釋壽量品
觀經疏中釋壽量義，與今文句辭意大同，其間或有語句小異，至下臨文具為點出。於中為二：初釋品題，又為二：初正釋，次總結。初又為二：初正釋，次重解。初文為二：初約圓論三佛釋，次別約報身釋。初文為二：初正明圓論三佛，又為二：初約理本明三身壽量俱亡。佛本者，理本也。無身者，亡三身也。無壽者，亡三壽也。無量者，亡三量也。三身壽量俱不可得，如輔行云：三諦無形，俱不可見也。四明云：但無有相隨情之三，非無性具微妙身等。是故真佛究竟一切淨穢法門，若一向無，何異小乘所詮真理（云云）。今謂性具身壽，只是假名相說，若非假名相說，安有性具身壽？此文正談佛之理本，三身三壽三量俱亡，何得濫同性具身壽立法之義？釋籤云：因果既泯，理性自亡。又云：亡淨穢故，以空以中，仍由空中轉染為淨，由了染淨，空中自亡。又云：一尚無一，豈有九三？金錍亦云：雖一一徧，亦無所在。義例又云：對華說空，空無名字。以此細推，諸法皆爾。斯等格言，豈是小乘所詮真理？何得謂之真佛究竟淨穢法門？一尚無一，豈有性具之三乎？霅川義章雖[1]已破之，余患世迷，故茲擊節耳，非敢人情也。
隨順世間下，次約隨緣明三身壽量俱立。文為三：初、總明。理本雖無，隨世則有，假名詮辨，故曰而論。既云隨順世間而論三身壽量，是則隨智、隨情、隨情智等，不可不辨。何者？約理本無隨智等三，約事則有三種之相。故止觀云：若為緣說，不出三意。即其證也。故知若非隨世而說，是則法身名字尚無，豈有報應之可得邪？非謂菩提有去來今，不其然乎？若乃不得而得，三身[2]究然，自是隨世假立之耳，不可濫同理本寂滅也。法身下，次別釋。文為三：初、釋法身壽量。文為二：初、正釋。文為三：初、釋法身。文中先釋法字，故云師軌法性也。法者，則也。師者，軌也。軌者，法也。涅槃所謂諸佛所師，所謂法也。次釋身字，故云還以法性為身也。以身無別身，全是法性故也。身者，聚義。法身即是理法聚也。即下文云：一切智為頭，第一義諦為髻等也。此身非色質等，總而簡之，故云非色質。非心智，別而簡之，故云非陰界入等。以陰界入三科雖異，不出色心故也。亦可謂之約五陰簡，故非色、心。五陰既爾，界、入亦然，兼而舉之，故云非陰、界、入也。法身是理，陰等是事，理、事常分，是故法身非色、心等，即諸文中不即義也。故不可以不離難之。此正簡於勝、劣兩應，以由勝、劣兩應不出色、心故也。色有形體，是故云質；心有覺知，所以云智。問：何故不簡自受用報？答：中、邊對辨，其實須簡。今約事、理，智與體冥，順於下文報身之義，是故但簡勝、劣二應。須知劣應唯在同居穢土分段生身，勝應通於同居淨土分段生身，及以界外法性尊特。良以尊特他受用報，亦名勝應故也。言強指者，猶假立之謂也。既非陰等色、心諸法，只得強指法性為身耳。何者？理本無身，隨世則有，故云強指法性為身。法身既爾，法壽、法量例之可知。妙玄既判仁王經中法性五陰名為俗諦，而四明以常住五陰釋今法身，是則法身欲為陰、入之所攝持，灼然違戾大師之說。
法性壽下，次釋法身之壽。法華文句云：壽者，受義。真如不隔諸法，故名為受。非報得命根亦無連持者，簡非應身之壽也。故法華文句釋應身之壽云：一期報得，百年不斷，故名為受。輔行云：一期曰壽，連持曰命。壽、煗、識三未曾相離，煗即是身，壽即是息，由有息風連持此身，方名一期報得不斷。應身之壽既是報得命根連持不斷，而法身之壽非此，豈非簡於應身之壽？但須了知今文報得命根連持不斷，兼於勝劣兩應耳。不遷者，不為三相之所遷移也。不變者，不為四心之所變動也。三相四心名雖通小，不遷不變理唯在圓。
此壽下。三，釋法身之量。法華文句云：量者，詮量也。詮量法壽之量，非長量也。亦非短量者，非劣應之短量也。故下文釋應身量云：應同長短為量也。無延無促者，只是非長非短耳。故法華文句云：緣長同長，緣促同促也。毗盧遮那徧一切處，故云法界同虗空量。孤山云：法報體一，雙非兩應。斯言盡美，但將應身定是有量，未為盡善耳。
此即下，次結示。此即非身者，非色心陰界入等勝劣二應也。之身者，指法性為之身也。之字但是語助而[3]已。無壽之壽，不量之量，例此可解。
次、釋報身壽量。文為三：初、修行所感以立報名。文為二：初、正立酬因。曰：報身亦聚義，即智法聚也。報身之果既是酬因，故得報身是修行所感也。修行者，修子之行也。所感者，感果也。果有二種：一、習果；二、報果。感習果者，如妙玄云：一念相應大覺朗然無上菩提智德習果，了因所感也。感報果者，亦如妙玄云：大般涅槃斷德報果，緣因所感也。法華下，次、引證者，引法華證智德習果也，引涅槃證斷德報果也。引法華者，文句具引。經云：我智力如是，久修業所得，慧光照無量，壽命無數劫。記云：初句證報體，次句證報因，次句證報用，次句證報力。今文且引久修業所得以證報因耳，亦可[4]將於久修證因所得證果。引涅槃者，大般涅槃即是斷德，亦由因中修道得此斷德故也。既言修行所感，正是自受用報。若他受用報亦名為應，如下應身六能之中常壽無量是也。又止觀云：不生不生名大涅槃，修道得故。仍釋之曰：果由因剋，故言修道得。故斷德[5]已圓無明不生，智德[6]已圓般若不生，次言不生不生也。
如如下，次明智契於境。故有報身者，智契於境，果滿名報。若不爾者，一切眾生無不圓滿，何須修行方始感報？故盧舍那翻為淨滿，正約自報。若乃翻為光明徧照，正約他報。又復兩翻俱通自他，然他受用亦報亦應，應非無智，故得勝應，亦名報身也。言如如智照如如境者，文句記云：境智各雙言之者，只是能如如於所如，所如如於能如。此用金光明意也。故輔行引金光明第一云：是如如智不見相及相處，故境界清淨，智亦清淨。處即是境，境智俱淨。又云：法如如，智如如。即是境智相稱故也。境如如於智，智如如於境，是故境智各言如如也。今謂所如如於能如，故云如如智也，即是境如如於智也。能如如於所如，故云照如如境也，即是智如如於境也。菩提智慧與法性相應相冥者，正明能如如於所如，智如如於境也。智慧是能如，法性是所如，法性是法身，智慧是報身，亦應更云如如境發如如智，文無者略耳。法華文句云：以如如智契如如境，境發智為報，智冥境為受。記云：由冥故發，發方名報。如[7]兩蓋相應者，法假喻彰，故云如也。應者當也，即是相當相稱故也。法華文句云：境既無邊，智亦如是，函大蓋大。記云：函譬境也，蓋譬智也。由相稱故，有含藏用，所藏之物，方住外資。今謂外資即是下文大用六能也。冥者，韻集云：暗也。今謂相冥猶相合也。所譬境智相稱相合，其義是一，但是舉其函蓋、水乳兩事為喻耳，不可於中別生異論。若謂不然，法華文句但舉函蓋，如何消之？
法身下，三、例法身之境以釋報身壽量。菩提智慧既與法性相應相稱，故得例於法身壽量以釋報身壽量也。於中為三：初、釋報身法身。非身非不身者，前法身文中云非色非心等，語猶通總，至今文中方乃別簡。言非身者，非勝應之身也。非不身者，非劣應之身也。不亦非也。此用孤山之說也。四、明云非身非應身也。非不身者，非報身也。今所不取。是故須知，法身既乃雙非勝劣，智契法身亦非兩應，故云智既應冥，亦非身非不身也。強名（去聲）此智為報身者，智與體冥既非兩應，克論報身必須指召，故以智慧而為報身，故知強名即是假立詮召之辭也。
法壽下，次釋報身之壽。前法壽文中，但云非報得命根連持等，今文乃云非常非無常，故知亦是總別之異耳。觀經疏云法壽非壽非不壽者，今文非常，即彼文非壽也；今文非無常，即彼文非不壽也。非常者，非勝應之常也；非無常者，非劣應之無常也。智冥法壽，亦非常非無常，準斯可見。四明云：非壽者，非應壽也；非不壽者，非報壽也。若爾，今云非常非無常，豈可亦作先應次報而釋邪？四明又解：下文六能，常壽是報，無常壽是應，前後矛盾，學者知之。強名常為壽者，智冥於境，既非兩應，克論報身之壽，正是於常故也。觀經疏云強名非壽為壽者，以前法身壽量之後，既結示云此即非身之身、無壽之壽、不量之量，故得例於法身壽量之境，以釋報身壽量之智。所以報身壽量，亦是非身之身、無壽之壽、不量之量也。而言非壽者，非即無也。是則下文謂之強名無量為量者，即不量之量也；前文謂之強名此智為報身者，即非身之身也。故知此句云強名非壽為壽，與上句云智既應冥亦非壽，其語雖同，其意永別。何者？以上句云智既應冥亦非壽，乃是所非之壽故也。所非之壽既爾，所非無量亦然。思之。
法量下。三、釋報身之量。前釋身壽中皆先勝次劣，今釋中乃先劣次勝，故云非量非無量也。文體從便，先後無在，人不見之，一向作於先應次報，對當消釋，深不便矣。前法身量文中云非長量非短量，今文云非量者，即前非短量也；非無量者，即前非長量也。法量既爾，智冥亦然。強名無量為量者，智冥、法量既非，二應克論，故身正是無量。故法華文句云：境既無量，智亦如是。故法報體一，即境智無量，而雙非兩應，即非身非不身等。
三、釋應身壽量。文為二：初、正釋應身壽量。文為三：初、釋應身。觀經疏云：應同萬物為身也。物身非一，故云萬也。應亦隨之，故云同耳。次、釋應身之壽。三、釋應身之量。法華文句云：應身同緣長同長，緣促同促云云。自彼於我何為？文句記云：應身同緣者，明功能也。次、緣長下，明應用也。三、云云下，明應即體也。
智與體冥下，次明應用由法報而起。文為二：初總明境智和合能起大用。又為二：初正明。妙玄云：藏通兩教但云齊業齊緣，不得非長非短而長而短，別圓地住得非長非短而長而短。今云智與體冥即非長非短也，能起大用即而長而短也。而長故名為勝應，而短故名為劣應。雖有勝有劣，莫不皆是無方大用。是故釋迦五時始終壽年八十，乃是智與體冥能起大用，隨同居土之機現劣應之短（文句記云：實位補處輔應化佛示歷五味。由是明之，五時說法始終之相，但是分段應化生身耳），彌陀隨同居淨土之機現勝應之長。雖有長有短，只是分段生身佛佛不同耳。若乃界外法性尊特，他報勝應常住之壽佛佛皆同，則無優降差別之異也。是故十方三世諸佛，但同舍那一尊特耳，的無三品四品之殊也。是則三土勝劣長短，皆是智與體冥能起大用矣。四明云：依業識者不但覩報亦能見應，以知全體起二應用，故現大小無非尊特。今謂不然。何者？法華文句云：體即實相，無有分別（空中為體，即法報相冥，故非長非短）；用則立法，差降不同（妙假為用，故應同物身，即而長而短）。若許全體起二應用，是則勝劣終自炳然，何得謂之隨現大小無非尊特？二用既皆全體而起，何得唯談尊特勝應，不許分段劣應生身？若許分段劣應生身，名為大用，何故不許法華教[8]生乃是生身？若謂生身但在藏、通，法華短中，分身侍者地涌菩薩妙音東來，問訊起居，少病少惱，豈可問訊藏、通生身？若謂問訊尊特身者，大論那云但問生身，不問法性尊特身邪？玅玄那云生身示病，法身無疾邪？況玄籤云法身菩薩進道無定，或從生身佛邊聞法進道，豈是藏、通生身之佛邪？或從法身，如大論云法性身佛為法身菩薩說法，此約界外得作此說，莫是[9]則谿不曉中道感應即劣是勝乎？是知若不約於界外說尊特身，無有是處。四明不知，便將界內分段生身以為尊特。又謂尊特有病有惱，遂將舍那藏塵相好，定是分段生滅之身。此則灼然勝劣不分，報應莫辨矣。
如水銀下，次引證者，此引菩提流支法界性論中文也。於中為二：初、喻水銀和真金者，喻智與體冥也。能塗諸色像者，喻能起大用也。功德下，次、合功德和法身，合上句也。處處應現往，合次句也。
能為身下，次別示應用之相不同。文為二：初雙明二用不同。前明法報體一故雙非兩應，今明二用不同故委示六能。然前文中及觀經疏明法報雙非中，身壽次第與今全同，量與無量與今則別。何者？以前文中及觀經疏明雙非中，先言非量，次言無量，次言有量故也。上文既云智與體冥能起大用，故知今文身非身等，正是別圓地住[10]已上乃至妙覺分滿之用化復作化，不可濫同藏通兩教齊業齊緣，終歸灰斷也。四明云：此二應用乃依真中二理而住，機依事業二識而見。恐未可也。何者？以起信論及今文句，前文釋佛正約四教大小機分真中二理事業二識所住所見，今文正約別圓地住乃至妙覺法報體一而有六能之用故也。且前藏通真理事識，豈有全體之用化復作化者哉？應知上文法報雙非，勝應則兼界外尊特及以同居淨土生身，劣應但在同居穢土八十七百分段之軀。今文與前意則稍別。何者？彌陀雖是勝應之長，但是分段實有斯限，還屬無常有量收之。是故今文專約界外法住尊特他受用報勝應之身常壽無量，以對界內同居淨穢分段勝劣非身無常有量而分六能之義也。界外尊特，身常無量。如大論云：法性身佛，光明無量，色像無邊。尊特之身，猶如虗空，為法性身菩薩說法。聽法之眾，非生死身，何況佛耶？釋籤判云：此約界外，得作此說。若同居、淨穢、分段、勝劣、非身、無常、有量，如下文中有量有二義是也。問：四明云：身是生身，非身是報。引小般若，佛說非身，是名大身。今何不取？答：彼經非身，自是空理。今文非身，乃屬應用。體用不同，所以不取。問：若準釋籤，定判尊特唯在界外者，界外同居，豈不現於尊特之相？答：界內所現，還是現於界外之相耳。良以尊特、光明、色像無量無邊，本非同居之相故也。然於界內現界外[11]相，有分全如華嚴藏塵，相好分如方等、般若、法華。於丈六身三十二相，隨現一相、二相、三相等尊勝巍巍，以表所說實相法身。故淨名疏解現相序，於是委明華嚴、方等、般若、法華四度現於尊勝巍巍。是以法華文句云：從為諸菩薩說大乘經，乃至以佛舍利起塔，名現相序。故知如來放光，即是現於勝應。又輔行云：引出宅[12]已，示尊特身，說難思法，彈斥洮汰，得授記莂。然則現變雖是尊特，至於收攝，還是生身。是故法華定起收光，以至下文神力品中，現神變[13]已，還攝舌相等，即其意也。非謂界內分段丈六生身，不須現起，便是尊勝。故須現之，方名尊特。故法華云：現神變相，放大光明，無量眾所尊，為說實相印（云云）。孤山謂身常無量，是山斤海渧勝應之長（即同彌陀有量之無量也），非身無常有量有二義，作釋疑消之。乃云身常無量，是有量之無量，其實有量也。斯蓋孤山不曉今文六能之義，是約界外法性尊特，與界內分段生身對分故也。若依孤山，專約同居勝劣兩應，以消六能，是則界外尊特勝應，攝屬於何？豈可界外尊特勝應，不是大用六能收之？而云應身定是有量者，殊乖界外尊特勝應身常無量矣。有此不便，故不取孤山也。況下文中，自於有量開為二義，何得反作釋於無量，伏疑消之？且彌陀既是有量之無量，何得不許是有量中收邪？若不許者，下文那云實有期限？孤山又謂彌陀勝應，毫若須彌，目如大海，正是地住所見之相。斯又不可。何者？以上品上生，便得見佛色相具足，是道種性，在於地住[14]已前故也。
有量有二義下，次單明有量長短者，法華文句約四句中，今此即是初後二句。實有量而言無量，如阿彌陀；實有量而言量，如釋迦八中唱滅也。於中為二：初正明輔行中引[15]諸觀音疏云：釋迦、彌陀俱有生、法二身，於生身中隨化緣故，此壽有量，彼壽無量。今文正論二佛生身勝劣長短，即是諸觀音疏生身有量、無量矣。若乃二佛法身無量，即是上文身常無量，法性尊特，彼此無殊也。今初一句即雙標也。既舉有量有二義，則無常、非身皆有二義也。以同居淨穢分段，勝劣不同，故有長短之異。若乃界外法性尊特，身常無量，佛佛皆同，定無優降差別之殊也。次兩句即雙列也。
次如七百下，即雙釋也。七百阿僧祗者，釋籤引首楞嚴經下卷：堅首菩薩白世尊言：佛壽幾何？何時入滅？佛告堅首：東方去此三萬二千佛土，國名莊嚴，佛號照明莊嚴自在王。如彼佛壽，我壽亦爾。堅首又問：彼佛壽命幾何？佛告堅首：汝自往問，彼當答之。堅首於是往彼而問，彼佛答云：如釋迦壽，我亦如是。汝欲知者，我壽七百阿僧祗劫，釋迦亦爾。堅首還此向佛說竟，阿難乃云：如我解佛所說，彼佛即是釋迦異名。佛告阿難：汝承佛力乃知是事，乃至上方有土名一燈明等，並是釋迦分身（雖云分身，不同法華集分身佛）。此指釋迦亦於別國出現於世，壽有七百阿僧祗劫，若出娑婆但齊八十耳。又此娑婆一期始終雖是八十，若論機見復不可定。如像法決疑經云：今日座中無央數眾，或見佛入涅槃，或見住世一劫等。然七百僧祗望於八十雖則是長，凡夫心智亦可算數，故是有量之量也。山斤海滴（都歷切，水滿也，字應作渧，都計切）實有齊限，凡夫所不知；阿彌陀實有期限，人天莫數。此是有量之無量者，此明彌陀、釋迦皆有生身勝應之長也。山斤海滴實有齊限者，實有量也。凡夫所不知者，而言無量也。量物尚非思算所知，如來之壽安可圖度？是故謂之無有能算釋尊壽命。故以彌陀實有期限、人天莫數而為類同，顯於今經如來之壽如山斤等無有能算，亦是實有量而言無量耳。則不可引法華文句第二句云實無量而言量，如此品及金光明是報身之義而為妨也。良以法報體本乃是所況所達耳，而生身應長如山斤海滴不可數知，乃是能況化用故也。欲詳斯旨，下更料簡（云云）。若爾，劣應之短何獨釋迦？彌陀亦有。故大論云：釋迦更有清淨國土如安養界，彌陀亦有不嚴淨國如娑婆界。涅槃亦云：西方去此三十六恒沙，有國名無勝，所有莊嚴如安養界，我於彼土出現於世。應知彌陀不獨壽量、人天莫數，身相、光明、菩薩、聲聞皆非人天之所知也。故小本云：彼佛光明無量照十方國，彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祗劫，聲聞弟子非是算數之所能知，諸菩薩眾亦復如是。故十六觀經第九佛身觀云：無量壽佛身如百千萬億夜摩天，閻浮檀金色佛身高六十萬億那由他恒河沙由旬，眉間白毫如五須彌山，佛眼如四大海水青白分明。乃至下文雜想觀云：如先所說，無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及。故知彌陀身相、光明、壽命等事皆非凡夫心力所及。十六觀經及以小本既皆不是凡夫所及，驗知皆是有量之無量矣。
問：安養既是淨土，何故乃有生身？答：文句記云：女人惡道、無量壽國二種俱無。故知但是化生之身耳。言勝應者，望此釋迦丈六卑劣，故彼彌陀六十萬億乃名勝應。觀經疏云：無量壽佛是所觀勝境。即其意也。問：法華文句云：實有量而言無量，彌陀是也。孤山云：觀無量壽佛經，實是有期限之有量，而題云無量。故云實有量而言無量也。四明破云：刊正記中錯引彼疏。彼疏云：實有量而言無量者，自指大小二本彌陀耳。以大小二本通被三乘，故有生身有量之無量也。若十六觀經，六十萬億、八萬相好唯被圓人，正是尊特無量之無量矣。霅川破云：刊正所引，其義非錯。三家異同，備在方冊。[16]知何去就，永祛疑滯？答：四明之記，深為未[17]使。何者？釋迦、彌陀、十方諸佛分段生身，則有勝劣、長短、優降，名號不同，身量殊異。若乃界外法性尊特，但同是一耳，則無差降也。故下文云：若見四佛佛身不同，即是應佛，弟子眾多故；若見四佛同尊特身，一身一智，即是常身，弟子眾一故。觀經正說同居淨土彌陀身高六十萬億八萬相好，此與東方阿閦如來三十二相灼然不同，何得謂之是尊特身？觀經疏云：無量壽者，天竺稱阿彌陀。又云：阿彌陀無量壽，彼此方言。由是而知，方言雖異，只是同居淨土勝應生身之佛耳。是故天竺名阿彌陀，此方乃稱無量壽也。故此但約實有量之無量而勸耳，不約實無量而譯也。何者？以實無量是法性尊特，乃約盧舍那翻為光明徧照故也。彌陀翻名既爾，釋迦翻名準知，故不可以釋迦、彌陀生身勝劣濫同舍那，法性尊特良由此也。四、明不曉，便將釋迦丈六劣應[18]下六觀經彌陀勝應八萬相好名為尊特，大小二本阿彌陀佛謂之生身，灼然報應混沌不分。根本之訛發自於此，致使所談諸文壽量悉皆顛辭，而四方學者遭其所惑，僅六十載莫能牽復，誠可悲哉！文句記云：近代翻譯，法報不分，三二莫辨，宜熟思之。況今文句及觀經疏、法華文句，皆謂彌陀是生身有量之無量，何曾獨簡十六觀經，而專指於大小二本？若謂專指大小二本，且小本云：彼佛壽命無量無邊，非是算數之所能知。此與觀經無量壽佛身量無邊，非是凡夫心力所及，相去幾何？而輙判彼為生身，以此為尊特。若謂觀經身量無邊，非是凡夫心力所及，與大論中法性尊特身量無邊其義同者，且小本云：光明壽命無量無邊，非是算數之所能知。何故不同大論尊特常壽無量邪？觀經既云身高六十萬億由旬，復云如先所說身量無邊，非是凡夫心力所及，故知但是六十萬億由旬之身，非是凡夫心力所及，名為身量無邊耳，實有量也。若不爾者，山斤海渧尚可知數，六十萬億由旬數量豈可不知邪？彌陀身量六十萬億，但是生身有量之無量，文義照然，如何自迷，輙斥他人？據何等義，名為生身？惜哉斯言！駟不及矣。
問：四明云：觀經第九觀於佛身，第十即觀觀世音身。而觀世音補彌陀處，乃是別、圓補處彰佛無量，不同藏、通補處顯佛有量。又云：觀音補法身處，愈彰尊特無量之無量矣。未審此說是邪？非邪？答：此說非也。釋籤中解無邊身菩薩云：身實有邊，名為無邊。如阿彌陀，壽實有量，而名無量。若壽無量，如何得有觀音補處？由是而知，觀經觀音但補彌陀分段生身有量之無量處耳，何得謂之別、圓補處彰佛無量？釋籤既云：若壽無量，如何得有觀音補處？驗知尊特常壽無量，定無補處。劫國之異，[19]于何不見？輙謂觀音補法身處，愈彰尊持無量之無量邪？又法華文句云：實無量而言無量，乃是遮那中道法身。何得却將他報尊特常壽無量，濫作法身無量之無量而說邪？
問：他報尊特於四句中是何句收？答：是第二句實無量而言量收，謂報身實是無量而品題言壽量，故云如此品及金光明也。故此下文及法華文句解壽量題有通有別，通具三身、別在報身，即其意也。孤山云：光明是人天莫數之無量而單題壽量，故云實無量而言量也。以第二句對第一句實有量而言無量，但約應身及覆成於二句耳。今謂不然。何者？光明若是人天莫數之無量而單題壽量，名為實無量而言量者，光明縱爾，此品如何？嗚呼！若以法華亦是人天莫數之無量而單題壽量，名為實無量而言量者，何異古人前過恒沙、後倍上數，神通延壽是無常邪？況復所立光明是人天莫數之無量而單題壽量，殊乖文句通別之義。通具三身、別在報身，乃是實無量而言量耳，何得謂之但約應身反覆成於二句邪？霅川云：今據生身八萬相好判為有量，其實大機所解其壽無量。今謂彌陀八萬相好生身有量，其實然矣。大機所解其壽無量，猶自未免生身濫同尊特之過。何者？彌陀生身八萬相好既是大用，豈非大機所解邪？豈可生身唯被小機邪？圓頓豈可無生身邪（云云）？
應佛皆為下，次結示。參差者，不齊之貌也。此正結於有量二義之長短耳。故上文明應身壽量應同長短，及下文云信相偏疑應身有量，四佛偏舉應佛無量，乃至云縱令知量知無量，只是化用等，皆是此義。即法華文句中初後二句實有量而言無量，實有量而言量，屬下三能，非身無常有量所收。若上三能身常無量，乃是尊特、舍那、報佛，即第二句實無量也。故法華文句三身翻名云毗盧法身、舍那報身、釋迦應身，即今文句三身之義。故知今文應同長短，但約釋迦分段生身，不可濫作法性尊特。是知孤山約伏疑釋有量二義，謂應身是定有量者，深為不便，以上三能乃是尊特，實無量故。問：若以今文應同長短，但是同居分段生身，何故六能皆是應用？答：報通二義，有自、有他。此以自報智冥法身起二應用，他報尊特亦名勝應，是故乃屬上三能耳，不可濫於釋迦應化生身長短。故知若迷報通二義應用進否，而欲消今三身六能，任運乖失。問：尊特勝應是第二句實無量者，何故文句別在報智上冥下應，豈非自報？答：尊特勝[20]應應非無[21]智，報智上冥下應。雖爾，克論法華報身長壽正是他報，而文句中別約報智上冥法身，乃是明於長壽之由。文句記云：長壽之由，具唯法報。法華論意亦復如是，人不見之，定作自報。灼然違戾記文之說。又文句釋常在靈山是實報土，以依驗正，豈非他報？縱據常在是自受用，斯乃正當長壽之由，故知但是他受用耳。
然此下。三、融通。文為二：初、正融通；次、引文證。即一而三者，不橫也；即三而一者，不縱也。不三而三，故不一；不一而一，故不[22]異，故不別；不一，故不並。良以若有一異並別，則乖圓頓微妙法體故也。言法體者，如輔行云：二者、從體，三身相即，無暫離時。又義例云：法與報應，一體無差；寂光諸土，無二無別。體同故，雖則相即；用殊故，終自炳然。故得實意，體同用殊，良由於此。以由體即實相，無有分別，故舉一即三；用則立法，差降不同，故勝劣宛爾。四、明不曉體用混和。後之學者，望聲傳習，自謂道真，誤無量人，誠堪愍矣。乃會玄文者，乃解今經玄妙玄通之文也。引下文證，其意可解。
但信相下，次結示偏疑。應身之有量者，生身應短有量之量，如七百僧祇及八十等是也。應佛之無量者，生身應長有量之無量，如山斤之喻，彌陀之例也。
取意下，次別約報身。上冥下，應釋。
又一時下，次重解，文為二：初標列，次解釋。文為三：初玄義，文為二：初正釋，文為三：初釋應佛壽量延促期數者，一期之數或延長或促短也。次釋報佛壽量境智和合等者，即前所謂菩提智慧與法性相應等也。三釋法佛壽量非多非少者，即前所謂非長非短也。非相應盡知者，非有量也。非相應不盡知者，非無量也。以有量則可盡知，無量不可盡知故也。
初番下，次簡示。文為三：初簡示應佛，次簡示報佛。智稱於境，境既寂滅無有分別，是故智亦無有分別；境稱於智，[23]明而有分別，是故境亦而有分別。故有分別名之為知，無所分別名為不知。三、簡示法佛。前明法身雙遮，故云非可說非不可說；今明法身而遮而照，故云深寂不可說，方便亦可說也。
次引證。文為二：初引今文證。文為三：初證應身。此中引於諸天世人八部之眾，無能思算山斤海渧不可數知證量無量，全同下文四偈合譬。知量無量只是化用，故知四佛止疑之文，但約有量之無量耳。何則？以由八眾不能思算如來壽量知其齊限，唯除如來，全與四偈山斤海渧無有能知釋尊壽命文意是同。若不爾者，[24]正疑之文豈可異於下文四偈合譬之說？而下文釋止疑之文，約三不應及以八眾皆不能量，是釋法性不應義者，將非佛意多含，故有茲釋乎（云云）？
次虗空分界下證報身，三壽不可計下證法身。此中所引壽不可計，及上文引虗空分界以證法報，亦且一往泛引流類，其實四譬皆是生身之應長耳。若不爾者，何故引於山斤海渧證量無量邪？次引新本證者，彼經云：時婆羅門姓憍陳如，欲得如來舍利如芥子許恭敬供養，命終欲得六天富貴安樂果報。時栗車毗王子承佛神力語婆羅門言：若欲願求無量功德及六天報，此金光明[25]詩經之王，難思難解，福報無窮，二乘不測（云云）。不可說等下注云云者，意令更引新本文證慈可說故。王子說偈答婆羅門云：設河[26]駛流中，可生拘物華，世尊身舍利，畢竟不可得（云云）。
三、還源。文為三：初、總明。還只是復，宗不異源，即是還復歸於宗源，宗源只是[27]道題三字金光明耳。若鈍根人，以譬擬法，謂金光明況於三身；若利根人，即法作譬，乃謂三身作金光明。今從擥別為總，故云還源復宗耳。以金光明是別中之總，十八品是總中之別，故以壽量品之別，還金光明之總也。例準懺悔，乃至讚佛，無不咸然，細思說之（云云）。
次初番下別釋，文為三：初還明義，次還光義。色大故般若亦大者，即境大故智亦大也。三還金義。
既是兩時下，第二、總結也。注云云者，初釋猶通，以觀經疏解無量壽亦同於此，故次重釋正在今品，所以引證還源意在於此故也。
次釋品，文為二：初釋初半品懷疑等序分，次釋後半品及下三品正宗分。初文為五：
初、釋第三、懷疑序。文為二：初、敘意分文。分別如上者，如上文云斯乃出經者，意謂四佛斷疑，孤然而起，其文嶄絕，故引序分安壽量中。今從義便，不得齊品分割也。
次隨文釋義，文為二：初出人，文為四：初釋出處，即指處如文三字也。
菩薩者下，次釋明位具存。應云摩訶菩提質帝薩埵，摩訶大也，菩提道也，質帝心也，薩埵成眾生也。新云菩提薩埵，摩訶薩埵翻為覺有情也。
信相者下次釋出名，文為二：初約教義釋能住人名，又為二：初約相似之似釋。言相似者，內凡似於分證，如鍮比金、若瓜比瓠，猶光煗涉海初平也。於中又二：初正釋鐵輪位者，瓔珞經以鐵、銅、銀、金、瑠璃、摩尼等六輪，以譬信、住、行、向、地、等覺六位也。次引證，又為二：初引文枹（音浮），鼓槌也。鼓是下次釋意。次約真似之似釋。言真似者，分證之真似於究竟也。於中又二：初正釋未敢判其高下者，以上聖之位本迹高下，不可以凡情局判故也。準淨名疏應作四句，謂本下迹高、本迹俱下，初住唯得此之兩句；本高迹下、本迹俱高，妙覺唯得此之兩句。二住[28]已上、等覺[29]已還皆具四句。何者？二住現為初住，是本高迹下；二住現為三住，是本下迹高；二住現為二住，若望初住是本迹俱高，若望三住是本迹俱下，乃至等覺準說可知。今信相位不知屬何，故云未敢判其高下。次釋難中文有兩番，初番為二：初難，此亦下次釋。又為二：初正釋者，先約權行為眾，故云為疑者作發起人爾。次約實行下不知上，故云佛地未了疑無所嫌。次法華下引證者，序品如來現變地，涌品菩薩出彌勒補處，並皆懷疑。大集中有生疑菩薩等者，彼經舍利弗問生疑菩薩言：誰為汝作此生疑名？生疑菩薩答言：菩提心為我作生疑名。所以然者，若不發菩提心，於佛法中終不生疑。其有發於菩提心者，是人則於一切佛法而生疑惑，為欲了知一切佛法故。譬如國王最大太子應紹王位，每常諮問治國之法。菩薩亦然，發菩提心應紹無上法王尊位，亦常諮問一切佛法，是故亦於一切佛法常生疑惑。以此因緣，由菩提心立生疑名。我從昔來值佛菩薩及善知識，未曾不問諸佛妙法，是故我真名生疑也。次番又為二：初難，次答。中言通疑者，即通惑中見惑之疑[30]便也。言別疑者，即別見中之疑使也。霅川問：根本無明與別見思為一為異？若一，何故妙玄云界內外塵沙障如來藏，通別見障第一義空，根本無明障第一義理？若異，何故輔行云界外見思障中道邪？答：別見思即根本無明，障空障中體不二也。今謂不然。何者？止觀云：若迷實理，則有界外相應獨頭無明。輔行云：界外見思諸使合者（既云諸使合者，何得無疑？故今謂之十地有別疑也），名為相應；直爾障理，名為獨頭。言相應者，如云自此[31]已前皆名邪見。又等覺[32]已來修離見禪，此即界外同體見也。方便、實報二土五塵為界外思，如此見思必有無明，故云相應無明也。故知輔行云界外見思障中道者，約相應無明而說也。妙玄云根本無明障第一義理者，約獨頭無明而言也。若乃不論相應無明，唯以根本無明與通別見思相對而分者，則通別見思但障第一義空也。次約觀心釋所住之處。準前觀解，王舍可知。
四釋歎德，文為三：初分文示意。作高位解釋者，即前所謂真似之位，此似則高也。亦應無媿色者，謂信相是真似之高，信相豈可慚而不受？故云亦應無媿色也。令如此辨，故注云云耳。供養下次解釋，文為二：初釋外供養佛，又為二：初約教義釋。法供養者，此文稍略，具如淨名法供養品。然今文中且以財法相對而辨，若無盡意解頸瓔珞供養觀音名法施者，當知乃是達則即法，以由財中具一切法，故財供養即法供養也。次約觀心釋。膏者，脂也。次釋內種善根，止觀亦云法性法界名為大地，念處觀慧名為種子（云云）。五善根生者，信進念定慧也。三植種下結示相成。
從是信相下明疑，文為二：初分文，次解釋。又為二：初釋疑之由。文為三：初正示疑由。言遠由者，諸經多云却後三月當入涅槃。言近由者，如前文云信相聞深法，疑法既是常、人壽那短，是故懷疑也。本誓擊動者，以金龍尊讚歎佛[33]已，復作如是無量誓願，乃至云此果報當來之世值釋迦佛。今既於釋迦生疑，故知本誓擊動耳。次釋何因何緣。通論三種皆名因者，謂正因、了因、緣因也。此文既略者，但云因緣也。緣了相資共能顯正等者，緣了既乃互相資助共顯正因，是故正因名之為因，緣了合之但名為緣。三釋方八十年，方者正也。
從復更下，次釋正生疑。文為五：
初釋如佛所說。不或者，或當為惑。
次釋有二因緣，文為二：初對前辨異。前合止行同是緣了者，謂前乃合止行同為緣因、同為了因也。故萬行之緣、智慧之了，[34]若毀呰皆名止善，方便勸修皆名行善。今就止行自作因緣者，於向緣了各具止行，一一皆自作其因緣也。不殺是止、施食是行，此二皆悉各有因緣，是故經云有二因緣，乃有不殺止善因緣及以施食行善因緣也。十善下次正釋，文為二：初約因果一途釋。途者道也，且約一道而[35]已，未能深細故也。又一途者猶一期也，亦一往也，於中為正。初明十善皆具止行。不殺家之止善者，不殺即止善，放生即是不殺家之行善也。不盜家之行善者，施食是行善，不盜即止善也。今就下次明止行各有因緣，文為三：初標示。夫命下次解釋，文為二：初釋不殺因緣。居然者，居謂居處，然即語助，宥（千救切）者寬也。夫食下次釋施食因緣。食是依報者，謂飲食是人之所依，感報故得之，則命[36]有立也。殞（于敏切）者，歿也。不殺下，三、結例。孤山引舊解云：然此止行有三差別：一、自，二、他，三、自他共。一、自行者，如云：不殺是止，放生是行。二、化他者，如云：若不遮奪是止，方便勸修是行。三、自他共，即自不作十惡名止，勸他修十善名行。初自行中，不殺、不盜止行二善，文句[37]已說。不邪婬等止行二善者，不邪婬是止善，禮敬是行善，不妄語是止善，行實語是行善，不兩舌是止善，行和合是行善，不惡口是止善，行輭語是行善，不綺語是止善，行有義語是行善，不貪、嗔、癡等是止善，行不淨觀及慈、忍、正智之心等是行善也。若論因緣者，不起婬心是止善之因，離於欲境是止善之緣，起禮敬心是行善之因，近賢善是行善之緣。餘準思之，故不具記。
此等因緣下，三、釋止疑所以。
此約下次歷法究竟釋，文為二：初結前生後。言因果者，二善為因，得佛為果。於義未允者，以向所明止行二善各有因緣，於緣了中但是緣因少分而[38]已，故萬行緣因、智慧了因，止行二善各有因緣，竟自未顯，是故謂之於義未允。允者當也，未允即未當也，亦如前釋五戒之義大有所關（云云）。人天下次正釋，文為二：初釋不殺止行，文為三：初正釋，文為二：初總示，次若遮下別釋，又為二：初約偏小[39]已還釋，文為六：初明人天二善，次若破下明三藏二乘二善，二若毀下明三藏菩薩二善，四若修下明通教二乘二善，五誹撥下明通教菩薩二善。四明云體空字下應云六度方異二乘，今謂文中既云通教菩薩自異二乘，故不須加六度兩字。六若毀下明別教菩薩二善。次若誹下約圓頓釋，文為二：初正釋不殺，次圓人下兼明亦殺，準前可知，不復載釋。次如上下指廣，文為二：初正明，故大經下次引證，三而我下釋生疑所以。次釋施食因緣，文為二：初約事法釋施食，又為二：初約事食釋，次經言下約法食釋。經言即是今經流水品云：未來之世當施法食。於中為三：初總示，文為二：初正示。世間法味者，五戒十善也。出世法味者，三乘解脫也。出世上上法味者，別圓菩薩所行之道也。迴邪者，別教教道尚名為邪，況其餘者。入正者，五戒十善是世間之正，三乘解脫是出世之正，別圓乃是出世間上上之正也。故邪正之言義合多種也。次[40]養卉者，百草總名也。鞠者，養也。繒（似登似凌二切）者，帛也。緜者，精曰緜，麤曰絮。大論云：如國王子在高危處立，不可救護欲自投地，王乃使人敷厚繒褥令墮地不死。授以下，次別釋。設飢國人大王之饍，文出法華。煩惱為薪等，文出涅槃。故彼經云：舌為酢味，無常鹹味，無我苦味，樂為甜味，我為辛味，常為談味，煩惱為薪，智慧為火，以是因緣成涅槃食。彼破三修故但三味，勝劣相對故成六味，故略不說淨及不淨。嗜（食利切）者，欲也。此諸下，三釋生疑所以。次約觀心釋不殺。準前文中，此亦應云觀一念心斷諸煩惱名之為殺，言逆理順唯圓有之。
三、釋[41]己身骨髓血[42]聞。文為二：初、[43]簡作非。王子飤（亦作飼，祥更切，餧也）虎，具如下文捨身品說。尸毗貿（莫候切，交易也）鴿者，梵語具云尸毗迦，此翻為與。大論云：釋迦菩薩本作國王，名曰尸毗，視諸眾生猶如一子。時天帝釋與天巧師毗首羯磨，欲往試之。天帝化為鷹，毗首變作鴿。鷹逐鴿至王之腋下，鷹語王言：還我鴿來。王曰：汝何所食？鷹言：我食血肉。王即稱鴿。鴿身轉重，王肉漸輕。王乃以手攀稱，盡對於鴿。諸天歎云：為此小鴿，如是救之，真菩薩也。於是身肉平復如本。非[44]拾[45]己身者，以父母遺體乃是虗妄他物故也。次、[46]己身者下，正釋。法性實相為[47]己身者，此非虗妄他物，故得名為[48]己身也。眾生無始迷法性故，不覺[49]己身，但認化物，故有生死相續無窮。非特非犯者，忘於持犯之相也。非謂不持，名為非持。檀、忍等應是肉者，以釋論中但云皮、血、骨、髓，是故大師義加檀、忍等為肉也。
四、將此下，釋充[50]是飽滿飢餓眾生。
王餘飲食下釋況餘飲食。文為三：初正釋，次法華下引證。文句云佛慧是深非餘，六方便是餘非深，別教次第是餘亦是深。然初正釋但以人天二乘為餘者，以別教是餘亦是深，故且置之耳。示教利喜者，大論云示者示人生死涅槃三乘六度，教者教人捨惡行善，利者為說法利引導令出，喜者隨其所行歎之令喜，故以此四莊嚴說法。三如來下釋生疑所以。隨他即隨情也，隨自即隨智也。然隨他等三種意語，四教三接並皆有之，廣如止觀乃妙玄等。又復藏通雖有三種，束而言之但名隨情說他意語，[51]入通去束之但名隨自他意，圓教但名隨自意語。既通四教，乃三接等四門四悉種種不同，是故皆云無量無邊。此則通釋況餘飲食及[52]己身等生疑所以也。
次釋第四現瑞序。文為二：初釋結前開後。言大士者，大則簡小。士者，事也。運心廣大，能建佛事也。亦云上士及開士等（云云）。此一句謂句逗，義通長短。今此乃以一十二字為一句也。至者，到也。故云徹到心源等也。觀心既然，觀佛亦爾。故言念佛者，故知念即觀念也。又以念持慧，故以觀佛釋念佛也。法性虗空，只是心源實際耳。
從其室下，次、正釋現瑞。文為二：初、釋瑞相之意。又為二：初、正釋。瑞者密報，相者表發。法華文句及淨名疏釋現瑞序，其意咸爾。人情分別以密報為瑞、奇異為相。相何所報？常果玄賾說之至難。人情悠悠不能尊重，先以異相駭變常情，常情既變而生渴仰，故以異釋相、以報釋瑞。又復應知瑞又是相，故云瑞相。瑞是能表，即報也。若不表報，瑞相[53]從施，狀似初燿時眾，何殊精魅外道？故一家釋瑞必有表報，表報之瑞非下地所測，是故云密耳。是知若得現瑞表報之旨，終不濫將分段生身，涅同界外法性尊特。以淨名疏中釋現瑞序，乃明四處現於勝應尊特故也。故法華別序三雙六瑞如來放光，即其義也（云云）。
次料簡中文有兩番，初番為二：初問，次答。次番亦二：初問，次答。為二：初總示，次若瑞下別釋。又為二：初釋別在信相，又為二：初正釋，次舉譬。張家降瑞，喻別在信相所感也。寧得王家受福，喻非他人所招也。次雖然下釋通由眾緣，又為二：初正釋。既云無容獨善，豈非通由眾緣？次法華下引證，可解。
次就文下釋瑞相之文，自分四段：初分文，次別相為十下明所表，問此經下三料簡。文有兩番，初番為二：初問，次答。次番又為二：初問。徵者召也證也，非者形兆也，朕（直引切）兆也。後相者總相，表因成一果也。前相者表十地因成也，豈令十信頓發極果，安可等覺退為十地？次答中言經家者，集經之家即阿難也。從[54]容（上七恭切）剋者定也，斷（丁貫切）既云前後皆霑，則真似兩因分極二果無所妨也。別相有十下，第四別釋，文為二：初釋別相所表，又為二：初標列。氛氳（上符分切下於云切）者，玉篇云祥氣也。次此之下解釋，文為三：初約各表一地釋，文為二：初云所表之意。斐斖（字體俗正作亹）者，文彩之貌，謂以文彩倣似擬[55]識求其大綱耳，不可責其委細也。次其室下正明所表，文為十段，隨文消釋並可知之。注云云者，一者表十地止可斐亹擬議，不可責其備悉。二者且從次第竪說，以次文中自明一一地中皆具諸地功德。三者十地對於十度，且從教道有此諸意，故注云云耳。言十度者，[56]令則但六、開則成十。何者？禪有願力開出願度，有神通力開出力度，根本定者守本禪度，般若度中有道種智開方便度，有一切種智開出智度。一切智者，守本般若度。故華嚴等諸經論中皆以十度對於十地，並是教道之所攝耳。復次下次約表於一一地中具諸功德釋。既一一地具諸功德，故知前以十度次第對於十地正從教道，今此方是圓具之義。於中為二：初總標，次且約下別釋。文為二：初別約初地釋，又為二：初正釋，文為十：初表初地智，次天紺下表初地境，三有妙下表初地慈悲，四其室下表初地四德，五有四下表初地四智，六放大下表初地自他，此之即三千，他土即十方，七雨諸下表初地四辨，八作天下表初地四攝。如樂樂他者，上一樂字五角切，下一樂字盧各切。九受天下表初地法[57]善，十根缺下表初地諸根互用。次初地功德下示所表之意。佛辨所不能宣者，證道同圓，地即是住，故華嚴云：初住菩薩所有功德，三世諸佛歎不能盡。若具足說，凡夫聞之心亂發狂。妙玄釋云：即是三世諸佛不知圓教初住智耳。又圓初住尚自如此，乃至初地佛辨寧宣？梗（應作挭）介（應作槩）者，大略也。次初地既然下例餘九地。復次十相下三約表於一一地中自行化他釋，文為二：初別約初地釋，又為二：初總標，次其室下別釋。又為二：初釋表於自行，次釋表於化他，次初地下例餘九地。
次釋總相所表。因圓理顯者，三德之理究竟明著也。以三世間別對三德者，孤山云：法身是境，故對國土；眾生既是十六知見，翻妄知見即成真智，故對般若；五陰結縛即縛成脫，故對解脫。今謂文中且從別說，以三對三其實然矣。若通說者，是故應云：三千世間即空假中，三千即中則實相滿，三千即空則般若滿，三千即假則解脫滿。實相既圓何法不滿者，中道實相既乃究竟，豈有二邊諸法不滿？譬如鏡[58]既圓明無垢，則萬象森羅無不影現矣。以喻觀法，大旨可知，具如圓通寓言等記（云云）。
第三釋第五疑念序。文為二：初分文，次歡喜下解釋。文為二：初釋見相歡喜，次從至心下釋默念陳疑。
第四釋第六止疑序。文為二：初分文示意，從汝今下次解釋。文為二：初釋正止疑，三不應者即三身也，故大用不應即應身也，法性不應即法身也，智度不應即報身也。是故汝今不應思量如來三身壽命短促，以法身之境報身之智，境智冥合能起大用，緣長同長緣促同促云云。自彼於我何為？故引釋論無量之法而欲量之，當知是人則為自覆沈溺者也。何以故下次釋釋止疑，準前可見。言八眾者，一諸天、二世人、三魔眾、四梵眾、五沙門、六婆羅門、七人、八非人。法華但云梵魔沙門婆羅門及天人阿修羅眾中，文句記云梵即色主亦三界主，魔為欲主，沙門此云勤息，[59]勤息惡故，婆羅門此云淨行，外道中出家云淨行種也。古人濫以此釋四眾，若攝眾足何以更云天人等邪？故所列不同並是趣舉耳。欲色舉主，四姓舉勝，六道標善，並且從勝，皆取入佛法易者言之耳。而今經云諸天者，除魔梵二主之外，即三界諸天也。世人者，四大洲人也，即法華云及天人也。人非人者，諸文之中以人非人結於八部，人即世人，非人即是鬼神故也。法身菩薩法性淨土故不在言者，以法身菩薩法性淨土並約界外，今此八眾但約界內，故法身菩薩居法性淨土更不在言也。生身菩薩者，界內分段肉身[60]也。住[61]已前名為生身登地，登住名生身得忍，謂生身中能破無明，得無生忍登於地住故也。若生身得忍[62]已，捨此生身居實報土，方名法身耳。菩薩既然，如來亦爾，故佛及弟子皆有生法二身，諸文盛說安可蔽之？若得此意，終不謬將界內分段生身濫同界外法性尊特，若謂不然，如何消今法性身土及生身菩薩邪？[63]莫是大師不曉中道感應，妄分法身與生身不同乎？又莫是藏通生身菩薩邪（云云）？若出家為四眾攝者，且指比丘等四，此四皆有發起等四，復何乖爽？然出家眾但應云二，今言四者，[64]諸勢兼帶清信士女耳。若云沙彌、沙彌尼、式叉摩那，乃成出家五眾也。菩薩戒疏於此五上更加出家及出家尼并清信士女，以成九眾（云云）。若以出家及出家尼并比丘、比丘尼，則[65]畏出家四眾也（云云）。若法性身施權者，從界外法性之實身，權同界內之生身也。現同人法即其意也（云云）。智性既冥大用可解，是故經中更不煩文，所以但釋法性智度，更兼大用[66]已在其間，即是釋於三不應也。
第五、釋；第七、集眾序。文為四：初、標。
時者下，三、正釋。文為二：初、釋時，可見。眾者下，次、釋眾。文為五：
初明集眾之意。欲色界諸天者，此語存略，應云欲色界天龍鬼八部諸菩薩等。信相一人利益少等者，正示集眾之意也。經中但言欲色界天，不云無色界天者，戒急乘緩故。又既是無色故不來聽法，設使來者亦不可見，故不列耳（云云）。龍是畜生道正報，似蛇依報，七寶宮殿與諸天相似，亦能變形為端正人，戒緩乘急所以來耳。乾闥婆，此云香[67]陰，不噉酒肉唯香資陰。又云是天主幢倒樂神，居十寶山，戒緩故墮神中，行施故果報似天。阿修羅，此云無酒，[68]采華於海釀酒不成，故以名之。迦樓羅，此云金翅鳥，畜生道攝。緊那羅，此云疑神，頭有一角，是諸天絲竹之神。摩睺羅伽，此云蟒神，亦云地龍，無足腹行神，即世間廟神，受人酒肉悉入蟒腹，毀戒邪諂多嗔少施貪嗜酒肉，戒緩故墮鬼神中，多嗔故蟲入其身而唼食之，昔少施謙敬故得人供養耳。
次明眾有四種信相是發起者，且從懷疑默念而說。若聞四佛說釋迦壽無量無邊，深心信解，歡喜入位，亦是當機得道者也。當機得道，堪為影響（云云）。他宗但云出家、在家各二為四，此則名局而義不周。今家乃約一眾自開為四，故比丘等皆有發起等。是則發起等四眾，何傷比丘等四眾邪？人不見之，妄[69]生斥。是故須知發起等四，徧於出家及在家等菩薩、二乘、天龍八部，細思可見。發機令起，故云發起。又剖之令開，故名為發。因擊揚者，啟之而動，故名為起。由有發起，當機可成。當者，當（去聲）也。然化主之形聲，必資伴以影響，方令發起。擊動事遂，如響之應聲，影之隨形耳。結謂結構，立機之始。緣即緣助，能成其終，則為未來修德三因之先萌也。無前三益，故云結緣，即此眾會前三之餘。故此一緣，兼具二義，謂助、現、當也。故知古人及慈恩等，但云比丘等四，則名局義不周矣。而慈恩斥云：法華既言又觀四眾，比丘、比丘尼等，何須發起等四者，今謂不然。比丘等四，諸經皆說，誰不知之？但比丘等四，天龍等八，理須各具發起等四。唯天台所明，而慈恩等不解耳。
三、此經下，辨人眾，文略。新本中有無量等者，經云：是時大會，有婆羅門姓憍陳[70]四，無量百千婆羅門眾前後圍繞（云云）。言相承者，非經論所談，但自古相傳耳。
四、總瑞下，約方等部攝。此辨集眾不記二乘，是故判屬方等部耳，非謂此文正判教相。若正判教，具如玄義（云云）。言明常者，即壽量常果也。言辨性者，即所游法性也。
五、此中下，約四句判。如別記者，指法華文句及淨名疏也。注云云者，令引彼文也。夫諸道[71]弁沈，由戒有持毀；見佛不見佛，由乘有緩急。然[72]指戒有鹿細，故感報有優劣；持乘有小大，故見佛有權實。若略判戒乘，須開為四句：一、戒乘俱急；二、戒緩乘急；三、戒急乘緩；四、戒乘俱緩。通論一切善法觀慧，皆名戒乘。別論三歸、五戒、十善、八齊及以出家律儀，[73]乃定共防禁身口，遮惡[74]通報，得人天果，名之為戒。聞經生解，觀智推尋，能破煩惱，運出三界，名之為乘。以戒急故，得人天身；以乘急故，聞法得道。得前三道，名之為權；得後一道，名之為實。若[75]成緩者，受三途身；以乘急故，聞法得道，亦有權實。若戒急者，雖得人天之身；以乘緩故，不能見佛聞法。若戒乘俱緩，則長論惡趣，無解脫期也。故生處有善惡，由戒之[76]緩；得道不得道，由乘之有無。然聖人之心，正欲戒乘俱急，不得[77]已而接之，乃論戒緩乘急；又不得[78]已而引之，乃明戒急乘緩。唯戒乘俱緩，則無如之何也。故揣心自責於經序，豈不懷慙於正宗？
次釋後半品及下三品，明正宗分，其文為二：初總示；凡三說下，次別釋，文為二：初敘意分，文自為三：初敘古師分判，文為二：初總標；次一云下，別示，文為三：初敘第一說，此師所說與今家同，故無形斥。次敘第二說，文為二：初正敘；次此乃下，今家破。空品中云：本性空寂，但是因中所用之性。今經之體乃是序品如來所游甚深法性，此師却云空品明體，故知乃是以因中性為果上體。義既不便，故不用之。問：若不許他以因中性而為體者，玄義那云三章是因？答：中道理體非因非果，依於中道以辨因果。若辨經體，須附經文，剋取所證，故法華云：唯佛與佛究盡實相。今經中云：是時如來游於無量甚深法性。若乃約行生起次第，則在於因，是故謂之三章在因。所以然者，雖談經玄義果上法性，而不妨於約行次第因中尋名得於經體，是則約行因中之體只是果上所證之體。因果雖殊，妙理何別？不別而別，依經辨體，須取果上所證法性，他不見之，直指空品以為經體，故今斥之。三、敘第三說，又為二：初正敘。壽量是果段者，壽量品也。三身是因段者，即三身分別品也。二文各有序者，謂因果兩文各有序也。果段序者，意將[79]相思惟，默念騰疑，及以白佛，名之為序。爾時四佛及以諸佛告信相去，名之為正（信相白佛及諸佛告云，具如新本）。虗空藏問為因段序者，此明三身分別品初虗空藏菩薩白世尊言：菩薩云何於諸如來如法修行？即是因段之序也。意將佛答虗空藏云：一切如來有三種身，而是因段之正耳。次直是下，今家破云直是發問，於序義弱者，破其所明因果兩序，直是發問而[80]已，於序義微弱也。何則？若以發問為序者，諸經之中[81]節發問，序則大煩，故不可以發問為序也。又三身分別品乃是成前壽量果上之義，非是因中之說，故不取三藏也。次初家下，明今所用。三新舊下，正示分文，又為二：初總判新舊宗用之義。今經一番，即新經三番中第一番，新舊通舉，故云新舊兩文，凡三處明宗也。王子明蚊蚋脚等，如前[82]已引之。次今之下，別分今品。明家之文止有一番者，即四佛拂疑，上根得悟也。
次隨文釋義，文為二：初釋今半品明宗，次釋下三品明用。初文為四：
初釋四佛說偈，文為二：初經家敘，次釋四佛喻說。文為二：初敘意分。文又為二：初料簡。文為二：初問，次答。文為二：初明宜聞不定，次例所見亦然。孤山云：尊特者，他受用報也。弟子眾一者，悉圓機故。弟子眾多者，兼偏小故。四明云：此經屬通，而通教佛丈六尊特。今此室內有三乘眾，三中菩薩利根之者能見不空，是故見佛隨大隨小皆無邊際，故云四佛同尊特身，弟子亦然，故云眾一。若鈍菩薩及二乘人既但見空，故見分齊應化不同，弟子亦然，故云眾多。又云：藏通三乘故弟子多，別圓純菩薩故弟子一。霅川云：分真大士觀一體三身，故弟子一也。一身者，法身也。一智慧者，報身也。尊特者，應身也。而此三身四佛無異，故云同也。若見四佛佛身不同者，如東方阿閦三十二相，西方無量壽八萬四千相，乃至光明身量各各[83]可殊，俱是界內應化之相，故云不同也。今謂四佛同尊特身，一身一智慧即是常身。弟子眾一者，佛及弟子並約界外法性之身無有差別，故皆是一也。故大論明佛尊特身光明色像無量無邊，普賢菩薩身量無邊，如此豈非佛及弟子身智常壽皆是一邪？良以十方三世一切諸佛，但一舍那報身尊特故也。報身既爾，法身準知，是故但一毗盧遮那耳。四明云：華嚴藏塵，上品尊特相好也。彌陀六十萬億，中品尊特相好也。法華釋迦及龍尊所讚丈六三十二，下品尊特相好也。若爾，今文那云四佛同一尊特邪？儻更加於淨華宿王智佛六百八十萬由旬之身，莫是四品尊特之相乎？若據四明之意，何啻三品四品等，以[84]謂現大小及猨猴鹿馬等身，彼彼無非尊特故也。斯則灼然謬將同一尊特，濫作若干差別而解矣。既同尊特，故云一身。尊特乃是舍那報佛，故云智慧尊特。報身即六能中身常無量，故云常身。聽法之眾非生死人，是故名為弟子眾一。若見四佛佛身不同，即是應化弟子眾多者，佛及弟子並約界內分段之身種種差異，是故謂之化身不同弟子眾多。如同居穢土，釋迦身長丈六，菩薩二乘身亦卑小長短不同。若同居淨土，如彌陀身高六十萬億那由他恒河沙由旬，若化往之身丈六八尺隨機不定，觀音勢至身長八十萬億那由他由旬。又淨華宿王智佛身，高六百八十萬由旬。妙音身，長四萬二千由旬。又如須彌燈王佛身，長八萬四千由旬等。如此皆是界內分段佛身不同，即是應化弟子眾多矣。是知界內所居國土，既有淨穢千差萬品，而能依身亦復種種長短優劣。若乃界外既是同一法性之身，則無大小差降之異。約此而分生身尊特，如指諸掌。又復應知此且約於界外對分生身尊特之相，故說師弟眾一眾多。然法身菩薩非不見於生身之佛（如[85]〔他六〕大士或從釋迦生身佛邊聞法進道），生身菩薩非不見於現尊勝身。如法華別序放光現相，何隔生身菩薩觀視？見佛既爾，聞法例然。是則分段生身之佛，非獨為於界內生身菩薩說法，亦為界外法身菩薩說法。人不見之，乃謂生身但在藏、通，謬之甚矣。分八偈下，次分文中言初云、次云者，或恐此是大師敘古，今家取之，故云兩途俱可用也。又恐此是章安之辭，謂大師分文自有二意，故謂初云、次云也。而此兩途不應去取，俱可用也。
次舊[86]云隨文釋義，文為四：初釋四偈立譬，文為二：初敘。舊云又為二：初正敘，次是義下今家破。問：上文既云四佛偏舉應佛無量，下文又云四佛舉譬喻其應長，量與無量只是化用不關體本，此則何異？舊云四偈止譬壽長更無別意，那忽斥之而約四諦、四念、四德三意消文？答：舊師不知諦理因果，但云四偈止譬壽長更無別意，故須斥之。今既明於諦理因果，而言四偈譬其應長，豈可與舊同日而語？問：此下既約諦理因果消四偈文，上文止疑，豈可得約三不應？是則八眾不知齊限，豈非釋於法性不應？答：此下雖約諦理[87]內果以消四偈，而節節點四佛舉譬喻其應長，但是化用不關體本，故與上文八眾不知是釋法性不應之義殊不相當，安可一槩？問：此經長壽與法華中長壽何別？答：過未不同，生報有異。法華乃是過去長壽報身無量，今經則[88]來來長壽生身無量。問：今經若是生身應長之無量者，[89]而此無量其實有量，豈非無常？下文何故斥舊執於數法無常？答：常無常義進否不同，舊人執於數法無常，但作有量之量而解，既乖今經四偈舉量以況無量，是故斥之。而此無量望於應短，無常雖則是長是常，若望法性尊特身常無量，但是有量之所收耳。故知諸文常無常義不可雷同（云云）。
且作下，次明今意。文為三：初標列；次四諦下，明所以；三、上以下，解釋。文為三：初釋對四諦，又為三：初總明，又為三：初與上對辨；次舊讀下，斥非顯是。文為二：初斥非。大論明佛正徧知云：知苦如苦相，知集如集相，知滅如滅相，知道如道相。舊師讀此，乃謂知苦如苦相等，相是其事，故今斥之。相若是事，斯則佛但齊事而知，於理不顯，何異眾魔？今明下，次顯是。文為二：初約事理。空中合為理，俗假名為事。又一解下，次約三諦。真俗是諸法，中道是實相，以妙經云唯佛究盡諸法實相，不出事理中邊故也。故今解於佛知四諦，乃約事理中邊明之，故事理中邊俱是離合耳。此則三諦具在一文者，具在知苦如苦相一句之文也。令將餘三準苦諦說事理中邊，故注云云也。明識下，三、結示所以。既約事理中邊釋四諦之文，則是明識四諦是修長壽之境，故約四諦以對四偈，才顯今經常宗斷疑。一經之要，不其然乎？次一切下，別釋者，然經四偈山海地空皆言可知，此約如來能知之耳。若約凡夫，則不能測，故上文云：山斤海渧實有齊限，凡夫所不知也。實有齊限而可知者，以況佛壽實有量也。凡夫所不知者，以況佛壽[90]而言無量也。經文影略，且舉如來能知一邊，其實兼於凡夫不知。若不爾者，如何舉量以況無量？如何消於經疏之文耶？四偈皆言釋尊壽命無有數等，此約凡夫所不測耳。故上文云：不見天人魔梵等眾有能思算如來壽量，知其齊限。若約佛智，豈可不知？故上文云：唯除如來。經偈影略，且從凡夫不測而說，故云釋尊壽命無有能數等也。若不爾者，如何消於天人等眾不能思算？唯除如來，如何例於如阿彌陀實有期限，人天莫數，是有量之無量耶？既以今經例於彌陀，故知今經長壽亦是化用，實有量之無量耳。釋此四：初對集諦有？河洄復沒眾生者，如前所謂即此三界洄澓因苦，豈過有流也？澣當為汗（音幹），浩汗，大水貌。亘者，徧也，通也。界內者，同居土也，凡夫於中沒溺。界外者，方便實報也，三乘於中沒溺。若三乘人斷通惑盡，則於界外方便沒溺；若菩薩人分斷無明，則於界外實報沒溺。是則大經有？河洄澓，應須該於分段變易，方乃顯於唯佛究盡長壽之境。集諦既爾，餘三例然。次對苦諦中引小般若以身為須彌者，且從喻說。故金剛般若云：譬如有人，身如須彌山王。於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。盤正作磐，迴也。峙，峻峙也（直里切）。三對道諦引法華者，既云智地是道諦，如通別道到此彼岸者，所破之惑既有通別，能治之道豈可不然？水如別道，陸如通道，通道但到此岸，別道方到彼岸。良以道諦不出六度，波羅蜜者翻到彼岸，通道但離分段此岸，越見思中流到偏真彼岸；別道乃離變易此岸，越無明中流到中道彼岸。是故通道到偏真之彼岸，但在變易之此岸耳。故法界次第云：乘此六法能從二種生死此岸，到二種涅槃彼岸，故云到彼岸。又云度無極，修此六法能度二種事理諸法之曠遠，故云度無極也。四對滅諦。言五[91]醫者，煙雲塵霧阿修羅手。翳謂障光，今對空體盡淨，故云不能染也。三光者，日月星也。化城者，喻也。涅槃者，法也。化者，神力所為，無而欻有也。城者，防非禦[92]敵也，[93]內合二乘。涅槃者，權智所為也。以權智力無而說有，用教為化，防思禦見名為涅槃。在昔謂實未知是化，來至法華方知非實，乃名化耳。四諦理下三結歎，又為二：初結成三身，次信相下歎斷疑之巧。垠（語巾切）者，岸也。涯（五佳切）者，水際也。又魚覊切，水畔也。次釋對四念處，文為三：初總明念處之觀本在苦諦者，以由觀於身受心法但是五陰苦諦之果故也。次一切下別釋。三若觀下結示所以，文為三：初正結示，次若觀四枯下明念處功能，謂念處有破倒顯德之功能也。準妙玄中引仁王經法性五陰以明俗諦，性之五陰既是俗諦，陰之法性豈非法身後之賢德？宜熟思之。三信相下明斷疑之巧。
三釋對四德，文為二：初正釋，次四德成就下結示所以。文為二：初正結示，次信相下明斷疑之巧。杳（[94]〔鳥〕皎切），冥也，深也。注云云者，略有二意：一者今家釋斷疑偈巧妙若斯；二者斥他都迷此旨，以他但云四譬，只喻長壽故也。
次釋一偈合譬，文為二：初標示，次斥舊。又為二：初總舉二失。次舊云下別破僻執，又為二：初破僻取，文又為二：初敘，次今釋下今家斥。今文既云縱令知數知無數、知量知無量，只是化用不關體本，故知山斤海滴實有齊限，凡夫所不知，無有能算釋尊壽命。舉量以況無量，但是生身應長之化用，屬實有量之無量耳。豈可以所悟法報本體實無量，而釋化用應長實有量乎（云云）？次破偏執義。化身備有常無常者，彼經云：如是三身以有義故，而說於常及以無常。化身處恒轉法輪相續不斷，是故說常。非是本故，一切諸用不具足現，故說無常。應（平呼）身者相續不斷，一切諸佛不共之法，是故說常。非是本故，以具足用不顯現故，故說無常。法身者猶如虗空，是故說常。注云云者，令破舊師失化身，豈得法報
三、以是下。釋二偈斷疑。經云：大士即如來也。最勝王云：是故大覺尊。
四、是故下，釋一偈結成。
次爾時下，釋信相歡喜。
從說是下。三、釋當機得道。淨名疏云：阿耨多羅三藐三菩提，此翻無上正徧知道。但發心有三：一、名字，二、相似，三、分證。今之發心乃是相似。言相似者，通、別、圓位皆約內凡。問：何故但似發心？答：聲聞乾慧、菩薩伏忍，並未有發義。若聲聞性地、菩薩柔順忍，方有發義。故多約此明發心位。又法華文句釋分別功德品，八世界發心是六根清淨，勸入十信位。故仁王云：十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。即此義也。
第四、釋四佛還本。文為二：初約因緣釋，次約觀心解。注云云者，[95]合辨四教觀心境知俱寂不現。若前二教俱寂不現，理猶太虗；若後二教俱寂不現，體如明鏡。又此觀解正在於圓，應更辨前三教觀心，以顯圓觀俱寂不現（云云）。
金光明經文句新記卷第三