前三卷經，佛[1]已示妙奢摩他法，由是阿難遂悟於言下。然止悟得體，未悟得用；止悟得心，未悟得法。何者？目前山河、大地、明暗、色空等法，是有耶？是無耶？到此未免生疑。若爾，則與不悟等。葢見得一邊，不知有許多事在。以此看來，三摩提一段工夫，斷少不得矣。三摩提，此云觀。觀是觀察觀法，先後觀法，次第觀法，是無作觀法，悉不可得。若如此，猶屬照功。今則不然，須是再悟一下爾。悟了，自然不疑自，不疑他，不疑目前山河、大地、色空等。何則？知有所自焉爾。
△二、三摩鉢提。文二：一、辯明真妄，二、正示觀門。
一、辯明真妄分三：初、覺明明覺相違，答富樓清淨本然難。二、真如隨緣自異，答大性徧疑難。三、因妄迷真，真元無妄，答阿難緣起迷理難。
初覺明明覺相違分五：一申難，二許說，三正答，四明藏性生相，五重釋疑難。
一、申難。
爾時富樓那彌多羅尼子（至）欽渴如來無上慈誨。
富樓翻為滿願，又名滿慈。緣名取義，對半明滿。若明得已，是為一偏。明得法，是為一偏。今若明得[2]己，又明得法，是願滿矣。而阿難明[3]己而未明法，是其偏也。又未能發疑請益，陳義進道，不得不屈滿慈之疑，以䇿阿難之志。然滿慈之疑有四：一疑自[4]己說法第一，而不聞如來法音。二疑習漏未除，反能開悟。登無漏者，尚紆疑悔。據此，是疑其人矣。三疑如來藏中，清淨本然，何故有山河大地。四疑地水火風，性不相循，何得圓融周徧。據此，是疑其法矣。於是人法不齊，機教不稱，何能通其道，滿其願耶。因是起疑，而有此請爾。
△二、許說。
爾時世尊告富樓那（至）欽佛法音默然承聽。
依俗諦說有，依真諦說無，此二皆劣。非有非無，離情離見，依中諦說，是謂勝義。若以正眼觀之，此勝義亦是交爭之地，非真勝義也。何也？維摩以三十二菩薩各說不二法門，以問文殊師利：何等是菩薩入不二法門？文殊師利曰：如吾意者，一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰：我等各自說[5]已，仁者當說何等是菩薩入不二法門？時維摩詰默然。今經曰：宣勝義中真勝義性。然此勝義，為即文字語言是真勝義性耶？為離文字語言是真勝義性耶？佛曰：我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏惟妙覺明。以此看來，維摩默然，非是無言也。而世尊所說，亦非文字也。何者？此是一乘寂滅塲地，是真阿練若處。阿練若，此云離諠諍寂滅塲，即是離諠諍寂靜之處。人若悟此，便是大休歇、大安樂田地。我今開示之，要使定性聲聞，悟此不墮於偏空之無；未得人法二空，悟此不墮於紛擾之有；若迴向上乘阿羅漢等，悟此不墮非有非無，定執有中道者，自然證得大休歇、大安樂田地。故曰：普為此會，宣勝義中真勝義性。
△三正答
佛言：富樓那！如汝所言（至）名為覺者則無所明。
初垂機勘騐。富樓所述四疑，前二疑機器不齊惑智若反，後二疑性相有異融礙難安。世尊答中惟釋後二不言前二者，原其經旨，葢法齊人自齊之，人在法中法整於人爾。是知意自足而言不煩矣。從佛言下，正答。初一句牒其所計，下二句弄引。佛謂即性之體本是這點靈明，即性之用亦是這點靈明，我豈不常開示汝等耶？富樓不省，遂上他鈎線云：唯然，常聞斯義。佛見其有負墮處，便與下一錐云：汝謂覺明明覺者，不知作何所解？為是性明稱其覺耶？為是性不明，如今要明他稱其覺耶？富樓益不省，遂供曰：此之性覺之體若無所明，則何以稱為覺乎？富樓意謂這性體原自不明底，要有所明方名為覺爾。斷在下文。
佛言：若無所明則無明覺（至）無明又非覺湛明性。
二、明真妄。初二句牒其所謬。佛曰：據汝所見，性無所明，則不明矣；覺無所覺，則非覺矣。若果如是，全是斷滅之見。何則？覺本來湛，性本來明。今爾曰：有所則覺，無所非明。殊不知有所覺是非覺，有所明是非明。非明而明，是妄明也；非覺而覺，是妄覺也。故今斷曰：汝言無明與明覺者，全是斷滅之見，非覺湛明性之謂矣。
性覺必明，妄為明覺（至）無同異中熾然成異。
三、明能所。前是據欵，此是結案。據者，據其所見之謬。結者，結其妄覺之非。何也？覺本來湛，性本來明。汝謂性體不明，必有所明，方稱明性。若爾，則性體上立妄明矣。汝謂本覺無覺，必因所覺，方名明覺。若爾，則本覺上立妄覺矣。妄覺生能，妄明立所。故曰：所既妄立，生汝妄能。能所纔彰，同異必形。然此個性覺之上，豈有同異之謂哉？而今熾然成異矣。此個性體之上，豈有能所之謂哉？而今忽然立所矣。故曰：無同異中，熾然成異。
異彼所異，因異立同，同異發明，因此復立無同無異。
四，明同異。此承上異字而來。夫性體至覺，人領不及，反謂之非覺。性體至明，人照不及，反謂之非明。非明非覺，與至明至覺，便是異也。非明而明，非覺而覺，便是彼所異也。故曰：異彼所異。又指所明所覺為異，指非明非覺為同。同者靜也，異者動也。動必資靜而發，靜必待動而明。故曰：同異發明。又動即是靜，靜即是動。動靜一形，故復立無同無異。無同無異，即小乘與外宗，因生死而立涅槃是也。同異異同，即有情世間與器世間是也。何者？以至明至覺，成非明非覺，是一迷矣。非明而明，非覺而覺，是再迷矣。又明與不明，覺與不覺，混而為一，是展轉迷矣。展轉迷故，眾生顛倒，生死相續，莫不由此也。及其推至於明所不明，覺所不覺，有情與無情，亦莫不由此，同一妄爾。此意在後，臨文當見。但諸家所釋，或依三細六麤，配之此意。較之於彼或親，較之於此反疎。余槩不取，止就本文釋之。要使學者，切體聖意，勿至掠虗，是所望焉。
如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁。
五、結示妄相。如是者，指上能所、同異、異同等。葢此等在覺明體上，雜然淆亂，紛擾不定。何者？纔有個所相，便有個能相；纔有個同相，便有個異相。如是能所、同異、異同，相待不息，不息則生勞相。故曰：如是擾亂，相待生勞。勞者，即勞慮。勞慮久，精神昏昧，自然生塵。塵者，昏而無知之物也。心地有塵，焉得不濁？故曰：勞久發塵，自相渾濁。細詳即三惑之因相也。何以知之？夫至明至覺，而凡非明非覺，非明即不明矣，非無明惑而何？所明所覺，必有能明能覺，能所對待，非塵沙惑而何？又所覺對所明為異，非明對非覺為同，同異互為因依，非見思惑而何？葢覺明體上，以此三惑為因，是以世間眾生業果得而有焉。問：若爾，妙明覺體而有此三惑耶？曰：不然。佛曰：性覺必明，妄為明覺，覺非所明，因明立所，立明立所，非妄乎？既成其妄矣，妄見山河大地，妄見眾生遷流變化，乃至有情無情，或依或正，莫不同是一妄所成。譬如人夢，夢見山河國土，夢見彼我是非，夢見崇高富貴，夢見卑賤醜陋。雖有如是之相，其人當夢時，不知是假，及至醒時，了無所得。故知夢者，因也。體上有如是之妄果，果不越乎因，因不出於妄，妄無所依，但依無明為住。故曰：此之三惑，是體上之因也。從由是下，方說果相。
由是引起塵勞煩惱（至）彼無同異真有為法。
初總標。由是下，略明三相。由是者，由此之故也。覺明體上，由此三惑，引起塵勞煩惱。夫塵之為性者，暗覆為義；勞之為性者，數動為義。煩是煩熱，惱是違拂。由覺明不覺，暗覆真性，故曰塵。即下覺明空昧四輪等，是其相也。以能明能覺，數動其心，故曰勞。即下明妄非他，六妄等是其相也。又明所不明，覺所不覺，心地違拂，是以煩熱，故曰煩惱。即下想愛同結，唯殺、盜、婬三根本，是其相也。此特總標，故不言其義爾。
起為下。先略釋以明引起之意。此本明本覺之性不起則[6]已，起則為所明所覺管定，如一念起即被三世管定，故曰起為世界。其能明能覺之性不沉則[7]已，沉則為非明非覺陷住，即一念不覺被頑空陷住，故曰靜成虗空。是故有知見動，無知見沉。沉則同於虗空，動則異為世界。故曰虗空為同，世界為異。下彼無二句，小結。謂彼見有同異而立無同無異，是為常理。即如見有生死而立無生無死，是為涅槃。而今看來，即彼立常理無同無異，立涅槃無生無死，在真體上亦是有為法爾，何常是實耶？故曰彼無同異真有為法。
覺明空昧相待成搖（至）以是因緣世界相續。
次別釋。初別明世間。覺明下，先明風輪。夫以至明至覺之性，認為非明非覺之空，昧而任之，相待生寒，搖動成風，故有風輪執持世界。葢風是動性，世界是住性故也。
因空下，次明金輪。空本不動搖，動搖是無明爾。因無明動而明覺立礙，自然堅明者勝矣，故有金輪保持國土。國土即無明所成也，金寶堅明可守也，故言保持爾。
堅覺下，三、明火輪。然既以明覺堅成，無奈境風動搖，一堅一動，兩物相摩為勝，故以火光為變化性。然變化以性言者，正明火有燒性爾。燒則堅者失其堅，動者失其動，是火勝於二物者矣。寶明下，四、明水輪。明覺生愛故潤下，無明違拂故炎上。譬如暑蒸則汗出，心愛則流涎，二物不相勝，故有水輪含十方界。
大約十法界皆有見愛違拂等性，是以水能含浸也。[8]已上四輪，良有次第性。覺不覺成空，空能生風，風勝於不覺，故以風次一。空動覺礙，礙是堅礙，堅又勝於風，故以金次二。能覺所覺，能所敵對，是兩勝，火能化之，故以火次三。能明所明，炎上潤下，是兩不勝，水能含之，故以水次四。此四輪者，所謂次第相生，次第相勝者也。
下明展轉生者，其山海草木不出於四輪所生，如山海俱於地載，地即是土，是土從火生，若草木則從水生，是故別釋之。但世問論五行而風不繫焉，葢彼據成相而言，此從生相而論，生當依真起妄，從妄所生得有如是之果相也，故先明四輪而後及山海草木爾。
從火騰下，明遞妄發生。水流溼，火就燥，物之性也，或交發之。火先於水，是火勝，故乾為洲潬；水先於火，是水勝，故溼為巨海。如或勿信，而今大海中火光常起，彼洲潬中江河常注，是非其証騐乎？又水火之相陵也，或水克火，不勝則水勢劣，而火則乘之，則結為高山。如[9]或勿信，而今山石擊則成𦦨，融則成水，是非其証騐乎？又土水之相持也，土去掩水，不勝則土勢劣，而水則乘之，抽為草木。如或勿信，而今林藪遇燒成土，因絞成水，是非其証騐乎？
交妄下。總結上義。謂上之諸相非無因而生也，由前不覺而成晦昧之空，空即無明生妄，妄立能所，妄見同異，如是一動一靜遞相為種，由此之故世界得以相生相續者也。
復次，富樓那！明妄非他（至）以是因緣眾生相續。
二、別明眾生。前明世界生相，今明眾生生起。以理揆之，世界生相，生於不覺；眾生生起，起於妄能。前文曰：性覺必明，妄為明覺。明覺非妄能乎哉？又曰：覺非所明，因明立所。所明非妄明乎哉？葢清淨心中，無端起此一念妄明之心，擾動其源。因動而有能相，眾生得生其間。若究而觀之，眾生所以生死，死生而不[10]已者，迨非覺明之過歟？故曰：明妄非他，覺明為咎。然能獨非其自能也，必由於所相；所非其自立也，必因於能成。能屬性分，所屬界分。能所既立，眾生作業受用，不出於此。故曰：所妄既立，明理不踰。所言不踰者，謂不過其域也。即如眾生性分中有妄能，是故耳能聽聲；眾生界分中有妄明，是故眼能見色。故曰：以是因緣，聽不出聲，見不超色。此二支乃單起，故離中取境。下三支能所敵對，連複而起，故合中取境。若意則隨根布穫，不局一支，於是得以六妄成就。然要知其結歸，不過總一妄能爾。只一妄能，分開見覺聞知，以成性分界分之義。故曰：由是分開見覺聞知。
從同業相纏下，明眾生因緣。上雖明眾生所以生起，不知眾生所以自別，今則細釋其因緣。同業下，總舉其類。總舉其類者，即胎、卵、溼、化四生之類是也。因父母[11]己業同，則感胎卵類。不因父母，但由[12]己業合處，即生溼類。或離故處以應彼，即生化類。此又四生本起之因。見明下，細釋。見明即能見也，明見即所見也。此能所又分同異，同則同於想生愛，異則異於想成憎。憎為別緣，愛為[13]己種。若父母同想同愛，遇合即生。大槩以同業為因，父母為緣。由此因緣，生羯羅藍、遏蒲曇等。羯羅藍云凝滑，蒲曇云胞胎，中具五位。此前二七日未分位之初因也。
從胎卵下，明眾生流類。情想合離，本四生同具，今以多分言之。如情多為胎生，想多為卵生，染著重處為合生，離散應處為化生。此情想合離輕重，各隨其所應以區分之爾。然又更相變易者，或情係之不終，或想緒之無恒，合處生想，化處著情，情重沉下，想輕逐飛。此又流類雖不定，其感報莫不出於情想業等為因緣爾。以是之故，眾生相生相續而無[14]已焉。
富樓那想愛同結愛不能離（至）因此虗妄終而復始。
三、別明業果。業則有三：初、從富樓那下，明欲貪者。即前眾生生起，由乎想愛，想愛不止，互相為結。結者，結聚一類。由想愛結聚故，父母子孫相生不斷。以理觀之，此等由清淨心中，覺明明極，見明色發，明見想成，遂動欲心。殊不知其色境一霍[15]已去矣，而猶情積不休，揣摩想像種種染愛，故生欲心。以是知世間眾生得相生相愛者，乃是欲貪為之本也。
次從貪愛下明殺貪者，要知眾生本非一類，想愛亦非一種，由我成我私故則取爾食，由彼成彼愛故則取我食，胎卵溼化隨力強弱，各全自私遞相為食，各全自愛遞相為殺。以理觀之，此等由清淨心中覺明為咎，同見成愛、異見成憎，遂起殺心。殊不知彼我無差，由強立能所敵對種種成私，故生殺心。以是知世界眾生得相生相殺者，乃是殺貪為之本也。
三、從以人食羊下，明盜貪者。夫因欲生貪，因貪成殺者，是必有彼我之見矣。彼我既立，強張分焉。何者？在今日以羊弱，而人可以食之。異日人死為羊，羊死為人，亦可以相食矣。然不止一羊一人如此，凡十種有生之類皆如此。以惡業故，俱生在一時，而得以相食。如是死生生死，直至未來際，亦以惡業故，得以相食，何有窮時？以理觀之，此等由清淨心中，妄立明覺。明覺立，則能所分矣。是故起彼我之心，而竊食之。不知彼我只一間，還是自生自殺，自竊自食。因覺明分能所，故以成其盜爾。以是知世間眾生，得相生相食者，乃是盜貪為之本也。
從汝負我命下，釋成因果。葢殺、盜、婬，其實同是一本，由業次而成其三。何也？因貪濟其欲心成殺，因殺見盜，此所謂覺明心中妄業之因相也。只如汝負我命，是汝曾殺我也，今得相值，分所當償，於是我報若，若報我，以此相酬，經百千劫，常在生死，若為盡耶？又如汝愛我心，我憐汝色，以此留戀，經百千劫，常在纏縛，又何窮乎？此所謂覺明心中妄業之果相也。果必資乎因，因必償於果，有如是之因，有如是之果，在覺明心中，妄生妄死，相續不厭者，唯此三者為根本焉爾。從富樓那！如是三種顛倒下，結前三倒也。如是者，指上世間相、眾生相、業果相而言。此三種相，何以稱為顛倒？葢覺明原有了知之性，不能自守，從了處發相，因相得見，此見非妄能乎？了處非妄明乎？既稱為妄，則性體上自無矣。性體自無，而今有者，非顛倒而何？由此顛倒相續，得有山河大地，得有眾生種類，得有業果相酬，諸有為相，次第遷流。實實而論，此等有為顛倒諸相，在覺明體上，豈是有耶？不過是無明妄覺爾。然此個妄覺境界，又不止一次如此，終而復始，始而復終，展轉輪迴，至無窮劫，何有盡耶？
一、申難。
富樓那言：若此妙覺（至）有為習漏何當復生。
初陳疑。富樓疑難有二：一、疑覺與不覺為異；二、疑常與不常為別。何故？謂此妙覺明性原與如來心不增不減，平等無二，因不覺故，無狀忽生山河大地等諸相。若爾，山河等諸相是不覺故，妙明真性是覺故，故云覺與不覺為異。然現定如今山河等諸相是有是實是常，而妙明真性有覺有不覺是不常，故疑常與不常為別。然則此等諸相悟則無，不悟則有，我安能保今日悟而異日為畢無耶？又如來而今是覺故，是無諸相，我又不知如來何時不覺，有為習漏何時復生耶？此雖常情之惑，而不知實理如是。何者？異日若有執覺明是真，而山河等諸相是妄，未到與麼田地，只管說真說妄，如何得心地平穩？故今正答之後，復補這段文字，以足前義云爾。
△二、答釋。
佛告富樓那：譬如迷人（至）菩提涅槃亦復如是。
初喻迷方者，從佛告下先釋迷，謂本是無迷而亦無悟，乃今有迷有悟者，正對迷者說悟爾。假如此人既悟，是南北自然不迷，亦如覺本無迷似有迷覺，假如其人既悟，是覺自然不迷，是謂釋迷也。
次喻空花者，從亦如下，解難。謂空本無花，花是眼翳，眼若無翳，花亦無有。而今愚人於空花滅地，待花更生，是人為愚為慧可知。喻如性本無妄，妄是其迷，既覺是妄，便不生迷。而今愚人於妙空明覺，何時再迷？是人狂之與癡可知矣。是謂解難也。
三、喻金鑛者，從富樓那言下，先顯法。佛見富樓[16]已領喻意，曰：是狂癡者非他，就是汝之謂矣。何則？我前說性覺必明，汝謂性覺非覺，要假所覺方覺；我說覺非所明，汝謂性覺非明，要假所明方明。只此便是汝之迷矣。因此迷故，山河大地由此而生，世間眾生及業果由此而起。我恁地說，汝猶不省，而今又言諸佛如來妙覺空明，何時不覺？山河大地何當更出？是非汝之狂癡乎？殊不知妙明真性，如金在鑛相似，其金一純，豈更重襍於鑛耶？喻迷既覺是性，豈更有再迷乎？是謂顯法也。
四、喻灰木者，從如木下，明無惑。若悟了不惑者，如林木相似，既燒成灰，又豈能重為木耶？喻如諸佛如來既悟菩提，到那涅槃地位，又豈有習漏再生乎？斷無是理也。是謂無惑。
△二、真如隨緣用異答大性徧疑難，分三：初、略釋，次、合釋，三、重釋疑難。
今初，略釋。
富樓那！又汝問言（至）云何復問不相容者。
從富樓那下，初牒疑。前富樓疑地性徧云何容水，水性徧火則不生，云何又說水火二性俱徧虗空？又虗空是無性，大等是礙性，不合相容，云何俱徧法界？此富樓之所疑也。前[17]已問過，佛今牒其所疑而將答之也。
從富樓那下。二、標喻。喻如虗空之體非相，而不拒彼諸相發揮；即如藏性之體非相，而亦不拒彼大性發現。何者？彼大性是循業故，而藏性是無作故。若藏性有作，不容彼大性矣。何者？彼諸相是有為故，而虗空是無為故。若虗空是有為，亦不容彼諸相矣。以是知虗空無為故，能圓映諸相；而藏性無作故，能圓融大性矣。
所以者何下。三、釋其喻相。問：諸相無性，何得云有為耶？曰：以虗空是無為故，對彼明暗等七相，明是有為矣。以藏性是無作故，循彼大等七相，顯是有作矣。然大等雖是有作，究竟出不得藏性故。諸相雖是有為，究竟離不得虗空故。
於意云何下，四、徵問喻相。殊方者，不一其相也。虗空者，無所有相也。今問殊方之相，為是日等自生耶？為是虗空有耶？即如藏性非大性，大性非藏性，不知藏性生大性耶？不知大性自生耶？藏性與大性必有所分矣，而彼日等與太空亦必有所屬矣。
若彼所生下。五、辨明喻相。此等諸相若是日等所生，十方世界就該日明，不當空中更見圓日。若是空明，何故中宵雲霧之中不見光耀？以此看來，說日也不是，說空也不是，說非日也不是，說非空也不是，然亦不異於空日。此是真妄之關頭，要見得清楚纔是。大等七性亦然。說藏性即大性不是，說藏性非大性也不是，然亦非異於藏性。此是性相之關頭，要見得分曉纔是。
觀相元妄下，六、結歸法義者。大抵此事，以慧眼觀之，無俗不真；以肉眼觀之，無真不俗。何以故？以世俗之見，觀彼諸相，宛然成有；以出情之見，觀彼諸相，類皆是妄。既達是妄，將何指陳耶？既無可指陳，又安論其是空耶？日耶？若道是空是日，豈非邀空花望結空果乎？今以大等七相言之亦然。若以肉眼觀彼大等七相，似乎成有；若以慧眼觀彼大等七相，明是非真。既明非真，將何指陳耶？既無可指陳，又何詰其陵滅耶？不陵滅耶？若道是相陵滅、不相陵滅，是非邀空花待結空果乎？總而言之，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，唯一妙覺明爾。若以法眼觀之，此妙覺明心，先非水火，乃是如來藏性。既是如來藏性，焉問容乎？不容乎？若以道眼觀之，此妙明真性，即非水火，元是如來藏性。既是如來藏性，何問容乎？不容乎？
△次、合釋。
真妙覺明亦復如是（至）若俱發明則有俱現。
真妙覺明下，初引義合顯。葢虗空是無相，而真覺亦是無相。以真覺無相故，妄立所明，謂之覺明。以虗空無相故，日照則明，謂之空明。然空豈謂我是明耶？因汝心中妄生分別，故空現爾。若明暗等相各各發明，則各各現。且一人如此發明，而多人俱各如此發明，則有俱現矣。而真覺之性亦然，因妙明體上妄立所明，故分明覺水火風等諸相，於性體上各各發妄，則各各現。且一人如此發妄，而多人俱各發妄，則有俱現矣。如是所現妄相，豈有他哉？葢由真如不守自性，隨緣攬妄而成也。如前所云：一處執鏡，一處火生；徧法界執，滿世間起。起徧世間，寧有方所？總之，皆是循業發現而[18]已。
云何俱現富樓那（至）一東一西先無準的。
云何俱現下，二、重喻其妄。且云何是俱現底道理？譬如水中現於日影相似。影本是一，良由二人東西各行，故所觀隨別。只如隨別之影，豈日有分乎？但二人所行各別，是以日隨之俱現。由是而知分在於觀者，不分於日也。今觀七妄原自無性，良由妄能所觀隨別，故成七妄之相。只如七妄之相，豈藏性有分乎？但妙明強覺立所，是以七妄隨之俱現。因是而知分在於妄能，不分於藏性也明矣。
不應難言此日是一（至）宛轉虗妄，無可憑據。
不應難言下。三、辯其相難。夫天上之日惟一，而水中之影無二。良由二人東西各行，故影隨之各現。影雖各現，本影不移。故不應難言：此日是一，云何各行？且藏性之體是一，而妙明之用不二。良由強覺忽發，故七妄隨之各現。妄雖各現，本性不動。故不應難言：此性清淨本然，云何忽生山河大地？且如日本無心留影，影亦不曾異日。畢竟影現是假，而所觀隨別，因假影而展轉俱現。影雖俱現，日體元一。故不應難言：各日既雙，云何現一？且如性覺必明，妄為明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。於是能所分而展轉成妄。妄雖俱現，覺性元一。故不應難言：水火二性不相陵滅，虗空大地不合相容。何者？夫言明覺[19]已非真矣，況立能所哉？水影[20]已非是日矣，況計隨影哉？隨影現而諸相起，能所立而七大生。宛轉成虗，宛轉成妄。不知擬何物為憑？擬何物為據？故偈云：言妄顯諸真，妄真同二妄。猶非真非真，云何見所見？大槩說個真尚不是，況非真耶？
富樓那汝以色空（至）故發真如妙覺明性。
富樓那！汝以色空下，四、真俗用異。色即是地大，空即是空大。又色不特是地大，凡水火風等及明暗等，有相可以擬議形容者，皆屬色邊際收，是故舉色空以見法之該廣矣。大抵舉色則礙於空，舉空則礙於色，故謂之相傾。又舉空時說色不得，舉色時說空不得，故謂之相奪。又性覺必明，妄為明覺，明覺生而性覺隱矣。覺非所明，因明立所，所明立而真明隱矣，故謂之相傾。能覺非所覺，能明非所明，故謂之相奪。汝性中如是生生滅滅，相傾相奪，合如來藏，而如來隨為色空，相傾相奪，生生滅滅，周徧法界。法界者，十法界也。一法界如此，十法界亦如此。有情正報如此，無情依報亦如此。故汝纔見境風動，而無明便起，日明雲暗，種種諸相，令眾生心地迷悶，背清淨之覺心，合塵勞之濁性，此所謂世間相，俗諦所用。佛意不然，我這裏不見有一法生，不見有一法滅，只以不生不滅合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界。即照法界，亦不見有生相，不見有滅相。既無生滅，乃見全體即用，故曰：一為無量。全用即體，故曰：無量為一。小中觀大者，以一尺之鏡現重重之輝；大中現小者，以重重之輝現在一尺之鏡。此即廣狹自在，一多相容也。又如一莖草上見十方界，彼亦不來，此亦不往，故曰：不動道場徧十方界。此即主伴圓明具德也。要見十方虗空，只在一莖草上，此亦不往，彼亦不來，故曰：身含十方無盡虗空。此即同時具足相應也。又如毛端現剎，依正歷然炳現，此即因陀羅網境界也。微塵轉法，正見攝德無邊，此即托事顯法生解也。[21]已上即是不思議之妙用。若準華嚴，有十種玄門，此舉五六，餘俱含攝，當細揀之，可以意得。然此玅用，本非神通，亦非法爾，總是滅塵勞之濁妄，發無漏之智覺，體用雙資，隱顯不二，所謂真諦之妙用也。
而如來藏本妙圓心（至）離即離非，是即非即。
而如來藏下，五、明三諦者。實實而論，此如來藏明圓明心體之上，無有空等七大之性，無有眼等根塵識性，無有明無明盡因緣還滅之性，無有苦集滅道四諦之性，無智無得兼無六度之性，乃至無有怛闥阿竭如來三號之性，亦無有涅槃四德之性。[22]已上從三科七大及苦集等是世間相，從滅道併緣生觀智等是出世間相，此世出世間相在妙圓心上總皆無有，以是俱非之。非之者，正見藏性之真體也，教謂之真諦。
故知真諦不立一法，然亦不廢一法。何以故？此妙圓明心，何常離了世間相，別有一法也？以無有別法故，即如來藏元明心妙，隨緣建立空等七大之性，建立真等根塵識性，建立明無明盡因緣還滅之性，建立苦集滅道四諦之性，建立有智有得六度之性，乃至建立怛闥阿竭如來三號之性，建立涅槃四德之性。[23]已上若世間若出世間，皆是藏性攬真成立，以是俱即之。即之者，正見藏性之妙用也，教謂之俗諦。
俗諦成一切法，真諦泯一切法，泯即性相皆離，即非俱遣，故曰離即離非。離即離非者，唯一妙心也，教謂之雙遮。
成即性相皆明，即非俱是，故曰是即非即。是即非即者，唯一妙明，爾教謂之雙照。
若說雙照，則雙遮不得。若說雙遮，則雙照不得。直須遮照都忘，名言不立，方盡藏性之大體大用也。教謂之道諦。
此之三諦，如世伊字，不縱不橫，不並不別，猶摩醯首羅天王頂上三目，非凡目也。到此地位，不可以語言道，不可以寂默通，此是道之極則處，難可以尋常見識作露布爾。怛闥阿竭，秦翻如來。阿羅訶，秦言應供。三耶三菩，秦言正徧知。
如何世間三有眾生（至）愛念小乘得少為足。
如何世間下，六、結責其錯。三有者，總指世間眾生也。聲聞、緣覺者，總指出世間二乘也。以上若世間、若出世間，不明如來至明至覺之性，妄立所明所覺之心，或滯於空、或著於有，謬以涅槃為可作、以語言為可辯，以此欲窮理盡性、以此欲測度如來，又焉能哉？何者？以所知心為究竟故。殊不知此個道理不可以智知、不可以識識，如何以所知心而擬於大覺境界？寧非是其錯用心也歟？譬如琴瑟箜篌，必得妙指然後徽音可作；若無妙指，縱有妙音終不能發。即如富樓與諸眾生亦然，各各寶覺真心與如來無二圓滿，有如琴瑟箜篌然，但無妙指故妙音不得發爾。何故？葢汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏隨為色空周徧法界。如來則不然，我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏唯妙覺明圓照法界，是將妙指發徽音相似。我纔一按指便海印發光，汝不得妙指纔一舉心便塵勞先起。此無他，由汝耽著權乘、不勤求覺道故也。縱有所得，不過是其小者，豈不可惜耶？
富樓那言我與如來（至）自蔽妙明受此淪溺。
初、別申妄因。富樓前疑如來幾時復迷，今疑眾生何因有妄；前疑覺與不覺為異，今疑佛與眾生不同。何則？同一寶覺，無二圓滿；佛則諸妄圓滅，獨妙真常。眾生自蔽妙明，受此淪溺。若爾，生佛永別，真妄迥異矣。此富樓不知生佛本來平等，迷妄元是無因。良由眾生顛倒，迷[24]己逐物；而諸佛悟之，背塵合覺。雖則迷悟在人，究竟不干本來之事。
佛告富樓那：汝雖除疑（至）是人心狂更無他故。
二、舉事釋疑。演若達多，此云祠授。魑魅，山澤之怪也。本頭喻性覺，鏡頭喻所覺，狂喻能覺。演若迷謂鏡頭是假，能見眉目，本頭是我，而反不見，由是發狂，以為魑魅奔走出外。此是城中之實事，汝不聞之乎？且此人之狂者，是何所因耶？富樓答：是人心狂，更無他故。何者？本頭不失故。本頭不失，則不干於頭事矣。鏡頭無性故。鏡頭無性，則不干於鏡事矣。不干於頭，又不干於鏡，還是妄覺自迷，是以發狂爾。於是知狂在於心，不關其餘也明矣。
佛言妙覺明圓本圓明妙（至）雖佛發明猶不能返。
三、約事明妄。且如妙覺明圓，本圓明妙，何甞有妄？何嘗有因？因汝不覺，強立能所，便是責本頭不見，而謂鏡頭可見。於是發狂，妄覺生矣。妄元無體，便是不干於性覺矣。所必由能，便是不干於所覺矣。既不干於性覺，又不干於所覺，還是強覺自迷，是以為妄爾。於是知妄在於能，非關其餘也審矣。今汝所問：一切眾生何因有妄？妄若有因，云何名妄耶？即如覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。如是展轉相因，無有了日。所謂一人傳虗，萬人傳實。因是從迷積迷，以歷塵劫。何以故？佛今如是開示，如是發明，汝尚不悟，猶問眾生何因有妄，況無人說而能自覺耶？是故從迷積迷，流蕩不返，可哀也[25]已。
如是迷因因迷自有（至）況復無因本無所有。
四、引喻合顯。要知眾生之妄，但觀演若之迷。識得演若之迷無因，便知眾生之名無依矣。何者？眾生之妄，因於無明。故有無明，則無所依。既無所依，安問何因耶？演若之狂，因於心迷。故有心迷，則無所因。既無所因，安問所迷耶？如是迷尚無生，欲何為滅？如是妄本無體，欲何為因？今汝問我，眾生何因有妄？我今曉汝，如寤時人說夢中事，心裏縱然精明，記得夢中之相，欲何因緣取得夢中物耶？葢夢物是無體，故不可取也。假饒諸佛得菩提者，心裏縱然精覺圓明，能盡因中妄惑，欲何因緣說得因中妄因耶？葢妄體是無因，故不可說也。
如彼城中演若達多（至）何藉劬勞肯綮修證。
五、就事指歸。即如城中演若之狂，豈有因緣耶？若有因緣，便不在本頭矣。而今不然，因責本頭不見故發狂者。若無因緣，便不在於鏡頭矣。而今不然，因愛鏡頭可見生迷。然亦非是因緣，非不是因緣。何以故？狂也本頭不失，不狂也本頭不失。本頭既不失，說非鏡頭也不是，說非不是鏡頭也不是。何以故？迷性是無因故。眾生之妄性亦如是，說有因也不是，說無因也不是。何以故？妄性是無體故。妄性既無體，云何說得在耶？不在耶？而今真實告之，此妙圓真性，汝若不隨分別明與非明，而真心當下便了。心若了得，世間眾生業果三種相續之緣自然斷矣。三緣若斷，則殺盜婬三因之性亦不生矣。即如城中演若達多，不隨分別鏡頭與本頭、見與不見，則狂機當下便歇矣。狂機若歇，則真心定矣。妄心若歇，則覺心顯矣。覺心既顯，自然知得自[26]己勝淨明心本周法界。然此勝淨明心，豈藉他人開示得乎？豈是自[27]己揑造得乎？古德云：本來元具足，祇欠自承當。若承當得，何用劬勞肯綮修證耶？骨間肉曰肯，筋肉結處曰綮。莊子技經：肯綮之未嘗，而況大[骨*瓜]乎？言不消如此。此是頓教法門，當下會去始得。
譬如有人於自衣中（至）方悟神珠非從外得。
六，重喻本來。葢道在[28]己躬，豈假別求，而人不覺，向外馳走，汩沒迷流，雖受淪溺，而道不會失也。譬如珠繫衣裏，不假外尋，而人弗知，窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，而珠不曾失也。忽有智者，指示其珠，所願從心，致大富饒，而道亦然。忽有智者，指示其道，頓獲本心，得大安樂，方悟本來非從人得，方悟神珠非從外得。
△三、因妄迷真，真元無妄。答：阿難緣起迷理難，分五：一、述疑伸難，二、引事明法，三、覈其邪正，四、斥其徒學，五、勸其真修。
初、述疑伸難。
即時阿難在大眾中（至）惟垂大悲，開發迷悶。
阿難謂：只就世尊所言：汝負我命，我還汝債。以是因緣，經百千劫，常在纏縛。據此，世間眾生業果，得相續在，亦是因緣矣。又云：三緣斷故，三因不生。據此，世間眾生業果，得相續滅，亦是因緣矣。又心中演若達多，狂性自歇，歇即菩提。據此，狂性歇，覺心現，亦是因緣矣。即如我阿難，昔緣乞食，次遭登伽之難，今因蒙佛如來提獎垂救，心得開悟。據此，亦是因緣而得悟也。且不特我年少聲聞會中，目犍連及舍利弗、須菩提，從老梵志邊，聞佛因緣發心，得成無漏。據此，亦是因緣而入聖教也。今說菩提，不從因緣。若爾，王舍城拘舍棃外道所說，自然成第一義耶？此所謂緣起迷理難也。葢阿難不知緣起無生，只管說因緣，說自然，礙在胷中，何日是了？不知如來言教，不過是眾生之鞭影，祇要調馴而[29]已。又如渡海之船筏，祇要登岸而[30]已。而今戀筏不捨者，只管說船說筏；心未調馴者，只管說鞭說影，便是阿難之謂矣。問：緣起無生，與緣起迷理，若為定當？曰：不見古德問僧：面前是甚麼聲？僧云：雨滴聲。德云：眾生顛倒，迷[31]己逐物。僧云：和尚何如？德云：既不迷[32]己，此即是無生，亦即是迷理也。請定當看。
△二、引事明法
佛告阿難即如城中（至）滅生俱盡無功用道。
從佛告下。牒其所計。即如演若之狂性，若除了因緣即有自然，是汝之計不出於此，是謂理窮於是。此總標其所計也。後徐徐破之。
從阿難下，將因緣破其自然。謂頭是自然者，則無非不是自然矣。今且不然，由因緣故，狂怖走出。若因緣狂怖走出，便非自然矣。
若自然下。將自然破其因緣。謂頭是自然者，由因緣故狂。若爾，就該由因緣故失矣。今乃本頭不失，雖是狂走，曾無變易。頭既不失，又無變易，何藉因緣乎？
從本狂下，牒其轉計。謂頭自有狂性，故其狂亦是自然，其不狂亦是自然。其狂亦是自然者，姑且勿論。假如未狂之際，其狂性潛在何處耶？不狂亦是自然者，姑置勿論。假如正狂之際，其自然性又藏在何處耶？若狂性無所潛，是知狂非本有矣。若自然性無所藏，是知頭本無妄矣。頭本無妄，性本無迷，今日何因緣故，怖頭狂走耶？
若悟下。結歸本旨。若悟得頭本無妄，則知性本元真矣。若達得性本無迷，則知狂走是妄矣。識得妄本無從，則知因緣自然俱成戲論矣。故言世間眾生業果，若三緣斷，即菩提心。然若見有菩提心生，生滅心滅，此猶是生滅知見爾。故曰此[33]但生滅，連這滅生之心俱不可得。到這裏無你用心處，無你湊泊處。故曰滅心俱盡，無功用道。以此看來，生滅心盡，方見本來如是也。
△三覈其邪正。
若有自然如是則明（至）此句方名無戲論法。
或者見說無生無滅，不假功用，謂是自然性，如是則有自然心生矣。若見有自然生滅心滅，此猶是生滅知見爾，故曰此亦生滅，連這滅生之心俱不可得。到這裏尚不見有生，況見有滅？故曰無生滅者名為自然。以此看來，若是真自然者，必無生滅知見也。
從猶如下，況顯猶如。世間諸相襍和成一體者，名和合性。指物之自相非和合者，名本然性。本然即自然也，和合即因緣也，此世間相也。於性體上有個本然者，便不然矣。於覺體上有個和合者，便非合矣。何者？和合與本然在性覺體上俱用不著，故曰合然俱離。連這離合離然之心亦不可得，到這裏言語道斷，心行處滅，故曰離合俱非。如此看來，若見真無功用處，方是無戲論法也。
菩提涅槃尚在遙遠（至）愛河乾枯，令汝解脫。
上來雖恁地說，不過遣其執情，斥其戲論。若是菩提涅槃，尚在遙遠。何也？葢說處即是，行處未是，解處即是，證處未是，故云遠也。大槩此事，如大死人相似，實實到此田地始得。不然，縱使憶持十方如來十二部經，會得清淨妙理，於自[34]己分上，只成戲論，亦無益矣。
從汝雖下。引事為證。如汝說因緣、說自然，豈不是明得底？世間稱汝多聞第一，何以不免摩登伽難？又我神呪一宣，而使登伽婬火頓歇，而汝愛河乾枯，此豈不是其證驗乎？
是故阿難汝雖歷劫（至）如何自欺尚留觀聽。
由前說摩登伽聞佛神呪，遂得婬火頓歇法中成精進林。阿難解得十二部經，而不免娑毗邪術所攝。由此觀之，歷劫憶持如來秘密妙嚴，不如一日修無漏業。無漏者，即楞嚴大定之謂。葢真見自心之人，自然不墮邪見，不漏生死，遠離世間憎愛二苦。憎愛即生死之本，八苦之中，二者最甚。
從如摩登伽下，再引事證。何以知其一日之功，而超歷劫之憶持？即如登伽累生為婬女，非一世矣，一聞呪功，消其愛欲。今名性比丘尼與耶輸同悟宿因，所言出纏，即是指登伽；所言授記，即是指耶輸。總是責阿難堂堂丈夫，甘狥於聲色，尚留於觀聽，反不如二女子聞法捷證之速。此非是汝自欺耶？
或者謂登伽穢而進三果，阿難信而尚列初機。又謂阿難解圓而現小，事在施權；登伽因實而果深，惟顯呪大。余則不然。若謂登伽穢而阿難信，此則世諦見也；若謂阿難權現而登伽因實，此則彼我見也。事不如此。殊不知登伽一法也，頂呪一法也，事在當人。人或一念染即凡，一念淨即聖，只一心而染淨有異。然異則異於法，不異於心，故此經藉以開示而作緣起云爾。問：既是一心，云何有淨有穢？曰：譬之於水，投諸石蜜則甜，投諸黃連則苦。然則連蜜非水之性，水非連蜜之媒，因緣和合，自然有淨有穢。若各究其本，則連性是苦，蜜性是甜，水性是淡，諸法各住本位。眾生不達，妄見有甜有苦，有淨有穢，其實一心原無有異。今經開示，正指一心與本水無異，脫有真妄之說，不過對機助顯爾，豈真然哉？
△二、正示觀門，分五：一、示發覺初心，二、示一門深入，三、驗斷常，四、明解結之法，五、明六解一亡。
一、示發覺初心。分五：一、請觀。二、總標。二、決定義。三、別釋第一義。四、別釋第二義。五、勸其詳擇。
今初，請觀。
阿難及諸大眾聞佛示誨（至）在會一心佇佛慈旨。
阿難下。經家所敘得法益。葢向來人執未破，我相猶在，是以身不得輕安。向來法執未破，法相猶存，是以意不得輕安。今則人法二空，是以身意俱得輕安矣。
而白佛言下，阿難自述得法益。清淨寶王，即離垢摩尼珠也。此珠本來清淨，但有所求無不如意，然究竟遠離世間一切色相，故稱為王。喻藏性本來清淨，但有作用無不如意，然究竟遠離世間一切有為，故喻之為寶。今日如來開示我者，得非此摩尼珠乎？何善開我心出於苦海耶？
世尊下。正請觀門。十方世界即是此心出生，故曰含育如來。十方國土即是此心妙境，故曰妙覺王剎。以是知此心如是廣大，豈可學習得耶？此法如是周徧，豈可憶持得耶？故責多聞無功，不逮修習。然此法既不許學習，又不許憶持，教人如何得入？華屋喻如來藏性，門喻修行證入。以此觀之，阿難！一往悟得心，未悟得法；悟得體，未悟得用。猶如旅泊之人，實未到家，於此可見。
△二、總標。二、決定義。
爾時世尊哀愍會中（至）發覺初心二決定義。
決者決擇，定者定當。初學人先要決擇因地心與果地覺為同為異，有個定當；決擇六受用根誰圓誰不圓，有個定當。如此決擇定當了，方可入道。決擇即是觀也，定當即是法也。此初心觀法二決定義，學者須知。
△三、別釋第一義二。
云何初心二義決定（至）由是始終無壞滅故。
先云何下，標義。審觀因地即有生有滅，果地即無生無滅。今審入佛知見，是生滅耶？無生滅耶？觀因地與果地，為同耶？為異耶？
次阿難下，揀非。今若以生滅心而求不生滅法，無有是處。何者？此是實相不生滅法，而以生滅心去學他，豈可哉？無是理也。
三、以是下，舉喻以明生滅與不生滅義。假如虗空是不生滅法，器世間是生滅法。葢器世間是造作有生滅，終當爛壞；虗空是無作不生滅法，終無有壞。於是知因地有生滅心必壞，而果地無生滅者不壞。於此二義中，決擇定當看。若決擇定當得，方可入道。
△二、揀真妄清濁。
則汝身中堅相為地（至）汝濁五重亦復如是。
先則汝下。總標濁相。以切近者而言無過人之一身，就身而言不出四大，由此四大分纏湛圓妙心，從始入終故成五濁，是為生滅法也。
云何下。釋其濁因。葢生滅之心名濁者，譬如清水與彼塵土，一清一濁性不相循，生滅與不生滅和合五蘊成就，名之為妄也。亦如世人取彼塵土投之清水，土失留礙水亡清潔，名之為濁也。故曰汝濁。五重亦復如是。
阿難汝見虗空徧十方界（至）是第五重名為命濁。
次阿難下，別釋濁相。一、明劫濁，即色陰也。梵語劫波，此云時分，謂一剎那時最極短者，名曰劫波。汝擡眼見空時，有空無體，有見無覺，以無覺故，領會不及，以無體故，是非不分，全是昏鈍之性，故名劫濁。
二明見濁，即受陰也。即前一念，無明昏鈍，流入性中，搏體成覺，相觸成知。以有知則水土留礙，以有覺則風火相旋。由是性相參襍，故名見濁。
三、明煩惱濁，即想陰也。轉前無明之體為過去，發六塵知見之心為現在，誦習即是能相，容現即是所相，能所相織，故名煩惱濁。四、明眾生濁，即行陰也。只這一念，生滅不停，以現在知見留戀六塵，以三世業性遷流國土。國土，眾生之妄境也；六塵，業運之待相也。心思六塵，業流三世，性相假合，故名眾生濁。五、明命濁，即識陰也。見聞指六受用根，眾塵指六塵等相，異生指識性。以識性無體，故曰無狀；以塵相各別，故曰隔越。塵相雖隔，識體是同，故曰無異。言其無異，則又用中相背；言其隔越，則又性中相知。因同異失準，故名命濁。
阿難！汝今欲令見聞覺知（至）皆合涅槃清淨妙德。
三、汝今下，揀妄依真。見聞覺知是因地心，常樂我淨是果地覺，五蘊是生死根本，圓湛是不生滅法。學者於此要決擇此是因地心，此是果地覺，有個定當；決擇此是生滅心，此是不生滅法，有個定當。假如今日要契如來常樂我淨，你須依不生滅法方纔契得；要除五蘊生死根本，你須依圓湛性方纔除得。圓湛性即是妙奢摩他，所謂止也。此奢摩他止眾生一切虗妄，若虗妄心滅，自然復還元覺。得元明覺，方見得自[35]己本來無生滅，本來無虗妄。只此無生滅、無虗妄為因地發心，將來圓成果地修證。
如澄濁水下。況顯。譬如濁水貯之靜器靜深不動，自然沙土沉而清水現，名初伏客塵煩惱。去泥純水無明永斷，自然性覺純而心水現，名合涅槃妙德。此妙奢摩他之力，在因地中第一決定妙法，斷少不得者也。
△四、別釋第二義三。
第二義者汝等必欲（至）空無形相無結解故。
汝等下。初標義。前是修止，此是修觀。審詳即所修之觀也。誰作誰受，即所觀之法也。且如觀法者，要觀察生死是誰作，煩惱是誰受，有個定當。要審詳虗妄從何起，根塵是何物，有個定當。如此觀察，如此審詳，定當得，則學道有趨向分矣。前不云乎：觀法先後，觀法次第。三平禪師云：先以定動，後以智拔。即此意也。
次阿難汝修下，揀非。然觀法有二種不入道：一是有智，二是無智。有智過之，無智不及。有智者不觀察、不審詳，會得生死即涅槃、煩惱即菩提，他看得易了，一味打入平常格裏，臨事又居然生死，此智慮之賊，所謂過之也。無智者不觀察、不審詳，不知生死果何物、煩惱從何起，他看得難了，一味打入昏鈍局裏，臨事居然生死，此愚而無知，所謂不及也。此二種皆不入道。何者？煩惱虗妄根塵尚不知，云何取如來位耶？
三、阿難！汝觀下，況顯。譬如解結相似，若見所結，則知所解；若不見所結，則不知所解。何則？你心得似虗空無形相，則不庸解。今則不然，滿目生死、滿目塵勞煩惱，烏可不觀察、不審詳耶？
△二、辯明德相。
則汝現前眼耳鼻舌（至）於器世間不能超越。
一則汝下。先明過患。眼等諸相為賊之媒，牽引外六塵、內六識，自劫家寶。家寶即妙圓明性也。以妙圓明性播遷於世界，纏縛於生死，非六賊為之媒，何耶？葢眾生是正報，世界是依報，依正同是一纏，故不能超越爾。
阿難！云何名為眾生世界（至）各各功德有千二百。
二、阿難！云何下，釋其名數。過、現、未來為世，四維、四隅、上、下為界。界位有十，流數惟三。妙明性中，無端一念潰動為眾生。又以一念流入三世四方，初疊成十二；次變三世四方各三十，流入四方三世，二疊成百二十；次變四方三世各三百，流入三世四方，三疊成一千二百。所謂三四四三，宛轉十二也。此總括始終流變之數，以見六根功用如是。又此中意思，若以織妄言之，迷則徧迷，故一念妄動，十界俱迷，是以三世四方乘之，則有倍十、倍百、倍千之數也。若以功德論之，覺則徧覺，故一念妙明，則十界通明，是以亦三世四方乘之，則有倍十、倍百、倍千之數也。總而觀之，雖迷悟在人，而所用在法。今不論其人，而論其法，故以功德稱也。
阿難！汝復於中克定優劣（至）圓滿一千二百功德。
三、阿難下，別示。功德克定一句，總標。
如眼下，別釋。
初、眼根，前方全明者，兼二隅而言也。二隅各五十，合正方二百，則是一方三百矣。傍觀三分之二者，左右各得二百五十，成五百，及全明三百，總成八百。又後方全暗者，全暗一方三百，兼二隅各五十。以三分而言，三分言功，一分無德，故說眼根唯八百，功德不全，是為劣也。二、耳根，動是耳家之境，靜乃聞性之體。境有分限，故指彼邇遙；體無邊際，故周聽十方。今不取有限之境，而論無涯之性，故說耳根圓滿一千二百功德，是為優也。三、鼻根，中交心所存之地也。鼻家但有出息、入息，出息取境，入息[36]開香，而闕中交。以三分言之，一分無功，二分有德，故說鼻根唯八百，功德不全，是為劣也。四、舌根，世間所言是俗諦，出世所論是勝諦。勝諦之理而無窮盡，俗諦之言乃有分限。今取其勝，不取其俗，故說舌根圓滿一千二百，是為優也。五、身根，離、合、違、順是身家之用。離則根、境兩開，故云一；合則根、境一覺，故云雙。雙具違、順二分，一無覺知成闕。以三分而論，一分無功，二分有德，故說身根唯八百，功德不全，是為劣也。六、竟根，默容乃性所存之地，法塵即意家所緣之境。當知法塵是無涯，而性地亦是無涯。今不論其法塵，而論其性地，故說意根圓滿一千二百功德，是為優也。
[37]已上所示六根功德者，亦有故爾。或者聞說根等是妄，便乃離身求道，空外覔天。不知此性如烜赫虗空，一一根塵識，俱是放光三昧。但不取著，即是解脫。問：若爾，何故前義中說五濁耶？曰：前義中說五濁者，譬如人見說有穢物，便即掩鼻，不欲聞之。如來說奢摩他，祇要人遠離世間過患，悟自[38]己本來面目而[39]已。今義中說六根功德者，譬如人聞說有好物，便即羨慕，心欲取之。如來說三摩提，要人達得一味平等妙門，證自[40]己法性三昧而[41]已。雖然，物無美惡，人自著之。今說五濁，說六根功德，豈人之一身有二物耶？請思之。
△五、勸其詳擇。
阿難！汝今欲逆生死欲流（至）彼六知根一時清淨。
初、阿難下，勸其詳擇。上來[42]已示六根功德，今勸阿難詳擇。鼻、舌、身三支，合中取境；眼、耳二支，離中取境。深為優，淺為劣。圓指一千二百，不圓指八百。流根即圓湛性也。眾生無始生死是順流，學道反此，逆流而入，故云逆也。佛意謂六根雖有優劣淺深不同，當自[43]己詳擇，故云誰也。若詳擇得、悟得，則圓與不圓，其功不可同日語矣。二、我今下，許為發明。此六湛明性，若優若劣，若圓若不圓，數量備明於此。汝若詳擇，不必皆明，即就一門有可入者，我當證明，令汝增進。三、十方下，舉果人為證。謂十方如來於十八界修行，無有優劣，無有彼多此少，總是圓通境界，唯一心法爾。玄沙云：十方世界更非他物，祇是仁者更教誰聽？更教誰聞？都來是汝心王所為，全成不動智。以玄沙之意，觀十方如來所證，便是同旨矣。
四、但汝下，揀圓。阿難！下劣器量小不能及，十方如來一肩擔荷圓自在慧，祇可就一門深入。若深入得，便見得這道理本來無妄，彼六知根亦本來無妄，何優何劣？何有彼多此少耶？總是圓通境界，唯一心法爾。
△二、示一門深入。
阿難白佛言世尊（至）能令六根一時清淨。
阿難疑謂：體性是一，六用區分，如眼司見，耳司聞，鼻舌身等各有所司，何言一門深入耶？又知覺是一，六戶各封，如眼不待聲，耳不待色，鼻舌身等各有疆限，何言一時清淨耶？且若根塵是實，尚不得言一；若根塵是妄，尚不得言六。若爾，不知孰為一？孰為六？一六且不成，何言逆流而入耶？於是懷疑，重申請益。大抵阿難我執雖破，法執猶縈，是以不能脫灑。殊不知六妄無體，一心假立。心尚假立，何有於妄體乎？妄體尚無，何有於法塵乎？問：審如是，何得言一門深入，六根一時清淨耶？曰：言一門深入者，不過權教汝返本還源，作個路頭；言一時清淨者，不過權教汝歸家坐地，作個歇處。豈是實法而有一六云哉？不見僧問古德：如何是西來意？德云：汝聞偃溪水聲麼？僧云：聞。德云：從這裏入。這豈不是一門深入底道理？又仰山問溈山：百千萬境一時來作麼生？溈云：青不是黃，長不是短，諸法各住本位，非干我事。這豈不是一時清淨底道理？雖然，此二人斷斷不在這裏，更須參好。
△二、廣釋。
佛告阿難汝今[44]已得（至）生住異滅分齊頭數。
一示惑。見所斷一句，乃指三界八十八使，即見惑也。修所斷一句，乃指九地八十一品，即思惑也。阿難一往以來，初斷見惑，初破我執，是登初果者。然法執未忘，思惑未除，尚餘塵沙無明惑在。今說根中，積生虗習，即是指塵沙惑。生住異滅，即是指無明惑。此二惑未除，焉能辨一六之由。一六未辨，心地未了，如何進道。是故此中先辨一六之由，然後示根結之妄也。
今汝且觀現前六根（至）受用根亦復如是。
二、辨一六。今汝下，雙徵。謂既疑一與六，則汝身中必然有個一、有個六矣。今問六根為是一耶？為是六耶？阿難下，破一。若言是一，則耳可以見色，眼可以聞聲，頭能步履，足能說話。汝必不然，則知非是一矣。
若此下。破六。若言是六，如耳聞法，則身不應起欽承，口不應來問義。汝必不然，則知非是六矣。
是故下。雙破。此六知根，不可說是一非六，又不可說是六非一。何以故？難道汝身有個一，又有個六？無是理也。
阿難下，結責。當知是根非一非六，由無始以來性覺顛倒，故見有六；由無始以來元常淪替，故見有一。於是知有一有六者，總是無始積妄所成也。
汝須陀洹二句，正責阿難。須陀洹名入流，不入色、聲、香等，即是六消。執六根是一體，即是未忘一者，阿難雖登初果，不受六塵，是名六消；猶執法見，故未忘一爾。
如太虗下。喻顯。猶如太虗以器形異故說空為一，彼太虗豈有一異等耶？因不入六塵故說根為一，彼藏性豈有一六等相耶？今汝執有一有六者，與彼太虗成異成一何別？
由明暗等二種相形（至）浮根四塵流逸奔法。
三，示根結之妄。初先示六根之相。由明暗下，一眼根。明暗，相也。妙圓，性也。性與相會，黏湛成見，即前文覺非所明，因明立所者是也。見精是能覺，映色是能見，即前文所既妄立，生汝妄能者是也。結色成根者，即勝義根也。以勝義根雖是能造所造八法所成，然無形不可見，以不可見故，目為清淨，因名眼體者，即浮塵根也。以浮塵亦是能造所造八法所成，然有形可見，以可見故，如蒲萄朵，即前文無同異中熾然成異者是也。言浮根四塵流逸奔色者，以浮塵根是無覺無見者也，勝義根是有覺有見者也。如青黃等色到根時，有覺有見者即留，以無覺無見者不留，故云奔逸也。又虗假不實曰浮，無見聞覺知曰塵。能造即地等四大者是，所造即色等四微者是。此能造所造非有別體，總一妄心之所為也。下倣此。
由動靜下，二、耳根。發聽，妄所也。聽精，妄能也。卷聲成根者，指勝義根也。耳體如新卷葉者，指浮塵根也。葢妙圓之性不能自聞，乃卷聲而成妄聽，由聽而成妄能，能所相熏，是故浮塵不能拘留，流逸奔聲以成根爾。
由通塞下。三、鼻根。真妄性相如前釋。凡氣皆上騰，根必下合，故鼻狀如雙垂瓜，亦業性使然也。
由恬變下四舌根，真妄性相，如前釋然。味生於物，必用絞而後出，故舌狀如初偃月。偃者，低而受嘗者也。
由離合下。五、身根真妄性相，如前釋。搏是搏取，觸是觸擊，如鼓必擊而後有聲，身必觸而後有知，故身狀如之。
由生滅下。六、意根真妄性相。如前釋。葢意者，像也。如幽室無所見，心必意像其物而逆知之。然不言物而言法者，葢生滅無體而取虗影者是也。
阿難！如是六根由彼覺明（至）無滅無生了知安寄。
四、明根結之由。前文云：性覺必明，妄為明覺。今言：由彼覺明，有明明覺。於是知本覺妙明，元自具足。由明了知性，妄為明覺。妄覺生，本覺沒矣。妄明起，真明隱矣。然則如今六根黏湛發光者，得非明了知性為之由乎？
是以下。結成。明暗是相，所見是妄。何以？若離前塵等相，則無有見體。以見體但緣塵相假色，不緣塵相實色，故說所見是妄。下動靜通塞等，無不皆然，總一妄爾。
汝但不循動靜合離（至）諸餘五黏應拔圓脫。
五、示入一之法。不循者，不隨也。不隨動靜等諸有為相，妄體自無。妄體既無，不真何待？是故教汝不必六根皆然，但取一根脫黏，伏歸元真，諸餘自然圓脫矣。問：何謂圓脫？曰：譬如千年暗室，一燈能破；六戶固閉，一竇能通。葢心無二體，覺非兩覺。一根拔得五黏，圓脫又何疑焉？
不由前塵所起知見（至）由是六根互相為用。
六、直彰本用。向由前塵所礙，是以不得相通。今不由前塵所起，則是明不循根，即有發用，直亦寄焉爾。且既稱為寄事，不妨隨根互用矣。問：何謂互用？曰：譬如江河溝澮，水性不分；釵釧盂盤，金形豈異？葢真如不變隨緣，即隨緣亦不變，又何惑乎？
阿難！汝豈不知（至）應念化成無上知覺。
七、約人為騐。阿難下，例舉他人。阿那律，此云無貧，斛飯王子，佛之從弟。以多睡故，如來呵之，七日七夜精進行道。因失雙目，佛令脩天眼，後得半頭明，徹視三千世界。䟦難陀龍，此云賢喜，常護摩伽陀國，雨澤以時，即目連所降者。殑伽，河神也，從無熱惱池銀象口出，流至東印土國，莊子稱為河伯也。憍梵鉢提，此云牛相，牛食物多虗哨，尊者有此病，亦宿報爾。舜，若多空神也，無有色質，如來光中暫令得見。摩訶迦葉，大迦葉也，久滅意根，得常定故。維摩云：不起滅定，現諸威儀。又永嘉云：惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。又古德云：了了常知，言之不及。此即圓明了知，不因心念之意。阿難下，正示當機。如上六人，是不由前塵所起知見，故能發得妙用。如今阿難，若是諸根圓拔，亦能內瑩發光。若果內瑩發光，則彼浮塵等如湯消氷，亦云易也。若果妙用掀騰，則應念化成無上知見，又何難哉？
阿難！如彼世人聚見於眼（至）云何覺明不成圓妙。
八、約事為騐。如世人所見，皆聚於眼。設眼若合，不但不能辨物，即自[45]己頭足不能類分矣。何者？六根黯然故也。或彼人以手循體一繞，彼眼雖合，不待思惟，其心曉然，頭足可辨。何者？知覺是同故爾。
緣見下。指妄顯真。以是參之，則有見為明，無見為暗，隨根塵所發者，便是妄相也。以是騐之，則明不能翳，暗不能昏，隨自性所發者，便是真覺也。故曰：根塵既消，云何覺明不成圓妙？
△三驗斷常。
阿難白佛言世尊（至）惟垂大慈，開我蒙恡。
阿難下。述聞覺者是佛所證，故曰菩提。不滅不生是真理，故曰涅槃。離諸虗妄性無遷改，故曰真如。離過絕非曰佛性，無垢無染曰菴摩羅識，一法不立曰空如來藏，周鑒萬物曰大圓鏡智。號雖有七，其體則一，總是清淨堅凝金剛王常住不壞之性也。
若此下。質疑。前文云：以湛旋其虗妄，滅生伏還元覺，得元明覺無生滅性為因地心，然後圓成果地修證。此世尊所示之語也。阿難謂：若依如來所說，因地覺即是無生滅性，果地覺即菩提等七覺位。今說不由前塵所起知見者，若謂不由前塵所起則可，若謂離了知見則不可。何哉？此見聽離了明暗動靜，則無我所矣；若離了念體，則無我心矣。於是微細思惟，進之於果地，則無我心將何辨覺？退之於因地，則無我所將誰求道？於是進退推求，本無我心又無我所，全成斷滅也。豈以如今畢竟斷滅為修因耶？若畢竟斷滅，而如來又說湛精圓常；若就圓常，而我無心却成斷滅。不依佛語別有道理，則又違越誠言；若依佛說，則又無是理處，終成戲論。於今思之，若為可耶？
△二、斥其顛倒
佛告阿難：汝學多聞（至）塵俗諸事當除汝疑。
阿難廣學多聞，心中自然知得顛倒之因，特以真倒現前，實未能識。何則？如說不由前塵所起知見者，乃是直指其本來也，而阿難不薦，錯認以為斷。一切諸法假名不實，而阿難不會，謬指以為常。是非其惑耶？如若不信，試將塵俗之事以除其疑。
即時如來勅羅睺羅（至）聞實云無，誰知無者。
初、約事顯倒。佛一問一審，各有所以。
即時下，先約根以驗性。葢鐘擊有聞，鐘歇無聞，此乃聞中之有無，非關於聞性者也。何以故？性元自在故。設性不自在，亦不能為有為無矣。
如來又勅下。二、約塵以驗根。葢鐘擊有聲，鐘歇無聲，此乃聲中之有無，非關於聞根者也。何以故？根元不動故。設根有動，亦不能聞有聞無矣。
佛語阿難下，三、約妄以驗真。兩番驗之，阿難自語矯亂，非由於聞性及聞根。何也？若實無聞，聞性[46]已滅，則汝身同於枯木矣，誰知聲之有無耶？夫知有知無是聞性，或無或有是聲塵，聲塵有生滅而聞性無生滅，設聞性有生滅，焉能為汝有無哉？斷不然矣。
是故阿難聲於聞中（至）閉塞開通說聞無性。
二、斥迷顯常。大槩聲於聞中自有生滅，非是聞性有生滅。今阿難不知聞性不動，而乃惑聲為聞，於是聲有言有，聲無言無，何怪聞性昏迷。阿難不悟真性自在，而乃惑常為斷，於是聞有言有，聞無言無，得非自生顛倒。是故我言不由前塵所起知見，即是本常，非是離諸動靜通塞等，遂謂無性也。
如重睡人眠熟牀枕（至）此性云何為汝銷滅。
三、約喻釋成。重睡喻迷妄，是葢昏而遺身者也。舂音是真境，聞舂是真性。鐘聲是別境，木石是別識。別識無性，別境無體。無體與無性，非妄而何？正夢喻聞塵之有無，忽寤知心境之俱空。靜搖通塞等六妄皆虗，命謝形銷等一真無損。喻阿難在夢，惑聲為聞，是以報答無定。真覺受聞，惑常為斷，是以首尾矯亂。不能自聞自覺，同彼睡人，了無異焉。
以諸眾生從無始來（至）云何不成無上知覺。
四、結指歸元。眾生無始但隨聲走，是以聲生則生，聲滅則滅，是故逐念流轉。眾生一向但循所常，是以聞有言有，聞無言無，是故生生雜染。今厭離雜染，須斷生滅；欲棄流轉，須守真常。若使常光現前而棄生滅，根塵識心應時銷落矣。所以者何？葢目前有物，所以不明；堆阜若去，𮌎次自然開豁矣。良由心地有塵，所以不明；雜染若袪，法眼應時清明矣。夫心地既明，法眼又開，云何不成無上知覺耶？想相識情，指根塵識而言也。葢情即是根，相即是境，根境合生識，此根境識三淹染，心地所謂垢也。
首楞嚴經正見卷第四