No. 411-A 刻觀經義疏正觀記序
靈芝大智祖師，當五百運興於趙宋，博究諸家，以律為宗，體《法華》圓意以弘揚《四分》，令終南家法十倍明晶，厥功厥德為天下學者之所仰止，所謂宋僧一狐之腋，非苟讚矣。弘律之外，以淨土業自行化他，故《十六觀》、《小阿彌陀》並著義疏，較之諸師非無同異，蓋各要逗機，不得不然也。其繼述者亦皆偉人，而惟拙菴度律師稱為特拔，嘗翼《正觀記》於《觀經疏》，《聞持記》於《彌陀疏》。《聞持》久傳此方，而《正觀》尚未流行，學者憾焉。天台山有德王院主大雲潤法師，亦其門秀者也，頃於濃之長瀧寺經庫得此書本，乃圖剞劂，廣其流傳，於是徵序於余。余雖鄙拙無文，亦至喜此書久隱復顯，豈得固辭哉？學者由記達疏，因疏通經，教以立行，事能稱理，超聖凡於當念，泯淨穢於一心，則生前不慚為[1]鶖峰支屬，死後無謬於蓮國往生矣。是為序。
旹寶永[2]己丑六年仲春既望
東湖安養精舍後學比丘慧淑熏盥和南題
No. 411
十方諸佛，同音偏讚於彌陀；一切眾生，秉志咸欣於安養。葢由法藏發四十八願海，無與等倫；釋迦演一十六觀門，最為玅行。利鈍兼濟，理事相修，莫非九品之正因，俱會三乘之良伴。翻傳綿歷，述作繼興，金璧爭輝，蘭菊各美。文富義博，誠讓於諸師；事顯理彰，無偕於今疏。以兩土之入道，判一代之能詮。純雜既分，源流不混。至若黜訛從正，去濫傳真，試觀往古之談，又非同日而語。但以夜光之寶，實愧於闇投；白雪之歌，難聞於俚耳。率情欺罔，信筆詆訶。雖羣記之解紛，奈斯文之尚壅。每思及此，深疚于懷。故即斐然，敢稱作者。采昔人之聞見，為後學之筌[(ㄇ@(企-止))/弟]。不惑異端，勉修正觀。頓了是心是佛，共期上品上生。太虗可窮，此心罔極。
題號中，初釋題目。經題如下疏文自解，或以能所通別華梵諸門料簡，可準作之，茲並不繁。義疏者，義宜也，預取一經奧義，旁引三藏聖教，敷演厥旨，適恊機宜故也。疏，疎也，疎決疑壅，披文見意，坦然明白故也。即以疏題兼目於序註以示之，餘如常解。撰號中，西湖隷錢唐郡城之西，實天下之勝槩也，寺居其中。昔錢氏園苑嘗生紫芝，捨作佛祠，故稱靈芝。皇朝賜額從本鴻臚，故稱為寺。釋乃出家之姓氏。疏主錢唐人，俗姓唐，字湛如，號安忍子。住世傳道，盛績懿業備載塔銘行狀。春秋六十九，僧臘五十一，政和六年九月一日入滅。臨終面西端坐而逝，建塔瘞全身于寺之西北隅。紹興辛酉[3]諡號大智律師戒光之塔。述即撰也。序引初科對穢顯淨中，上四句舉兩土依正以彰淨穢，「是」下四句躡二方苦樂以勸忻厭，「潮」下四句引聖凡典誥以為證信。初中，上二句明穢，下二句明淨。又並上句明依，下句明正。堪忍者，梵語娑婆，亦云索訶。《悲華經》云：「是諸眾生忍受三毒及煩惱故。」《佛剎經》有二義：初義同上，次云菩薩成就忍辱，若人加害悉能含忍（觀今文意，次義則疎）。劫見煩惱眾生及命雜業所成，故云濁土。異趣即三惡道，故下經云：「此濁惡處（濁土也），地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚（異趣也）。」此即釋迦同居穢土也。安養者，或云安樂養育諸眾生故。又云：安住祕藏，長養法身。《大本》云：「畢得超純去，往生安養國。彼土依正莊嚴，悉是法藏願力所成，故云淨邦。純一大乘，清淨良伴，故云上善。」《小本》云：「諸上善人，俱會一處。」此即彌陀同居淨土也。次勸忻厭中，上二句勸厭。棘林胎獄，指上濁土也。三界依報，土地所產，莫非荊棘叢林，故曰棘林。《玅經》云：「瓦礫荊棘，坑坎堆阜。」六凡正報，具有四生。今就人中，多從胎臟。兒在母胎，備受眾苦，故曰胎獄。《寶積經》云：「處胎不樂，猶如牢獄。」奮發，辭謝也。奮然發志，永謝勞生（劉遺民云：傲天宮以長辭）。下二句勸忻。寶界金池，指上淨邦也。彼國依報，悉是百寶所成，故曰寶界。如下經云：「寶樹、寶地、寶池」等。金池，即指往生孕質之處，屬於正報。經云：「有七寶池，黃金為渠，渠下皆以雜色金剛以為底沙。」《小本》云：「池底純以金沙布地」，故曰金池（或云水產金蓮曰金池者，非）。天台云：「胎獄之望華池，棘林之比瓊樹。」亦以兩土依正、淨穢對論。今疏法之潛神者，神即心神。往生在定之心，微密難見，故名為潛。肇法師云：「潛神玄默，與虗空合德」是也（或云潛神目修觀者，非）。舉念即登，故云直往。天台云：「正念直往生安養。」三引證中，上二句引經。如來逗機說教，譬如潮不過限，故曰潮音。《楞嚴》云：「發海潮音，[4]偏告同會。」偏讚者，《十疑論》引《隨願往生經》云：「普廣菩薩問佛：『世尊何故偏讚西方淨土，專遣往生？』佛言：『眾生心多濁亂，三昧難成，欲使專心一境，專念一佛，所以偏讚。』又云：『釋迦大師一代說法，處處聖教，唯勸眾生專心偏念阿彌陀佛，求生西方。』乃至云：『其餘佛土，雖一經兩經略勸往生，不如彌陀佛國處處叮嚀』」等。孤山云：「羣經森列，而偏讚西方淨土，其有旨哉。」琅函，乃指盛經之器，以召佛語（或云佛語尊貴，名琅函者，非）。下二句引傳。往生者眾，喻之如海。棲，止也。南山云：「建志要期，高棲累外。」青史，即目三代僧傳，乃淨土傳等，同世史籍。古無紙素，殺青刻字，束以熟皮，故曰青史。二、別歎中，初科上二句，通敘機教。機既不等，教亦有殊。誘，引也。掖，謂扶掖。《西都賦》云：「後宮則有掖庭椒。」房註曰：「掖庭，宮名，在天子左右，如肘掖也。」今謂設教逗機，如扶掖左右，使無顛危之患也。多門，《楞嚴》云：「歸元性無二，方便有多門。」「或」下四句，別列四行。初句即《陀羅尼集》、《皷音王經》等。又《彌陀不思議神力傳》云：「龍樹願生淨土，夢感異人授往生呪（云云）。」次句即《大悲經》云：「若晝若夜，專稱名號。」《小本》云：「一日七日，執持名號」等。三即《般舟經》：「九十日，常令繫想彌陀三十二相。」四即《大本》：「十日十夜，奉持齋戒」等。各下二句，結示。行法更多，略舉上四，復不備引，指如眾典。「唯」下，正歎。今經初二句，顯勝正觀，即下經云：「作是觀者，名為正觀。」觀成理顯，決定往生。以因驗果，故云畢趣。趣，至也。經云：「捨身他世，生諸佛前，得無生忍。」下二句，彰益。初句滅惡益，次句生善益。除疑者，經云：「必生彼國，心得無疑。」捨障者，經云：「除八十億劫生死重罪。」流通文中，佛唱名云：「淨除業障，生諸佛前」等。長生不死者，《大本》云：「可得極長生，壽樂無窮極。」《淨土傳》云：「齊曇鸞法師，聞陶隱居得長生法，千里求之。陶以仙經十卷授鸞，鸞欣然自得，以為神仙之術必然也。後還洛下，遇菩提留支，問曰：『佛道有得長生乎？其能却老為不死乎？』支笑曰：『長生不死，乃吾佛之道也。』即以《觀無量壽經》授之，曰：『汝可修此，則三界無復生，六道無攸往，盈虗消長，禍福成敗，無得而朕。其為壽也，有劫石焉，有河沙焉。河沙之數有極，壽量之數無期。此吾金仙氏長生不死之術也。』」廣敘傳持中。初科初四句，明古今盛行。次四句，明早年獲遇。歷觀，即逆推也。（《易》云：「歷觀眾卦。」）逮，及。方，當也。受誦，則但持文句。樂聞，則欲求講解。沗從等者，如十二光懺所敘，自下壇後，因遭重病，莫知趣向，方乃留心淨業等，專玩不釋手也。斯文即指今經。億劫無歸，歎昔捨父逃逝也。餘生有賴，忻今域心得處也。指後殘齡，故曰餘生。即疏主云：「幾生負德，枉受沈淪。今日投誠，心蒙拯濟」是也。解釋敘古中，上二句明先德專門。據下所敘，不出天台。慧遠、善導，並有章疏行世。專守[5]己宗，未為通贍，故云各尚。下二句明後學失措，渺同河漢，故曰莫知攸所往詣也。（《易》曰：「君子有攸往，先迷後得。」）明今敘興懷中，初四句示博考去取。秪緣古今章疏，為物情深，委曲指諭，博涉理教，卒難通曉。是以今疏操觚染翰，不尚繁詞，直指經宗，務存修進。興懷在此，豈有他哉？名理即指三藏聖教名言理趣也。古今乃召諸師章疏，翻覆研究，故曰叅詳。比並格量，故曰酬校。摭取，採摘也。（《孟子題詞》曰：「今諸解者，往往摭取而說之。」）優長，言其精當。芟除，翦削也。繁𤨏，言其錯雜。（《書．序》云：「芟夷繁亂，翦截浮詞。」）此示述作文體，從其簡要，故有芟除之語。他不見之，以謂廢我天台時教。劇意詆排，良可笑也。（委如《扶新論》辯。）「述」下四句，明謙[6]己益物。立言演義，並循舊跡，故云述而不作。侮，慢也。《前脩選》云：「吾法夫前脩兮，非世俗之所服。」注云：「前脩，謂前代脩習道德之人。」今疏意在由疏通經，由經修觀，觀成理顯，決志往生，故曰統之有宗（語出《周易》）。在理既當，足可依承，故曰貽於來學，庶望貽賜也（《書．序》云：「庶幾有補於將來。」）。示文體中，初句明教，異古繁𤨏，故云簡易（語出《揚子》）。次句明行，直指觀門，非數他寶，故曰修治。「月」下四句，遣執。或云指舟譬能詮教，月岸譬所詮理。今恐初喻以指喻疏，以月喻經，由疏曉經，譬因指見月也。次喻以舟喻觀行，以岸喻往生，由觀行而獲往生，譬因舟而到岸也。如此則見二喻不重。《圓覺經》云：「修多羅教，如標月指，了知所標，畢竟非月。」《金剛經》云：「知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法（云云）。」彰述意中，初四句遵承二聖。曲被未來者，韋提大權，發起淨土，不專自[7]己，俯為末世。經云：「若佛滅後，諸眾生等，濁惡不善，五苦所逼，云何當見阿彌陀佛極樂世界？」又云：「未來眾生，當云何觀無量壽佛及二菩薩」等？今疏曲被未來之眾，猶若韋提䖍請，故云不負。仰承遺囑者，如來始降幽宮說法，聽眾不多，累囑阿難，意在耆山再說。經云：「阿難！汝當受持，廣為多眾宣說佛語。」又云：「汝持佛語，為未來世一切大眾欲脫苦者，說是觀地法」等。今疏仰承遺囑之意，不異慶喜重宣，故云敢忘、敢不敢也。「聊」下二句，正述本懷。上乘即指今經，非偏小故。邁，往也。云耳，乃結上之詞。
本文標章中，初句標舉。「將欲也」下四句，大分二科，以明總別。若但釋別文，則大義不彰。若唯談總義，則迷於起盡。若一混而說，則彼此無歸。故須預取經中所蘊大義，於別文前列門總示，則一經旨趣皎如指掌。然後別文節句次第消釋，還與總義血脈潛通，總別相收，始終一貫。義家之門，故曰義門，不入其門，莫窺美富也。於此聊申數問，以決世疑。問：自古弘演，各有司存。靈芝專攻律部，那得撰疏通經？豈非尸祝越罇爼而代庖人耶？答：觀子之問，無乃蓬心曲見乎？且三藏聖教，天下共之，何分彼此？所以西來梵僧，此土高德，或稱三藏，或號三學，豈是單輪翼者哉？天台專弘經經論，非不談戒律，如《止觀》具緣，持戒清淨，《梵網戒疏》是也。南山獨權戒律，非不通經論，奉詔翻譯，作三經序，講《楞伽經》，撰《法華義苑》是也。雖傳持各有所主，而學解不可專門。至如古之劉虬、李長者，今之荊公、張天覺，彼乃儒士，尚解佛書，安有釋子不可通經？問：南山云：「自宗猶困於未聞，況餘經論，何由道盡？」祖師嚴戒，安得固違？答：乘虗接響，其來久矣。今為明之，斯文乃出《南山戒疏》大妄戒中。蓋由戒本說上人法，古師於此廣引經論禪定法相，參糅律宗持犯之要。後進討論，動經他日。殊不知律中說經，號隨律之經；經中說律，名隨經之律。止可略解名相，不應展演，紊亂宗途。是故吾祖垂茲明訓，奚甞不許兼通經論？豈不聞吾祖作《義苑》，講《楞伽》乎？問：此經行世，自古解釋乃有多家。天台章疏大盛東南，人皆寶之，甚於金玉。況是靈岳親承，大蘇妙悟，獲旋總持，樂說無壅。今若別出新疏，則應天台有所未了耶？答：斯乃各言其志也。凡德人垂世，立言行事，無非讚揚佛化，誘物為先。豈如市井爭奪，取勝於一時哉？古今共業一經，而各申釋者多矣。且如天台《法華文句》[8]已行於世，至於唐朝，慈恩法師復出《義疏》。秪今《觀經》，天台之後，慧遠、善導、澄觀繼而有作。又如孤山、霅川同宗天台之學，各製《彌陀疏鈔》。良由教旨幽深，情解差別，智度大海，唯佛窮底。清辯尚謂彌勒未是徧知，欲待龍華道後，方復問津，即其事也。今之所述，或機宜不等，或知見有殊，與物結緣，助佛揚化。在理或當，何必求人？問：天台凡釋一經，必有規矩存焉。先以五時八教揀判，次用五義三分解釋。山家宗途，時教為要。新疏安得不遵，直爾申經耶？答：固以天台時教見責，何太專隅？疏主甞云：「自古及今，諸宗彌闡，或破或立，或抑或揚，乃述作之通規，討論之常事。西天諸論，大小相攻，或空有爭馳，或性相勍敵，異執支離，迨今不絕。此方傳教，華嚴、賢首、天台、慈恩，章疏競行，互相斥奪。亦猶儒家，魯史春秋，學開五傳；國風雅誦，分為四詩；孟氏辭闢於楊墨；子雲無取於老莊；鄭玄、王肅，師資形矛盾之談；劉向、劉歆，父子有異同之論。至如宗門，自達磨西來，衣鉢相傳，迨于五祖而下，則南北分宗，五家派別，豈可執為是非，而興諍訟？（彼文）」秪如天台之前，南三北七，各立門庭。天台之後，分宗列派，弘闡更多，豈可抑令捨汝所學，從我之學乎？又復天台化行六十餘州，未審此外稟誰教耶？大抵諸家建立，莫不逗機為先，是一非諸，未為通論。問：天台聖師，位居五品，達諸法相，冥契佛心。凡所釋經，懸河瀉辯，任運自與修多羅合。新疏安敢輒加斥奪，矯異常情？後學無知，非經反聖，自此而興，誰之過歟？答：請觀新疏，未嘗一語指斥天台。至於教觀理事綱領之談，凡十餘處，專以天台而為憑準。自餘毛目，或取或捨，各有所據，非出胷襟。盡採諸師之長，以成一家之見。其間所有剏出新義，葢由佛意多含，教通餘論。所以龍樹釋經，存於眾解者是也。幸取長其理，無取長其情。問：新疏既無時教判經，但約四門總別申釋，為出臆論？為有宗承？答：學不師安，義不中難。故南山所撰《戒》、《業》二疏，首列四門，非不判教。如《戒疏》攝教門中，備引諸師建立，或約三輪，或約化行，或約制聽，或約化制。乃至云經論廣演，其量極多。如《涅槃》說半滿兩字，用收大小。如餘經論，三藏攝文，或分大小，各立四藏。大乘論中，但立兩藏，菩薩聲聞，攝教斯盡等。新疏規矩祖述南山，何敢擅立？淺見寡聞，輒生謗議，未知其可也。問：新疏讚述本宗之外，留心淨土，專解斯經，其意何在？答：如向[9]已明，更以二意表而出之。一者葢為本宗律部，專明持犯。雖則南山深契開顯，以立圓宗，廣談性相唯識三觀。但恐後學不得意者，執著名相，無處域心，特闡淨土一門，以為終歸之處。故曰生弘毗尼，死歸安養，能事畢矣。二者淨土一法，大異常途。但作願求，皆得超往。奈何諸師道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。所撰章疏，申通解釋，必混一代時教，不分純雜之殊。各尚宗風，迭相廢立。文義該博，旨趣幽深。自非積學洞微，窮幽盡理，卒難趣入。而況無常迅速，生死無期。急欲造修，遲疑罔措。所以興懷述作，務存簡易，不尚支離。辨明兩土入道，直指往生捷徑。庶令末世利鈍兩根，展卷臨文，坦然明白，可舉而行。不待廣尋經論，徧歷教門。可謂千載之難，一朝忽易。勉諸同道，宜留意焉。
義門標列中，吾佛降靈，隨機設教，須求本意，故有初也。教意雖明，大小純雜，罔知適從，故有二也。大小既判，不曉所詮，行無以立，故有三也。法相淆混，若非甄別，人惑多岐，故有四也。四科文旨，次第相須，一部大綱，無越於此，預宜通練，臨文不迷。
通明教興。敘佛意中，初句標俗，以三十年為代，今則通指一化也。「大」下，正示。大覺即指釋迦，梵語佛陀，此翻覺者，究竟圓滿，故名為大。世出世間無以過上，故獨稱尊。從本垂跡者，肇法師云：「非本無以垂跡，非跡無以顯本，本跡雖殊，不思議一。」本跡之義，遠近不同，遠則直取釋迦最初一番成道，名之為本。故《妙經》云：「我實成佛[10]已來，無量無邊百千萬億那由他劫，譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹為微塵，過於東方爾許國土，乃下一塵，一塵一劫，我成佛[11]已來，復過於此」等。中間則指大通為本，近以今日寂場為本，斯乃跡中之本，若望久本，還屬於跡。諸文或以法身為本，應身為跡，今既不論長遠壽量，且指寂場舍那為本，釋迦為跡，本跡之名，非一處得。天台廣辯，不可具陳。「為」下，先明本意。「為欲與」下，令其即能救之心。「開示與」下，悟入乃能度之法。佛之知見即所為之事，眾生乃所度之機。然「玅經」中開示悟入，古今申釋不同，古以開示屬應，悟入屬機。天台破云：「今不用此解。經明四句，皆云為令眾生語意悉主前機，非關化主」等，遂引《法華論》文為據，仍加助釋，文廣不錄。但今文意必須兩分。何者？文中既云為欲開示眾生，則知能開能示主在於佛，令其悟入，方屬於機。文相顯然，無勞固執。若爾，不但違於天台，亦與經意相反耶？答：天台正釋經文，經中先云眾生，次云開示，是故四句並須就機。今疏不爾，先云開示，次云眾生，但借彼文略明化意，則與天台正釋不同。至「經曰」下，方且引證以顯上文，乃是立義。用意既別，非相反也。開即開發，示即指示，屬於應也。悟謂悟解，入謂證入，屬於機也。（《正因》雖則兩分，不通來難；《輔觀》雖順天台，不曉今意。）「於」下，二、正明起應。乘時利見，文出《周易》，乾卦二、五兩爻皆云「利見大人」，彼明國君出潛登極，必合時心，萬物宜覩。今借彼語以明如來機興緣熟，[12]湯仰欲見，所以降世而善誘之。大有為者，始從成道，終至涅槃，張設教網，撈摝羣機，皆令作佛，故云大也。（語出《孟子》。）「經」下，三、引文誠證。諸有所作，通指一代化法，證上大有為也。「常」下，證上出世本意。佛意無他，故曰常為一事，即佛之知見也。種智為知，佛眼為見。眾生本具，迷而不覺，來至法華，直指凡心即是佛心，肉眼頓同佛眼，出世本懷於茲始暢。二、彰法體。初中，初三句躡上教興，出生示滅，舉其初、後以攝中間。一代聲教，通目三藏。如來在世，金口親宣，聲為教體，故曰聲教。教跡雖多，半滿攝盡。《涅槃經》云：「半字是不了義教，滿字是了義教（云云）。」「莫」下，承前佛意。正明法體，究盡化源，故云皆使。諸有總目三界，凡庸通召薄地。自悟[13]己心者，本有心性，靈明寂滅，常住不變，由妄想故，不自覺知。今欲返本，藉教起修，性顯情亡，不從外得，故云自悟。《華嚴經》云：「知一切法即自心性，成就慧身，不由他悟。」《楞嚴經》云：「狂心自歇，歇即菩提。勝淨明心，不從人得。我心既爾，生佛亦然。」所以文中具明三法：自悟[14]己心，心法也；十方如來，佛法也；法界含靈，眾生法也。故《華嚴》云：「如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」「體」下，復約三德，釋出此心。初二句，明體量。如太虗空，了無罣礙，般若德也。「具」下四句，明體德。一切諸法，無不具足，解脫德也。「清」下二句，明體性。本來離染，無有方所，法身德也。是三即一，是一即三，非縱非橫，不竝不別，天然本具，不假修成，釋上[15]己心也。「十」下，總明包徧。現前一心，雖具三德，恐認諸法敻居心外，故撮「楞嚴經」意而復示之。一漚片雲，喻彼諸法。大海太清，喻自[16]己心。二、引文示中，初科。初、引本經。是心者，即指行人念佛之心。依教修行，從因感果，始於此心，故云是心作佛。雖假修成，佛非外得，故云是心是佛。正徧知，十號之一，橫廣豎深，喻之如海。究竟果德，因心本具，故云從心想生。「當」下，結顯。亦即三德：菩提，般若也；涅槃，解脫也；清淨，法身也。語出《楞嚴》。彼云：「一切眾生從無始來，不能得成無上菩提，皆由不知二種根本：一者、無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者；二者、無始菩提、涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣。緣所遺者，三非定三，三即是一。」復轉釋云：「即是大乘一實境界，全即自心。」故云非他法也。次引《占察》中，具云占察善惡報應。經文有二卷，此引下卷。從「初至計我所」，皆本經文，彼文甚廣。末後二句，疏家足成。初明真心不變。上科雖點三德即是一實，且約義說。今復引文，彰灼顯示。「亦欲生」下，從真起妄，以為設教之張本，故有此科之來也。初句標起。究竟不二名一，遠離虗妄名實。諸佛眾生安住其中，故名境界。次句指歸自心，證成前義。前科既會三德歸乎一實，此科復以一實離為三德，以顯三一圓融，不即不離，則彰法體不可思議。「從」下，點示。三德本自無生，今則無滅，是故不生不滅，即法身德；大智光明，離諸惑染，是故自性清淨，即般若德；隨緣赴感，無處不周，是故圓滿十方，即解脫德。性具三德，離而不分，故云究竟一相。「但」下，次明妄念隨緣。眾生心體，既靜且明，名為法性。一迷此心，全體暗動，翻作無明。體既全轉，用亦歒翻，三德既隱，三道乃彰。初三句，惑道也；「妄」下三句，業道也；「沒」下二句，苦道也。《起信》云：不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。既無智明，所以癡暗。熏習者，《起信》云：「如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是，真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。當知熏習，通於染淨。迷則無明熏於真如，全起染用；悟則真如熏於無明，全起淨用。」今此且約迷染以說。言因緣者，妄念為因，妄境為緣。《起信》云：「依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。」言妄現者，即《占察》云：「當知心外相者，如夢所見種種境界，唯心想作，實無外事。一切境界，悉亦如是，皆依無明識夢所見，妄想作故。」良以妄心妄境，因緣和合，造諸妄業，受諸妄報，三道更資，聯環莫解，故云沒溺生死等。《楞嚴》云：「一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體，用諸妄想。此想不真，故受輪轉。」又云：「由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不覺知，枉入諸趣。」[17]已上總明出世本意。諸記迷文昧義，不欲指斥，學者對之，自見臧否。二、明說教中，初科文有三段：初、總明；「經」下，引證；「或」下，別示。先覺者，孟子云：「伊尹曰：『予，天民之先覺者也。將以斯道覺斯民也，非予覺之而誰也？』」今借彼語，其意則別（云云）。此心即上一實境界，三德玅心。是知如來法身地上，觀見眾生迷而不覺，起大悲心，驚入火宅而度脫之，故曰憫諸未悟。慈悲方便，度生之權巧也；演說諸經，度生之法門也。諸經通漫，故以《華嚴》、鹿苑頓、漸顯之。如來始於寂場為高山機說圓滿教，不從漸來，直說於頓，故云頓示。一類小機，於頓無益，故不動寂場而游鹿苑，說生滅法而逗會之，故云漸誘。頓、漸雖殊，莫非隨他意語。究佛本懷，為令入實，暗用《楞嚴》扶成此義，故云歸源等。引證中，初文小智、小法則局在漸，證上多門也；次文種種須該頓、漸，證上無二也。在昔佛乘祕而不談，取《法華》意，故作此說。別示中，疏主內鑑如來說法赴機有異，故將一代聖教區分兩土，入道不同，預作下文判教張本，並如後釋，茲不兩煩。結歸中，上科雖分兩別，皆是如來化他權巧，究其所歸，莫不為令眾生作佛。文中，初、明依教開解。自心即向法體，諸法雖多不出十界，依正因果同居一心，一心既悟法法全心，心法一如故云洞達。「然」下，次明修因證果，初句發大心，次句修大行，下二句成大果，兼上洞達即開大解，前三屬因後一屬果，因果同時二心不別。以下三明果後起用，初四句不著二邊唯住中道，生死該於分段、變易，破煩惱惑出生死苦功由智慧，涅槃通乎有餘無餘，教化眾生亡[18]己益物功由慈悲。「歷」下，正示大用，所謂眾生界盡、眾生業盡、眾生煩惱盡，我此願王無有窮盡也。引證中所引二經，但欲證上示生唱滅無盡之義爾。初《華嚴》文，自行則無、化他則有，故《法華》云：「我今非實滅度，而便唱言我當滅度。所以者何？薄德之人若見如來常在不滅，便起憍恣厭怠之心，不生難遭之想、恭敬之心，是故如來方便說耳。」然《楞伽》二句似難分異，今恐初句約過去說，未曾聞有入涅槃佛，次句約現在論，亦無有佛欲入涅槃，經文回互諒不徒然。三結示中，「是謂」二字通指一代教興本意。大事因緣者，經中上有「一」字，天台釋云：「一則一實相也。」大則其性廣博，諸佛出世之儀式，故名為事。眾生有感佛之機為因，佛即承機而應為緣，是為出世之本意。佛佛道同故云皆爾，究竟指歸故云在此。
別示今經中，初科文有二節：初明機興請法，「大」下次明赴機演教。初中初句標起，「韋」下正示。弩牙曰機，有可發之義，以喻韋提乘時致請，故云機發。闍王作逆，情無畏憚，故曰公為。當知悉是大權示跡，俯觀末世一類眾生，淨土緣種宜密在懷，不能發起，特與擊揚，人到于今咸受其賜。兩段文意具如後釋。別列十段中，竝先立義，次引經證。觀此十意次第排布亦匪偶然，前三即三障也。眾生無始三道流轉，今求出離必先對治，欲破三障必修二嚴。諸佛菩薩歷劫修行無越福慧，所以第四即福德緣因也，第五即智慧了因也。由無智故隨邪背正，今欲歸正翻邪非智不可。二嚴既備三學宜遵，是故第六離染清淨戒學也，七令心在定定學也，八念佛三昧慧學也。前八屬因，後二屬果。第九現身見佛觀成理顯也，第十疾得成佛因圓果滿也。結略中，上二句明以凡度聖，次二句明用意搜經，末二句正結顯經意。
大科第二，攝教分齊。標分中三科之義，次第相生，從寬至狹。欲顯淨土之教，是純非雜，是大非小，是頓非漸，是了義非不了義也。
隨釋中，明二土純雜標分，大略有二者。問：疏主區分兩土教法，純雜有異，前古未聞。達士無不適從，小智尚生輕誚。為有典據？為出臆裁？試請申通，永祛疑惑。答：造疏通經，立言判教，苟無正量，安敢師心？非獨無功，反貽伊戚。但義蘊羣編，名出今疏。無文有義，智者用之。今為委陳，庶幾一悟。故天台《十疑論》明自力、他力。自力者，此土修道，卒未得成。他力者，若信彌陀大悲願力，攝取不捨，即得往生。復引《十住婆沙》論難、易二道云：「難行道者，在此五濁惡世無量佛所，求菩提道，是為甚難（云云）。易行道者，謂信佛語，修念佛三昧，佛力攝持，即得往生（云云）。」準知自行難行道，非此土入道教耶？他力易行道，非淨土入道教耶？又如善導《玄義》，專、雜二修，以分兩土進道不同。瑛師《修證儀》中，乃有此方破惑證真，求生西方淨土之說。疏主深得佛意，仰則先賢。故茲高判，獨拔古今。可使四海咸規，萬載不易也。次別釋此土教中二：先敘立教不純；「經」下，次明判釋有異。初中，先明機別。初句以處召人，即指羣迷也。惑業是因，根性屬果。果即苦報，三道具焉。能生為根，不改曰性。隨其惑業，迭論重輕，故有差別。「在」下，次明教雜。上二句通明，下二句別示。南山云：「機分小大之別，道殊半滿之科」是也。判釋中，初正明互不同者，天下盛行，莫如天台、賢首。天台則立四教，所謂藏、通、別、圓。賢首則立五教，所謂愚法小乘教、大乘始教、大乘終教、大乘頓教、一乘圓教。迭廢立者，清涼疏中具出，始從一教至于五教，總二十餘家。《輔觀》備引，茲不繁文。下二句指略。淨土教中，初立義，「故」下引證，「雖」下釋疑。初中，初句總標，對前五濁，故云淨土。次句目教，對前大小偏圓，故曰純一。又次句召機，對前根性差別，故曰良伴。「眾」下二句，明品位有殊。「莫」下，推因果不別。發無上心，因也；不退菩提，果也。引證中，論即天親所造。既云二乘不生，可證上文清淨良伴。餘如後辨。結示中，「是知」二字，躡上二科，總顯純雜。「則」下，別示淨土。機教既純，更無餘論，故曰不勞（餘如《扶新》）。
二、大小漸頓中，初科，初句標起，「天」下引釋。天台總判一代教法，先豎論五時，次橫辨八教。凡釋一經，必立五重玄義，教相一章最居其末。大乘約教判也，方等約時判也。四教並談，四機普被，故名方等。文中第列三義：初約大小，彼宗通、別、圓三俱稱大乘，唯藏教名小。言「秪云」者，《白蓮記》云：「秪猶直也。」斯言甚當，不必他云。次約二藏，本出《伽論》，《智論》亦然。三約漸頓，然此三義從寬至狹，大乘既通三教，尚兼二乘，故須次義也。菩薩猶通偏漸，復須後義也。則知此經乃是大乘菩薩頓教。如是甄別，方為盡理。（餘如《扶新》。）再引遠疏，獨證頓義。「韋」下，引當機證，文見台疏。（或約開顯，強生問答，甚乖教意。）結成中，文有三段：初正結，專據二師，故曰準知；不獨此經，故曰一代；簡非漸頓，故曰圓頓；不雜偏小，故無餘途。「慈」下引證，文出《決疑．行願門》。括，即搜括也。貝書，即指小乘經部。無一字者，以顯絕分。尚不說有，豈復勸生？彼文但說無土，恐疑有佛，復助釋云：不說彌陀。如古德云：「小乘無他佛之說，大教有剎海之談。」「是」下結勸。下佛種者，如常不輕、十六王子結緣之徒是也。
三簡了不了總分中，初句標，「慈」下釋。撮略《決疑》中文，初以大小對簡，二獨就大簡。言大乘者，梵語摩訶衍，此翻大乘，通含三教。復有了不了者，彼云：「今明大乘，復有三種：一者大乘通教，此教門雖通大，類狎二乘，菩薩雖復化他，化畢終歸灰斷，淨土深理，非彼所知，非了義也。二者大乘別教，此乃詮旨隔歷，因果不融，淨土則理外修成，萬法乃不由心具，雖廣游佛剎，然往生玅旨，斯亦未了。三者佛乘圓教，理事圓融，因果頓足，佛法之玅，過此[19]已往，不知所云（[20]已上彼文）。」今論淨土，唯取最後圓頓佛乘，簡之極也。「經」下，彼自引證，可見。別示初科約義中，初明身土非他，「如」下明往生非外。了謂照了，達謂體達，淨土即同居依報也，彌陀即應身正報也。極樂依正，同居一心，心性徧周，法界無外，若一毫法從心外生，不名了義。又復心即是土，性即是佛，所以文中皆曰非他，是則心性佛土，畢竟平等，無二無別也。「回神與」下法華等四句，皆是《決疑》中文，既了身土無非心性，雖越億剎，不離[21]己心，雖孕蓮沼，不離剎那，[22]己心剎那，俱指當念也。引證中文為三段：初引四經，「即」下結示，「秪」下複疎。所以特引四經者，前二證上彌陀即性，後二證上淨土即心，本經略如前示，佛既心作心是，則與《法華》開佛知見，其義無別，故云即是等。仍又躡前簡判，益顯今經了中之了也。《楞嚴》中，上二句屬因，下二句明果。即心憶念，顯佛非外。現前當來者，即同象觀云：「於現身中，得念佛三昧（現前也）。」佛觀云：「捨身他世，得無生忍（當來也）。當坐道場，生諸佛家。」是故註云：成佛不久。法華稱玅者，在昔諸經，權實未會，悉屬於麤。唯至《法華》，點權即實，始得玅名。《華嚴》言極者，若通指華嚴部教，未為圓極。清涼疏云：「一極唱高，二乘絕聽」是也。今別約部中圓意，與《法華》同。特舉玅部極談，以彰淨土非偏小也。結示中，上引四經雙證，故雙結云淨穢身土等也。複疎中，恐謂身土既即我心，心淨土淨，何須外求？破此執情，故云秪由等。體之與性，其義不別，即前法體一實境界也。虗融言其體量，包徧言其體德。量則無處不周，德乃無法不具。言包徧者，《楞嚴》云：「如意默容十方三世，一切世間、出世間法，唯聖與凡，無不包容。」又云：「心精徧圓，含裹十方」等。斯皆包徧之義。當以意求文，無以文害意。或見疏主讚文，性本包容，及今包徧之語，輒生輕議，未之思爾。既達此理，於無往來，不礙往來；向無取舍，不妨取舍。往來即性，性無所移；取舍全心，心常宛爾。故慈雲云：「當知淨土，百寶莊嚴，九品因果，並在眾生。介爾心中，理性具足，方得今日往生事用，隨願自然。是則旁羅十方，不離當念；往來法界，正協唯心。免信常流，執此非彼。」偉哉斯言！若也凝然不動，便為無生玅理，與彼偏空斷見，相去幾何？《輔正》墮此，悲夫！（委如《扶新》）《輔觀》有辭，明適越無非宋國之語，以喻舍此取彼。正因亦有舊適他邦，後忽憶想，如在目前之喻。斯皆情想測度，安稱唯心是法？非思量分別之所能解，唯忘情離念者，始可與議也。斥偏執敘非中，初四句總標。淺識膚受，故云末學點靈。「與」下二「心」字，即妄念也。「自」下四句出計，「指」下二句顯過。彌陀外物，對上佛即我心；極樂他邦，對上心淨土淨。引斥中，文見《天竺集》。初敘外執，對之可見。「釋」下，決破。自分二段：初、正決外執；二、「世」下，因斥邪空。初中，初句總斷；「將」下，牒計；「若」下，正決。言心徧者，全體名徧，非徧而徧也。言塵徧者，塵無自性，攬真而成。真性既徧，塵亦隨徧。古德云：「色何以徧？色即心故。」慈雲云：「一念既然，一塵亦爾。一一心中一切塵，一一塵中一切心，一一心塵復互周，重重無盡如帝網」是也。若了心塵互徧，何愁十萬之遙？咫步之間，尚涉程途，豈在心外？猶成二法，彌須得意，不可封文。斥邪空中，但學虗言，全無正見。鼠唧鳥空，即斯人也。「豈」下，初明損自。謗法謗心即苦因，殃墜萬劫即苦果。「妄」下，次明損他。結告中，上二句荷德，下二句勸依。（師承引孔子曰：「藥酒苦於口而利於病，忠言逆於耳而利於行。」）
辯經宗標示中，以主釋宗，乃有三義：一者獨尊義，天無二日，國無二王故；二者統攝義，如網之綱，如裘之領故；三者歸趣義，星必拱北，水必朝東故。今經之主，備茲三義，講者臨文，詳而說之。問：天台釋經，必出經體，今何但立宗耶？答：向明法體，一實境界，非體而何？問：一實境界，乃是通明一代法體，未審今經的指何法為體？答：有通有別。通則一經始末，二八玅境，悉是法藏比丘無作願力所成，皆為今經正體。別如象觀，是心作佛，是心是佛，疏主會同《法華》開佛知見，出體愈明。問：天台取體，必以修性離合，揀辨無遺，今何通漫？答：前約純雜、大小、漸頓、了不了義，次第甄明，非不親的，何更致疑？問：既立體宗，還可立用得否？答：可。在文非不明白，今為顯立其名，應云一實境界為體，觀佛三昧為宗，除疑捨障為用。若爾，復與天台所立，為同為異？答：同中有異，異中有同，請細考之，無使相濫。次科引釋考定中，大有二節：初引天台，次引二師。今經定宗，古今諍論，況文旨深隱，卒難取解，不免細釋，勿誚繁詞。天台中自分為三：初、引文；「此」下二句，判定；「觀」下二句，釋意。判定中，據彼現文心觀之言，是故判為單就能觀也。釋意中，應先徵起云：天台既立能觀，必具所觀，如何單云心觀耶？乃釋出云：據理，能觀必具所觀，境觀相當，定不可闕。所以秪云心觀為宗者，且就能觀一邊為言，故云觀佛依、正，得非心觀乎？如下疏引《十疑論》云：「凡求生者，希心起想，緣阿彌陀佛及彼七寶莊嚴。」疏即結云：今經觀佛，斯為明據。用彼照此，天台非不立所觀，則知心觀為宗，且就能觀言之，明矣。請考上下判定之語，天台則云單就為言，二師則云通就而立，深有其致。以意逆之，當自得之。二師中亦分為三：初、引文。二家建立既同，是故合示。言宗趣各異者，《正因》備引遠疏，出諸經宗。今據《玄義》云：《維摩經》以不思議解脫為宗，《大品》以空慧為宗，此例非一。今此《觀無量壽佛經》，以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗。「此」下，二、判定。據彼現文所立，觀即能觀，佛即所觀，是故判云通就能、所也。「觀雖」下，三、釋意。亦先徵起云：經中具列依、正莊嚴，總十六境，何故獨云觀佛？「而」下，釋出正顯經宗。「即」下，引經證上主義。念即是觀，會同宗名。「但」下，今疏標簡。如首題者，應云：此經以觀無量壽佛為宗，方盡善美。問：今疏連引三家立宗，而無去取，未審以何而為正說？答：俱正說也。但據台疏現文，秪云心觀為宗，未見所觀，尚恐通漫，故引二師而成顯之。雖則二師能、所雙立，猶有相濫，故復簡之，欲使三宗義歸一揆，用成今家正義。所以文中略無一言與奪，意在此也。自非疏主具擇法眼，焉能如是精細甄別？（他謂不取天台，輙生詞訟，委如《扶新》。）顯勝中，以由今經觀佛為主，故引彼經特彰功勝，具云佛說。《觀佛三昧海經》，晉朝佛陀䟦陀譯，十卷成文。引經三段：初段即滅惡生善。阿難，對告人也；觀佛三昧，標指行法也。觀即能觀，佛即所觀。境觀泯合，惑破理顯，乃名三昧。梵語三摩提，訛略名為三昧，此翻正心行處。是心無始常曲不端，入正行處，心則端直，如蛇行常曲，入筒則直。《大論》云：「一切禪定心，皆名三摩地。」初明滅惡，不出三道：犯罪破戒，業道也；失道即墮惡趣，苦道也；餘四並煩惱道也。「諸佛」下，次明生善。諸佛即人，楞嚴即法，人法皆從此三昧出。如《金剛般若》云：「諸佛及阿耨菩提，皆從此經出」是也。梵語首楞嚴，此翻健相（云云）。「又」下，次段舉況。初標行，「以」下彰益，現感說法，來成佛因。「何」下，正況。一毛尚爾，具足可知。「又云」下，第三段，前但總論滅惡，此復細陳罪相。初敘過；「若」下，次顯德，尋文可見。結示中，初二句總標。功德難思者，良由諸佛三身圓證、三德圓顯，安住祕藏端拱寂光，攝念諦觀心冥真境，佛從心現感應道交，滅業破障秪在剎那，此理深妙故曰難思。「良」下，別示。初二句，觀法身佛破煩惱障，虗實相對也。「假」下二句，觀報身佛破黑業障，愚智相對也。「藉」下二句，觀應身佛破生死障，悲苦相對也。「是」下二句，總結。破障顯德斯為第一，故喻前陣初門，以顯觀佛是究竟法也（餘如《扶新》）。復引《楞嚴》成上結示之意。不假方便，非漸修也。自得心開，即頓悟也。攝心觀佛，喻染香人入佛境界。如有香氣，三昧成就，故曰香光莊嚴。如後即辯觀法中。
二、辯事理。示名體中，所以須明事理者，理即平等性體，事乃差別境界。全理是事，全事是理，理事相即，一法二名。斯乃千聖之本源，萬化之歸趣。諸佛常依二諦說法，良在於此。欲顯彌陀身土，雖是同居，不離寂光；雖是應身，不離遮那。理事無偏，任智修習。利皆理觀，鈍唯事想。下文欲示境觀，是故於此預明。初句總標，次二句約名乍異。理本絕言，假名而召，故曰強也。事相差別，舉一全收，故曰總也。又次二句據體會同。「其」下，舉喻釋出。「波」字喻上事異，「水[23]黑」喻上理同。「若」下，斥世抗分。「是」下二句，結示彰過。顯圓融中，初依天台，先引文。「是」下，結顯彼論。先疑曰：諸法無生，平等寂滅。今乃舍此取彼，與理乖違。故此釋之。初明忘筌則通。識見超拔，故稱智者。熾然，猛烈之貌。求生淨土，不滯空也。生體叵得，不著有也。二邊俱泯，中道全彰，故曰真無生也。「愚」下，次明守株則塞。膠固封執，故稱愚者。隨言生解，任物牽行。事等夜遊，罔分南北。生作生解，著常見也。無作無解，著斷見也。「而」下，隨病發藥。「不」下，躡過指斥。非理曰橫。斷常二見，矛盾相攻，其悞非淺，故曰幾許。結顯中，承上論文，釋成前義。達事即理等者，即論文云：「非謂因緣生外，別有不生不滅；亦非不求生淨土，喚作無生（云云）。」亦如慈雲云：「真解空者，即於因緣法中，了生無生性、滅無滅性，非謂斷無為不生滅」是也。事理混融，思議叵及，故稱妙也。次準南山中，所以須此科者，葢由上引論文，愚、智兩別：愚者，故非所取；智者，唯局利根。今經觀法，利、鈍兼資；若唯達理，鈍根莫及。復準南山，事、理二懺須分兩根，欲顯今經通被利、鈍故也。問：鈍之與愚，何以分異？答：須知鈍根，若望愚者，俱得稱利。但不若利根直達法性，附事而修，故名為鈍。非如愚人瞢無所曉也。初引文事。鈔云：「理據利智，觀彼罪性，由妄覆心；鈍根未達，專令修事業。」疏云：「理懺者，要識心本是大乘理，其體清淨，妙用虗通，廓達無礙」等。事懺者，如世常行，或依塔廟，或造佛經，禮誦諸業，皆緣事起等。「餘」下，正示。初揀他經局被；「今」下，明今經通攝。「又利」下，約業成俱生；「但」下，據入位分異。（有難：唯心不合屬理，備如《扶新》。）斥互判，初敘中，初二句總標；「一」下，別列。初說，即四明《妙宗鈔》。彼云：「以法界心觀法界境，生於法界依、正色心。故十六境豈不一一皆是圓妙三諦三觀（云云）？」次說，即桐江《修證儀》。彼文「問曰：《般舟》觀佛，與今何殊？答：彼是先觀事、境，後修理、觀。此經直觀事、境，而取往生」等。後說，即孤山《刊正記》。彼亦「問曰：佛身觀云是法界身入心想中，豈非理觀耶？答：此一雖理，餘皆是事。從多以判，俱事觀也。」「今」下，隨後指破。「夫」下，重斥第三。利則俱理，鈍則俱事。豈可一人修觀而分兩途乎？出經意中，初據所觀不偏；「得」下，約能觀自異。若或局定前境，無乃被機不周。專事則上根不忻，專理則下根難造。任智淺深，無可不可。斯乃今疏妙談也。（餘如《扶新》。）引古中，據唐皎然撰塔銘云：「師劉氏之子，漢楚王交三十一代孫，事靈隱[24]某禪師。聞其指訓，如涼風入懷，醒然清悟。初傳律于會稽大師曇一。乾元中，有詔天下大德七人長講戒律，師預選焉。頃年淨土一門不愆于念，甞謂人曰：『昔聞西方之行。』」餘如疏引。初引昔迷。有相，即事也。「此」下，明後悟。蓬心，蓬即艸名，其心拳曲。（《莊子》云：「今夫子亦有蓬心。」）達觀，即理性虗通也。「何」下，彼自徵釋言意。色、香皆是事之微末，尚與理等，豈有觀想正念而非理乎？「細」下，今疏評量上二句與。以由今經十六種境皆名為觀，故云深會。但下二句奪得於上，根失於中。下釋疑妨。問修法中，初敘問。前但通明理、事，今欲的明修觀方法，故須問決。答：釋中二意：先分心、境；「能」下，次明相即。初中，初句總標，「一」下別示。能觀中，現前簡非過、未，識心唯局第六心王，想念即指行心也。引經正取初句，次句兼帶而來，所觀可見。欲令行者識別心、境，能、所不濫，故爾兩分。及乎用觀，能、所一如，心、境融即，故曰相冥也。問：疏中雖分能、所歷然，未審正修觀時作何方便？依何儀式？若何用心？答：當如日觀所示：必須靜室，面西端坐，送想彼方依、正、因、果。以心取境，以境繫心，觀之不[25]已，心與境冥，然後能、所兩忘，三昧成就。閉目、開目了了分明，應與修多羅合。片有乖違，悉名邪觀。問：修此觀者，為畢世長修，為要期有限？答：如地觀說，唯除食時，恒憶此事，理無間斷。然隨根性利鈍如何，但取三昧成就以為要也。問：文示所觀，指十六境。為從初至後，次第別觀？為十六境，一道總觀？別觀則前後起滅，未稱圓融；總觀則諸境交參，若為用觀？答：據論觀法，本為一機而設，必須從微至著。原始要終，先依後正，境境歷然，闕一不可。但恐初心不能善觀，故論次第觀道稍開，彌加增進。一道而觀，更無前後。此心尚具一切諸法，況十六境乎？問：利根達事即理，十六種境無非妙觀。鈍根但依事相，安得稱為十六觀耶？答：今經通被利鈍兩根，豈可偏乎？向準南山，理事二懺皆可修之。利根莫非理觀，鈍根皆歸事想。當知事想即是事觀，如經論中明事六度，即其例也。次科起心乖理立難中，葢由前問理觀，而以起心取境為答，正屬於事，故復徵之。答中，初立理，次引證。心即能觀，境即所觀。因緣生者，《中觀論》云：「因緣所生法，我說即是空。」《北山錄》云：「萬象之生，不自有體，待彼眾緣。生既待緣，象本無矣，根於空矣。譬諸水月，緣會則見，孰謂之空？形虗無在，孰謂之有」是也。言無性者，自他共離，四性俱亡故。體非生滅者，指上緣生之體，本無實性。無性之性，有何生滅？若達此理，終日起心，未嘗動念；終日取境，未嘗著相。論中，初句標起，「於」下釋出。初五句總示，「此」下六句別示，「非」下二句破執，並在文可見。次今準中，則顯上科所立識心為能觀，依正為所觀，非出臆斷，葢有所承。「以」下，複示緣生心境一無混濫。「能」下，融即，能觀心即心法也，所觀佛即佛法也。心佛一如，能所不二，故引《華嚴》顯無差別。問：極樂依正是本法藏願力所成，如《小本》云：「不可思議功德莊嚴」，一一皆是真實妙境。那謂緣生虗幻耶？答：當知法藏因地所修，莫非達緣生法，顯無生理。在彼[26]已成，無非真實。今之行者剏心修觀，若離緣生，無用心處。故須託彼依正而為境本，熏發心性。三昧未成，心性未顯，盡屬緣生也。問：前後諸境可是緣生，佛[27]已離陰安住祕藏，何得亦是緣生所攝？答：秪由行者心想未絕、外境未忘，見有他佛敻在心外，故屬緣生。過在於我，何關佛乎？三、勸修。正勸中，初句召當機，次二句囑開解，「然」下勸立行，「不」下示妙理。不妨心境者，指上緣生法也。體自無生者，非離緣生別有無生。須了心境一一緣生，當體空寂，方稱妙觀。是則終日加功，終日無作。非使然者，釋上「自」之一字也。例通中，初科是知者，通躡上文理事科意。向之所辨，且就淨業於緣生中達無生理，今則貫通一代諸大乘經所詮行法，莫不皆然。初立義，次引文。初中，先泛舉世出世法，遠指他境也。出處語默，近取諸身也。自遠至近，無不該收。「莫」下一句，總示。「非」下，類通引。文中，初《法華》文。觀，即能觀之智。一切法，即所觀之境。徧該十界、依正、因果，故云一切。由觀故空，一法叵得。如實相者，不異故如，不虗故實。一切諸法，以實為相，故名實相。不顛倒者，離八倒故。次段諸法，同前。「皆」字，經作「空」字。空無所有者，內體本空故。無有常住者，外相如幻故。起，即生也。無生無滅，即實相故。自《普賢觀》下五文，莫不皆指緣生諸法，即無生理。所以趣舉此七文者，皆有一切之言，攝法盡故。又復七文，或即諸法，或離諸法。大乘法體，即處常離，離處常即，非即非離，而即而離，微妙難思，豈容情想？若乃聞即作即解，聞離作離解，斯是斷常二計，何關大教之正見乎？（餘如《扶新》。）次勸信中，初指廣。「若」下，斥非。「淨」下，引示。「聖」下，結勸。如是等文，指上即理之教。離事談理，其猶棄氷求水，非偏即邪，何足議道？偏，即小乘偏空。邪，即外道邪見。《淨名經》中，寶積請問菩薩修淨土行，佛為廣說。末後乃云：「菩薩取於佛國，皆為饒益諸眾生故。」即接今文。續云：「菩薩成就眾生故，願取佛國。取佛國者，非於空也。」文中，上三句顯得，若下二句彰失。造立宮室，喻修萬行。以空喻理，以地喻事。空地兩全，則宮室可立。事理兼運，則萬行乃成。若執理廢事，如依空無地，其可得乎？「諸佛」下，復引《大論》轉證。不壞假名，即俗諦證上依地也。而說實相，即真諦證上依空也。結勸可見。（諸記差誤，對之可知。）
三、辯觀法。初通括中，上來雖明修觀，而諸經論觀行不同。今此收束一代大乘以為五例，次第揀辯，一無混濫，欲使行者投心有託，不枉時功矣。文中，初總標，「一」下，別示。初例，即前《法華經》文。次例《止觀》，即天台所說，凡有四本：一曰《圓頓止觀》，二曰《漸次止觀》，三曰《不定止觀》，四曰《小止觀》。復有南嶽《止觀還源》藏師所撰；《法界》，杜順所立；《淨心》，南山所作。第三例經，即《淨名》佛問維摩：「汝以何等見如來乎？」答言：「如自觀身實相，觀佛亦然。」前際不來，後際不去等，《仁王般若》佛問波斯匿王，亦同此說。不淨觀，即五停心中多貪眾生修不淨觀，種子依處，當體外相，究竟五種不淨。《大論》各有偈文（云云）。白骨觀，如㭊玄引《俱舍論》云：「假想思惟，於眉間等一點破壞，似針鋒許，漸漸爛墮，徹至於骨，如是至於半頭、一頭、眉、膊、胸、背，及於一身，漸至一房、一縣、一州、一國，皆是白骨」等。此為對治貪心，亦屬不淨觀收。四、麤色心經，即《般若心經》。五蘊者，經云：「色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是。」蘊以積聚為義，亦名五陰、五眾也。十二入者，經云：「無眼、耳、鼻、舌、身、意，無色、聲、香、味、觸、法。」六根、六境互相涉入，故名為入，亦名十二處也。十八界者，經云：「無眼界乃至無意識界。」於前根境更加六識，故成十八也。界以限分為義，取境生識，不相濫故。然此三科皆破我執，實無主宰。所以廣略不同者，一類有情，迷於心所，不迷色心。佛應彼根，為說五蘊，三蘊是心所，一蘊是色，一蘊是心。又有一類，迷於色法，不迷心及心所。佛乃為說十二入、五根、五境，及法一半是色，餘法一半是心所，一意是心。復有一類，迷於色心，不迷心所。佛則為說十八界，十界半是色，七界是心，半法界是心所（云云）。數息觀者，葢為眾生心多散亂，因此流蕩。佛令數息，可以除遣。息即出入息風也。梵云阿那，此云遣來，即入息也。梵云阿波那，此云遣去，即出息也。作此觀時，有六種相：一數，二隨，三止，四觀，五轉，六淨。如《六妙門》，并《法界次第》（云云）。五觀勝境，即見次科。上之五例，通收一代觀法，未是的論修相。或見新疏，揀判分明，似懷妬忌。故於平地，激起風波，惑亂羣聽。乃問初例，為觀一法，為觀諸法，為一諸並觀，為觀諸為一等。今諭之曰：文中明云總觀諸法，那問一諸等耶？諸法之言，不出十界。依正因果，同居一心。全心是法，全法是心，心法無二，畢竟平等。智解既明，正用觀時，一念心空，法法皆空，安有一諸諸一差別之相。況今五例，且據行人，宜樂投心發足而說。乍分五別，及論觀成歷法，無所不通。秪如觀心，何嘗離色。至於觀色，未始離心。如《大論》云：「一切諸法中，但有名與色。更無有一法，出於名色者。」故天台云：「至論諸法，本原清淨。絕名離相，尚非是一，何曾有二」等（云云）。當知法相差別，並是赴機有異。不得其旨，而興執諍，徒戲論耳（餘如《扶新》）。別簡中，初分五別。上科雖簡，今經局在第五，以由勝境尚且通濫，復須精別。初通列諸經；「上」下，別分功用。「又」下，復簡二方。尋文可領。對簡觀心總標中，初通標兩土入道不同；「今」下，別校兩土用觀有異。言略為者，示不盡故（《修證儀》中出十五種，須者看之）。別列中，初正列六義，頓同水火。一一如後，臨文自見。「略」下，結示兩殊。問答中，初問。由前經宗必須觀佛，恐未了者不許觀心，故須問決。答中，初文顯正。「但」下，指非。達境則與，求陰則奪。向云：達彼彌陀，即我自性，非他佛也。若此妙達，佛非心外。終日觀心，無非觀佛；終日觀佛，即是觀心。心佛一如，有何不可？本陰點靈，並指現前赤肉團心也。他經通收此土入道之教，唯觀自心，盡為所簡（餘如《扶新》）。次問三法難易。本出天台《妙玄》。佛法太高，唯極果故；生法太廣，徧十界故。觀心為要，至近易故。世多此見，通云或謂。「今」下，躡文立難。答中，初約被機正答。上二句總收心佛。「若」下，別示所主。「彼」下，出彼文意。「非」下，次約觀佛反質。觀佛三昧，非局今經，如前勝境五例是也。作此申通，兩無妨礙。三問，躡上三法以為問端。《華嚴》既曰三無差別，今若棄心觀佛，反成差別。答中，初正答。「古」下，引證。正答中，上句約理縱與，次句據事還奪。荊溪云：「理體無差，差約事用」是也。「將」下，正示別相。既修彼土，觀法觀佛，方乃相當。若或一例，觀心則混。此方入道，北轅適楚，斯之謂乎？引證中又二：先引古德，即《輔行》文。由觀心故，佛從心現，故云自心三昧佛也。從因感果，即指彌陀[28]已成之佛。彼文續云：「具含二義，共為一境。」為順理故，從初義釋。三昧既成，隨心即見。見是心性，名心作佛等。「諸」下，分配二佛。「據」下，準文斷定（餘如《扶新》）。次引論文。向來立宗，[29]已曾點示。今覿斯文，永祛羣惑。希心起想，即緣生心也。緣佛依正，即緣生境也。不唯證今觀佛有據，亦見天台所立經宗。且就能觀為言，非無所觀，信不虗矣。四、問：世多倚傍，增長邪心，撥棄修行，毀廢經像。故須問釋，以顯教源。初引經；「今」下，結難。答中，初四句，法、喻雙顯。並上句法，下句喻。皎月清響，喻佛應也。幽谷百川，喻機感也。佛之聲色，皆即法身。法身無相，有感斯彰。水清月來，本無實體；谷虗響答，豈有定聲？「然」下，示愚人固執。無正不邪，如經所斥。「達」下，明智士虗通。無邪不正，是今所觀。故引《華嚴》聖量為據，不即不離，妙在其中。上二句，蕩一切法第一義空也。下二句，立一切法不思議假也。即蕩即立，遮照同時。亦如《金剛經》云：「凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來。」頗符此意。「覿」下二句，結勸大門。
第四、料簡異同。明佛身中，初科通明佛身。初句標佛，下三句通示多種。「今」下，準用四身。言多種者，佛本無身，無壽無量，寂如虗空，應物現形，隨機赴感，故諸經、論所說不同。如《華嚴》中十身舍那，即其事也。必欲備陳，略難窮盡。故準《戒疏》以明四身，則一切身攝無不足。但今疏所引，與彼少殊。彼云：「佛身四種：一、謂法身，二、謂真應，三、謂法、報、應。毗盧徧耀，正法為身；舍那行滿，報果為身；釋迦應跡，赴感為身。《金光》、《攝論》，名法、應、化。若更四身者，應身受純陀供，化身受大眾供（彼文）。」「隨緣」下，疏主助釋。法身者，師軌法性，還以法性為身。此非色質、心智，亦非陰、界、入所攝。毗盧，具云毗盧遮那，此翻徧一切處。以此法身等虗空界，無所不在，故名徧；遠離三惑、二死、昏暗，故名耀；不墮偏、邪，故名正；可軌可則，故名法。此身該乎修性，大、小不同（云云）。報身者，梵云盧舍那，此翻淨滿。惑累究盡，故淨；種智圓極，故滿。從因至果，修行所感。《法華》云：「壽命無數劫，久修業所得。」以如如智照如如境，境、智冥合，強指此智，名為報身。稱實感報，故名報果。此身須分自、他，受用不同。自則上冥法性，他則下應羣機。又他受用亦名尊特，亦名勝應（云云）。應身者，應同萬物，即感赴義。梵云釋迦，此翻能儒，亦曰能仁。對前勝應，此即劣應。化身者，《戒疏》云受大眾供者，《涅槃經》云：「世尊自受純陀之供，於自身上一一毛孔化無量佛，各有無量諸比丘僧，悉皆示現，受其供養。」今疏復以隨緣不定釋之。垂形異類，無而欻有，故名為化。然《戒疏》中，一、謂法身，單舉其體；二、謂真應，真即法身，應即攝報；三、謂法報應，開應出報；四、謂法報應，化於應復開化也。並由經、論赴機異說，不可揩定。佛、佛道同，故云皆具。今疏特用《戒疏》四身者，葢由本經具四身故，義不徒然。文見次科。別顯中，初科初句標起；「經」下，引示。法界身即法、報者，以法身屬理，理徧法界；報身屬智，智冥於理，亦徧法界。函葢相稱，無有闕減。此即自受用報與法身理等，故法界身雙收法、報也。指六十萬億為應身者，彼雖同居，本願力故，依、正莊嚴，超諸佛剎，所以佛身亦復最勝。此即彼土常身，凡夫、人、天，皆悉得見。他宗廣有議論，非此所明。化身，可見。辯開、合中，初科上三句通示。法、報義定，置而不論。諸文應、化，出、沒有異，故獨辯之。「當」下，別明。良由彌陀是法界身，隨緣赴感，靡不周徧。即一而四，即四而一，豈容思議哉！《寶王論》云：「法身如月之體，報身如月之光，應身如月之影。萬水之內，皆有月焉。」言一，則萬水之月常差；言多，則虗空之月無二。伊字三點，摩醯三目，可以喻之。「若」下，復約本、跡，一、多互融。「華」下，引證。初句證垂跡，次句證歸本也。引示中，初遠疏但云真、應者，法、報冥合，俱名為真。體同法界，故無有盡；應隨物機，故有兩量。引《受記經》既有補處，驗必終極。且據人、天莫數，故名無量。「據」下，準經判定。是知六十萬億之身，屬應無疑。次引論文。有漏凡夫者，未破見、思故。隨分見者，任其智力，有明、昧故。上生即見色相具足，下生七日心不明了等。麤相，即八萬四千相好之身也。菩薩始自初心分破無明，分顯法性，位有淺、深，見亦明、昧。細相，即十蓮華藏微塵相海他受用身也。示不定正明中，故知者，躡上遠疏論文以為言焉。上二句約法。「如」下，舉喻。喻中，初二句通舉；「器」下，別配。初四句喻身，「水澄」下四句喻壽。水器喻機，月影喻佛。全闕、展縮，喻報、應之身也；存亡、去來，喻長、短之壽也。「以」下二句總結，對文可見。引證中，《涅槃》文出三十四卷。佛將涅槃，四眾雲集，純陀後至，奉獻供養，遂生哀慕。佛乃誡云：「汝不應」等。「一」下，佛自釋出其意。世出世法，皆如夢幻，如來為化眾生，方便示現，入般涅槃，亦如夢幻，無有實事，故云無染著也。引《華嚴》中，總有六偈：初二偈明佛身無著，後四偈明壽量無窮。初中，初偈約法說。法身藏者，法身之體，具足萬行，福智功德，多所含容，喻之如藏。普入世間者，從真起應，所謂佛身充滿於法界也。不為生死涅槃二邊所縛，故云雖在無著也。次約喻顯。上二句正立喻，清水喻法身，影象喻起應。下二句舉法，帖合可見。明壽量中，前二偈舉喻，後二偈合法。喻中，初偈明幻事。幻師喻法身，現事喻報應二身。次偈明幻量。非量無量，即法身壽也。示量無量，即報應身壽也。合中，初偈合幻事。寂定心即法身理體，合上工幻師也。諸善根即報應之因，一切佛即報應之果，合上種種事也。次偈合幻量。平等法界，本來無有量與無量，皆是眾生妄想執著，見量無量。若知是幻，離幻即覺，於量無量，悉無所著，故云了達。結示中，諸佛如來不思議境，言語道斷，心行處滅，故云尚非等也。
二、明佛土，正明敘意。總標中，初通舉三經，以彰無盡；「是」下，總標二種，欲顯有歸。良以諸經明土極有差別，攝別歸總，二種收盡。然後派總出別，復分四土，委如次科。天台《淨名疏》中亦絕總、別以論，故彼疏云：「一、總明佛國者，國有事、理，事即應身之域，理則極智所照之境。隨機應物，說有事、理，非本無以垂跡；故有應形、應土，非跡無以顯本。同歸法身、真國也。二、別明佛國者，諸佛利物差別之相無量無邊，今略為四等（云云）。」今疏雅合，信匪偶然（餘如《扶新》具辨）。別釋初科引所出中，言法性者，十界所軌，名之為法；常、樂、我、淨，不遷不變，名之為性。天真自具，不假修成，從本以來安住其中，故名為土。初引《圓覺》，欲顯生、佛不二故；次《普賢觀》，欲彰法體周徧故。遮那，能依之身也；寂光，所依之土也。又常寂光雖所依土，即是三德：常，法身德也；寂，解脫德也；光，般若德也。是則離身無土，離土無身，身、土混融，一法二義。「常」下，結名。秪一平等法性玅理，在能依則為身，在所依則為土，皆是強立，故曰實非。此唯妙覺極果所證境界。經云：「爾時如來游於無量甚深法性。」故云佛住處也。示體相中，上二句示體。指前法性非是他法，全即自心以為其體。此心包徧，無處不周，故云舉足道場。《淨名》云：「諸有所作，舉足下足，當知皆從道場中來。」「非」下四句示相。一三兩句，舉體雙非；二四兩句，約相雙亦。雖然性體本非淨穢，眾生在迷，計有淨穢。今欲起修，必須舍穢取淨。舍穢究盡，取淨窮源，則與非淨非穢畢竟不別。取舍既爾，去來亦然。準上說之。「慈」下，引古證成。初句，即上不妨淨穢也。次句，即上非淨非穢也。卷懷，猶言會歸也。剎那，即下一念也。雖有十方淨穢之殊，卷而懷之，無出一念。第三句，即上不礙往來。第四句，即上無去無來。三際，即三世。《華嚴》云：「一念普觀無量劫，無去無來亦無住，如是了知三世事，超諸方便成十力」是也。一念既該三際，則知終日往來，不踰自心。「眾」下，示性平等。生迷不失者，以本有故。如演若多失頭狂走，忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？日用不知者，以本迷故。即用此理，起惑造業，終日由之，終日不覺。（書云：「百姓日用而不知，聖人之道鮮矣。」）佛證無得者，亦本有故。乘權起用者，大悲益物故。顯居中，初句斷定。法性土是究竟本覺，果人是究竟始覺，始本一合無復分張。「仁」下，引證。唯佛一人且從修說，此土指上法性也。二應化土中，初敘意，應下列示。以法性土唯佛所居，所謂法身真國乃據理體而說，隨機應物現下三土，即從理體而起事用，事用非一喻如微塵。約機收土不出有三：初實報土，應菩薩中即是華藏世界，純諸菩薩所居，以觀實相發真無漏，破無明顯法性，故所感土名為實報。依正互融色心交徹，亦名無障礙土。賢即住、行、向，聖即十地也。應二乘中雖破見思證方便道，未為究竟，故名方便土。未斷無明，亦名有餘土。見思既盡而生界外，不受胞胎分段之質，名法性身。故引《智論》雙證身土。《法華》云：「我於餘國作佛更有異名，是人雖生滅度之想入於涅槃，而於彼土求佛智慧得聞是經。」即今方便土也。同居見次科。別示中，初句總標，「一」下別列，「釋」下明二佛互現，「然」下約正報簡異。言互現者，《大論》三十六云：「當知釋迦文佛更有清淨國土，如阿彌陀佛國；阿彌陀佛亦有不嚴淨國，如釋迦文佛國。」又三十八云：「此間惡故，釋迦壽應短；餘處好故，佛壽應長。」《涅槃》二十二云：「西方去此三十二恒河沙有無勝國，所有莊嚴如安樂世界，我於彼土出現於世。」又《皷音王經》云：「阿彌陀佛，婆羅門種。其國號曰清泰，聖王所居。其城縱廣十千由旬，父名月上，母名殊勝玅顏，乃至魔王名曰無勝。亦有惡逆弟子名為調達」等。簡異，可見。結顯中，上二句明赴機不同。「法」下，約能所收束。葢由上科總分二種，次於應化別示三土，乃是從本出末。今此復以二種用收諸土，乃是攝末歸本。又復特引《楞嚴》，以彰法性應化有所典據。初引經。「大」下，次正示。初二句分配二種。「應」下二句，迭論相依。「能」下二句，結顯。大覺是所是本，虗空是能是末。又虗空為所為本，應化為能為末。在義易明，故云可見。點示中，初三句立定。彌陀即應身，簡非法報；同居，簡非三土；淨土，簡非穢土。「又」下，復簡身土同名。「今」下，的取昔因以驗今果。如斯決擇，纖毫不濫。仍引光臺，用彰今意。
靈芝觀經義疏正觀記卷上