No. 317-A 序
戊寅春，興福會公禪師金剛提要成，杼軸一心，刊落眾論，方心折之。居無何，再以楞嚴正見公之當世，其間取義分科，具有別裁，悉由心得。觀其言曰：經以圓極為宗，了義為趣，須有妙悟，一超直入。此安得以名句文身盡之耶？向聞我公具戒[1]皋亭，參靈隱，住徑山，後乃止足婁東之興福。師人品高卓，見處穩實，且又多雅思，發為淵才，以提䇿為[2]己任，故喜於接納，而得隨機開導。於不立文字中，以文字教人者如此。集成，問序於余。余惟楞嚴頂法，以究竟為無上，尊者當機，尚參疑悟，安敢以凡夫知見，妄加蠡測？無[3]已，則有唐宋以來諸先德之緒論在。葢自房相筆受而後，崇福慤公奉其經圅作疏，此詮解所自始也。舘陶振公分為八段七科，此科判所自始也。資中沅公作疏，謂三法與三觀相應，此孤山等台觀解經之始也。其以禪宗解經者，自長慶巘公撰說文始，此溫陵等以禪判教之祖也。若宋初有長水璿公，出自賢首，參合天台所撰義疏，圓收教觀，論者推為百代心宗，可稱諸家之總萃矣。然宋前諸師，源流如一，宋後經解，同異支分。如石門寂公之尊頂法，本以見性為宗，而與靈源相抵，又於長水有義學之譏。如孤山圓公，用三止三觀貼釋全經。吳興岳公，張大其說，而或指為山外一家，尚非通義。至交光正脉，尤力辨其非。如溫陵環公，於台觀外別判見道等四科，卓然自立，足垂世訓。而謂璿月圓諸師皆不足為繩準，亦屬過論。如師子林惟公，集唐宋九師為會解，南北講席宗之者百年，議者又有延津刻舟之歎。凡若此者，黨伐互諍，入主出奴，非有最後之提示，曷以為之是正哉？竊以愚見揆之，諸家雖眾，必以禪宗解經，方合經中徵心辨性之義，是為正法。今觀明代宗師，如曹溪憨公、雪浪懷公，咸稱法匠。但懷公之於是經，稱性而談，疏通灑落，直欲掃去諸科，故不復著書。獨有憨公之懸鏡綱要，灼然可傳，乃枯坐三年，一夕冥悟，融會於一心三觀，信筆發揮。所言觀體、觀相、觀用，並是合釋全經，非同分配，真能離文字為文字者。禪家說經，固當推為科律矣。考之曹溪法系，徑山、靈隱，皆南嶽正宗。念我公曾駐錫二山，即是一家宗子。今且分化婁江，再闡宗風，弘宣法乘，何不足與海印發光者先後相承，互證此一超直入之妙悟耶？至若儒門說經，亦多以禪判教，如曾祠部之宗通、鍾竟陵之如說、錢虞山之蒙鈔指歸，正無不合，皆余夙昔所師承者。余曾於鄧尉山中，妄有十述及述要之作，自媿章句家言，茫無心得。茲得循觀正見，語必從心，足資就正。他日者，恬心霽目，靜證真詮，當瓣香十笏，奉犍椎於瓶拂之前也。
康熙[4]己卯冬日，崑山灋弟盛符升拜題，時年八十有五
No. 317-B 募疏
初祖西來，不立文字，直指人心，見性成佛。而巖頭亦云：不可以實法與人。且世尊於涅槃會上曰：我四十九年說法，未曾說一字。即於首楞嚴中亦曰：但有言說，都無實義。可見佛祖相承，了無異轍，如大火聚，如塗毒鼓，不留剩迹，不著思惟，稍涉遲疑，便墮坑落塹，何有於言說哉？然歷觀古來諸大宗匠，靡不深明教乘，博綜內典，發微言於宗旨，寄妙理於淵談，雖秉單提向上之樞機，而亦旁通性相之關鑰。葢深知後世狂誕之徒，槩以盲針瞎灸為直指，粗拳亂棒為門庭，非惟不探義理，甚且名目不知，故深憫此輩，密垂方便於前也。若此，則教海烏可不研究哉？吾婁興福禪寺為古道場，堂頭會公大和尚為靈隱具公之子，三峰漢翁之孫，得奪食驅耕之作略，握烹佛煅祖之機權，藏頭角於水邊林下，露爪牙於斷楮殘編，法堂前縱未草深一丈，確有古宿遺風，絕不以熱閙門庭，牢籠斯世之衲子。住此多年，並不問戶外事，誠諸方之傑出者。予家世奉佛，先大人研心釋典，予雖茫無所窺，然性樂交方外侶，素仰和尚高風，未獲親承椎拂。邇有客擕一編見眎，曰：楞嚴正見，廼會公所著也。予莊誦一卷，不覺舉手加額，曰：此乃最上一乘，諸佛之慧命，眾生之正因，教典之宏綱，禪門之要關也。夫欲明心見性者，咸當於此盡心焉。或謂會公承三峰、靈隱之後，宜大振五宗之秘、三要之源，而斤斤從事於語言文字，何也？予知有深意焉。葢有見於今之號為知識者，擎拳竪指，蹈襲成風，故以此發揮自[5]己本地光明，卓然獨立於稠人中爾。然解是經者，自唐迄今，不知凡幾，其最著者，無如長水、溫陵、天如、覺範，要之各見所長，究其指歸，大同小異，譬之殊流，咸歸於海。今讀是集，妙契佛心，闡明奧義，不襲前人之剩語，一一從胸中流出，所謂言言得髓，字字探珠，真末劫眾生學佛之津梁也。讀此，益知師之行解相應，誨人不倦，有不可幾及者，與彼漫稱知識者，豈可同日語哉？亟宜付之梓人，布諸塵剎，但卷帙浩繁，鉢資有限，非得大檀善信慨助剞劂之貲，勝因何由成就？予雖不文，敢以一言倡導，聊述其為法苦心，以勸夫同志樂善之士捐橐相助，諒必有點頭見許者，不以予言為河漢也。是為序。
太原隨菴老人王撰拜手書
No. 317
題中三號：曰佛，曰如來，曰菩薩。法中三義：曰頂，曰因，曰行。行者，用也。因者，義也。頂者，至也，極也，無上之稱也。又佛者，覺也。覺非事覺之覺，乃是本覺之覺。本覺無上，故曰頂。如即不來，來必有因，故曰因。密揀漏心之謂，證是了義之稱。謂因密故能來，證窮故能如。然如亦覺也，來亦覺也。今不稱覺而稱如來者，乃是當法之義，因密而證窮之謂耳。菩薩者，覺用兼稱。凡夫覺用非真覺，乃是妄覺。菩薩覺用是真覺，非是妄覺。妄即是虗，真即是實。實故隨緣不變，虗故觸途成滯。是以菩薩證窮是覺，從覺起用，用不失體，體不礙用。故能頭頭上顯，物物上通，千變萬化而不窮。故曰：行者，用也。首楞嚴一句，總収上三義。梵語首楞嚴，此云一切究竟堅固。謂在體上也究竟堅固，用上也究竟堅固，理上也究竟堅固，事上也究竟堅固。總之，一切處無不是首楞嚴大定。故曰：那伽常在定，無有不定時。即此意也。
又諸經通例作三分消釋，謂序分、正宗分、流通分。其序分、流通分臨文自見。其正宗分文分五大科：其一、妙奢摩他。梵語妙奢摩他，此云寂靜，又云止，即是釋大佛頂一句。經中從七徵十辨，乃至破三科之妄，揭七大之性，是其文也。其二、三摩鉢提。梵語三摩鉢提，此云妙定，又云觀，即是釋如來密因一句。經中從滿慈執相難性，乃至說二決定義，六解一亡，是其文也。其三、禪那。梵語禪那，此云寂靜思惟脩，又云中道，即是釋菩薩萬行一句。經中從二十五聖陳說圓通，乃至勅文殊選根，是其文也。其四、最初方便。梵語漚和俱舍羅，此云方便，謂後五百歲去佛甚遠，既無覿聖之面陳，又乏發蹤之指示，道奧幽深，從何契證？故須懸設方法，以便初機入德之門耳。經中從三漸次建壇說呪，至懸示五十五位真菩提路，及文殊請名結經，是其文也。其五、方便之餘者。良以一真體上，原無生佛之假名；萬法門中，似有昇沉之差品。設若未盡三空，焉得圓融一實？故又從正說之後，不辭方便之心。經中從內分外分起，至十習六交，說三善道三惡道，并須倫七趣，是其文也。
上來五大科，總為正宗分。後經別明五十種陰魔，至盡經止，乃屬流通分。大槩統論一經宗趣通局，時分部味，諸家俱有定見，茲不繁述。[6]但此經既以一乘圓極為宗，了義為趣，寧在其教迹文字上求耶？要須有妙悟，一超直入，掃知見之支離，徹圓明之道眼，亦能建大法幢，紹隆三寶，作得真正荷法的子，方符佛意。其次有發大心學道，宿障不能入覺，必須依佛宏規，從三漸次學誦佛頂光呪，刳心入理。入理甚深，自然心開見道。是故此經前半部開其頓門，後半部開其漸門。頂光化佛所說神呪，是顯不思議之妙用。中間亦略示權乘，以通大規，謂之不定教。凡留心學此者，不論大小、通局、偏圓，一入此宗，咸臻道岸。以是知此經備盡眾體，剖抉精明，如行海者駕指南車，如行師者執信旗相似。學者得此，何往而不通耶？故願好心學道之士，宜盡心焉。
△一、序文分三：一、常序，二、別序，三、因緣序。
初常序
如是我聞：一時佛在（至）千二百五十人俱。
此結集時語也。諸經通例，作六成就釋之，故不復釋。就今而論，從如是下至某處，作一句讀，便是有力。何者？室羅筏城，豈不是多財多欲之穢境乎？祇桓精舍，豈不是離欲寂靜之勝處乎？即今佛住在何處？住在淨耶？住在穢耶？昔天台智者，因讀法華經，至是真精進，是名真法供養如來，乃徹悟親見靈山一會，儼然未散。今果能看得此意徹，我知此人，便是親從祇林來。曰：如是之法，我從佛聞也。勿錯！
皆是無漏大阿羅漢。
皆是無漏大阿羅漢一句，總標歎斯人也，而有斯德。德有六句，即身口意戒定慧也。又此六句，束而為三，謂身口意，即是戒定慧也。又此三句，細揀則一，即一人具斯身口意戒定慧者。且一人具此一三六，則千二百五十人，各各具此一三六也。今獨標六人六德者，乃互見互隱耳。是故總美稱之曰，皆是無漏大阿羅漢。又羅漢翻為應供，如此人者，堪能遊化，堪能應供矣。彼阿難者，或乃闕斯德而有漏心也歟。
佛子住持善超諸有（至）并其初心同來佛所。
佛子下，別列。佛子住持，善超諸有者，標身德，以舍利弗當之。舍利弗又名身子，具有身德，又從佛口生，從法化生，故稱佛子。是善能超二十五有，是善能住持佛法者，故以此稱之。二、能於國土成就威儀者，標意德，以目連當之。蓋目連具通是其意德，故能於國土成就威儀。威儀者，只是行住坐臥四威儀中得自在安詳，故以此稱之。三、從佛轉輪，妙堪遺囑者，標口德，以摩訶俱絺羅當之。因絺羅有口才，有口辯，是其口輪不思議也。是故能堪助佛轉輪，能堪遺囑，故以此稱之。四、嚴淨毗尼，弘範三界者，標戒德，以富樓那彌多羅尼子當之。富樓那翻為滿慈，其父名滿，其母名慈，諸梵行人稱為滿慈子。具戒德故，是能嚴淨毗尼，是能弘範三界，作人天師也，故以此稱之。五、應身無量，度脫眾生者，標定德，以須菩提當之。須菩提翻空生，實修空定，定能發用，故能應身無量；空能度苦，故能度脫眾生，故以此稱之。六、拔濟未來，越諸塵累者，標慧德，以優波尼沙陀當之。優波此翻塵性，以能悟得塵性是空，空是其慧，故能拔濟未來，越諸塵累，故以此稱之。[7]已上六人六德，乃是眾中之綱領，又是此經之宗本，所謂人法雙舉者是也。然法不可以徒法，要藉人持；而人不可以徒人，要依法住。凡經中標人標德者，正所以標法聚也。思之。
△二別序。
屬諸比丘休夏自恣（至）文殊師利而為上首。
經家於常序外，別序三乘所治之相。休夏一句，總標其時。自恣下，是所治之相。謂佛果治無為，故有敷座宴安之相。菩薩治理障，故有恣決心疑之相。聲聞治漏心，故有自恣揀過之相。此三乘自宗所治之相也。若望之於他宗，亦莫不然矣。故有恒沙菩薩來聚道場句，大約三乘依教而住，故作如此之序。若以無為之理印之，尚無二乘三乘之名目，焉有自宗他宗之差別耶？葢此經以妙明真覺為體，圓明寂智為用，故列文殊一人當之耳。此乃經家巧序之法，不可不知焉。
△三因緣序。
時波斯匿王為其父王（至）及摩登伽歸來佛所。
此序三乘人應供而作緣起法也。若以應供而作緣起，佛亦應供，菩薩亦應供，聲聞亦應供。聲聞應供以防心離過為法，菩薩應供以智照不惑為法，佛應供以如如不動為法。如是應供，自然心不出乎位。心不出乎位，雖日應千供，不為過矣。今阿難不然，不遑僧次，是無法矣。無法而心遊於外，又無上座師導其則，又無規範制禦其心。如是行乞，全成其妄耳。心既是妄，而又妄擬佛法，妄詆訶上座。若然，宜乎其墮婬室而著邪見也明矣。且既墮其妄，當是時，還可說防心離過得乎？還可說智照不惑得乎？還可說如如不動得乎？若如此，所謂政多而法亂，我見其無益於事矣。所以到此，不得不用沒頭腦著子，提個密令，宣道呪語，使其不覺不知處，一擊脫其邪染，解其天弢，完其戒體也。世尊因斯匿出祇林，入室羅筏城。阿難亦緣乞食出祇林，入室羅筏城。一人齋畢，旋歸一人。邪染淪溺，冷眼觀之，聖凡逈別，不啻霄壤矣。事雖如此，須知阿難墮處，與三界眾生何異。以是知此經之說，正為我等眾生，不在阿難也。學者當細細參究，弗推在他人身上，要歸之於[8]己躬，方不負世尊之意耳。阿難，名慶喜，斛飯王子，佛之堂弟也。娑毗迦羅，此云金頭，即黃髮外道也。
△二、正宗分。文五：初、妙奢摩他，二、三摩鉢提，三、禪那，四、最初方便，五、方便之餘。初、妙奢摩他。文二：一、徵心，二、辯見。一、徵心二：一、破所依，二、破能依。一、破所依。分五：
一、殷勤請法。
阿難見佛頂禮悲泣（至）退坐默然承受聖旨。
阿難下。請法。法者，即四句法之綱宗也。想古佛當時有此名目，故阿難首請之，以成一期開示之文耳。教義家不知其宗趣，乃立三觀，限約其心，殊乖佛意。不知此四句法，全是師家之妙用，非學家所宜。若學家執此，便成死法，儼是與心敵對，非稱一真平等了義之法也。問：此經既是一真法界，如如平等，又何用四句法之綱宗乎？曰：理雖平等，用實等差。譬如船師，不住此岸，不住彼岸，不住中流，而能運此岸眾生於彼岸。佛見阿難誤墮處，即知眾生著妄處，不得不下手鏤其心骨，拔其見[9]刺，於五蘊、十二處、十八界、七大之性，一一搗其巢穴，勦其命根，使其自解翻身，方見本來面目。阿難到此遂悟，呈偈云：妙湛總持不動尊，首楞嚴王世稀有（云云）。方知此事本來如是，不消歷劫辛苦，頓獲法身也[10]已。於是看來，世尊下手處不緊，焉得阿難如此脫頴耶？此世尊用妙奢摩他第一句綱宗奪人之法也。阿難既悟，但悟得體，未悟得用；但明得自[11]己，未明得目前。假如有一法橫在這裏，未免動心生疑，去不得。只如滿慈，推其說法人中，第一是能盡諸漏者，尚紆疑悔，況阿離雖悟本心，不過初斷分別，習漏未除，俱生猶在。若不為其斬豁，終成墮在毒海。是故世尊將目前山河大地、明暗色空等法，一一指歸脚下，說道：有世界眾生，不過是病眼之花，所執自然因緣，皆成戲論。譬之一巾，六結若除，是非頓掃，方盡法源。此世尊用三摩鉢提第二句綱宗奪境之法也。雖然如是，猶是指蹤之極則，未為究竟，要急相應，須再進一步。故借觀音一門，略表樣子。如說聞所聞盡，盡聞不住，便是脫過一重；覺所覺空，猶有覺在，又脫過一重；空所空滅，猶有空在，又脫過一重。如是重重轉入，入無所入，方是的矣。以上即是印空、印水、印泥三要印也。細看則有三句，其實止得一句，單單提此一印以為用耳。葢觀音表獨照，文殊表獨用，而佛在句身之外，故佛無所言，要阿難默契而冥通，所謂向上提持者是也。此世尊用禪那第三句綱宗人境雙奪之法也。[12]已上三句，若無前二句，不成後句之捷；若無後句，不顯前句之功。雖然，此三句乃是把手上高山，既到頂[13]已，須放却柱杖子，重新下來，一步一步行過，立機立境，說顯說密，開方便之權門，接三乘之根性。若不如此，永嘉所謂豁達空，撥因果，莾莾蕩蕩，招殃禍必矣。所以將路頭曲折，委悉詳盡，要使阿難傳持教體，以啟將來，攝一類之初機，圓最後之密旨耳。此世尊用漚和之智第四句綱宗人境俱不奪之法也。然此四句法之綱宗，備在經文，曉如白日。而講家不諳，強立三觀死法以誤人，而又不明示何章何段是奢摩他、是三摩提、是禪那。吁！此何異指魚目而混明珠，使學者有向岐之泣，可哀也[14]已。
△二徵其初心
佛告阿難汝我同氣（至）是以渴仰從佛剃落。
佛與阿難共祖，故曰同氣；兄弟情親，故曰天倫。然此一問一答，大有關係，直下了得，則一部經文，思過半矣。何者？世尊問處，如張四面網羅，提一心字，提一見字，提一相字，提一愛字，四處綳定，而敵者縱有神謀巧計，若何出得其身也？如果出得其身，世尊雖有喙三尺，亦無從置詰矣。今阿難則不然，頭頭著絆，處處呈身，所以被擒耳。
△三、勸其直心。
佛言：善哉！阿難（至）中間永無諸委曲相。
常住真心是點心字，生死相續是點見字。相字換想字，愛字換輪轉字。大槩生死從見起，見必從想生。相去而心追其相，故成其想。葢想是虗影之體，今不知常住真心，而顧用此虗影之想者，由乎著愛，著愛便是輪轉處也。故知四字乃是受病之源，著妄之深者也。今欲治之，必先忌口，猶投藥而必先忌藥中之所忌。故曰：汝今欲研無上菩提，真發明性，應當直心詶我所問。心直則四患除，而病將隨愈矣。
△四徵其見愛。
阿難！我今問汝（至）故我發心願捨生死。
世尊此問，猶是按病察脈。阿難！病在著見而耽愛。著見而耽愛，不但見登伽是病，即見三十二相亦是病矣。何以故？此為病本。故醫經云：病在表，治從表；病在裏，治從裏。今阿難云：由目觀見如來勝相，是病在於表矣；心生愛樂，故我發心，是病在於裏矣。表裏俱病，故不得不深察，不得不深治者也。
一、總徵心目。
佛告阿難：如汝所說（至）唯心與目今何所在。
心目是病之本，想愛是病之因。今不究病之因，而救病之本者，是別有旨。如發兵討賊，必先於巢穴，巢穴若傾，則餘黨不問，自解散矣。故喻要當知賊所在。又如治病施方，必先於病本，病本若除，則想愛不治，自無依矣。故問唯心與目，今何所在。
一、破計內。
阿難白佛言世尊（至）故我在堂得遠瞻見。
世尊問其心之所在，則曰身內；問其目之所在，則曰面上；問祇陀林何在，則曰堂外。如是詶對，乃全是全不是。全是，世流布也；全不是，所問非所對。故以情言之，固不可也。何則？心在身內，祇林在堂外，事不相涉，若為分辯？何況心亦不在身內，祇林不在堂外，此義深遠，又焉能知得耶？
爾時世尊在大眾中（至）阿難頂禮，伏受慈旨。
此是一部經題。摩頂者，使其覺也。因阿難不覺著見，而躭愛受病之深，故示其方也。方非尋常所製，乃是古佛惠貽，依此修合，極騐十方，如來得此而至涅槃，而成其道也。故云一門超出妙莊嚴路。妙莊嚴者，即指上四句法之綱宗也。眾生得此莊嚴性地，故得病差成佛爾。
佛告阿難：如汝所言（至）住在身內，無有是處。
此就阿難所言，堂中先見如來，次觀大眾，如是外望，方矚林園。佛今徵云：假如有人在堂，不見如來，而能見堂外，有此事乎？此牒定阿難口供，後方斷之。葢佛在講堂，而人所必見，祇林在堂外，而人所必矚，此常理也。只如心在身內，自合了知內身，目在面上，自合能見外物。若論堂中先見如來，與心在身內而知腑臟，大相徑庭，義恐必不然者。何也？以常理觀之，孰非知心在身內耶？然要知心肝腑臟，髮長脈搖，萬無此理。故曰：必不知內，云何知外？此破阿難執心在身內，目在面上，與堂中先見如來，後方矚林泉，不待聲討，便是瓦解矣。
阿難稽首而白佛言（至）同佛了義得無妄耶。
阿難既省前謬，乃陳喻以明其過也。喻如燈然於室，必能見室中之所有，而今不知者，是猶燈在室外，心離身而有也。咦，阿難，若作如是見解，便是纔脫於梁，復墮於罶，何時出頭也？
佛告阿難：是諸比丘（至）住在身外，無有是處。
宿字，舊訓作預，或作頂。余謂宿還作宿字，葢西天佛制，日惟一食，故作宿言。世尊意曰：人各有身，皆賴食以存，故云我亦宿齋矣。今爾曰心在身外而令身覺，若然一人食可使眾飽，汝必不然，則計心在身外亦不可也。何則？心在身外，覺在身際，身有所覺則是不干於心矣，心有所知則是不關於身矣。身心既不相及，而今對我酬問者又是何物耶？如我一人食不能使眾飽，則爾計心在外如何令身覺乎？故不可也。以此觀之，世尊真是巧於奪人矣。只一飯設而使阿難授首，外內俱破，非其巧耶？及其示兜羅再騐，乃是如猫弄鼠法也。
阿難白佛言：世尊（至）如琉璃合，無有是處。
琉璃喻眼，眼不礙心，猶如琉璃不礙於眼。彼根隨見，隨即分別，此阿難之計。不居身內，亦不離根，故標處言也。處即是法，處即見山河之類。葢眼既能見山河，豈有不見琉璃之理？佛奪破中，謂眼若見琉璃，而心亦可以見眼矣。心若見眼，眼亦是境，何得隨根分別耶？
△四破見內。
阿難白佛言：世尊（至）名見內者，無有是處。
閉眼見暗一句，是總徵。若與眼對下，別破。謂暗若與眼對，則外內不成。何也？成內暗在眼前，以何為見？成外豈諸暗相，是汝膲腑不成？又暗若不與眼對，則離即俱非。何也？離暗則無，將何為見？即暗非見，何名為暗？
若離下。破轉計。設汝轉計離了外見，自然見內。果爾，合眼既能見內，開眼自應見面。何者？內是暗相，尚能見之，開眼是明，反不見乎？若不見面，便是內對不成矣。
見面下。破虗空。若許見面，此了知心及與眼根乃在虗空。何以？心同他量故。
汝眼下二句，破根身不然。汝執或眼知心不知，或身覺眼不覺，知即同內，不知同虗空。
必汝下，破兩覺。汝一人應有二知矣，天下豈有一身有兩覺而成兩佛者乎？無是理也。
△五、破隨合。
阿難言我常聞佛（至）心則隨有，無有是處。
佛告下，總牒前計。是心下，別破。初破所知。所知有體無體之殊，謂心若無體而能合者，則是以無合無耳。何者？一切眾生止有十八界，若第十九界則是無矣。總一切諸法止有六塵，若第七塵則亦是無矣。是心無體而有合者，如十九界因七塵合，不成無是理也。
若有體下，次破其有體挃。其體必然有覺，是謂所知。此所知之心為內出耶？為外入耶？內出還見身中，外入先應見面，以見從外來故也。
阿難下。破轉救。阿難謂眼司見，心司知，心既[15]已知，不當更見矣。若責見面，便是非義。今破云：若眼能見，汝在室中，門能見否？何者？眼同門故。其人設死，其眼尚存，眼若見物，云何名死？
阿難下。破能知。能知有一體、多體之差，有徧、不徧之別。心體若一，挃應無在。何以？四支若覺，失其本觸矣。若是多體，則成多人，何體為阿難耶？徧則與一體同，不徧必在一處。假如同時一挃，一處有覺，餘應不覺，便是不然矣。
△六破中間。
阿難白佛言：世尊（至）當在中間，無有是處。
佛言下，是總徵。
若在下，別破。
三、破其處。處即是處，所處必以表為定。若無表，便是無矣。若有表，表體不定，心應雜亂，為處不成矣。
阿難下。破轉計。阿難！轉計謂我之立意，非單指根說，亦非單指處所，即如眼色為緣生於眼識，眼有分別色塵無知，即分別是心之所在也。
今奪破云：汝心若在根塵兩楹之間，為兼二耶？不兼二耶？心兼根境，體則雜亂；不兼根境，其心獨立。然心則有知而物無知，便是成敵兩立，以何為中乎？又若不兼二者，不兼根即是非知，不兼境便是不知，二則總是無體，中何為相耶？
葢阿難前無所計，後無攀援，[16]已到牛角尖裏沒去處，猶借一中字作隱身術，而世尊終不放過，曰：汝言中間，中必不迷，畢竟中何為在耶？只此一問，說道這一中字在身不得，在邊不得；說道有表不得，無表不得；說道兼二不得，不兼二不得。何以故？不見六祖問南嶽讓公云：是恁麼物恁麼來？讓云：說似一物即不中也。以此看來，世尊純是將綱宗勘騐，學家何嘗以三觀道理說非空非假是中道底意思？如此全是限約其心了也，豈佛意哉？
△七、破無著。
阿難白佛言：世尊（至）名覺知心，無有是處。
目連於意不著意，便是不在身內也；善吉於空不著空，便是不在身外也；富樓那於舌不著說，便是不在法處也；舍利弗於眼不著色，便是不在根境中間也。今阿難逼拶到水窮山盡處，便擬世尊與四大弟子共轉法輪，止是一一不著以為常理，而我一切處無著想是其心耶？此雖依教推擬，亦是勢到極頭，不得不作如此道也。雖然，世尊知其大煞混濫，為其擘破曰：汝言一切無著名之為心者，為在？為無？為在一切物象上而擬其無著也？為在龜毛兔角上而擬其無著耶？若在龜毛兔角上擬其無著者，亦是著也，焉得謂之無著乎？若在一切物象上擬其無著者，亦是著也，焉得謂之無著乎？何者？有相則有，無相則無。有相既有，孰謂之無有？無相且無，誰知其無著？若然，不[17]但自語矯亂，而且成無窮過矣。是故縱斥其非是，而每結責曰：無有是處。[18]已上七妄，即是世間攀緣心所依處也。世尊首喻云：譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。今之七處，便是賊壘所在也。賊壘既傾，而賊不難擒矣。下即是擒賊之說，至文當知。
一，請示奢摩他法。
爾時阿難在大眾中（至）傾渴翹佇，欽聞示誨。
爾時下責躬，此中請意。敘曰：我是如來最小之弟。又曰：雖今出家，猶恃嬌憐。細觀之，只一愛字，便是著賊之由也。真際所詣，對上七妄可知。奢摩他路一句，乃是請擒賊之方略。彌戾車，此翻不正見。又曰：惡見正指賊之巨帥。
△二密示真體。
爾時，世尊從其面門（至）皆住本國合掌承聽。
爾時下。示相。此密示其正體也。猶之乎理國統者，先示真主。真主出，大事不難定矣。教義家不明此意，往往將覿面提持一著指為表說，而以言說之名相反認為實法，可惜也。不見阿難前請云：由不知真詣所在，為彼所轉。佛今面門放種種光者，便是示其真詣底所在耳。又普佛世界（云云）者，亦是詶其奢摩他之請，以見四句法之作用也。大抵經家於機前先作如此敘者，葢明一期開示的有本據，要非濫說得也。又顯此事不是言說當得底，故以光稱。思之。
△三雙提二源。
佛告阿難：一切眾生（至）而不自覺枉入諸趣。
佛告下，雙提二源。世尊將欲大開示，先提二根本來說者。譬如堂堂正兵，必先作露布文，以聲容其罪，以崇正其體。體正而枝末易治，此理之符，而事勢之當然者也。根本一句，正欲阿難向根本下推勘。若推勘得出善惡分，而直下了徹，豈非救弊之一端，學道之一助歟？從佛告阿難下，總斥其非。
由諸眾生下，責其緣所遺者，葢妄心處處能緣，惟不能緣自[19]己之真心，是乃妄心之所遺耳。餘文可解。
△四、正摧妄心
阿難汝今欲知奢摩他路（至）失汝元常故受輪轉。
阿難下，別摧妄體。此奢摩他中探拔之機也。先探後拔，如來舉臂，此探其門也。門吏若固，敵何由入？設門吏之不固，遂使開門受敵矣。今阿難不然，曰：我見如來舉臂，此便是城門失守矣。門既失守，城安得不傾？家安得不破？佛又曰：汝目可見，以何為心？此探主也。主若善計，城雖陷，猶有出身之路。今阿難不然，曰：如來現今徵心所在，而我以心推窮尋逐，即能推者，我將為心。觀此，不特不能善計，更且呈身矣，更且面縛矣，豈得謂之有智主人哉？
佛言下便是拔也。拔即是傾其賊壘，誅其巨魁。不然，據欵結案。不然，迸諸遐夷。其殺活[20]縱在師家手裏，故謂之拔也。
△五、伸疑請救。
阿難白佛言世尊（至）惟垂大悲，開示未悟。
阿難下。請示真心。此阿難呈欵請救也。呈欵不出善惡兩端，心愛佛故，便是善心；縱令謗法，便是惡心。昔六祖能大師問惠明上座云：不思善，不思惡，阿那個是明上座本來面目？惠明即悟去，曰：如人飲水，冷煖自知。今阿難疑曰：我乃無心，同諸土木。若據兩家呈欵，則同一鼻孔；若論祖佛僉旨，則深淺有異。學人到此，悉心究看，無被文字熱瞞。唯垂下。請救如文。
△六、顯心揀妄。
爾時世尊開示阿難（至）雖得多聞不成聖果。
此世尊下手垂救也。然有縱有奪，從爾時下即是縱也。縱者許其有心，故曰諸法所生唯心所現，乃至清淨妙淨明心性一切心等。
從若汝下，即是奪也。奪者，斥其無體故。曰所了知性必為心者，此心即應離諸一切色、香、味、觸諸塵事業，別有全性，乃至若分別性離塵無體，此心則同龜毛兔角等。又前縱中許云：欲令心入無生法忍。至後奪中乃云：其誰脩證無生法忍？只此一語，有縱有奪，有鈎有錐，使學人凑泊不得，自然偷心盡死，是故阿難大眾一時俱失。以此見世尊真是鉗鎚妙密，不少假以辭色云爾。
從佛告下，廼是據欵結案。若是據欵，則曰雖成九次第定，不得漏盡是矣。若是結案，則曰雖得多聞，不成聖果是矣。
奢摩他通科一段文章，不出兩個字為骨子，惟心與目而[21]已。心有能依、所依，目亦有能見、所見。能見即是根，所見即是境；能依即是主，所依即是處。不見如來劈頭首喻云：譬如國王為賊所侵，發兵討除，是兵要當知賊所在。今眾生攀緣七處，正是賊之所在也。阿難以能推為心者，正是賊之巨帥也，前[22]已破竟。今目家發見造業，亦是賊之餘黨，其比惡更為甚者，發兵聲討，尤不可緩矣。其一、從阿難聞[23]已，重復悲淚起，至文殊辯見，是破其能見也，能見即是我執。其二、從阿難云何五陰本如來藏下，至三科七大，是破其所見也，所見即是法執。大槩文勢雖如此分，其意重在能知、所知二障，至文當辯。
△二、辯見，分四：初、辯我執，次、辯法執，三、敘悟心益，四、說偈呈解。
初辯我執，分四：
初敘謬請說。
阿難聞[24]已重復悲淚（至）發妙明心開我道眼。
阿難性識聰敏，多是依他作解及徧計執所成爾。是故每每自稱曰：我是如來最小之弟。又曰：我佛寵弟，心愛佛故。至此又曰：將謂如來惠我三昧。觀阿難如此作解，豈非依他執所成者乎？直到今日，方知其謬。曰：不知身心本不相代，此由承佛極力開示提䇿，有此一下。雖然，依他執破，其徧計猶存，是故復請曰：惟願如來哀愍窮露，發妙明心，開我道眼。葢道眼開則徧計執斷，妙明露則圓成實性顯矣。觀阿難此請，實謂懇惻詳密，真是後學之榜樣也[25]已。又中間言二障者，即是能知、所知，能知即是煩惱障也。言寂常心性者，若斷能知、所知，便是寂；若斷能覺、所覺，便是常。寂恐認作空寂之寂，故下一心字；常恐涉斷常之常，故下一性字。此又是悟後語。今先提者，阿難希心到如此地位爾。二喻，帖文可知。
△二、密示真見。
即時如來從胷卍字（至）性淨明心得清淨眼。
佛祖是一個道理，但言句有異耳。只如宗徒家稱為用，經義家說為光，其實總不是。何也？若說光說用，便著名相了也，與此中有何關趣？然臨機審宜，又不可不知。今就教義而論，如阿難初墮誤處，佛只頂光一照，指令歸家，當爾之時，還作名相說得耶？至破七處之後，阿難個裏攀緣不得，措意不著，佛乃覿面提持，示之以本光，使其向上承當，於此之際，還可容別道理著脚得乎？及至今來，能所俱摧，心性不立，阿難大眾皆打失矣，佛乃運出自[26]己胸襟個段光來，作個法眼，故曰：我今為汝建大法幢，亦令十方一切眾生獲妙微密。既稱微密，詎可以言說道理指注得耶？不見巖頭禪師云：若欲播揚大教，直須自[27]己胸襟流出，與我葢天葢地去。巖頭如此，可以領得佛意矣。何也？佛將自[28]己胸襟流出底，照到微塵世界，不見有別道理也；又照到十方如來極頂處，亦不見有別道理也。且既無別道理，又何說得有佛有眾生、有自有他、有根有塵、有二障可纏、有三昧可惠？縱然有毫釐可說得底，便不是此中意思明矣。若此中意思明得，便是道眼開也。雖然，此幾句文字亦是當時經家描寫來底，佛口決非有如此露布，且看下文於世尊言下煆過始見。
△三發妙明心分五。一即色是妙，二即受是妙，三即想是妙，四即行是妙，五即識是妙。
阿難汝先答，我見光明拳。（至）如是見性是心非眼。
學道貴識得生死。若不識得生死，學道無門矣。何以？道者，路也。若明眼人，東去也無妨，西去也無妨。若無眼人，纔舉步便墮坑落塹矣。而阿難却是如此。世尊平地掘一坑，問曰：此拳光明，因何而有？云何成拳？阿難言：由佛全體，故有光明。我實眼觀，故有拳相。此所謂不識生死，自投身向下也。世尊見其如此，一不做，二不休，更設一塹，問曰：以汝眼根，例我拳理，其義均否？阿難更是不省，答云：以我眼根，例如來拳，事義相類。以此觀之，阿難不但不知生死，且不識目前，宜乎被登伽騎下也。世尊如是一擒一縱，見其墮在坑裏，乃為下判（云云）。
所以者何下，其說盲喻，雖是況顯，實借罵其瞎漢。瞎漢且能見，況肉眼睜睜者乎？阿難蒙然不知，猶爭死氣，故又建燈喻，以塞其口。謂燈祇能顯色，見色是眼，非關燈矣。謂眼祇能受燈，見燈是心，非關眼矣。然此意分明，罵主罵得甚巧，謂汝自[29]己不見，非關餘矣。[30]已上辯色蘊是妙。何以知之？阿難言：由佛全體，故有光明。我實眼觀，故有拳相。此非其色蘊耶？又盲者無見，眼前惟見黑暗，此非其心之妙耶？
阿難雖復得聞是言（至）名為塵義。佛言：如是。
旅亭喻三界，主喻覺性，客喻分別惑。又新霽喻覺明，空喻無明，塵喻俱生惑。憍陳那，此云火器，是佛之親臣也。佛初於鹿苑說法，陳那首唱其解者，解得三界如寄，分別如客，客去而覺心自在，證小乘偏空，是解淺者也。今預楞嚴法會，解得覺本是明，所以不明者，良由無明翳空，俱生惑體。今既發明純覺遺塵，入大乘無生，是解之深者也。此據教義而論，今皆不取。何以故？此一段文字，不過借一解字發揮，以對阿難之不解耳。因前阿難不解，著境而受惑；由今陳那先悟，所以却物以全真。是以世尊立機，一開一合，一殺一活，以騐主人之覺不覺耳。
即時如來於大眾中（至）誰為搖動。佛言：如是。
佛垂一機，作四處勘證。初佛屈五輪指問阿難，阿難不省，便於境上作模作樣，佛故拈來一一折合之，阿難口遂默然，是死於機下也。其次開五輪指問陳那，陳那解得是客是塵，主則自在也，主既自在，便是不受境惑，而有活著處矣，故佛許云如是。其三佛以五輪指作開合勢問阿難，阿難初不省其說，後被佛錐劄之，由是出語云：我見如來手自開合，非我見性有開有合。及至再問，便云：我之見性尚無有靜，誰為無住？此則阿難會得境有開合，見無舒卷矣，故佛許云如是。其四佛於輪掌中飛一寶光在阿難左，阿難迴首左盻，佛又飛一寶光在阿難右，阿難迴首右盻，佛復錐劄之，乃出語云：而我見性尚無有止，誰為搖動？此則阿難會得身有動靜，而性無動靜，故佛許云如是。此三個如是，各有所以，一騐其主，主在；二騐其見，見淨；三騐其性，性實，故皆許云如是。然文與而情不與，何也？若全許之，下經不消費許多周折，而阿難儼然是一作家矣。今則不然，此三處按住如是者，正是騐其受蘊耳。
於是如來普告大眾（至）輪迴是中自取流轉。
此會通前意。
汝觀下，就阿難言性無動靜，結責大眾根身妄動。又汝下，結責見本無舒無卷，而妄謂我手有開有合。
云何下。總責其迷也。如文可解。
[31]已上辯受蘊即妙。佛開五輪，指問陳那，陳那解得是客是塵。佛又作開合勢問阿難，阿難曰：如來手自開合，非我見性有開有合。據二人所陳，雖非色蘊，亦是受蘊之相也。飛光騐見同。
首楞嚴經正見卷第一