此品次〈菩薩品〉而來者，上佛命諸弟子、菩薩問疾，各奉辭不堪；今次命文殊，恭命問疾，故言「文殊師利問疾品」也。前明淨名託疾興教，經文大判總為二段，前兩品半是淨名室外說法，今此品是室內說法。室外彈呵折伏，多用對治悉檀入第一義；室內引接攝受，多用為人悉檀入第一義，故《勝鬘經》云「以折伏、攝受故，令正法得久住」。法得久住者，即是入第一義，所得無漏真法，永無退失也。室外折伏[1]已竟，次明室內攝受，故有此品及下五品而來也。
今略用五義以通此品及下五品文義：第一，明此品來意；第二，明文殊堪為問疾人；第三，釋權實兩疾；第四，因疾出六品；第五，入文帖釋。
第一明此品來意者，淨名大士住不思議權謀，輔翼大聖顯不思議真性解脫，助成佛國因果之教。前[2]以用四教折伏凡夫、二乘及諸偏行菩薩，今歎圓教三解脫之果，接引攝受，令修三觀之因，入不思議解脫，得見淨剎，隨業往生，[3]淨佛國土之行，故有此品及下五品來也。就此，略為五意：一，為赴時眾渴仰之心；二，為三觀攝受引入；三，為扶成淨佛國土之教；四，為入《大品》、《法華》哢胤；五，為還佛所結定。
一、為赴時眾渴仰之心者，雖諸王[4]仕庶弟子菩薩稱述大士勝智勝德，大眾虗心渴仰而[5]已，未獲見聞，若得問疾之人隨從親承，即皆得見聞大士神智，不思議託疾利物之事，故文殊奉命赴時眾之心，令見託疾空室所表聞說不思議權、實兩疾也。
二、明三觀攝受引入者，室外彈呵，諸稟偏教菩薩、三乘未入正位及諸凡夫雖復心折慕仰不思議正道，而莫知修入方軌。若文殊入室，問「有疾菩薩云何調伏其心？」淨名略廣明三觀調伏，即是攝受引入義也。
三、為扶成淨土之教者，若因文殊問疾，能修三觀，斷除緣障盡，若少若多得見淨剎，各生淨國，所有願行皆成淨佛國土之行也。
四、為入《大品》、《法華》之哢胤者，若二乘[6]已入正位，爾時雖聞佛說大乘經，猶未轉酪；今文殊入室，更聞六品之說，即得轉酪成生蘇也。故迦葉云「今諸聲聞，皆應自歎號叫」，即其[7]事。若至《大品》，得為熟蘇；若至《法華》、《涅槃》，即成醍醐也。諸有鈍根稟三藏教菩薩次第歷五味教，大意同二乘也；其利根不定，事如前釋〈菩薩品〉，[8]已具明也。
五、為還佛所結定者，若不因文殊問疾入室，與淨名往復說六品[9]究竟，淨名豈得掌擎大眾還菴羅園對如來所，印定前後所說，起發阿難對如來廣明淨土，接玅喜世界來入此國，令諸大眾皆得見聞，發願往生，修無動如來之行？是則結撮淨名室外室內所有闡揚，皆扶成大聖所說不思議解脫法身、淨佛國土因果之教也。
第二明文殊堪為問疾人者，上命五百弟子、諸大菩薩各述被彈，皆辭不堪問疾；今文殊獨堪承佛聖旨者，略出五意：一者，位高；二者，垂迹；三者，顯圓；四者，眾情所愜；五，隨機。
一、位高堪為問疾人。文殊與諸菩薩雖同居等覺之位，而就此一位不無高下，是以《瓔珞經》明「住等覺位，入重玄門，經無量劫報，修凡夫事」。文殊修行積久，智德居其高勝，既與淨名齊等，故堪為問疾人也。此是一往義耳。
二、垂迹堪為問疾人者，諸菩薩多是實位而居補處，但文殊本地是龍種如來，今垂迹居補處，與淨名本迹義齊，故堪為問疾也。又一往明義耳。
三、顯圓者，諸菩薩本迹豈可定測！但諸菩薩輔釋師，多示弘方便教門，故悉為淨名所折；文殊輔釋師，多示弘圓教，與淨名輔佛闡揚事同，故堪為問疾人也。
答曰：[10]佛從多為論，殃掘所折，從小義耳。文殊往昔未為淨名所彈，今承聖旨，於義無妨也。
四、物情所愜者，諸菩薩同輔大師，隨機何得都不闡揚圓教？但彌勒雖補釋師之處，而是右面侍者；諸菩薩事儀，多是疎外；文殊同居補處之位，而是大師左面侍者。如國家左面大臣，判斷自在，勝於右面，故為物情之所愜也。
五、隨機者，諸菩薩既與淨名但有如砧槌成物之機，今文殊與淨名如兩槌成物之機，故堪為問疾人。是以入室與淨名往復，辭無屈滯，悅可眾心，往往為淨名稱歎，此豈同諸菩薩發言皆被呵折！以是諸義，文殊堪為問疾人也。
第三釋權實兩疾者，疾義雖復眾多，原其正意，不出權、實二種。權是諸佛、法身菩薩無疾現疾，故名為權；實是九道眾生實有因果患累，故名為實。若從能化為次，應前權後實，如此經文云「是疾寧可忍不？」又云「有疾菩薩，云何調伏其心也？」若從所化為次，前實後權，故淨名云「以眾生疾故，則我有疾也」。
今約所化為次，前明實疾。就此，略用四義分別：一，辨因果二種疾相；二，解釋；三，明通別；四，約土明重輕。
一、辨因果疾相者，夫疾是瘵礙之法，瘵礙色心，故名為疾，亦名為病，亦名為患也。所言因疾者，即是因中四分煩惱瘵礙心神，致諸惱患，即是心疾。而言因者，煩惱是因，故說為因疾也。果疾者，若感得四大之身，地、水、火、風同處一篋，其性各異，更相違反，互起增損，瘵礙色身，致諸惱患，即是身疾。而言果疾者，以酬煩惱之因疾，故言果疾也。
二、解釋者，因中四分煩惱之疾，一往分別三毒對三大疾；等分煩惱取我三處等有，故名等分，此生地大病也。所以然者，一、貪欲病對水大者，經云「愛河迴復沒眾生，無明所盲不能出」，且愛能潤業，如水潤生。二、瞋恚煩惱對火，瞋心一起，燒滅善根，故以瞋對火。三、愚癡煩惱對風病，愚癡故，則有四倒，故經稱「四倒暴風，能偃山夷岳」，故知愚癡顛倒對風病。四、地病具有三種分別故，如水、火、風疾，俱集一身，故以等分對地病。故以四分煩惱為四種因疾。凡夫凡鄙，有此四分煩惱，則有八萬四千煩惱之因疾也。隨緣發動，惱害眾生心神，故說為因疾也。果疾者，即是諸分煩惱，感得報身四大，一大不調，百一病動。四大不調，四百四病動，致諸疾惱非一也。復次，由四分煩惱感成報身，即有生、老、病、死，此亦是眾生之大患也，故此經下文云「有生[11]死，即是大患」，此亦因四分煩惱生。所以然者，如《瑞應經》云「貪欲致老，瞋恚致病，愚癡致死」，今推此義，等分對致生也。既生則有四大之身，有身則有四病之苦，此即是果病義也。但經論隨緣不同，或時火譬貪欲，或時水譬瞋恚，風亦不定。今一往從多為論，取別義相關，如前對耳；通則何所不譬也？
三、明通別者，因果二疾，各有通別也。因疾有通別者，四分為通，十惡、四重、五逆、謗方等經作一闡提為別也。果病有通別者，四大、四苦為通，四大增加重疾頓弊，或時生等四苦增甚，乃至三途重苦，皆是果上別病也。良由因中有通別兩病，是故果上有通別[12]兩；若因中但通病，是故果時亦但有通病；若因時通病強，別病弱，果亦但通病強，別病弱；若因時別病強，通病弱，果時亦別病強，通病弱。因果相成，驗之不差也。
四、約土病有重輕者，即約四土分別重輕也。一，約同居土；[13]二，有餘土；三，約果報土；四，約常寂光土。
一、約同居土分別重輕者，同居土即是有為緣集四分煩惱是因疾，分段三界生死是果疾。此有二種：一穢，二淨。穢則病重，淨則病輕。所以穢則[14]病者，同居穢土具有五道，若是天道果[15]病，但有通疾，無別疾；因疾則不定也。若人、畜生、鬼三道，因果有通有別，多少隨義解釋。若地獄道果疾，但有別重苦，無通疾；因疾亦不定也。若同居淨土，一向但有通疾，無有別疾。所以然者，淨土雖有[16]見四分煩惱，無十惡五逆等重罪、四惡道及重四苦，故因果之疾但通俱輕也。
二、明有餘土疾者，此是界外之疾，是三乘聖人見偏真理，斷見思惑盡，迷一實諦，著真空涅槃，起無為緣集四分煩惱，感得變易生死之苦果，亦名方便生死。別教、圓教菩薩斷界內惑盡，未見中道，不斷無明別惑，皆生方便土，因果患累同羅漢、辟支。此之因果患累，即是因疾。果疾但[17]稱別教所明通別，無通教所明通別疾也。
問曰：有餘土何得猶有四分之因疾耶？
答曰：分無為緣集為四分也。所以然者，取偏真即是貪愛，捨俗有是瞋，迷一實諦即是癡，三分等取即是等分，此四分即是別惑見思之因疾也。
答曰：亦有變易四大、通相四苦也。
答曰：無別老病，有通老病。如此經上文云「亦生亦老」，即是通老病[18]者。變易四大若不相違，則無變易也。雖有通疾，界外四分煩惱變易，患累皆輕，豈同有為緣集、分段三界之重？
三、約果報土明因果疾者，即是別教菩薩入初地，見一實諦發真也。圓教菩薩初發心住見一實諦，發真明，同斷無為緣集，自體法界緣集未盡，故依無明有四分煩惱，即是因疾；感自體不成實變易生死之苦果，即是果疾，亦名因緣生死，此之患累輕微，故言自體不成實疾也。[19]但變易名，通前方便生死，亦名變易。若變易相麤，則患累亦麤；若比自體不成實，患累輕微，則前有餘土疾為重[20]累，報土疾則輕也。乃至有後生死、無有後生死，因果患累轉皆輕微，雖復輕微，而同是實報無障礙土因果之疾也。是則從初闡提之因、阿鼻之果，乃至[21]源品無明、金剛等覺，雖重輕堦品有殊，不可說無，[22]皆是實疾也。
答曰：開自體法界緣集，即有四分。所以然者，取自體一實諦，即是貪愛；捨二邊生死，即是瞋也；斷迷一實諦無明未盡故，猶有癡也；三分等取，即是等分也。此即是根本之三毒，故《請觀音》云：「淨於三毒根，成佛道無疑。」
答曰：既有自體不成實之生死，豈無自體不成實之四大[23]苦也！故《大品經》言「一切法趣地，是趣不過」，地尚不可得，云何當有[24]趣？乃至水、火、風亦如是。若自體不成實四大四苦盡者，即是《大涅槃經》明「玅色湛然常安住，不為生老病死之所遷也。」若諸師謂法雲、等覺無有生、老、病、死者，《涅槃經》何得有此說也！故此經下文云「從癡有愛，則我病生」，若金剛等覺無明未究竟盡者，則有細微因果之疾生也。
四、約寂光土者，解有二種，若常寂光土，一向是毗盧遮那玅覺極地所居，是則自體法界因果患累究竟永盡，此無疾之可論輕重也；若開常寂光土通菩薩所居者，則有微細因果之疾也。此取無有後之生死，或取有後生死，若依《仁王經》明法雲地，三生無有後生死，即是終生者；後生死即是住生，取法雲始生以前，乃至歡喜，皆屬因緣生死，此別教為便。若依圓教義推，無有後生死即是等覺；有後[25]有生死，或從法雲通至歡喜、三十心，皆是因緣生死也。輕重之義，傳傳比類可知。雖作此解未可定用，但依前釋常寂光土究竟清淨，豈有因果細微之疾相待判其輕重者乎！
問曰：龍樹之[26]學，何意用天親之義？
答曰：龍樹、天親豈不同入不二法門乎？今本為通佛教，隨義有所關而用釋，何得取捨定執也！若分別界外結惑生死及諸行名義，當細擬天親所作；若觀門遣蕩，安心入道，何過龍樹！但此經文盛明疾義，未見諸經明文，若不取《地論》、《攝大乘》相映望者，佗或謂於非義理多端強說也。
二、明權疾者，菩薩住大涅槃有五種行，所謂若得三諦，三諦三昧具二十五三昧，即成聖行；從聖行生天行、梵行，從梵行起嬰兒行、病行。嬰兒行從大慈善根而起，病行從大悲善根而起。所以然者，諸佛菩薩清淨法身，諸惡永斷，眾善普會，有何方便小善之可行？有何界內、界外因果之疾瘵也？但以大悲善根，欲拔界內外眾生因果之患累故，形充法界，無疾現疾，同眾生疾，即是病行。又示方便小善，除界內外眾生緣集，即是嬰兒行。若界內外眾生因果疾愈，則諸佛菩薩捨應還真；但以眾生無盡，病有滅有興，是故諸佛菩薩隨所度眾生疾愈，菩薩亦愈，隨十方眾生有疾興處，若重若輕，菩薩還同其重輕之疾也。故此經言「菩薩[27]者，從大悲起，以眾生病故，菩薩亦病；若眾生得不病者，即菩薩無復病也」。今淨名大士居毗耶離方丈之室，空其室內，唯置一床，以疾而臥，是則無疾現疾，遠有所表。其所表者，即是表於諸土有權疾也。但實疾有重輕，上[28]以約四土分別，今明權疾亦約四土而現疾也。就此，即為四：一，同居土現權疾；二，有餘土現權疾；三，果報土現權疾；四，常寂光土。
一、同居土現權疾者，同居土有穢有淨。穢土既有十法界眾生因果之實疾，以其有疾故，淨名則有十法界之[29]內因果權疾；若界內有緣十法界眾生因果疾愈，則淨名同居土現身有疾之處皆愈也。
答曰：此是約界內因果患累未盡也。若同居淨土，但有人天四種行人、六種法界因果之實疾。以其有疾故，則淨名亦有六種因果之權疾；若此人天四種行人界內疾愈者，則淨名得無同居淨土之權疾也。
二、明有餘土權疾者，羅漢、辟支佛三種菩薩，皆有無為緣集實因疾，變易生死之果實疾，以其有此疾故，則淨名有因果之權疾；若其此疾愈者，則淨名權疾亦愈也。
三、明果報無障礙土現權疾者，但有圓教三十心菩薩、十地及等覺地菩薩受法性身，各有自體緣集實因疾，自體不成實因緣生死有後生死、無有後生死實果疾，以此諸菩薩有此實因果之疾故，淨名即有此因果之權疾；若此等諸菩薩因果實疾愈，則淨名得無有疾也。
四、明常寂光土有疾無疾義，前[30]以分判，類前可知。是則淨名大[31]慈病行，權同四土，無疾現疾，荷負十法界眾生，故名權疾也。
問曰：淨名既是等覺，[32]源品無明實因疾未盡，無有後生死，實果疾猶存，何得約實報無障礙之土而明權疾也？
答曰：本迹高下莫測之義，[33]以在《玄義》具明，何得更致此問也？但權疾之義，約位堦品不同。若約玅覺極位，無法界疾而現法界疾，[34]權疾具如釋淨名之權實疾也。若位居等覺，則猶有[35]源品無明實一品因疾，無有後生死實果疾；從現受[36]後有生死，乃至分段三界生死因果之疾，皆是權也。如此傳類，後有生死實權。因緣生死實權，此則齊位是實疾，同下位疾皆是權疾也；乃至有餘、同居現因果之疾，皆是權也。若有餘土，羅漢、辟支、三種菩薩齊位，有無為緣集之實因疾，方便生死之實果疾，神通誓願，入分段三界同居淨土，同人、天四種行人界內因果之疾；若神通誓願，入分段三界同居穢土，同六道四種行人因果之疾，皆是權疾也。若同居土四種行人，斷界內惑未盡，若斷界內惑盡，報身猶在同居土。若無疾而現疾，為利眾生者，皆是權疾也；乃至五通仙人、諸天，報得神通，隨其有所為，亦能[37]無疾，亦名權疾。若約觀心明義，善巧修觀行者，或為自行，或為化佗，無因果之疾而現因果之疾，亦是權疾之義，乃至一切眾生亦有此義。如是則一切法趣疾，是趣不過，疾尚不可得，云何當有趣非趣？如是明疾義者，竪則深窮實際之源，橫則廣等虗空法界，其間義理幽微，自非玅覺種智圓明，孰能究竟通達無礙也？今淨名現疾表此，故聲聞、菩薩皆所不堪，莫敢傳如來旨。文殊自知善解疾義，故能恭佛聖旨，入室問於淨名權、實兩疾，往復無滯也。
第四明因疾出六品經文者，淨名託疾，意在興教，因文殊[38]問疾，淨名答權疾，出此品上半經文；因文殊問實疾，淨名答實疾，出此品下半經文。是則此一品經文，從疾之一字有權有實，故有也。又因權疾，廣說〈不思議解脫品〉；因實疾，廣說〈觀眾生品〉、〈佛道品〉、〈入不二法門品〉、〈香積品〉，以是義故，室內六品皆從疾之一字出。入文帖釋，當如符契也。
答曰：此有似而疎，有如[39]不甚主對。所以然者，淨名本託疾興教，但約疾之一字出室內六品，何待空室等為五原也？今明此一部，凡有十四品經文，唯初〈佛國〉一品，的是大聖法王自說；餘十三品皆因淨名無非託疾而興。細推疾之一字，即是三由、六源、二始、兩因也。所言三由者，由淨名託疾故，有諸王、士庶參問，如來命弟子、諸大菩薩問疾，即是由疾，得有室外三品也。六源者，以現疾故，文殊奉命入室，問權、實兩疾，淨名略答廣說，是則室內六品從[40]室而起，疾即六品所從出之源本也。二始者，即是出室〈菩薩行〉、〈見阿閦〉二品，此二品亦因淨名託疾而始。所以然者，聞說六品，有緣疾愈，淨名得無復疾，故掌擎大眾，還菴羅林，起發如來復宗，明佛國因果義。二品從疾愈而始，故言二始也。兩因者，〈法供養〉、〈囑累〉兩品亦因託疾而有。所以然者，兩品既是流通，淨名因託疾而有正說、流通，即是流通託疾之正說，是則因疾而有流通兩品，故云兩因也。今明室內六品，大分為三：此一品，即是略明權實二疾；次〈不思議〉一品，廣釋權疾；後四品，廣釋實疾也。
爾時，佛告文殊師利：「汝行詣維摩詰問疾。」
此是第五正釋入文。就此一品，文即有二：一，佛命文殊問疾；二，文殊恭命問疾。
第一佛命文殊問疾者，上來[41]已命五百弟子、諸菩薩各述被彈，皆辭不堪；但入室問疾，利益事重，自非文殊具前五義，更無堪往之者，所以命也。
文殊師利白佛言：「世尊！彼上人者，難為酬對。
此是第二文殊恭命問疾也。如來上[42]已命五百弟子、諸大菩薩，既皆不堪，以於往昔各有被彈之事。文殊既無此失，無可致辭；又，問疾利益事重，如前略出五利益，此非小緣，豈可乖違大聖高旨，廢斯大利？是以恭旨問疾也。就此，略有五意：一，恭命問疾；二，大眾俱往；三，賓主往復；四，正宣旨問疾；五，時眾得益。
就自謙，文即復為二：一者，自謙；二，出謙難之事。
一、先自謙者，行人之常儀也。而言「難酬對」者，上人智深德重，往復非易也。
深達實相，善說法要，辯才無滯，智慧無礙；
此是二出謙難之事。文即有四：一，二智深廣故可敬難；二，因果德滿故可敬難；三，化佗功大故可敬難；四，結二智究竟故可謙難也。
「深達實相」者，即是實智深廣，故可敬難。若三藏教明菩薩本不論入實相，豈得判其淺深！若通教明菩薩是入偏真實相，未足以歎大士實智之可敬難也。若別教明菩薩登初歡喜，見真中道實相，訖至等覺，但破十一品無明，是則未成深達實相；且又有教無人，豈足敬難也？今即是圓教所明，從初發心住達中道實相，乃至等覺，破四十一品無明，將窮實相源底，智隣玅覺，故言深達實相也。
「善說法要」者，即是知不生不生不可說，用四悉檀赴圓機，四門說實相法也。若權智說法，所說雖多，比聞者得益葢不足言，故非要也。今實智說實相一法，而聞者獲利深廣，故言法要。如《法華經》明多施金銀寶物，豈同解髻與珠也？此應四句分別：一、少說少含，二、多說少含，此非法要；三、少說多含，四、多說多含，此是法要也。經言「辯才無滯」者，即是明權智深廣，故可敬難也。此即是生生、不生生、生不生不可說，用四悉檀四辯赴緣，說三教無滯礙也。智慧無礙者，即是三教之所詮理，知病識藥，隨病授藥，方便知見波羅蜜皆以具足，故言[43]慧無礙也。
一切菩薩法式悉知，諸佛祕藏無不得入；
此是二明因果德滿，故可敬難也。經言「一切菩薩法式」者，即是權、實二種之法式。權法式者，即是三教所明菩薩修行之儀軌也。實法式者，即是圓教所明菩薩修行之儀軌也。非權非實，而能通達權實，菩薩法式，自行教佗，非但悉知，亦能皆悉成就也。此即是因德滿，故可敬難也。經言「諸佛祕藏無不得入」者，諸佛祕藏亦有二種：一權，二實。權即是三教所明諸佛祕藏，實即是圓教所明諸佛祕藏。若[44]巳實望權，是隨佗意說，豈是真祕藏也？實是隨自意說，久嘿斯要，不務速說，始是祕藏，一一法門無不含藏一切法門，即是藏義也，故《法華經》言「種種諸藏，皆悉充溢」，即其義也。即是果德將滿，故言無不得入。淨名既能成滿果中如是功德，深可敬難也。
降伏眾魔，遊戲神通，
此是三明化佗[45]工成，故可敬難也。經言「降伏眾魔」者，降魔義具如前處處略釋。但魔是所化眾生之主，若主不賓伏，所化眾生豈得歸心大士？既能降伏十方佛土眾魔，則一切眾生無不歸信入道也。經言「遊戲神通」者，魔主既伏，十方有緣眾生靡不歸依，是以神通自在變現，成就眾生淨佛國土，其工廣大，下地諸菩薩莫之能類，故可敬難也。
其慧方便，皆[46]已得度。
此是四結二智究竟，故可敬難也。「其慧」即是結實，「方便」即是結權，二智導眾行，行解皆得究竟，故言「皆[47]已得度」也。
雖然，當承佛聖旨，詣彼問疾。」
此是二正恭命問疾也。文殊謙下之儀[48]已備，淨名雖智德高達，敢佛弟子有所施為，莫不承佛神力；今既是佛遣，還承佛神力，冥加傳旨問疾，冀無謬漏屈滯之失，故言「今當承佛聖旨，詣彼問疾」也。
答曰：加於可加。文殊具於五義，故可加。又如《法華經》彌勒四眾有疑，唯就文殊決，豈得類諸菩薩也！
於是眾中諸菩薩大弟子、釋、梵、四天王，咸作是念：「今二大士，文殊師利、維摩詰共談，必說玅法。」即時八千菩薩、五百聲聞、百千天人皆欲隨從。
此是第二大眾俱往也。文即有二：一者，時眾念欲隨往；二，文殊與眾俱往。
一、所以時眾念欲隨文殊往者，淨名神智[49]難，往昔聲聞、菩薩莫不屈滯，無敢當者；今文殊智德高遠，承佛聖旨，相見必論大法，窮乎幽邃，故咸欲隨從也。
於是文殊師利與諸菩薩大弟子眾，及諸天人，恭敬圍繞，入毗耶離大城。
此是二明文殊與大眾俱往也。其有入室聞法之機，必沾利益者，文殊皆與相隨，共入城也。
爾時，長者維摩詰心念：「今文殊師利，與大眾俱來。」即以神力，空其室內，除去所有，及諸侍者。
此是第三明賓主往復也。文即有四：一者，淨名空室現相；二者，文殊見相，知有所表；三者，淨名稱歎文殊善來；四者，文殊述成其言。
淨名空室現相者，淨名心知文殊受旨來正為顯發，欲託疾興教，應須空室現相，有表開往復之端也。就此，文即有二：一，以神力空室；二，以疾而臥。空室表欲符成佛國之教，現疾表欲顯不思議三德解脫也。
一、現空室相者，淨名心念，「以神力空於室內，除去所有及諸侍者」，「即以神力」，此表用智慧力；「空室」即表佛國皆空，顯真常寂光土；「除去所有」，表除依報；「及諸侍者」，表除愛見正報，即是除魔外道也。此具如淨名答[50]文所明也。空室表佛國，即有二意：一，為成前；二，為生後。一、成前者，上來如來說於淨土，正為眾生罪故，不見清淨佛國，不得生淨剎，不能成淨佛國土之行，故如來廣說〈佛國品〉，正為破諸眾生罪垢緣縛、諸不清淨行業，令成淨佛國土之因。淨名前來為扶成佛教，逆作方便，折挫聲聞，彈呵菩薩；又因託疾興教，為諸凡夫說法；又欲重發往昔彈呵之事，皆為扶成如來淨佛國土之說。今文殊既來問疾，所以現此室空之相，表諸佛國土皆空，欲與文殊廣論佛國，即是正為成前之意也。二、為生後意者，若現室空，表諸佛國悉皆空，文殊見此相，知有所表，因即往復論佛國義，[51]故此品即得明佛國也；又因空室，身子為眾須床念食時，眾得見燈王佛土，遠見眾香淨剎，其間往復，品品開佛國因果；斯義既訖，因掌擎大眾至如來所，發起如來復宗，廣說〈菩[52]薩品〉，明國土因果；〈見阿閦佛品〉，無量大眾見彼佛土皆在此國。因此發心，得生彼土。各發心修阿閦佛淨土之行，皆[53]此空室現相而立，即是生後之意也。今釋空室所表之相，約四土分別解釋：
一、同居土有穢有淨，若依穢土，則雜穢依報，有天魔、外道、愛見眾生之正報。淨名[54]現穢土，知穢土即空，欲以智慧力破除穢業，若穢業不空，則不可破壞。今以穢業空故，依報則可破除，即是「除諸所有」；破諸惡魔、外道，及愛見正報眾生，即是「除諸侍者」也。次表同居淨土，雖無穢依報，亦無惡魔、外道正報，而有分段清淨依報，分段愛見正報眾生。淨名現生其中，知同居淨國即空，以智慧力斷除分段依報之業，故云「除諸所有」；破此眾生愛見有為緣集正報，即是「及除侍者」也。
二、表方便有餘土者，方便有餘土雖無分段穢淨之依報、有為緣縛愛見正報，而有變易之依報、無為緣集正報眾生，即是愛見天魔、外道也。故淨名呵須菩提云「同於煩惱，入於諸見也」。淨名現生其土，即知有餘國空，用智慧力除其變易依報之業，及愛見煩惱正報，即是「除去所有及侍者」也。
次明實報無障礙土，此土雖無方便變易依報、無為緣集愛見正報，而有自體不成實淨玅無障礙之依報、自體緣集愛見正報之眾生。淨名應生其土，知實報無障礙國即空，用智慧力，除無障礙依報之業、自體緣集愛見之正報，故言「除諸所有及諸侍者」也。
常寂光國，即是究竟清淨，畢竟空無所有，即是毗廬遮那玅覺極地所居，無所除斷，故《大涅槃經》明「無所斷者，名無上士」。今淨名即用神力空其室內，除諸所有及侍者，此表果報之末，欲入常寂之國，故現神力空室，除諸所有及侍者也。故《地持論》明「二障斷清淨淨禪，離一切見清淨淨禪」，此即其義也。若表權，居前[55]土方便利物，即具如前釋。復次，有國、有物、有侍是方便，今悉除者，為顯實也。空室現相，略釋如此。
唯置一床，以疾而臥。
此是二明欲顯三德解脫之相也。床表真性解脫，疾表方便解脫，臥表實慧解脫。此亦有二意：一，為成前；二，為生後。成前即是為扶成佛說不思議三德解脫之法身也。所以然者，淨名為成如來說不思議解脫，故前呵諸弟子菩薩，次託疾為諸凡夫說法；又欲重顯往昔彈呵，成不思議解脫之教故，無疾現疾。今文殊受旨，入室問疾，事須現疾表相，以開往復之端，因此得論權、實二疾，即如來所說不思議解脫，及淨名昔來彈呵扶成之說，悉皆顯了分明也。二、生後者，即是生室內六品乃至出室二品。所以然者，現疾有表，致文殊問權實二疾，往復則生此品。次，淨名廣說，故生後五品；掌大眾還庵羅園，為成不思議解脫之教，即是生〈菩薩〉、〈[56]見阿閦佛〉二品，故名生後也。至後帖文，其義自顯。所以唯置一床表不思議真性解脫之相者，《法華經》明「諸法空為座」，諸法空[57]品是實相，實相即是真性解脫也。疾即表大悲，大悲起方便解脫，即應同有疾也。而臥表實慧解脫，實慧即報身也；臥是休息，身安之相，實慧解脫，若與真性相應，則諸行休息，心安不動，智斷圓滿也。故《涅槃經》云「誰得安穩眠？所謂慈悲者，常修不放逸，視眾如一子」，以諸佛無緣慈悲，拔一切苦，非放逸行。而言得安穩眠者，如[58]慈石吸鐵，無緣無念，即是安穩眠也。如人自有不疾臥寢，自有疾眠寢。實慧亦爾，若眾生無病，即法身實慧無有同緣之疾；若有機眾生有病，即實慧法身大悲起應之疾。若淨名同居穢土，為有緣現此疾者，同居淨土有緣亦現此疾也，乃至有餘土、果報土，皆亦如是。
答曰：是義與三藏、通教所明有異，彼以無煩惱生死為解脫；今不思議方便解脫只受煩惱生死，而自無縛，解脫眾縛。是故《大涅槃經》云：「諸佛菩薩，隨所調伏眾生之處，名為解脫也。」
答曰：經教隨緣，譬喻不定，豈可專執？令解淨名表發，罔像得珠，為解詬窮研，將不失寶也。還如此經明「畢竟空寂舍」，今現室空[59]及表諸佛國土皆空，不可說為舍也。
文殊師利，既入其舍，見其室空，無諸所有，獨寢一床。
此是第二明文殊入室見相，知有所表也。見室空，無諸所有，即知表諸佛國空，必是欲開發符成佛國之教也；見維摩以疾獨在一床，即知表三德解脫，必欲顯發符成佛說不思議解脫之教也，故《大智論》云：「智人能知智，如蛇知蛇足。」
答曰：淨名歎言「善來！以不見相而見」，「不見相」即是四不可說，不見依報國土、正報法身之相；「而見」是見此現相表土、表身也。若不爾者，文殊在下，何得問疾？問室空，因此往復也。又，文殊尚知[60]來欲說《法華經》現相表發，豈不知淨名現相有所表也？若不知者，豈得恭如來旨，堪為問疾人也！
時，維摩詰言：「善來，文殊師利！
此是三明淨名稱歎文殊。所以稱嘆者，[61]如知文殊具如前五義，今來問疾，必能顯發不思議解脫佛國因果之教，扶成法王所說，廣利有緣，故稱嘆善來也。文即有二：一，正稱嘆善來；二，釋嘆。
初正稱嘆善來者，對非善來而歎善來也。所言非善來者，若諸凡夫、五百大弟子、諸菩薩來問疾者，既不具前五義，不能起發不思議解脫法門、淨土因果之教，廣利群品，故非善來也。今文殊師利具前所明五義，恭聖旨而來問疾，起發不思議解脫佛國因果故來，必能扶成法王大教，多所利益，可謂善來也。所以凡夫、大弟子、諸菩薩皆非善來者，今簡別非善來義，略有七種：一者、若諸王士庶來問疾者，此非善來也。所以然者，諸凡夫皆有見思緣縛，雖得說法，除其結惑，豈得興顯大法？故非善來也。二者、若諸大弟子輙奉如來命而來問疾者，此非善來也。所以然者，二乘見偏真斷結，無大悲心，不求玅覺，不能接引眾生來出火宅，雖從因來至有餘涅槃，便入灰斷，非真涅槃，豈名善來也！三者、若三藏教菩薩輙奉如來旨來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩雖有慈悲，願求佛果，而伏結不斷，心不清淨；又止求道樹佛果，便入涅槃，所求非實，必須轉心轉觀，豈名善來也！四、通教菩薩若輙奉大聖旨來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩見偏真斷結，雖有慈悲化物，終求有餘、無餘、無常佛果，所求不實，亦須轉心轉，觀豈名善來也！五、別教菩薩若輙恭聖旨而來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩雖求常住佛果，不能圓觀中道法界，歷別次第斷界內、界外煩惱而來入十地，亦須轉心轉觀，豈名善來也！六、圓教初心、中心菩薩若輙奉聖旨而來問疾者，此非善來也。所以然者，此菩薩雖能見中道法界，不斷煩惱，無緣大慈，普覆一切，不住初地，心心寂滅，自然流入薩婆若海；但智德猶淺，未與淨名齊量，豈名善來也！七、圓教後心菩薩若本若迹，雖德齊淨名，與物無有問疾之緣，若輙奉命而來者，此於物無緣無益，不能興顯，豈名善來也！所以如來所命五百聲聞、諸大菩薩皆不敢恭命來問疾者，為有如此非善來之事也。命文殊，無此非善來事，即是圓教大士，本迹與淨名齊量，自知與時眾有問疾扣擊之緣，故將領大眾，如象王領群出圍，同來入毗耶離淨名方丈室內，宣旨問疾，是則為時眾作入不思議之良緣，見淨土、生淨剎，成就佛國土之行，故來問疾，是真善來。淨名懸鑒，故歎言善來也。
不來相而來，不見相而見。」
此是二釋嘆也。有師解云：「真諦無來相，俗諦有來，故言不來相而來也。」若爾者，淨名亦應歎二乘也。又師言：「法身無來相，應身有來，故言不來相而來。」若爾者，淨名皆應嘆諸菩薩也。又師云：「若來是來來，即是自性來；若言來是不來，來即是假來；假來非來，即是不來相而來也。」今言來是來，來是自性來者；來是不來，來即是佗性來，淨名豈得嘆也？今言淨名所以嘆文殊言「善來」者，若以來相而來，則非善來；今文殊以不來相而來，故嘆言善來。所言「以來相而來，非善來」者，諸凡夫來問疾者，皆有愛見，此是取相而來，非不來相而來。若諸聲聞弟子破俗入真而來，此是曲逕取偏真之相，非不來相而來也。若三藏教菩薩伏結而來，相惑未斷，此非不來相而來也。若通教菩薩從體假見真，入見地乃至羅漢、辟支佛地，入菩薩位而來，此是取二諦相而來，非不來相而來也。若別教菩薩從初發心歷別觀三諦，入初地而來，此是依三諦相而來，非不來相而來也。若圓教知四不可說，即不見一切相而能觀中道，雙照二諦，自然流入薩婆若海，化法界眾生，欲同來入常寂光土，是為不來相而來。此乃合如來命章說淨土義，亦稱可淨名之懷。但諸圓教菩薩與此時眾無有問疾之緣，豈敢恭如來旨而來問疾？闕此一義，故不敢為問疾之人，淨名所不稱嘆。今文殊師利從初發心，知四不可說，無有權實自行化佗之來相，故言不來相而來者。而能道觀雙流，而權而實，自行化佗，心心寂滅，自然流入薩婆若海，來齊淨名本迹之德，故言而來也。又知此諸時眾，皆是四不可說，今有因緣故，見其可說[62]權來，故將領而來入室，當聞不思議解脫淨佛國土之說，皆獲大利，故淨名釋嘆言「不來相而來」也。經言「不見相而見」者，此亦是釋歎善來義也。以文殊不來相而來入室，既至，以不見相而見空室，以疾而臥，即知表欲闡揚淨國之教、不思議三德解脫之玅道，則縣相得意，稱可淨名之懷，所以歎也。所言不見相而見者，以對見相而見，此非善來，故說「不見相而見」為善來也。所以然者，若諸凡夫，但有肉眼、天眼，見世諦因緣麤細相，即是見相見也。若諸聲聞弟子，但有三眼，肉眼、天眼見因緣真諦麤細相，慧眼見因緣真諦相，即是見二諦相而見也。若三藏教菩薩既未證真斷結，則不見真諦相，但有肉眼、天眼，見世諦麤細相，即是見相見也。若通教菩薩亦但得三眼，見二諦如幻化相，亦是見相見也。若別教菩薩得四眼，三眼見如前，別得法眼見界內界外恒沙佛法、無量四諦之理，即是見相見。若圓教菩薩[63]位十住，雖有肉眼，名為佛眼，相似圓見法界，法界相惑未除，猶名見相見。若入初發心住，發真無漏，即五眼圓開；雖得五眼，知四不可說，不見有三聚眾生，即是不見相而圓見法界，此[64]見不見相而見也，乃至玅覺亦如是。今[65]文本迹五眼與淨名齊，淨名非相而現相有表，文殊以不見相而見淨名現相表說佛國因果不思議三德解脫，此意懸與淨名冥合，故稱歎也。
答曰：來是一心三智，見是五眼，《法華經》云「為令眾生開佛知見」，又云「如來知見，廣大無量」，即其義也。復次，圓教菩薩從發心住，知四不可說，得一心三智、五眼，將果望因，心心寂滅，自然流入妙覺大海，故言「不來相而來」。五眼轉轉分明，至果圓見法界，故云「不見相而見」也。
文殊師利言：「如是！居士！若來[66]已，更不來；若去[67]已，更不去。所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見。
此是四明文殊印可述成也。「如是，居士」者，前居士懸歎善來，今文殊懸印如是，智人能知智，如蛇知蛇足也。就此為二：一，文殊領解，即印可述成；二，釋述成也。
一、印可述成者，文殊言「如是，居士」，此是正印可；「若來[68]已，更不來……」三句，即是述成大士之言也。「若來[69]已，更不來」者，此述成前善來對非善來也。所以然者，只以前五種行人以來相來，此非善來，故來[70]已，可有更來之義。如凡夫、外道修禪至非想，還墮三塗，如是輪迴，即是來[71]已更來。若二乘修道，來出三界，過三百由旬，即住化城涅槃；若滅化城，即須更來寶所，是則來[72]已復來也。三藏教菩薩發心，欲求佛果，行六度而來，非好來，來不至玅覺；若聞通教，即須發菩提心，改心觀，從觀無生而來，是則來[73]已復來也。若通教菩薩來求玅覺，若聞別教，改心觀，從別觀而來，是則來[74]已復來。若別教菩薩，修別相三觀來求玅覺，猶是江河回曲；若聞圓教，即須改心改觀，從圓教而來，是則來[75]已復來也。此等皆是來[76]已復來也。今圓教菩薩正觀中道法界，發軫無僻，終不中道改心易觀，即是金沙大河直入西海，故來[77]已不更來也。復次，若圓教初心、中心菩薩雖從直道而來，無有改心改觀之事，但來未至果，猶有來義。文殊、淨名皆至極地，來[78]已則無更來之義，故言「若來[79]已，更不來」也。此述成釋嘆「不來相而來」也。文殊云「去[80]已，更不去」者，此重述成「來」義也，亦約五人。雖去以去相去，非是善去，此則去[81]已，猶應更去。若依圓教發心，正觀中道，一去則無復更改心改觀，更去之理，故言「若去[82]已，更不去」也。此之二語是一體義異，轉名目耳。若以果望因，即是從於因來，故言「智度大道佛從來」；將因望果，即是去義，故《大品經》云「是乘從三界中來，出到薩婆若中住」，又《大智論》云「眾聖如是來，佛亦如是來；眾聖如是去，佛亦如是去也」。如淨名空室，文殊入，名為來；受佛旨往問疾，即名為去也。文殊為淨名說來故，更以去義述成也。文殊言「若見[83]已，更不見」，此述不見相而見也。不可見而見者，見其空室現疾，表果地依、正也；若過此所表，更無淨土法身之可見，此語成佛國義；若引眾生來入，見淨土法身，過此更無可見，故言「若見[84]已，更不見」也。復次，如世人肉眼見麤色，不能見細色，此是[85]色非究竟見；若更修天眼，則更見細色，天眼雖見細色，不能見真；若二乘、通教菩薩修得慧眼，即便見真，慧眼雖見真，不能見藥病之法；別教菩薩[86]修法眼，即更見差別之法，法眼雖見法，不能圓見三諦一切法，一切法入一法，一法具一切法；圓教菩薩若得佛眼，即能圓見法界，乃至窮源極底，與虗空等，若過佛眼所見，更無可見，故言「若見[87]已，更不見」也。經言「所以者何？來者無所從來，去者無所至，所可見者，更不可見」，此是二明文殊釋述成意。所言來者無所從來者，此釋「若來[88]已，更不來」，四不可說即是平等法界，諸佛所不能行，此無有來相，約此說來，即是無所從來義，述成不來而來也。經言「去者，無所至」者，四不可說即是平等真法界，諸佛所不能到，故說去者無所至，重述成不來相而來，來無所到也。文殊言「所可見者，更不可見」者，四不可說平等真法界中，無所可見而言見者，佛眼見極，更無可見，即是釋上述不見相而見也。
維摩羅詰經文疏卷第十九