
△二、如來宣示法要。（二）一、經家敘意。
爾時世尊哀愍會中（至）宣示阿難及諸大眾。
此經家敘佛之意，正為哀憐愍念，捨小向大。雖然，悟得菩提真心，未有入門不自在者。及為當來末世眾生，能發菩提心者，開無上之真乘，為妙修之要路。以故宣告當機，及示大眾耳。
△二、世尊正示（二）一、雙審二本（二）一、總徵。
汝等決定發菩提心（至）云何初心二義決定。
此總徵二決定義也。佛謂汝等決然一定要發無上菩提之心，於大佛頂首楞嚴王十方如來，同共修證妙三摩提，銳志精修，不生懈惰疲勞厭倦，決不退轉，定無猶豫。此誠難得，然當先明從本覺發始覺最初之心，而有真妄二義，必須決擇分明，揀定真實，方不錯亂修習，則斯妙定可以入矣。故總徵曰：云何初心二義決定？此因阿難問無餘涅槃本發心路，及攝伏攀緣入佛知見，故佛告以二決定義。意謂欲知本發心路，但須決去生滅妄心，得不生滅為因地心，然後圓成不生不滅涅槃果德，此初心第一決定義也。若欲攝伏攀緣，須審煩惱根本在於何處，但知根本，然後定取圓通本根一門深入，則六知根一時清淨，此初心第二決定義也。
△二、別釋。（二）一、審因地心。（二）一、總勸須審。
阿難！第一義者，汝等若欲（至）不生不滅，無有是處。
此別釋二決定者，必須因心果覺，始末相當，為進修之基也。阿難！所謂第一決定義者，汝等若欲決定其志，捐捨小乘，進趣大乘，而欲證入佛知佛見者。若然，應當審諦細觀，此因地所登進修初心，與佛果地位本覺真心，為同乎？為異乎？若同則可，設於因地中，仍以分別因緣自然之生滅心，用而為本，作進修因，而欲求其無上真乘，不生不滅，常住佛果，是猶蒸砂作飯，棄水求波，決定無有如是處矣。蓋生滅心屬有作，無常者也；不生滅屬無作，真常者也。必要因果相同，斯則菩提涅槃，方可希冀，所謂頭正尾正者矣。
△二、正示當審。（二）一、總立例。
以是義故汝當照明（至）由是始終無壞滅故。
此明世間虗空，以可作不可作，總例生滅心與不生滅也。意謂以是因心果覺必須相同之義，由心有生滅及不生滅之故。設汝未明，不妨先當照察審明諸器世間常無常理。然而凡屬可作之法，畢竟無常，皆從變遷，莫不壞滅。阿難，汝又更觀仔細審察，諸可作法誰是不壞？然終不聞爛壞虗空。何以故？以其虗空非可造作。既無造作，由是始終亦無壞滅。故知欲求不生滅果，須取無作不壞之因，不得更用生滅心矣。清凉云：世間者，世即隱覆義，隱覆勝義故。又可破壞義，三世所遷故。間者，墮虗偽中故，隱覆之性即墮虗偽故。世即是間，持業釋也。
△二、別示法。（二）一、以生滅法例可作。（二）一、出妄總標。
則汝身中堅相為地（至）從始入終五疊渾濁。
此就一身出其虗妄，總標生滅之法皆可作也。意謂必取無生滅心為因地者，果何說耶？良以心海五事渾濁，無時清淨，今欲澄之以取佛果，非不生滅以為因心，必不能也。然不生滅常住真心，本無渾濁，何由而有？是則因汝此身之中，若骨肉之堅相謂之為地，潤濕之精液謂之為水，煖觸之氣相謂之為火，動搖之脉息謂之為風，此皆有作可壞之法。由此四大執以為身，而自纏自縛，故將常住真心本無生滅渾濁者，翻成生滅渾濁矣。由是分開湛圓妙覺，從茲間隔本妙明心。故在眼者祇稱為視，在耳者便目為聽，在鼻舌身者俱名為覺，在意者惟呼曰察。則知元本一精明，妄成六和，合於無分隔中，妄成分隔。以其從迷一真之始，至成六入之終，而渾濁之事，遂有五重。然餘經明五濁，咸以五利為見，五鈍為煩惱。眾生但攬見慢果，立此假名，命以連持。一期色心為體，劫無別體，但以四濁聚在其時。今經不然，蓋約五陰妄想為五濁也。以其既有能覺能察之六根，必有所覺所察之六塵，此則總為色陰。由其六根領納六塵，則為受陰。以緣前塵，引起分別，名為想陰。既起分別，遍緣諸塵，念念生滅，相續不斷，名為行陰。既有前七分別種現，熏其藏性，轉成藏識，即名識陰。此又色陰為始，識陰為終，遂有五種之渾濁也。疊，猶重也。
△二、依義別釋（二）一、通明濁義。
云何為濁？阿難！譬如清水（至）汝濁五重亦復如是。
此釋濁義也。云何謂之為濁耶？阿難！譬如清水，清潔者其本然也。若彼塵土灰沙之類，質則留礙而有形塊。然此二者各有一定之體性，自然彼此不相循順。倐有人焉，取彼塵土投之淨水，則留礙者失其留礙，而清潔者亡其清潔，俱化為渾為濁矣。而水容土貌汩然難明，故名為濁。蓋汝之濁乃有五重，亦如是也。清凉云：梵語達磨多，此云法爾，亦云法界，或曰法性。言法爾者，謂法本自然應如是爾。汩然者，混亂也，謂水土相混雜亂難明也。
△二、別示濁名。
阿難汝見虗空徧十方界（至）是第五重名為命濁。
此示濁名也。阿難，蓋濁之名，俱詳有五。如汝舉眼見空之時，若空若見，俱徧十方，要且不知何者為空之邊涯，何者是見之際畔，則空與見混亂不分。故有空處，則無能見之體；於有見處，則無所覺之空。由是一空一見，二者縱橫，義如經之與緯，互相交織，自不能分，妄成濁相。見空既爾，見色亦然；眼根既爾，餘根亦然。此由妄認四大以為身相，故有根塵相對，擾亂真性，渾濁妙明，遂成色陰，是第一重名劫濁也。此以五濁依於五陰，以根塵皆色，故屬色陰。而以眼根見空說者，渾濁義顯也。成住壞空，皆名為劫，故以見空為劫濁也。既[27]已根塵相對，自必生識，領納前塵，而成受陰，故言汝身本無四大。由於現世最初托胎，摶取精血，增長四大，以為身體，於是見聞覺知，元一精明，本無留礙。由其四大壅塞，不能融通，則無留礙者，而成留礙矣。地水火風，元是頑物，本無知覺，被此覺知周旋領納，以為身境，則無知覺者，而有覺知矣。由於一旋一壅，義如一經一緯，兩相交織，而不可分，以故四大本無知覺。由因妄織，雖針鋒草刺，皆有痛覺，是以眾生便起身見，因而復起斷常有無，以至六十二見，濁亂真心，是第二重名見濁也。見濁為受陰者，以見聞覺知，名六受用根，故見濁依受陰也。由因前塵卸落影像，引起六識，而為想陰，故曰又汝心中憶想過去，識別現在，誦習未來。然此三者，本來無性，為因意識，遂發知見。即此意識，本無容貌知覺，為六塵所現，似有容貌知覺。是故意識離塵，則無識之自相，塵離識覺，亦無塵之自性。故一塵一覺，猶如經緯，互相交織，不可分辯。所以緣塵想念，貪戀無休，故成濁相，擾亂真性，名第三重煩惱濁也。前六識既緣根境，則第七識思量執我，於真性中，妄起生滅，念念遷流，而成行陰。故曰：又汝心中，從朝至夕，生住異滅，不暫停止。若依執我之知見，每每欲其常留世間，其如善惡之業運，每每催其常遷國土。如人私心，雖戀鄉井，柰有官事，須往他邦。故留者未能常留，而遷者亦難頓遷。一留一遷，互相交織，而不可分，妄成濁相。翻涅槃性，為生死因，昇沉三界，往返七聚，濁亂真性，是第四重為眾生濁也。由前根塵識三，皆有種現，熏如來藏，轉成藏識，即含藏執持，而為識陰。故曰：汝等見聞，元是一體，本無異性，祇由眾塵隔越，各開門戶，無狀異生。然以性中而論，事同一家，知覺相通，似同而非異。若據用中而說，不無彼此，互相違背，似異而非同。一同一異，二皆失準，兩相交織，妄成濁相。轉如來藏，隨染淨因，惑亂真心，作總報主，是第五重為命濁也。命即第八識，所謂煖息識三，連持不斷，名之曰命，故命濁依識陰也。此五濁者，總因迷真逐妄，遂成渾濁，不能清潔。今佛將授澄濁之方，故先指示生濁之由也。
△二、以無生滅例虗空（二）一、澄濁還清
阿難！汝今欲令見聞覺知（至）然後圓成果地修證。
此明澄濁還清，示修定之功夫也。蓋以四大五蘊，根塵識法，自相而言，無非濁水。由性而論，皆如來藏，無非濁水中之清水性也。今者如來將令當機，即就耳根而修習者，正為濁水中有清水性耳。故云：汝今欲令現前所具日用尋常見聞覺知，此之四性，必要遠契如來常樂我淨佛之四德。若爾，應當先明四纏幻化，皆由虗妄之因緣。擇去五重，乃是死生之根本。然後依取不生不滅，圓滿湛寂，常住真性。由性起修，還修自性。性修不二，方可成功。既依湛性為定體，即以湛性為定用。旋其虗妄根塵，轉為真實自性。伏除五陰之滅生，仍還一真之元覺。乃得本來元有妙明真覺，無生無滅，常住真性，為因地心。至此始入十信滿心。然後自初住至等覺圓成果地之真修，直至妙覺圓成果地之實證。是則因心果覺，名目相應，發心究竟，不二異矣。此中先擇生死，等澄濁也。伏還元覺，等還清也。乃一經進修，極要緊處。欲修此定者，幸細味焉。
△二、以喻合法
如澄濁水貯於靜器（至）皆合涅槃清淨妙德。
此即喻上圓湛旋妄之功夫也。以前投土而喻濁相，今仍澄濁，還成清水，以喻修證之相。濁水者，通譬五重渾濁。淨器者，別喻圓通根性。如澄濁水，須貯淨器，欲除渾濁，須擇圓根。靜深不動，喻定力堅固。沙土自沉，喻前四重不復相織，圓伏五住煩惱，而麤垢任運先落也。清水現前，喻真見道湛圓本體，妙覺明心方顯現也。至此名為初伏客塵煩惱，猶前之沙土初沉。泥還尚在，喻破四陰雖斷界內見思，其界外無明識陰之根，則伏而未斷也。去泥純水，喻破識陰半分生滅，湛入合湛，正斷界外無明。從圓初住分斷，乃至妙覺究竟斷盡，故曰名為永斷根本無明也。以上皆喻澄濁之功夫，此下方明還清之德用。由其五濁既盡，則此心水清而且明，精純不雜，正猶海印，一切世間千態萬狀，莫不影現其中，不為四纏五蘊煩惱所局。凡有舉措，悉為妙用，皆合如來常樂我淨，清淨涅槃無作妙德。斯如泥盡水純，任從攬淘，不復再渾之矣。
△二、審煩惱本。（二）一、總勸須審。
第二義者汝等必欲（至）云何降伏取如來位。
此勸審煩惱根本起滅處也。所謂第二義者，若汝阿難等，於大眾必定欲發證菩提心，於菩薩乘生大勇猛，定要攝伏疇昔攀緣，決定棄捐四纏五濁諸有作為虗妄之相。若然，應當仔細詳審觀察煩惱根本，勘此煩惱根本，自從無始以至今來，如何謂之為發業？如何稱之為潤生？誰乃作業之頭？誰是受報之主？蓋煩惱即發業無明，以能發現行之業用故，如分別取捨等，屬第六識也。根本即潤生無明，以能潤種子而受生故，如生憎愛投胎領命者，屬第八識也。然攀緣作業，惟六識最勝，是作業頭，能作染淨業因故也。而受報者，惟此八識是總報主，能含藏執持染淨種子，不散失故也。然細推之，則前七識俱屬八識自體現起，所謂自作自受者也。是故阿難，汝欲修證無上菩提，設若不能審明煩惱，詳察根本，則不能知虗妄六根以及六塵，自從何處有此顛倒？蓋根塵識種，所謂微細生滅因者，皆第八識含藏故也。既不知此，自不能知根塵識法，雖有現行本自虗妄，但由最初一念不覺妄分能所，逐妄迷真遂成顛倒，則知顛倒自八識處而現起也。爾且顛倒之處尚不能知，云何而欲降伏攀緣，取如來藏之果位耶？是故欲滅顛倒者，須知起顛倒處可也。
△二、正示當審。（二）一、總立例。
阿難！汝觀世間解結之人（至）空無形相，無結解故。
此立結解比例，以況真性也。故曰：阿難，汝若不知顛倒與不顛倒處，[28]但觀世間結結與解結之人，自可明矣。蓋結結例顛倒處，解結例不顛倒處，結解雖異，皆此人也。是故欲解結，必見結處。設若不見所結之處，云何能知解結處乎？此正例上不知虗妄根塵何處。顛倒處尚不知，云何降伏取如來位？下乃況顯。須知有結有解，仍屬生滅識心，未若本無結解，不生不滅如來藏性。所以從來不聞世有虗空，被汝隳壞而分裂者。此何以故？以其虗空本無形相，亦無結解故也。則知如來藏性，亦復如是矣。隳裂之義，猶解開也。
△二、別示法。（二）一、以顛倒例結。（二）一、總示結根。
則汝現前眼耳鼻舌（至）於器世間不能超越。
此示結之根源也。意謂何者謂之為結耶？則汝現前所謂眼耳鼻舌身心者，六根是也。以此六根，引起六識，吸撮六塵，渾濁藏性，其猶家人為賊作媒，勾引家賊，自劫家寶。由此根塵識法，自從無始，妄認四大五陰以為身心，故有正報眾生世界。由是妄起分別，自生纏縛，分湛圓妙覺為視聽覺察。所以於依報之器世間，故視不能超之於色，聽不能越之於聲，良由根塵識三，互相交織而成結矣。由是觀之，則此三者，元一湛圓妙覺明心之所現起，而返損滅如來藏中功德法財，是何異家賊而劫家寶乎？然能解散其結，則根塵不偶，妙用現前，即破家之賊，亦成守家之主矣。
△二、別明結相。（二）一、就眾生性以明數無多少。
阿難！云何名為眾生世界（至）各各功德有千二百。
此就眾生世界，明其纏縛，不能超越器世間者，以根有結相，數量定限故也。但凡欲修定者，必先解除根中之結，方可進修。然根又有圓者與不圓者，修行功夫，日劫相倍，不可不選。欲選圓根，必須通達六根數量，如其不然，憑何解結而選擇耶？故佛徵言：阿難！云何名為眾生正報之世界耶？世即現在身中所有遷流，即名為世；界即此身前後上下左右中間，即名為界。汝今當知，四正四隅上下為界，則方位有十；過去未來現在為世，則流數有三。良以一切眾生，本無身結之相，但由四大五蘊，互相交織，妄成身結之相。既有身結根塵等相，則世與界，在一身中，彼此貿易，互相遷流，故云世之與界交相涉也。然界雖十方，而十方中，惟取東西南北四方為正，不取上下，以上下乃即四方之上下，無定位故；不取四隅，以四隅即四方交接之中，無定方故。即以此定位之四方，涉彼遷流之三世，以四方各有三世，共成十二。若欲以世涉方，而三世各有四方，亦成十二，故曰宛轉十二。流變三疊者，謂自一念遷流，而變為十百千之三疊也。今且以方涉世，以明三疊。第一疊約四方各論三世，四三共成十二。第二疊於東方三世，變一為十，成三十，南西北方亦復如是，四方共成一百二十。第三疊以東方三十，變十為百，成三百，三方亦爾，四方總共一千二百。今言一十百千，舉大數耳。設欲以世涉方，例此可推，此世界交涉結相之定數也。設以此身一總，該括數量而論，自一變為十二之始，至百變為千二之終，則一總通具千二百也，猶云統體一太極耳。此雖總數，然在六根之中，亦復各各具足功能德用，有千二百者，正物物一太極也。此約身中一念遷流功德數量，是為如是，若一時一日，豈能算哉？功者言力，德者言用，謂六根中各有相涉縱橫交織之力用也。此就六根了別之性是同，故云各各功德，有千二百。下對六塵了別之用有異，所以功德全缺不等，是則性中相知，用中相背也。
△二、約境界相以明用有優劣。
阿難！汝復於中克定優劣（至）圓滿一千二百功德。
此明六根對塵之用，不無優劣，故令當機自選擇也。上就性中相知，則無優劣。此明用中相背，故有優劣耳。阿難，汝復於此六根之中，自先克定何者為優，何者是劣。如眼以觀見為用者，不能見後故暗，止能見前故明。以前方之明，合後方之暗，以及左右旁觀，是為四方。以功德論，四方各二百，四隅各一百。今眼見前，以及左右，共是三方，則成六百。并前二隅二百，合成八百。惟後一方二百，及後二隅二百不見。就三世而三分論之，今得八百，乃三分之二也。約四方而四分明之，今見三方，是三分言功也。不見一方，是一分無德也。當知眼唯八百功德，不是圓根。如耳以聽為用者，然其聽最為周徧，雖十方事，亦無遺失。故動而有聲之時，便知其若邇若遙。靜而無聲之時，更覺其無邊無際。當知耳根圓滿千二，無有缺欠，於諸根中為最優也。如鼻以齅聞為用者，齅則雙通出息入息，雖然有出有入，而又闕於中間交接，以是驗知，三分之中，闕去其一，當知鼻唯八百功德，亦非圓根。如舌之為用，不論甞味，唯取宣揚，盡諸世間出世間智，皆能談說，雖言有方分，詞或有局，而理無窮盡，義則該通，當知舌根圓滿千二，亦是圓根。如身以覺觸為用者，觸則有違有順，然合時則能覺，離時則不知，以合時能覺，有違有順，是具二分，若以身根三分騐之，而闕離中之一，當知身根惟有八百，亦非圓根。如意以徧緣諸法為用，故能默容十方三世，乃至世出世法，若聖若凡，無不包容，盡其涯際，是則意根具足千二，亦云圓根。以是六根功德，有優有劣，汝當克定而自擇也。
△二、以降伏例解（二）一、略示心要
阿難！汝今欲逆生死欲流（至）彼六知根一時清淨。
此略示選根解結，為修心之要訣也。意謂既知虗妄之結本，復識圓缼之六根，正宜揀取圓根，解除結相，為修心之緊要也。故曰：阿難，汝等今者欲逆二種生死，不順五欲塵流，且必定要返窮欲流起結之根，而至不生不滅之地者，先當勘驗此等六種能受用根，誰為合中取境，誰是離中取境，誰深而難測，誰淺而易知，誰為用具而圓通，誰是不圓而用缺。若能於此六受用根自審自驗，悟得何者為圓通根，即取此根，方能逆彼無始[29]已來四大六根相織妄成流逸奔境之生死結也。今欲解除，仍從六根。然六根之用，有圓者，有不圓者，但得循順一圓通根，方為極妙。設於不離不深不圓之根，較其功効，猶日劫之相倍也。我今上來[30]已經備顯六根之內湛圓明性，本來所具功德數量，有離有合，有深有淺，有全有缺，歷歷分明，是為如是。但隨汝自詳擇，其間有可堪能入不生滅者，吾當開發指明，令汝增長定力，進取菩提。然我令汝自擇，而不為汝擇者，亦自有故。良以十方如來，因機設教，萬別千差，隨於七大十八界中，一一修行，門門可入，皆得圓滿無上菩提，亦無優劣可以揀擇。但汝根性，下而且劣，未能圓通得自在慧，於六根門頭，未免不諳。故我將彼離合優劣，一一宣揚，令汝於此六門之中，但選一門，從此深入。若能深入一門，則得一根無有妄結，是一解一切解矣。而彼六種能知之根，頓於一時俱獲清淨，即前所謂十方如來一門，超出妙莊嚴路者，此也。誰者，乃審問之詞。眼耳則離，鼻舌身合，意深五淺，耳舌意圓，餘三悉非。六受用根者，以色等諸塵，為眼等六根所受用故。六湛圓明者，以六根皆由粘湛所成故也。
△二、廣示心要。（二）一、疑請。
阿難白佛言：世尊！云何逆流（至）能令六根一時清淨。
此疑有二：當機意謂云何方為返窮流根？又且根既有六，自有六結，如何入一無妄，彼六皆淨？乃因解未明徹，故躡前二義以請益也。
△二、正示。（二）一、約惑體總示。（二）一、統示流根。
佛告阿難汝今[31]已得（至）生住異滅分劑頭數。
此正廣示心要，而先指所逆之流也。佛告阿難：汝今雖然從凡入聖，[32]已得初果，預入聖流，[33]已滅三界眾生世間見道位中所斷八十八使之惑，此乃見流。謂意根對法塵起分別見，因此流轉生死，不能出離，故名見流。雖能知是，然猶未知意根之中種子生現行，現行生種子，積劫相生無始[34]已來虗妄習氣。彼之習氣，要因修道所可斷得，即九十一品思惑，又名欲流、有流、無明流。欲流者，謂前五根貪愛五塵，名為思惑。由此思惑，流轉欲界，不能出離，故名欲流。有流者，因果不妄，名之為有，謂色無色界思惑。因此思惑，流轉色無色界，不能出離，故名有流。無明流者，謂無所明了，即三界思惑中一分癡相。由此無明，流轉三界，不能出離，故名無明流。斷此三流，即證四果。由二果三果，以及四向，皆為修道，故名修所斷得也。以上四流，見思二惑，皆界內所斷，非[35]已出界者所斷也。此言當機，於我執尚然未盡，何況界外見思，及此含藏識中，俱生我法微細之惑，所謂塵沙無明者耶。生住異滅者，按起信論，三細中業相，是生相三細，後二六麤，前二為住相六麤，三四為異相，第五為滅相，第六不與焉。分齊頭數者，謂初住以上，至於妙覺，共有四十二品，所謂惟佛與佛，乃能究竟。若汝預流小果，安得而知。由其不達一心，未能深入一門，逆窮妄流之根，所以六種結縛，頓難清淨也。又生住異滅，分齊頭數者，如凡夫覺滅相，二乘覺異相，法身位菩薩覺住相，滿足位菩薩覺生相，即斷惑分齊所有頭數也。圓覺云：修禪那者，心中了知生住異滅，分齊頭數。然此之說，與彼有異。此文之義，欲斷彼生，彼經之談，欲知此數，義不同耳。
△二辯明一六。
今汝且觀現前六根（至）六受用根亦復如是。
此答一入六淨之義，以明本無一六也。佛言：汝既不知一入六淨之故，今汝且觀現前六根，定為一乎？定為六乎？若言定一，耳亦可見，目亦可聞，頭亦可履，足亦可語。今則不爾，何為定一？若言定六，則身口與耳，各有自性，不相為用。我今說法，汝之六根，誰來領受？阿難對言：我用耳聞。佛言：既定是六，汝耳自聞，則與身口不相關涉，如何又口問而身欽耶？可見亦非定六矣。是故應知，本非定一，終非定六。何故？始以性中相知，則非定六；終以用中相背，故非定一。豈終不然，汝之六根，元有一定之一，又元有一定之六耶？阿難當知，既非定一，又非定六，而眾生為六為一者，何哉？良由無始一念顛倒，根塵妄織，交相淪溺，互成替代，以為結根。故於圓滿常住湛然性體，妄起分別，為視為聽，為覺為察，所以一六之義，由此而生。故凡夫執六，小乘執一，而曾不知圓湛性體，本非六一。今者汝[36]已得須陀洹，不入六塵，雖六用不行，惟銷現行，然虗習種子猶在含藏識中，以故未能亡一。由其根塵種子俱存，宜乎不知一入六淨之故也。然一六正義雖依圓湛體生，而圓湛性體本非一六。正如太空之參含羣器，由器之形方圓長短而有異，而遂名太空為異空，豈不謬乎？設若除去器異而觀虗空，亦可說空為一，斯亦對異說一，而虗空何有一異乎？庶不知為一為異自在器形，因器形異故說空為不同，以除去器故說虗空為同，只在器之去留而[37]已。彼太虗空云何因汝言說當真成其同與不同哉？既不為汝成同不同，何況更名此太虗空是一非一耶？然則說空為異為一者，真妄矣。太空既爾，則汝了知六受用根亦復如是，無非因結根而說性為六，銷結根而說性為一，徒言說耳。而圓湛性體豈為汝之言說當真成其一六之殊哉？由此根性本非一六，故一解六銷而一入六淨也。
△二、約結相別示（二）一、明迷真成結。
由明暗等二種相形（至）無滅無生了知安寄。
此明迷真體而成結根也。正承上文，既曰非一非六，然則何由而有六耶？故此出其根由，見得圓湛性體，本非一六，但由黏湛發妄，遂至如是。蓋圓湛本體，如鏡照物，本無染著，但由明暗二種色塵，相形互織於妙圓中，而湛圓妙性，一念不覺，遂被黏著，引發見精，照映色塵，即攬色塵，結成一團，為勝義根。此根雖屬色法，猶是淨色，未染麤濁，故曰根元，目為清淨四大，其相微細，非聖天眼，莫能分辯。因有勝義，為浮根元，依此立名，即為眼體，如蒲萄朵。既有浮根，是外依色香味觸，內依地水火風，結成二根，則見精托根，流逸奔色，而循色流轉，無返本時，斯成眼根之結也。由其動靜二種聲塵，互相扣擊於妙圓中，而湛圓妙性，一念不覺，遂被黏著，引發聞精，照映聲塵，遂卷聲塵，結成勝義。此根雖屬色法，猶是淨色，未染麤觸，故曰根元，目為清淨四大，其相微細，愚者難辯。因有勝義，為浮根元，依此立名，即為耳體，如新卷葉。既有浮根，是外依四塵，內依四大，能所八法，結成二根，而聞精托根，流逸奔聲，即循聲流轉，無有窮時，乃成耳根之結也。相擊，互相扣擊，不相容也。卷，包攬也。由通塞下，明鼻根之結也。相發，互相引發也。納，吸取也。餘准上釋。由恬變下，明舌根之結也。恬者，恬然不動，無味之味也。變即五味之總，有味之味也。以有味無味相對而成二種也。參，雜和也。絞，旋取也。由離合下，明身根之結也。二者交際曰摩。摶，攬取也。腰鼓，俗呼杖鼓。顙，即鼓腔也。由生滅下，明意根之結也。知精者，指勝義根。意思者，謂意以思量了別為性也。幽室見者，如人在明處，不見暗室人。暗室中之人，能見明處人。蓋此意根處於身內，為前五根。思量籌度，義亦如之。下總結曰：如是六根，皆由圓湛覺明之體。一念不覺，而有能明之明覺。此覺一妄，遂而失彼精真了知。由是黏著色聲等塵，以故妄發見聞等光耳。此正一六根元所結之由也。以是六根元係結塵所成，故汝現今離明暗色塵，則無能見之自體。離動靜聲塵，元無能聽之本質。無通塞之香塵，則能齅之性不生。非變恬之味塵，則能嘗之性無從自出。設不離合，則能覺觸性本來自無。若無生滅，則了知根亦無處安頓可以寄托矣。此中流逸奔三字，正狀六根攀緣熾盛，妄念多端。故流者，如怒濤之赴壑。逸者，若野火之燒山。奔者，猶駿馬之馳坂。其順而莫遏之勢如此。若欲銷塵解結，非有截流之機，其何以制之者哉。
△二、明返妄為解（三）一、示返妄圓拔。
汝但不循動靜合離（至）諸餘五黏應拔圓脫。
此明返妄一入六淨，以示解結之法也。正以圓湛性體，本無六根，特為妄塵相織，交結成根。今欲實解，須除妄塵，故云汝但返旋六根，不去循順，如動靜等一十二種諸有作為虗妄塵相，但得不隨諸塵，任運流轉，則根中之結，是一解而一切解矣。足見圓頓修習功夫，最為簡易者也。即其現前六根之中，隨取一根為下手處，專心努力，念茲在茲，如猫捕鼠，心心無間，併力於一而旋拔之。但得一處外脫塵黏，內旋根伏，則根塵不偶，而熟處漸生，生處漸熟。既能伏妄，自必歸真，而本來元有常住真心，由之顯現，更不逐色尋聲，永絕攀緣妄想，則自性本具大光明藏，從茲發耀，自是輝天鑑地，耀古騰今。果然耀性發自真明，則餘五根沾黏結縛，應時齊拔，而圓全解脫矣。至此則外不由塵，內不循根，靈光獨耀，逈脫根塵，所謂露地白牛者矣。此不循二字，即返妄解結要訣，乃制流逸奔塵之覊勒也。
△二、示悟真互用。（二）一、舉互用人。
不由前塵所起知見（至）應念化成無上知覺。
此明悟真特舉六人，以證六根互用也。意謂既悟真性至此，則外不由十二種塵，故所起之知，方是真知，所起之見，方名真見。且內不循勝浮二根，故心光獨露，徹照無涯，權寄二根，光明自發。寄者，如智論云，報生天眼，在肉眼中。此乃寄於肉眼，而得天眼。今之覺明知見，寄諸浮勝，而光明自發也。由是根塵雙脫之故，現前六根，互相為用，則耳可見色，眼可聞聲，有時一根徧作諸根，有時諸根共作一根，六用互通，六根自在。此正入一無妄，彼六知根，一時清淨也。故引證曰，阿難，汝豈不知今此祇園楞嚴會中，如阿那律陀，無目者而能見矣。跋難陀龍，無耳者而能聽矣。殑伽神女，非鼻者能聞香矣。憍梵鉢提，異舌者能知味矣。舜若多神，無身者能覺觸矣。摩訶迦葉，滅意根者能了知矣。是六人者，或凡夫業報，或小乘修得，尚不局根，何況圓拔而不互用者哉。阿難，汝今諸根，患不圓拔，若能圓拔，豈止六根互用而[38]已。但得心光煥發，內外瑩徹，表裏一如，則浮塵勝義之根，與夫器界明暗色空諸變化相，猶如沸湯之銷薄氷，應於一念之間，傾刻俱化，轉成無上之知，無上之覺矣。阿那律陀云，無滅以多睡故，被佛所呵，七日不眠，遂失雙目。佛令修習樂見照明金剛三昧，即獲半頭天眼，見三千界，如觀掌果，故云無目而見。䟦云善難陀云歡喜，此兄弟二龍，常護摩竭提國，雨澤以時，民無饑年。瓶沙大王年設一會，以報龍德，人皆歡喜，因此得名。以龍虧聦，用其角聽，故云無耳能聽。殑伽云天堂來，此係河名，從無熱惱池南面銀象口出，流入東印土，洑流入地，出積石山，即為此土黃河源也。神即主河之神，乃女形也，為餘習所咄小婢者是矣。驕梵鉢提云牛呞，以有牛呞病，其舌似牛，異於常人，能辯諸味，故云異舌知味。舜若多云空，即主空神也。雖無有身能覺觸者，此神多劫以無身為苦，如來放拔苦光，映令暫現，以有身觸，樂不可言，所現身質，其相如風，故曰無身而覺觸也。滅盡定者，大小俱有，然修意不同。小乘是事滅，唯滅六識全分，盡七識染分，即名滅盡，留淨分不斷，為持定故。大乘是理滅，具有五蘊八識見相，心心所法，當體寂滅，盡無有餘。故清凉云：一切法滅盡，三昧智通達。摩訶迦葉云大飲光，即今持衣入定，鷄足山中，待彌勒下生者是也。發光二字，與前黏妄發光，文相照應。蓋黏妄發者，緣影光也；內瑩發者，真心光也。
△二、引互用例
阿難！如彼世人聚見於眼（至）云何覺明不成圓玅。
此引六根互用之例也。以上雖發明六根互用，事理皆詳，然恐尋香遂塊，執為修成，不悟性具，故引世人以為例也。意謂阿難，汝若不達一入六淨諸根互用之義，但觀世人見不藉明，例可知矣。如彼世人，未悟性明，不知見性圓融無礙，惟以見性聚於眼根，故離根離明，便謂不見。設若令其急合兩眼，則暗相現前，毫無所見，雖有六根，黯然莫辯，則與頭足不能見聞，相類無異。然而彼人，設若以手循順身體，外面摸揑，上下族繞，彼雖合眼，不曾看見，而頭之與足，一一辯別，了然無惑，是則暗中知覺，與明中知覺，原無有異，足見是同。故知藉緣之見，必要因明，設遇其暗，便成無見。若是不藉明緣，而見性自發者，方名真見，則諸暗相，永不能昏。是知真見，明固不能使其明，而暗亦不能令其暗，所謂自性光明，本來具足者也。然則世人尚不藉明，可以有見，何況根塵既銷，內瑩發光之人乎？云何真覺之體，豈無妙明，而不成圓融妙用者耶？
阿難白佛言：世尊！如佛說言（至）惟垂大慈，開我蒙恡。
此當機謬解佛語，妄生斷滅之疑以致問也。以聞上來根塵既銷，云何覺明不成圓妙？意謂既是根塵並銷，[39]方名解結，如何又教於六根中選圓根耶？且而六根俱屬生滅，若仍用之，是以生滅之因，求不生滅之果，得無因果名目不相應乎？故按定佛語而啟白言：世尊！如佛前來曾與我言，若於因地依生滅心為本修因，而求佛乘不生不滅，無有是處。是則欲求常住者，必要因地覺心與果地覺名目相應，方為可爾。世尊！如果位中斷五住所獲之菩提，除二死而證之涅槃，不變隨緣隨緣不變之真如性，覺妙明本覺明妙之佛性，本來白淨無垢離障之菴摩羅識，一塵不立清淨本然之空如來藏，轉識歸性周鑑無遺之大圓鏡智，此之七種，名雖差別，然皆果地自證之德，本來清淨，本自圓滿，故其體性堅而莫動，凝而不流，從無變滅，如金剛王寶，能壞一切，一切莫壞，乃究竟堅固，常住不壞，一成永成，更無變易者也。故知欲獲此果，必要不壞之因明矣。前來蒙佛傋顯六湛，勅選一根，當為發明，令我增進。今且又云：離明離暗，無有見等。若此見聽諸根，果爾離於明暗、動靜、通塞等塵，畢竟無有體者，則與如來前破七處，念念攀緣，隨塵起滅，分別識心，何以異乎？如來既言生滅為因，不可以獲常住之果，云何將此斷滅之根為因地心，欲獲如來七種常住之果耶？世尊！若離明暗，見畢竟空，是根若離塵，則無體矣；若離前塵，念自性滅，是心若離塵，亦無體矣。我今進觀心性，退審根塵，循環展轉，微細推求。若離於根，則本無我心；若離於塵，則心無所在。根塵既銷，心亦斷滅，又將何物以立因心，而求無上果地之覺耶？且如來先說六湛圓常，而今又說離塵無有，皆斷滅性，是則違越誠言，終成戲論。云何如來前後語言，互相矛盾，還說是為真語實語者耶？而我蒙昧之情，鄙恡之疑，是為如是，惟望大慈而開示之。
△二、除疑開示。（三）一、斥迷許示。
佛告阿難：汝學多聞（至）塵俗諸事當除汝疑。
此斥當機以常為斷，而許其開示也。佛告阿難：汝惟好學多聞，所以未能盡諸三漏。故吾前來，特為指出顛倒起處，要汝用功，除其種子，以去名言習氣。誰料汝心之中，徒知顛倒為諸妄所因，而種習仍在，[40]但記言說而[41]已。及至圓滿真常義，與生滅顛倒義，二者現前，汝實蒙昧，又不能識。今欲直示根性真常，但恐汝之誠愚鄙恡，蒙昧之心，更懷猶豫，未能一時即便信伏。吾今權設方便，試將塵俗易了之事，以當發揮，汝必因是而除疑矣。
△二、即事除疑。（二）一、就聲塵審定。
即時如來勅羅睺羅（至）如是云何不名矯亂。
此就鐘聲審定聞性，以明常無常也。即時如來命羅睺羅擊鐘一聲，問阿難言：汝今聞否？阿難大眾俱言：我聞。惜乎楞嚴法會，阿難大眾如許多人，絕無一個伶俐後生。若是知音衲子，何須如來添鹽加醬、費舌勞唇？不銷羅睺羅冷地裏一擊，則疑團立破，當下知歸，又何勞再三審問者耶？如來至此，見這些漢沒點骨氣，隨風倒柁，故於鐘歇無聲，仍問：聞否？俱答：不聞。及又擊而又問：聞否？則又答以：俱聞。此時阿難大眾自供自招，一箇把柄[42]已在如來手裏。是以雙開二途，捉賊追贓而審之曰：云何聞？云何不聞？乃欲諸人向能聞處自討下落。不意當機祇知清韻為音、直吼為響，若是雙絕，則名無聞。可惜一箇多聞上座，却與斷滅知見外道同途。如來見其底事未徹、話不投機，只得換箇字樣，再向所聞處試他一試。是以又勅羅睺撞起鐘來，問阿難言：瞌睡漢！汝今得知還有聲否？俱答：有聲。少選之間，鐘聲銷歇，又審問之曰：聲否？俱答：無聲。少頃，羅睺更來撞鐘，又審：聲否？俱答：有聲。如來至此，見得諸人全不相干，絕無入路，只得將錯就錯，雙審之曰：云何有聲？云何無聲？阿難大眾仍如前答，寸步不移。所謂驢揀濕處尿，熟境難忘也。在如來則頭頭顯示，欲令薦取；在當機則處處錯過，漫不經心。誠哉鈍物！柰若之何？故佛只得直責其非，而詰之曰：汝今云何自語矯亂？阿難大眾尚不知過，一齊問佛：何為矯亂？佛言：問聞答聞，問聲答聲，隨人起倒。殊不知聞之與聲，各有分別，若有若無，自屬聲塵，豈可混答以能聞之性，亦同鐘聲為有無耶？如是以有報無，朦朧亂答，初無準定，非矯亂而何？
△二、即聞性顯常。
阿難！聲銷無響汝說無聞（至）此性云何為汝銷滅。
此申正義，以明聲有生滅，聞性常存，乃除離動離靜，元無聽質等疑也。以前借鐘說法，歷歷分明，其如當機不能了悟，故佛至此只得重添註脚，而告之曰：阿難，前來第一番鐘聲銷歇，只是無響，非是無聞，汝如何說為無聞耶？若實無聞，則汝聞性[43]已隨聲滅，即當同於無覺無知之枯木矣，如何鐘聲更擊，汝等云何又更知而言俱聞耶？若更擊仍聞，則此聞性不同聲無明矣。然汝聞性既知聲有，又知聲無，足見或有或無，自是聲塵，豈彼聞性因聲有而為汝成其有，因聲無而為汝成其無哉？設使聞性實隨聲滅，而曰無者，則第二番又勅羅睺再撞金鐘，少選銷歇，我問聲否，答言無聲，此又是誰知為無聲者乎？是故阿難，鐘聲在於聞性之中，自生自滅，非是汝之聞性隨鐘聲生而令汝之聞性為有，隨鐘聲滅而令汝之聞性為無者也。則知聲有生而聞性非生，聲有滅而聞性非滅，乃非生非滅寂常真性也。設不認取，將欲何求？故結責曰：根性斷常，或難決定，聲塵有無，宜乎易知。汝今尚猶顛倒矯亂，迷惑聲塵以為聞性，又何怪乎昏天黑地，迷頭認影，以真常根性為斷滅聲塵，可不悲夫。今既發明自此終身，不應再言耳根聞性，離諸動靜二塵，與夫閉塞開通，無論聽於不聽，皆不可說聞無常住之性也。且聞性真常，不惟日用動中，即如世間重睡之人，酣眠不覺，熟睡無知，昏昏倒倒牀枕之間。然家有人搗練舂米，砧杵之聲一時交作，其人夢中睡重識昏，境多錯亂，故聞舂搗之聲，則作他物之響，或以為擊皷，或以為撞鐘，且於夢中自驚自怪，而謂之曰：分明是其鐘皷，何為乎又作木石之響耶？由是驚怪，忽然醒寤，疾速便知音屬砧杵，乃告家人：我正夢時，惑此舂搗之音，將為鐘皷之響。此正睜眼說夢也。下乃決定根性為常，故言：阿難！是人睡熟，正在夢中舉身皆忘，豈能記憶靜動二塵，及餘諸根開閉通塞者哉。但其形雖寐，而聞性不昏，此即聞性離塵不滅真常之明驗矣。不惟重睡不滅，縱使汝之形軀銷滅，命逐業遷，光隨報謝，此性常存，豈為汝身形銷滅，而此聞性亦與之俱銷滅耶？既無銷滅，自屬真常，復何疑哉。此即如來就新卷葉點出一箇不生不滅常住真性，以為修楞嚴大定者真正因心也。然取能聞舂搗之性，不取惑為鐘皷之情，以惑為鐘皷，乃獨頭意識顛倒妄想故也。
△三、結示斷常。
以諸眾生從無始來（至）云何不成無上知覺。
此總結明迷常逐斷，故有輪迴；棄斷守常，即成正覺。良由眾生自從無始以至今來，迷真認妄，奔色循聲，逐其妄念，輪轉遷流。曾元不悟根中之性淨妙真常，無染無縛，不滅不生，棄而弗顧。又且不能循順六根所具常性，而返逐諸生滅妄塵，造一切業。由是生生世世雜染輪迴，流轉諸趣，故有生滅。若能立定脚跟，挽起眉毛，棄捨生滅十二種塵，脫黏內伏，旋轉六根，守於自性本有真常，則其常住真心本有光明自現前矣。常光既顯，則十八界若根若塵以及識心，應頓一時銷鎔脫落，所謂耀性發明。諸餘五黏應拔圓脫，方能盡除見相二分微細種子，所謂想相虗妄之塵、識情攀緣之垢。若見若相，二俱遠離，淨盡無餘，則汝法眼當下清明。正是生滅既滅，寂滅現前，云何不成無上之知覺哉？
大佛頂首楞嚴經寶鏡疏卷第四