No. 475-A 金剛鎞序
帝堯不可無虞舜，文王不可無孔子，道有所傳故也。迦葉不能無迦文，迦文不能無彌勒，亦道有所傳故也。是以道之不見於堯者，得聞於舜；不見於文者，得聞於孔；而不悟於迦文者，得明於彌勒。乃有外彌勒以明迦文，是猶却孔子而究文王，舍大舜以辨唐堯矣，有是理乎？況迦文所演金剛一經，最為微妙不可思議，登地大聖猶然難之，而求明於彌勒，博地凡夫何乃叛其說，任[1]己見以為之解耶？辭愈新而義愈匿，文彌彩而旨彌昏，鬪諍競起，壇幟橫興，末法之弊極矣。
雲棲空大師，遠窮大藏，深究微言，反復諸家，博綜羣典。依彼本論，求通彌勒之偈；復循彌勒，用達迦文之經。取其意以解文，引其言而證解。辭不欲華，恐翳理也；言不欲多，恐憚繁也；科不欲細，恐間隔其文勢也。庶天下後世，知彌勒之偈，不異於迦文之經；空師之解，盡由於彌勒之偈。由解以知偈，因偈以知經，則後之不明於迦文者，得明於彌勒；得明於彌勒者，乃所以善明於迦文也。失其意者非，此解非，非空師；得其意者是，此解是，是彌勒也。於戲！古今註金剛者，無慮千百函，獨我雲棲大師摸象一記，寔得慈氏不傳之秘。而空師即法門龍象，親承提命，俾註斯經。會淵匠既傾，亡羊多岐，廣揞忝附禪誦之末，往來從臾。空師因之鈎玄纂要，搉一刪繁，集諸家之大成，補摸象之未備，心燈相照，如印印泥。然後知迦文同，彌勒同，百千諸佛言中之意，與夫言之所不能盡，意之所不能致者，無不咸歸於大同。近可證之於雲棲，遠可證之於兜率，述者之旨，豈徒爾哉！
萬曆戊午秋日虎林洪瞻祖廣揞撰
No. 475
△將釋此經，總分為三。初題目。二譯人。三本文。
初題目。
金剛般若波羅蜜經
金剛者，金中之剛，最堅至利，五金莫及，天帝所有之寶，力士所持之杵也。般若者，眾生之心，而有實相觀照之殊。實相者，心本無相，以遠離虗妄，真實有體，不可破壞，無相之相，強名實相，所謂本來面目是也。觀照者，心本非照，以遠離分別，真明皎然，妍醜自現，無照之照，強名觀照，所謂照本來面目是也。喻如珠體珠光，從體發光，光還照體，體用交輝，不一不異。波羅蜜者，云彼岸到，謂到真空實際之彼岸也。金剛般若者，般若如金剛也。蓋言觀照之用，全依實相體起，體既堅利，用亦堅利，堅故不為一切所壞，利故能壞一切，猶如金剛，莫可嬰鋒。是故觸有有壞，觸空空敗，觸著中道，粉虀爛碎，無明結業，擬之則當下冰消，生死涅槃，觸處則隨鋒瓦解，是名金剛般若。
而曰金剛般若波羅蜜者，即此般若壞迷悟聖凡之此岸，到非迷非悟廓然無聖之彼岸；壞空有中道之此岸，到非空非有中亦不安之彼岸；壞生死涅槃之此岸，到生死涅槃如夢．眾生本來成佛．諸法如義之彼岸。如經謂般若波羅蜜，遠有所離，遠有所到是也。然即此即彼，非離此有彼；即離即到，非離後有到也。其說到者，從畢竟空中，建立一切言說。正說之時，非有說，非無說，非可說，非不可說，無有定法可說。如尊者不見一法，名為轉教；如來不說一法，名為轉輪是也。其用到者，於絕思議內，得心應手，左右逢源，提得便行，不存軌則。如德山用捧，臨濟行拳，道吾舞笏，石鞏張弓是也。說不到，不可以為教；用不到，不可以為宗。說用雖殊，總之一柄金剛王寶劍。如永嘉云：大丈夫，秉慧劍，般若鋒兮金剛𦦨。非但空摧外道心，早曾落却天魔膽。故名金剛般若波羅蜜。
良以即今方寸心中，金剛正眼，人人本具，各各不無。從本[2]已來，離言說相，離名字相，離心緣相，非能離，非所離，性本離故。性既本離，離亦不立。離既不立，一切渾融。一切既融，則無一法可遣可立，亦無一法可住可得矣。孰此孰彼，孰離孰到，孰可壞孰不可壞，繁興大用，舉必全真，百草頭邊，光明爍爍。奈何本起無明，為[3]己主宰，凡所施為，動成窼臼，甘心苦趣，與溺志偏乘者，置之無論。即備修萬行，廣度羣迷，期以疾證菩提，而有生可度，有行可修，有法可得，其於無住無得之本真，蓋不啻千里萬里矣。是以此經徹底掀翻，和盤托轉，一味鞭撻，妄情直下，如迅雷杲日，古鏡太阿，無夢不驚，無幽不燭，無微不照，無物不摧，直使法法皆無所得，頭頭始是家珍，而本來清淨之體顯矣。
至此則何期自性本自清淨，何期自性本自具足，彼此離到者，可得而名言之哉。展鷲峯無作之機，啟少室不傳之妙，不歸此經，將誰歸乎。黃梅般若，良有以也。
經者，常義．法義。日可令冷，月可令熱，眾魔無能壞此真說，是之謂常。佛從此生，法從此出，萬德楷模，眾生軌則，是之謂法。願以此常法之古教為明鏡，照見自心；即以此自心為智燈，燭經幽旨。庶幾乎昔日之在黃梅、鷲嶺者，儼然今日於目前矣。有志於般若者，宜盡心焉。
△二譯人。
姚秦三藏法師鳩摩羅什譯
姚，秦代名，即後主姚興。必曰姚者，揀非周之嬴秦，南北朝之符秦也。三藏法師者，以通三藏之德，模範眾生也。鳩摩羅什者，具云鳩摩羅耆婆，什上五字，此云童壽。什者，深善此方文字之什，華梵合舉，稱羅什也。譯者，易梵成華也。周禮：掌四方之語，各有其官，北方曰譯。今經自西來，而云譯者，以北方之官，兼善西語，摩騰始至，遂稱為譯，今仍之也。按師七歲，隨母入寺，見鐵鉢，試取加頂，俄念：此鉢甚重，我何能舉？即不勝重，遂悟萬法唯心，博學強記，人莫能及。以童年高德，故云童壽。
後興主請師入關，奉為國師。師閱舊經，義多紕僻，不與梵本相應。乃集沙門八百餘人，新譯經論三百九十餘卷，並暢神源，發揮幽旨。師未終少日，集眾謂曰：願所宣譯，傳之後世，咸共流通。今於眾前，發誠實誓，若所傳無謬，當使焚身之後，舌不焦爛。以弘始十一年八月二十一日，卒於長安。闍維薪盡形滅，舌根儼然。今經譯於此，師當與如來真語實語，等無有異，可弗信歟？
△三、本文三：初、序分，二、正宗分，三、流通分。初、序分二。初證信。二發起。
初證信。
如是我聞：一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。
證信者，言如是之法我從佛聞，彼一時釋迦在舍衛國之祗園，與諸大眾同居而共聽者也。信聞時主歷然可徵，處及聞人皎然足證，俾遐方異世諦信無疑，故名證信。然亦名通序，以諸經通有故。
若離釋之，則如是者，指法之辭。雖前此無法，而逆指下文所說正宗之法也。我聞者，我自親聞，非轉聞於人。我自親聞，非讀古而聞。一時者，師資會合，說聽之一時也。不名某年日月者，以十方時分不一，兩土正朔不同故。又或聽者時長，說者時短。抑或聽者時短，說者時長。故但言一時也。佛者，覺義。覺自本性，覺人本性。覺自與人，皆盡其性故。
舍衛，此云聞物，以國豐四德，譽動五天，曰聞物也。祗樹給孤獨園者，梵語祗陀，此云戰勝，以交戰勝時而生喜，以為名也。今單言祗者，取文省故。給孤表德，即須達多。蓋祗陀施樹，給孤買園，兼二為名，故云祗樹給孤獨園也。
梵語比丘，此云乞士，乞食資身，乞法資心故。亦云怖魔，離欲學道，與魔相反故。亦云破惡，破煩惱惡，斷除結使故。而云大者，天王大人所共敬仰，非小德故；內外教典無不博通，非寡解故；超出九十六種外道之上，非劣器故，總名大也。千二百五十人者：一、優樓頻螺，於火龍窟有五百弟子；二、迦耶，於象頭山有三百弟子；三、那提，於希連河有二百弟子。後皆皈佛，故有千眾。目連舍利共有二百五十，亦來皈佛，成千二百五十也。
問：佛度比丘甚多無量，何獨舉此？以此千二百五十者最先皈佛，又常不離佛，直至佛滅。其他散在四方，雖千里面談，而據迹成文，法自應爾。如仲尼之徒，蓋三千焉，而獨舉七十子者，亦以久在泗濵，相依陳蔡，亦常隨故。
△二、發起。
爾時，世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。於其城中次第乞[4]已，還至本處。飯食訖，收衣鉢，洗足[5]已，敷座而坐。
發起者，聖言殊非率爾，教起必藉由興。如法華放光，啟一乘之教；維摩示疾，開不二之談。故名發起，亦名別序。以諸經發起，有無各別，有仍別也。今以乞食為發起者，蓋顯色身偽跡，假飲食以生育；法身真理，由智慧以照成。羣生迷真保偽，諸佛假偽引真。故示乞食以資色身，發起智慧以生法身也。色身無食則死，法身無智不生。故經云：一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提，皆從此經出。
食時者，辰時也，以當日初分乞食易施歸園，正當午前如常齋法。著衣者，著九條至二十五條福田衣也，以製像水田見生福故。持鉢者，紺瑠璃鉢，乃四天王所奉維衛佛之遺鉢也。必持著者，以在家好尚華綺太著於樂，出家外道躶形太著於苦，今處中行離二邊也。且有威可畏、有儀可像，範我形軀肅他敬信，豈徒為持著[6]已哉？乞食是頭陀行，頭陀此云抖擻，以煩惱根心未易卒遣，茲欲抖擻必在躬行，行雖無量攝以十二：曰藍若、曰樹下，抖擻居處之煩惱也；曰繩牀、曰瓦鉢，抖擻器用之煩惱也；曰三衣、曰乞食，抖擻衣食之煩惱也。而乞食一行不惟遠除貪慢，亦且生長福田，資[7]斂身心離四邪命，故如來示現軌範後昆，使知佛尚且然，況其他乎？故嘗自謂頭陀行存，我法則存，頭陀行滅，我法則滅，誠重於此也。次第乞者，淨穢不分，貧富俱入，以內證平等之理，外忘差別之相故也。收衣鉢者，收大衣，著七條，息緣慮也。洗足者，淨身業，敷座而坐，正入定矣。敷座者，如來每說般若，皆自敷坐具，為般若出生諸佛，即是佛母，表敬法故。而云坐者，雙趺也。必雙趺者，智論云：見畫跏趺坐，魔王尚驚恐，何況入道人，端身不傾動。是以結跏趺坐，不唯形相端嚴，令人敬信，諸聖所稱，外道所罕，而復能經時久，不速疲勞，攝[8]斂身心，輕安易發，四威儀中，以坐為勝，良有以也。況乎鏡對面住，面則自彰，念對理住，理豈不自彰乎？故諸經每欲說法，多先入定，今經演說，如如不動，亦可著衣持鉢，次第行乞，通名為戒，敷座而坐，乃名為定，意顯戒能生定，定能發慧，則又以戒定為智慧之發起也。
問：瓔珞女經云：佛身如全段金剛，無生熟二臟，何用食為？阿含經云：佛行離地，四指蓮華承足，皮膚不染，何用洗為？又那伽常在定，無有不定時，則又何以息緣趺坐為哉？不知諸佛實受用身，清淨微妙，本無有此。但以大慈悲故，於後得權智之中，示現與諸眾生同事，以便攝化耳。是以入城出城，騰騰任運；持鉢洗鉢，任運騰騰。及時中節，曾何一毫思惟計較於其間哉？即此家常茶飯，儼然劫外風光。金牛云：吃飯來。趙州云：洗鉢去。有味乎其言之也。又世尊坐處，如洪鐘高掛，待扣而鳴；古鏡空懸，任形而現。隱然示空生以啟請說法之時也。
△二、正宗分四：初、當機申請，二、如來讚許，三、當機佇聞，四、如來正說。初、當機申請二。初修敬讚佛。二正陳所問。
初修敬讚佛。
時，長老須菩提在大眾中即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。
善現仰觀調御，宛然待叩之心，俯察羣機，正是當聞之際，故修敬讚德，為發問之端也。時，指趺坐之時。長老，謂德臘俱尊，又單德冠眾，獨臘先人，亦名長老。須菩提云：空生，緣生時庫藏皆空，乃以為名。按西域記云：是東方青龍陀佛，影現釋迦之會，示跡聲聞，發揚空理，十方諸佛法皆爾也。從座起者，師資之分，上下秩然，有所諮詢，不應坐故，如曾子避席而起曰：從座起也。
袒肩膝地是彼方儀，然必取於右者，順從意故。合掌者，形約不散，心凝不放故。上皆身業，恭敬是意業，而白佛言下是口業，此皆修敬。
下乃讚德希有者，難得意略有四種：一、時希有，曠劫難逢如優曇華故；二、處希有，大千世界中唯一佛故；三、德希有，福慧超絕殊勝無比故；四、事希有，用大慈悲極巧度生故；四、雖畢具而當機正意在事故。下護念付囑正是希有之事也。
如來者，從真如起來成正覺，故名如來。菩薩云覺有情，謂上求佛覺下化有情，又雖求佛覺尚餘生情皆覺有情也。善護念者，對三賢[9]已上信根成熟永無退轉，菩薩與實智力令證真如，與權智力令化眾生，曲盡其心無不至也。如彌勒云：巧護義應知，加彼身同行。謂加彼證真之力同於自利行，加彼教化之力同於利他行，加與行同而不悖，故云巧也。善付囑者，以十信菩薩亂修六度，心若輕毛升沉未保，佛恐退失故付託於大，囑大化小令不退轉，妙適其宜無不當也。如彌勒云：不退得未得，是名善付囑。謂於[10]已得功德不退，不捨大乘故；未得功德不退，勝進上求故。夫[11]已得而守之不退固難，未得而上求不退為尤難，今皆不退故名為善。
問：何不以護念屬初機，合經無住修行；以付囑屬久機，合經降伏度生耶？答：準華嚴，八地始蒙佛護，則三賢[12]已上尚未全蒙，況初機乎？雖春育海涵，至慈無擇，而蒙潤承休，必須時節因緣。如經云：金翅鳥王先觀大海，諸龍命將盡者，乃以兩翅擘海，取而食之。信知此法，決非根未熟者所能承當。則蒙其護者，即可以當其囑，非初機也。況無住降伏，分而不分，尤不可以判然乎？登地大聖，補處慈尊，言猶在耳。幸虗心平氣，展卷一觀之。
又[13]已上乃出世[14]已來，通皆如是，若夫只就此經亦可。如來惟恐眾生於我法有所取著，於因果有不離相，念念隄防，無所不至，是名善護。以善護故，即善為教誡，而云不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心，乃至一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀，頻頻不倦，再四叮嚀，不至於洗刷殆盡不[15]已也，豈非善付囑耶？護屬於心，囑屬於口，有是心，必有是口矣。然問必先讚者，弟之於師，臣之於君，分位懸隔，式應爾故，言易進故。又獨舉此二法為讚者，以此二法，一期度生，最切要故，今經之中，尤最要故。
△二正陳所問。
世尊！善男子．善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？
此正問發心者修行之法也。凡夫能發佛心名發心，住修降伏名修行，應云何住，云何降伏，名修行之法也。意謂既發佛心，須修佛行，欲修佛行，貴得其方，故問應云何等也。
若詳釋之，則梵語阿耨，此云無上。梵語多羅三藐三菩提，此云正徧正覺。正者，正智覺理，非如凡夫之邪。徧者，徧智覺事，非如二乘之偏。既正且徧，理事圓照，方名正覺。總之，是無上正徧之正覺，即佛智果也。
發心者，十信凡夫，發求佛果之心，即以佛心為心，名為發心。住者，安住真境。降伏者，克制妄心。應云何等者，謂未發心前，住著塵境，既發之後，於何境界，方應安住？未發心前，隨逐妄心，既發之後，妄心若起，云何制伏？蓋問冥真之道，制妄之方，正修行之要也。然必先言發心者，華嚴云：忘失菩提心，修諸善業，魔所攝持。夫忘失尚致落魔，況不發而修乎？
是以空修大行，不發大心，譬如終日奔馳，元無定趣；空發大心，不修大行，譬如終日思歸，曾不向往。發之與修，如鳥二翼，如車兩輪，必不可缺，故必舉發心問修也。問：頓教先悟，次發，後修萬行。今但舉發問修，而略最初者：一、以問修但當齊發為言故；二、以舉發則悟必曾先故。又空生至後方悟，是權非實，故新本云何應住。今依古本，仍以應字冠上，則二云何中皆有應義，且與下文云何應住不同，觀者毋忽。
佛言：善哉，善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。汝今諦聽，當為汝說。善男子．善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。
此如來因問而讚印誡許也。重言：善哉是讚，如汝所說是印，汝今諦聽是誡，當為汝說等是許。
然印其所說，必先讚者，以佛種不斷，全在護囑，今舉讚佛，是美得其要，雅契佛心，故善之也。許為彼說，必先誡者，智論云：聽者端視如渴飲，一心入於語義中，踊躍聞法心歡喜，如是之人可為說。故誡俾諦聽，毋以生滅心，聆此實相法也。應如是住，如是降伏其心者，逆指下文所答，無住降伏之詳，總為如是二字，與之標約也。如云：我應為汝如是住，如是降伏，一一詳明也。但直模題，渾然順去，不可大講如是，以犯下文。
△三、當機佇聞。
唯然，世尊！願樂欲聞。
唯禮應，阿俗應，皆順從之辭。故老子云：唯之與阿，相去幾何？論其心也。聞有三種，曰聞言、聞義、聞意。聞意則聞道矣。聞言者，耳根發識，但聞於言，了不解義。聞義者，意識於言，採取其義，不但聞言。聞意者，神凝心一，尋義取意，得意捨義，而忘於言。良以意中現義，方發於言，言中有義，義中有意，本一貫耳。特以聽者資質浮沉，或好樂不切，雖聞其言，糊塗於義，求其精分真似，見析秋毫，而聞義者亦[16]已寡矣。況能即言聞義，即義以聞其意乎？無異於了義之為言詮也。今曰願樂欲聞，正華嚴十地品中，如饑思食，如渴思飲，如病思藥，如蜂思蜜，惟恐不得，惟恐不速，惟恐不多，惟恐其或盡也。故不特聞言聞義，而卒至於涕淚悲泣，豁然洞然，深入玄微，情消執謝者，良有以也。
今之學者，且無論其天資不一，反是好樂之不切矣，獨且奈之何哉？不知聞法是成佛最初一著工夫，打頭錯過，[17]已後皆虗設矣。痛宜勉旃。
△四、如來正說二：初、正答所問，二、躡跡斷疑。初、正答所問二：初、舉總標別以牒問，二、約別顯總以答問。
初舉總標，別以牒問。
佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。
住修不同名別，住修皆有降伏名總。如魏譯之意云：心於布施名修，心於度生名住，而施無施相，度無度相，總名降伏。又住修以降伏為竟，若以施為施，反益慳貪，以度為度，徒增人我，必施降施相，度降度相，始名究竟。又住修降伏，意實相融，如度降度相，亦名無住，施離施相，亦名降伏。是以此經宗於離相，正是降心本意，欲明降心，須假住修而顯，住修降伏，元不相離，有此多義，故獨標降伏之總，以該住修之別也。又對下所有一切眾生等解釋之文名標，對上應如是住如是降伏之標約名。牒菩薩易善人者，空生指發心之前名善人，如來據[18]已發之後名菩薩，然則名為菩薩，[19]已具發心，故文中但牒降心，不牒發心。又原離相實德，故彰菩薩大名，名為菩薩，宛然離相，故下云：若有四相，即非菩薩。其心有二：近約此章，乃含四種，謂狹隘心、卑劣心、著相心、顛倒心，即下度生廣大第一常等之所降者；遠約次章，即下文布施住相之心修行之所離者。
初答安住降心。
所有一切眾生之類，若卵生．若胎生．若濕生．若化生，若有色．若無色，若有想．若無想．若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。何以故？須菩提！若菩薩有我相．人相．眾生相．壽者相，即非菩薩。
文分二節：初、正明，二、反釋。如來意謂：汝問應云何住？云何降伏？將無謂降住判然乎？不知發心菩薩住於度生，則降伏度念；住於布施，則降伏施心。如是住，即如是降，不相離也。試以度生言之，則應所有一切眾生之類無不度脫，安住於廣大心；度皆入於無餘涅槃，安住於第一心；而實無生可度，安住於真常心；遠離四相，安住於不顛倒心。
住於廣大，如是降伏狹隘之心。住於第一，如是降伏卑劣之心。住於真常，如是降伏無常之心。住於不倒，如是降伏顛倒之心。故名如是降伏其心。又所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之，名為度生。實無眾生得滅度者，名為降伏。若實有度，即非降伏。是知安住度生，可言降伏。若無於住，何處明降。故答：安住降心，正明如是住，即如是降。如是降，方能如是無住而住也。豈離安住而有降心也哉。
如彌勒云：廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。無著亦云：此名第一發心住。良有以也。以上總括大意，俾血脉貫通，取其易解耳。若欲詳明所有一切眾生之類者，總舉其多也。
卵等九類者，別列其名也。列卵等者，名受生差別，謂一念思業為因，卵胎濕化為緣，因緣和合，受生於卵，受生於胎，受生濕化，差別無量，天眼之莫窺也。列有色等者，明身見差別，謂有色四禪，具色心以為身，無色四天，單識心以為身，有想無想，非有無想，更明無色四天，單具識心，又各各其不同也。無餘涅槃者，無妄可斷，無真可證，不著于有，不滯乎空，寂寥於萬化之域，動用於一虗之中也。實無眾生得滅度者，真實性中，本來寂滅，不復更滅，實智證真，證而無證，權智度生，度而無度，如實知生，及與[20]己身，真如平等，無別異也。我相人相等者，能度是我相，所度是人相，多度是眾生相，恒常度是壽者相，統一我相，約義而為四也。亦可所有一切眾生之類，是名生死，我皆令入無餘涅槃而滅度之，是名涅槃。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，則生死涅槃，兩不可得，正金剛般若波羅蜜也。
問：五性差別，八難紛紜，云何乃言我皆令入？答：圓覺云：有性無性，齊成佛道。則凡是有心，定當作佛，亦何差別之有？若夫八難，則可度者度之，不可度者為作得度因緣，則亦終歸於度脫耳，何不可皆入之有？故為菩薩者，但當發此滿足之心，行此滿足之行，不必其一時即有此滿足之事也。地獄未空，誓不成佛，一夫不被，若[21]己溺之。試觀其一時即能全空而無不被否，可例知矣。
初正答。
復次，須菩提！菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。
文分三節：初標，次釋，末復勸顯。如來意謂發心菩薩應住度生、降伏度相，又復菩薩應住修行、降伏修心，是故於法應無所住行於布施。行於布施是名修行，應無所住是名降伏。無所住者，不住色等。不住等者，不著自身、不行於施，不為報恩而行於施，不貪果報故行於施，是名不住六塵正行於施。如彌勒云：自身及報恩，果報斯不著，護存[22]己不施，防求於異事。又色等是境，住著名心；心境是相，不住名空。空對於有，空亦是相。故復勸云應如是施，即復顯云不住於相。意使正施之時，施受之人彼此皆空，中間施物當體全空。此空不住，空亦復空，是名布施不住於相。故彌勒云：調伏彼事中，遠離取相心。
亦可應無所住，是不著有。而行布施，是不著空。不著於有，則不住生死。不著於空，則不住涅槃。生死涅槃，兩不可得。正金剛般若波羅蜜也。問：誠如所言，瞥爾情生，則非無住。且眾生心行，任運無常。若待相應，畢竟無分。一向不施，又非佛因。若行布施，即墮住相。進退不可，其事云何？答：欲求佛果，必以施先。但初施時，難頓相應。要須用心，方便隨順。任運起念，作意遠之。用心既久，自然任運，得與理合。從微至著，漸漸相應。問：萬行甚多，何獨言施？施名修行，何得言住？答：萬行雖多，不出六度。六度雖多，不出檀度。檀名修行，亦名為住。如無著亦云：相應行住。彌勒亦云：檀義攝於六，資生無畏法。此中一二三，是名修行住。
△二顯益。
何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。須菩提！於意云何？東方虗空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維上下虗空可思量不？不也，世尊！須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。
佛意住相人之所知，無住人之所昧，故特為徵明，以顯難量。復舉虗空以喻難量，使其由喻以識難量之妙，由無住以得此難量之福也。若詳釋之，則徵意蓋謂若存施想，斯有施因；以有施因，方有福果。今施既無住，即無施想；既無施想，即是無記；無記無因，果從何立？故佛與斷云：若施不住相，則了無分別，其心平等，順於本性，不唯有福，福且難量。譬如虗空，色非色中，皆有空故，名周徧不可思量。無住之施，近感十王色身中福，遠感法身無住之福，亦如虗空周徧不可思量。譬如虗空，橫該竪徹，三災不壞，名勝大不可思量。無住之福，深無止極，廣莫邊涯，四相不遷，亦如虗空勝大不可思量。譬如虗空，世界有盡，空無有盡，名究竟不可思量。無住之福，無漏無為，永無終窮，亦如虗空究竟不可思量。故經云：亦復如是，不可思量。又何必以無福為疑耶？是知住相之福，是偏非徧，是小非大，是劣非勝，是不究竟而非究竟，修施者宜何如哉？當知所從矣。
△三、總結。
須菩提！菩薩但應如所教住。
魏譯云：菩薩但應如是行於布施。以此參會，始知前教不住，今云住者，謂令住於所教之不住耳。不住而住，住於真空，如鳥不住空，即能住空，若住於空，即不住空。取要言之，無住布施，是佛所教，但應如其所教，住於不住，而行布施，蓋安住之住，非住著之住也。以上答意，蓋顯發心菩薩，應住度生，即降度心，應住修行，即降修相，無降則住非究竟，無住則降無所施，降住必不可離，而乃有以見經文獨標於降，遂以度生單答降心，獨結乎住，即以布施但酧應住，不知實無得度，既是降心，應無所住，豈非降伏？無住布施，名如教住，無度度生，豈不名住？灼知皆名為住，皆名為降，而前文猶標於降者，欲以降總度修，見度修之皆有降也。後文單結乎住者，欲以住貫修度，見修度之皆有住也。特其文簡義豐，彰乎玄妙，而或者不察，竟以[23]己意離之，是度生全無應住，修行竟絕降心，外調攝以問和平，去音聲而求清濁，有是理乎？
前正答既竟，即當便入流通。下又重重問答者，有實有權。實則空生，於答處生疑，所以為斷。斷[24]已又起，展轉滋多，執盡疑除，方名終盡。權則青龍陀佛，疑自何生？以諸眾生，從無始來，住著之心，浸入骨髓，慣習性成，不膠於因，即滯於果，剛脫於凡，便纏於聖，出此入彼，莫可誰何。故特示現疑情，設為問答，頭頭截斷，處處拈空，直使於一切法上，無住無依，不取不捨而後[25]已耳。如國手奕棋，見在數著之先，知其勢所必到，猛地一著，預與截斷來由耳。又如老將提兵，準在數年之前，知其機所必發，驀地一刀，暗與勦絕根株耳。
故此後名躡跡斷疑，謂躡前語跡，斷彼疑情，起伏循環，節次非一。經中雖不顯有疑辭，而伏在文內，故但言斷，而不言起。又蘊在識田，未發起者，名未起種子疑。今則遮其種子，不令起於現行，即經中二十四疑空生，皆無問辭者是也。
於動心形口[26]已發起者，名現起現行。疑則斷其現行，使自降於種子。即經中第二．第十一．第十九空生自陳疑處者是也。但在當時，有[27]已起未起之分。若以後代望於當時，皆名現行。以當時望於後代，盡名種子。斯則斷現行時，即是遮於種子，後意彌為切故。
如彌勒云：調伏彼事中，遠離取相心，及斷種種疑，亦防生成心。是則經中有疑，伏于文內，彌勒方云斷種種疑，彌勒偈云斷種種疑，天親方開二十七疑，非突然創為之也。故今於躡跡斷疑一科之中，具列二十七疑，便作二十七科，使經文章目分明，觀者易於參考。
△二、躡跡斷疑分二十七：初、斷求佛行施住相疑。二、斷因果俱深難信疑。三、斷無相云何得說疑。四、斷聲聞得果是取疑。五、斷釋迦燃燈取說疑。六、斷嚴土違於不取疑。七、斷受得報身有取疑。八、斷持說未脫苦果疑。九、斷能證無體非因疑。十、斷如遍有得無得疑。十一、斷住修降伏是我疑。十二、斷佛因是有菩薩疑。十三、斷無因則無佛法疑。十四、斷無人度生嚴土疑。十五、斷諸佛不見諸法疑。十六、斷福德例心顛倒疑。十七、斷無為何有相好疑。十八、斷無身何以說法疑。十九、斷無法如何修證疑。二十、斷所說無記非因疑。二十一、斷平等云何度生疑。二十二、斷以相比知真佛疑。二十三、斷福果非關佛相疑。二十四、斷化身出現受福疑。二十五、斷法身化身一異疑。二十六、斷化身說法無福疑。二十七、斷入寂如何說法疑。
須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。佛告須菩提：凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來。
佛意謂汝聞布施不住於相，將無疑行施本為求佛。既有所求，即是住相。況佛果是相，云何因行不住于相耶？不知果海不明，因地斯昧。欲明無住，須見如來。故舉有相之佛，用顯無相之真。乃空生既悟身相為非如來，遂印其虗妄為是。且復為指出云：若見諸相非相，即見如來。色即是空，不必別求無相真佛也。此統括大意。
若夫詳釋，則身相是應身有為，似鏡中之影；如來是法身無相，乃鏡體之光。第恐認影為光，故於疑處為問。如彌勒云分別有為體，防彼成就得是也。所說身相即非身相者，上身相是生滅之影，下身相是無為之真。所說即非，妄異於真也。如彌勒云三相異體故。
凡所有相，皆是虗妄者，意謂鏡中人影，既[28]已非真，鏡中諸影，又豈是實？如起信謂一切境界，皆從心起妄念而生，若離妄念，則無一切境界之相，則能現之心，尚且是妄，所現之境，豈得為真？故擴充其言，印定之也。若見諸相非相，即見如來者，意謂人影非處，既全鏡明，若見諸影非影，豈不即見鏡明乎？如首楞自住三摩地中，根境識三，如虗空華，本無所有，元是菩提妙淨明體。亦如起信離念相者，等虗空界，無所不遍，即是如來平等法身。故彌勒云：離彼是如來。下文云：離一切相，即名諸佛。亦可若見諸相非相是破相，即見如來是顯性，破相即顯性故。又此即見，即洞山見水，靈雲見桃，迦文見星，無見之真見也。又既云即見，雖顯法身，應身自在，以果海真應，如金與器，本不相離。涅槃云：吾今此身，即是常身。下文云：莫作是念，不說斷滅。又此即見，由于離相，離相因于諸相。
以故二十七疑，只一相字盡之。斷二十七疑，只一破字盡之。從始至終，不獨破生死相，亦破涅槃之相。不獨破煩惱相，亦破菩提之相。因相果相，有相無相，一異諸相，無不破之。直至破無可破，而本來清淨之見顯矣。然則佛果離相，施因離相。果從因顯，本自非求。因自果生，從來無作住。相云乎哉，疑可釋矣。
△二、斷因果俱深難信疑四。初無信為疑。二遮疑顯信。三．深詳信因。四結歸離相初無信為疑。
空生意謂：信淺法易，信深法難。今佛說無住之施是因深，無相之佛是果深。因果俱深，求之現在，尚難其人，況未來乎？故疑云：頗有眾生，聞是言說章句，生信心否？實信者，萬法如幻名虗，般若有體名實。信萬法者名虗信，信般若者名實信。必了萬法皆虗，方能一實之信。故大品云：不信一切，名信般若。此名現行疑，以空生現動於心，形之於口故也。
△二、遮疑顯信。
佛告須菩提：莫作是說：如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實。
初五百歲解脫堅固，次五百歲禪定堅固，三五百歲多聞堅固，四五百歲塔寺堅固，後五百歲鬪諍堅固，名五五百歲。而佛意蓋謂莫作此無信之說，且無論現在之時有信者，滅後之初有信者，滅後中間有信者，縱至滅後之後，後五百歲鬪諍堅固極惡之時，尚有持戒修福者能生信心，以此因果為實，何必以無信為疑也。
能生者，戒定既具，智慧自生。智慧既生，自能照彼萬法皆空，唯此般若真實。是則能信必生於戒定，戒定之不可不修也明矣。最後尚有信機，信機之不必有疑於現在也又明矣。故彌勒云，說因果深義，於後惡世時，不空以有實，菩薩三德備。
初、善根深遠。
當知是人不於一佛、二佛、三、四、五佛而種善根，[29]已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生淨信者。
佛意謂持戒修福者，能生信心，以此為實矣。然其修持，豈於一生一劫，三四五佛，種諸善根者之所能耶？[30]已於無量百千萬億佛所，方能聞是章句，恒常信，少時信，乃至一念生淨信者，其所由來舊矣。根者，能生義。善根者，論云：善謂信、慚、愧、無貪等三根。以貪、瞋、癡三，善與不善，皆由此生。今多劫修持，久伏三毒，善從此發，故曰種諸善根。是則多佛無量，外緣熏習之力既勝，三毒永沉；內因熏習之勢愈堅，因緣俱勝，此信方生，實信豈易得哉？故彌勒云：修戒於過去，及種諸善根，戒具於諸佛，亦說功德滿。
△二、福慧圓具。
須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。何以故？是諸眾生無復我相、人相、眾生相、壽者相，無法相亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者；若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。
承上實信，固生於戒定，然必久事修持，深種善根，而後可能者，正以善根純熟，則福慧圓具，遠離諸相，得佛知見，始是成就淨信之本耳。若夫一有未空，則諸相紛然，無相之智遂隱，其何能生此離相之實信耶？故彌勒云：彼人依信心，恭敬生實相。如是無量，謂同上無住布施之福，猶如虗空，不可思量也。得如是無量者，魏譯云：生如是福德，取如是福德。生謂善根信心，正現行時，能為生福之因也。取謂現行謝滅，熏成種子，蘊於識田，能感取當來現行之果報也。生取總是得意。悉知悉見者，知謂知其心，而曰悉者，生心動念，無不知也。見謂見其形，而曰悉者，動用施為，無不見也。又悉知者，凡夫比量之知，有所不知。佛於知處全見，乃古鏡現量之知。見盡於知，曰悉知也。又悉見者，凡夫肉眼之見，有所不見。佛則見處全知，是佛眼圓明之見。知盡於見，曰悉見也。彌勒云：佛不見果知，願智力現見。故曰悉知悉見，得如是無量福德也。何以故者，徵謂善根固能淨信，福德何便難量？正釋云：以諸善根，成熟眾生，正生信心之時，無我相．以及壽者之相。我執既寂，無法相．亦無非法相，法執亦空。諸相既離，智慧即顯。智慧既顯，實信正生。正空正信，全信全空，順性周圓，故福如虗空，不可思量也。
次徵云：斯則空我足矣，何為法亦空耶？反釋云：若法不空，心必有取。若心取相，即著我等；若取法相，即著我等。一取即著，殊無後先。是法存我必不空，故我法雙空也。
後復徵云：取相取法，乃名法執，何故便著我耶？乃以細釋粗云：若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。意謂法根、我苗、法執既有粗細，則不但取相取法相之粗能生我執，即取非法相之細亦生我執也。故無我相．無法相．亦無非法相也。
問：何名法相等？曰：能取之心，所取之境，心境皆有，名為法相。能取之心，所取之境，心境皆空，名非法相。曰：然則又云若心取相者，何也？曰：亦可相是空，法相是有，非法相是非空有。如魏譯開為四相：第一法相是有，第二非法相是非去其有，第三相是執空為相，第四非相是非去其空。什師開合無常，欲人知此意耳。然總是無空有，無非空有，而顯真空妙有也。
問：據修證則不無，縱登地上，亦未全空我法，今何言俱無耶？曰：圓頓行人，縱或未盡俱生我法，亦能圓伏，故義言無耳。
問：二乘未斷法執，何以我執不生？答：以二乘從初修行偏斷我執，至無學位粗細盡除，是故雖有法執，不起我執。大乘學者雙斷二執，分別並遣，俱生兩存，由是二執任運而起。故無著云：以我相種子不斷，則有我取。
是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘！知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法？
夫一取即著，所以不應取法，著於空有之相；不應取非法，著非空有之相。以是義故，如我常說：汝等比丘，知我所說教法，如筏喻者，渡河之時，須用此筏；既登岸[31]已，則捨此筏，而亦復不住於岸。未證之時，須用此教；既證智[32]已，則捨此教，而亦復不住於證。夫實相智法，真實有體，乃名為法；實相之外，餘皆魔事，盡名非法。實相智法，無相無得，尚應不住而捨，何況實外所有非法而不捨耶？故彌勒云：彼不住隨順，於法中證智，如人捨船筏，法中義亦然。故知法無言象，不離言象，離言象而倒惑，執言象而迷真，不執不離，是謂得之。今聞是章句，是所說之法也；能生實信，是不取於法，不取非法也。然則必由不取，而後可以信生；又必由持戒修福，久種善根，而後可以不取。修持其要矣夫！
△三、斷無相云何得說疑二：初、問答斷疑，二、校量顯勝。初、問答斷疑二。初約疑處為問。二順實理為酧。
初約疑處為問。
須菩提！於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？
佛意謂汝聞不可以相見佛，則佛非有為，應無得說。將無疑我于樹下是得菩提，于諸會是說法耶？故即其疑處問云：於意云何？我於菩提樹下，得菩提耶？不得菩提耶？於諸會之中，是說法耶？是不說法耶？密自審之，明以告我。不唯自斷疑根而現前，後世亦因此以無惑矣。但於其中，辭雖得否雙兼，意則在於無得。
初略標正意。
須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。
空生意謂佛以果之得否，法之說否為問。如我解佛所說義，得非自得，得因於果，必有果而後可以言得，先是無一定之法名，果何可得也。說非空說，說即是法，必有法而後可以有說，先是無有一定之法名，法何可說也。
無有定法四字，雖詳下文，而空生開口之時，[33]已先暗暗指定無為法身之性，不定於有，不定於空，不定於此，不定於彼，微妙難思，以斷有取有說之疑矣。故彌勒云：應化非真佛，亦非說法者。天親云：迦文化身，不證菩提，亦不說法。
△二、究竟根由
何以故？如來所說法，皆不可取、不可說．非法．非非法。所以者何？一切聖賢皆以無為法而有差別。
上但標無定，此徵其所以不定之故，乃以說取騐之。若果可取，說即非不定。今則如來所說之法，皆不可作有取，不可作無取；不可作法說，不可作非法說。微妙難言，幽深罔措。如彌勒云：說法不二取。謂說者不取於法之有，不取於非法之無。聽者亦如是也，何可定也？又究其所以不可取說之由者，以一切聖賢皆以無為法而有差別。無為離言，何可說也？無為離相，何可取也？如彌勒云：無說離言相。
差別者，三乘聖賢所證淺深，故曰差別。然皆以無為而有差別，則聖人固此無為，賢人亦此無為，其何差別之有？譬如眾器所現方圓之空，故曰差別。然皆以虗空而有方圓，則方固此空，圓亦此空，則亦何差別之有？故自其差別而觀之，則因機有說，因說有得，不無說證之[34]未。自其皆以無為而有差別觀之，則說固此無為，證亦此無為，則亦何取說之有？
△二、校量顯勝。
須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七寶以用布施，是人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。若復有人於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。何以故？須菩提！一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。須菩提！所謂佛．法者，即非佛．法。
此較量財法以顯勝，復遣佛法以顯玄也。夫說法未幾，遽較量者，以無住降伏，是實相般若之行；若見諸相非相，即見如來，是實相般若之理；無有定法名菩提，是實相般若之果；無有定法可說，是實相般若之法。教、行、理、果四法既備，大旨[35]已彰，故即較量其宏功，以啟發乎真信耳。是福德即非福德性者，以福德性是勝義空，絕相無為，不可言福與不福，況可言多，故云即非福德性也。是故如來說福德多者，是世俗有有相有為，可以言福，兼可言多，故云如來說福德多也。意謂是甚多福德言，不約勝義空說多，是約世俗有說多耳。
持說四句偈者，一句詮一義，四義方成一偈。今上有乃至，則由一部一章而至於一偈，下有等字，則由一偈半偈而至於一句，皆可也，非定以四句為言也。
若但取四句為偈，必詮義究竟而后可。如凡所有相，皆是虗妄。若見諸相非相，即見如來，此為最妙。以第一是有句，第二是無句，第三是亦有亦無句，第四是非有非無句。文義既備，有是即無之有，無是即有之無。雙存即是雙泯，雙泯不異雙存。四過皆離，般若如清涼池，四門皆可入也。一有所闕，則偏枯滲漏。四過叢生，般若如大火聚，四門皆不可入也。
受持解說其福勝彼者，寶施但得人天有漏之福，今以般若之法自利利人得大菩提，福慧圓具無漏清淨，豈止空得有漏之福而[36]已耶？如彌勒云：受持法及說，不空於福德，福不趣菩提，二能趣菩提。故勝彼也。然其所以能趣者，佛及阿耨菩提從此經出。
菩提名法身，本無生滅，而以煩惱覆之則隱。今以持說之力，妙慧自彰，觀破煩惱，法身顯現，如燈了物，名為了因，是法從此出也。報化名福身，本無所有，萬行乃生。今以持說之行，能感福身，如種得水土，芽苗自發，乃名生因，是佛從此出也。故彌勒云：於實為了因，於餘為生因。然又云：所謂佛法，即非佛法者，猶云所謂佛法，最為玄妙，餘人不得，唯佛能得，能作第一法因，福中殊勝無比者也。故彌勒云：唯獨諸佛法，福成第一體。亦可既云第一即圓覺，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛義也。
初斷三果疑。
須菩提！於意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果。不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。須菩提！於意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果。不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果。不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。
四果分二段者，一．均其廣略故，二．前三文相同故。如來意謂汝聞無為不可取說，將無疑聲聞各證無為之果，如證而說，是取說耶？若正證時，能作是念：我得某果，則有我相。乃名為取。汝試一思之。從初至四，皆能作是念不？空生一一皆云不也。及究其所以為不者，於初果則曰：須陀洹名為入流，而實無所入，不入色、聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。意謂入流者，入聖流也。不入者，逆凡流也。逆凡者，以博地凡夫，從無始來，綢繆我見，於六塵境，無任膠粘。今須陀洹，以諸忍智十六種心，斷三界中四諦之下八十八使，則分別我見，既[37]已盡除，雖對色等，攀緣不起，故云不入。是則不入即是逆凡，逆凡即名入聖，非別有所入也。無所入，則無能入。既無能入，誰作是念，而曰我得須陀洹耶？
於二果則曰斯陀含，名一往來而實無往來，故名斯陀含。一往來者，一往天上，一來人間也。實無往來者，以初果[38]須陀洹於斷見之外六番往來，進斷欲界思、惑、貪、瞋、癡、慢九品之中前六品盡，雖餘後三須一往來而後能斷，然三界分別之我既[39]已全盡，初地俱生之我又且分除，雖見往來，以無我故，實無往來之者。如刻木為人，雖見運動，以無心念，實無運動之者。既無往來，誰為作念而曰我得斯陀含耶？
於三果則曰阿那含，名為不來，而實無不來。名阿那含不來者，不來欲界及人間也。實無不來者，以初果七番往來，欲界九品思惑斷盡，雖住四禪，進斷上二界中七十二品思惑，而以三界之見既寂，下地之思且空，雖住不來，以無我故，實無不來之者。既無不來，誰能作念而曰我得阿那含耶？
是則非不證果，但於證時無取心耳。唯其不取，方成證義，則亦何取之有耶？
△二、斷四果疑。
須菩提，於意云何？阿羅漢能作是念我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊。何以故？實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。世尊，佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢，我不作是念我是離欲阿羅漢。世尊，我若作是念我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。
阿羅漢，此云殺賊，見思煩惱[40]已斷盡故；亦云無生，超出三界不受後有故；亦云應供，堪為人天良福田故。若順前須陀洹名為入流，而無所入是名須陀洹，乃至阿那含名為不來，而實無不來是名阿那含，則此應云阿羅漢名為殺賊等，而實無殺賊等是名阿羅漢。今云實無有法者，意欲以法字總該三種，取文省故，文雖省而義無殊也。良以四果斷七十二品思惑既盡，不受後有，正證盡智、無生智時，而實無盡可盡、無生可生，了無所得，是謂證耳。
若纔作是念，我能得果，則著我人與凡夫何異？用此騐之，的知無念。此正答斷疑[41]已竟。
下復引[42]己所證，令人生信。三昧之言定也。曰無諍者，以內無能所，外忘角立，不與物競，故人中最為第一。復曰第一離欲阿羅漢者，以離三昧障盡，名無諍三昧；離貪欲障盡，名離欲阿羅漢。離欲則羅漢所同，無諍乃空生所獨，故又曰第一離欲阿羅漢也。我不作是念我是離欲阿羅漢者，言佛雖嘆我第一，而我於此時輒無是第一之念也。
若作是念者，反言之也。實無所行者，順言之也。阿蘭那，此云寂靜，即無諍也。大意謂我雖親證第一，佛雖印我第一，而我於此時，了無是第一之念，即可以知其不作是念矣。故有念佛則不印，無念乃得佛印，無念則無取，唯其不取，方成證義，夫何疑取之有？如彌勒云：不可取及說，自果不取故，依彼善吉者，說離二種障。然則四果不同，同歸無取，無取則無得，無得則無說矣。無得而得，無說而說，又何以得說為疑耶？
△五、斷釋迦然燈取說疑。
佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。
佛意謂汝前聞如來所說法，皆不可取、不可說，將無疑我於然燈佛所授記言說之中，有法為所得？然燈有法為所說耶？得與不得，於汝意中作何見解？其自審之，明以告我。乃空生斷其疑云：不也。世尊！如來在然燈佛所，於授記言說之中，實無法為所得，以語從緣生，無有自性，舉體全空，空故無得，斯則聞而無聞，說而無說。意謂佛得記者，但以自無分別智，證自無分別理，智與理冥，境與神會，離言說相是不可說，離心緣相是不可取。如彌勒云：佛於然燈語，不取理實智，以是真實義，成彼無取說。按坡僊謂如來得阿耨多羅三藐三菩提，以無所得故而得；舍利弗得羅漢道，亦以無所得故而得。如來與舍利弗若是均乎？曰：何獨舍利弗，至于百工賤技，承蜩意鉤，履狶畫墁，未有不同者也。夫道之大小，雖至于菩薩，其視如來猶若天淵，及其以無所得故而得，則承蜩意鉤，履狶畫墁，未有不與如來同者也。斯言其近之。
△六、斷嚴土違於不取疑三：初、問，二、答，三、結。
須菩提！於意云何？菩薩莊嚴佛土不？
如來意謂汝聞法不可取，又將無疑菩薩莊嚴淨土，是違於不取之言乎？於意中云何？是莊嚴耶？是不莊嚴耶？莊嚴佛土，是取相莊嚴。問：但詞雖舉相，意欲明性。相謂寶池金地，性謂真如實理。理雖不外於事，而住著於事為之行，成就形相之土，是住色生心，名為有取。若以無為之智，而契真如之理，事即全是于理，而以無嚴之嚴，是無住生心，名為無取。言中帶嚮，句內含機，故曰云何，及不探其解也。
△二答
不也，世尊。何以故？莊嚴佛土者即非莊嚴，是名莊嚴。
空生遂斷云：不也。世尊！不莊嚴佛土。復徵云：何故不嚴而墮斷滅之見耶？即釋云：莊嚴佛土者，即非形相莊嚴，乃無相莊嚴，是名莊嚴也。謂修習無分別智，通達真唯識性，心外無土，以智契理，無嚴而嚴，空有一味，如是以取淨土耳。豈離體性而著形相以論莊嚴耶？故彌勒云：智習唯識通，如是取淨土，非形第一體，非嚴莊嚴意。
問：諸佛身土，性相具足，方為了義。今既唯嚴於性，豈不闕於相耶？答：身土之相，唯心之影，心淨方能現之。苟能清淨其心，身土自然顯現。其猶磨鏡，塵盡像生，法爾如然，良非造作。故唯識云：大圓鏡智，能現身土智影。況是即相亡相，非謂棄相取性。但無執情，何礙於相？
是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。
即非莊嚴，是名莊嚴，乃清淨心。是故勸云：菩薩摩訶薩應如是生清淨心也。若分別佛土是有為形相，而言我成就者，彼住色等是染污心，故誡云：不應住色等生心也。應無所住而生其心者，其心指本有無住之真心，以諸眾生住著於境，則真心隱而不現，名曰不生。今應順性而修，如古鏡之明，雖現眾相，無相可得，不住於有；雖本無相，能現眾相，不住于空。應如是無所住著，以顯現本有之真性，而生其心也。故經云：一切法不生，是般若波羅蜜生。
又不住色等，是遮於有。而生其心，是遮於無。既離有無，即名中道。如是體達，是真莊嚴。故淨名云：欲淨佛土，當淨其心。隨其心淨，則佛土淨。今離有無，正是淨心。又應無所住而生其心，是一經要旨，六祖悟門。般若菩薩，特宜知此。
初，問答斷疑。
須菩提！譬如有人，身如須彌山王。於意云何，是身為大不？須菩提言：甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。
佛意謂：汝又將無疑受得報佛是取自法王身，乘前所說不可取耶？須菩提！譬如有人身如須彌山王，於汝意云何？是如須彌之報身為大耶？為不大耶？報身譬須彌者：一、顯大義；二、無取義。大謂稱性，大行既[43]已周圓，所感自受用身於色究竟處示現一切世界最高大身，故名為大。無取者，以山王雖大，毫無分別，不取我是山王；法王雖大，萬慮都忘，不取我是法王，故名為取。如彌勒云：如山王無取，受報亦復然。故知纔下身如須彌山王六字，不但形彼報身之大，而無取之意[44]已昭然矣。
空生即會其意曰：甚大，世尊！然其所以為甚大者，以佛說非身，是名大身，故甚大也。佛說非身者，非有漏有為身。是名大身者，是無漏無為身。如彌勒云：遠離於諸漏，及有為法故。然則報身既非生滅有為、生死有漏，則純一清淨，唯如如及如如智獨存。理智渾融，妙凝無間，尚無無取，況有取耶？
△二、校量顯勝二：初、外財校量顯經勝，二、內財校量顯經勝。初、外財校量顯經勝二：初、正校顯勝，二、別顯經勝。
須菩提！如恒河中所有沙數，如是沙等恒河，於意云何？是諸恒河沙，寧為多不？須菩提言：甚多，世尊！但諸恒河，尚多無數，何況其沙。須菩提！我今實言告汝，若有善男子．善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊！佛告須菩提：若善男子．善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。
此第二番，校量顯勝也。如恒河中所有沙者，約一恒河中之沙也。如是沙等恒河者，約一河之沙數恒河也。是諸恒河，沙寧為多，不至爾所。三千大千世界者，約諸河之沙數世界也。世界之多無量，悉以七寶滿之而施，福之多也甚矣。乃於此經持說四句偈等，其福勝彼，則經之功德為何如哉？
問：何不於初校量中即說無量世界以顯其勝耶？答：為漸化眾生、漸信上妙義故。又法雖無二，所顯不同，如四果無心、迦文無得，嚴淨國土不嚴而嚴，修證報身無證而證。前喻之前皆所未顯，今既顯明故喻復殊勝。如彌勒云：說多義差別，亦成勝校量，後福過於前，故重說勝喻。
△二、別顯經勝五：初、尊處嘆人顯經勝，二、約義辯名顯經勝，三、佛無異說顯經勝，四、施福劣塵顯經勝，五、感果離相顯經勝。
初尊處，嘆人顯經勝。
復次，須菩提！隨說是經乃至四句偈等，當知此處一切世間天、人、阿修羅，皆應供養如佛塔廟，何況有人盡能受持讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一希有之法。若是經典所在之處，則為有佛、若尊重弟子。
上[45]已總校經福殊勝，若別顯之。復次，須菩提！隨機隨處，因時致宜，而隨說是經，從多或寡，乃至四句偈等。當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。說經之處，尚宜尊敬若此，何況盡能受持讀誦之人乎？當知是人，成就最上第一希有之法，而其恭敬供養，又當何如？是以此經所在之處，即佛與文殊等尊重弟子之所在。以一切聖賢，皆證無為，經顯無為，豈非聖賢所在？故當恭敬其有法之處，恭敬其受法之人。如彌勒云：尊重於二處，謂人與處也。若施寶之處，施寶之人，豈當如是恭敬？豈能如是恭敬乎？經之勝于寶施，此其一也。又最上、第一、希有，是極嘆其妙，若分之亦可。最上是法身，第一是報身，希有是應身。以持經能顯法身，能生福身故也。
△二、約義辯名顯經勝。
爾時須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。
當機聞法，殊勝如此，乃因勝問名，并求奉持之法也。此經名金剛等者，以般若觀照之功，堅故不為一切所壞，利故能壞一切，惑染擬之則消，結業攖之則碎，故云以是名字之義，汝當奉持。
又恐疑云：佛凡說法，名相皆空。今特立此名，豈不違於空義？故復徵云：以何所以立此名耶？乃云：佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。般若等者，名也。則非般若等者，無名也。無名之名，何違空義？又因名顯義，義實名虗。若執虗名，豈有實義？故佛說金剛般若波羅蜜，則非金剛般若波羅蜜。是則寶施特救濟于一時，而般若斷煩惱于永劫。經之勝于寶施者，此其二也。
問：正宗尚未遽問名者，何也？答：以總該別故。經有題目，則[46]已說者有所統總而不忘，未說者有所貫攝而易曉，故先問也。
須菩提，於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。
佛意謂須菩提：汝既知名即無名，便可悟說即無說矣。於汝意云何？如來除所證法外，為有別異之說耶？為說全是證，更無別異之說耶？空生即悟其意而白佛言：世尊！如來無所說。意以有說皆如其證，證中無說，豈有異耶？故自其言辭觀之，不無差別之殊；自其實證而有言辭以觀之，說全是證，則何一毫別異于其間哉？諸佛證同說同，皆說般若，皆無所說，故云如來無所說。如彌勒連前金剛般若名字而為偈云：因習證大體。言持習金剛般若大因，能證金剛般若大體也。彼寶施之因，豈能證大體？豈能證大體，而說即無說？豈能說即無說，而使眾生皆歸於一實之證耶？經之勝於寶施者，此其三也。
△四、施福劣塵顯經勝。
須菩提！於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界非世界，是名世界。
佛意謂須菩提：於汝意中作何見解？前聞持說大勝於寶施，得無尚有未能盡信於此者乎？不知持說固勝於寶施，勝寶施者且不必於持說；寶施固劣於持說，劣持說者猶高論其寶施也。試以塵界言之，三千大千世界所有微塵，如是界塵是為多不？須菩提言：甚多，世尊！
佛言：須菩提！汝須知有情塵界，不同於無情。有情以煩惱為塵，染因為界；無情以無記為塵，無記為界。今如來說微塵非寶施貪欲果報之煩惱塵，是名無情無分別之無記塵；說世界非寶施遷流隔別之染因界，是名無情無分別之無記界。故彌勒云：彼因習煩惱。謂習彼寶施之因而生煩惱也。然則無情塵界是無分別，比諸寶施福德為近；寶施福德既有煩惱，比諸無情世界為遠。寶施尚劣於塵界，安得不劣於持經？持經尚勝於塵界，而豈得不勝於寶施耶？如百姓不及宰相，宰相不及天子，天子尚過於宰相，豈得不過百姓乎？噫！可無惑矣。經之勝於寶施者，此其四也。
△五、感果離相顯經勝。
須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊。不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。
如來意謂須菩提：於意云何？我適言寶施能生塵界，得無施者聞之，將謂我寶施求成佛相，豈生煩惱，欲以三十二相見法身如來乎？且無論住相之福能成佛不，即此三十二相可以見真如來否耶？汝其言之，以開施者之迷也。乃空生斷其不可，復究其不可者，以如來說三十二相，非是法身無為之相，是名化身有為之相故也。是知三十二應身之佛相，尚非無相法身之真佛，況著相之施所成轉輪之王相乎？轉輪之王相，尚非三十二應身之佛相，況無相法身之真相乎？如天冠地履之不相侔矣，何可見也？今持說此無相之經，不唯能感三十二大人之妙相，且能顯本有清淨法身之實相，其勝寶施為何如哉？故彌勒云：此降伏染福。謂施寶之福是染，持說之福是淨，福中之福能降彼染經之勝於寶施者，此其五也。
初、正為校量。
須菩提！若有善男子．善女人，以恒河沙等身命布施；若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。
如來意謂，我以無量世界寶施，校量不及，持說此經，是雖過前世界之校，而終為外財，猶不足以顯其勝也。若有以恒河沙等身命布施，則是內非外，是多非寡，是至為殊勝之福，而殊非恒沙外財之可比者矣，宜無有以勝之者矣。不知若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而其福德，比此福德，猶為甚多，則持說之勝，為何如哉？故彌勒云：苦身勝於彼。言住相捨身，猶感苦果，而持說勝彼苦身之行也。
△二、別顯殊勝四：初、泣歎深法顯經勝。二、今信得益顯經勝。三、當信同佛顯經勝。四、但聞不動顯經勝。
初泣嘆深，法顯經勝。
爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣而白佛言：希有，世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。
當佛正校量時，聞之深解涕泣者，以從首章至此，義趣微妙，莫可思量，不解者漠然不動於中，淺解者動而不切。今惟智與理冥，境與神會，如久閉囹圄，忽承解脫之方，素遭貧乏，乍獲摩尼之賜，凄然惕然，動於中，發於外，自不覺其喜極而悲深也。又傷彼捨命河沙，劣於持說，不達深旨，徒自疲勞，尤可悲也。
希有，世尊！如是甚深者，正義趣之深解。從昔慧眼未曾得聞者，乃涕泣之真情。是知聞若尋常，教或粗淺，感悲流涕，豈不深玄？又庸人流涕，猶未可徵，善吉傷悲，寧非勝妙？故彌勒云：希有及上義，彼智岸難量。此其勝於身施之別可顯者一也。
△二、今信益顯經勝。
世尊！若復有人得聞是經，信心清淨則生實相，當知是人成就第一希有功德。世尊！是實相者則是非相，是故如來說名實相。
空生。意謂我今信心清淨，理[47]已顯矣。若復有人得聞是經，即了一切悉皆虗妄，無體可得。唯此般若真實有體，而信心清淨。即此清淨能信之處，二執皆空。二執空處，即是實相。故云即生實相，非更別有所生也。又云則是非相者，以體是實相，唯證相應，故言非相。是故如來說名實相者，假以言顯，言非實相。豈得一聞實相之名，便生實相之想，而有影像以當情乎？故曰是名也。成就第一希有功德者，總之，極嘆功德之妙。分之，則如前最上是法身，第一是報身，希有是化身。此三不一不異，而生實相者，能成就乎此也。又生實者，以今經有實相故。如彌勒云：不同於餘法。不同者，論云：此中有實相，餘者非實相。此經勝於身施之別。可顯者二也。
世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難。若當來世後五百歲，其有眾生得聞是經信解受持，是人則為第一希有。何以故？此人無我相．人相．眾生相．壽者相。所以者何？我相即是非相，人相．眾生相．壽者相即是非相。何以故？離一切諸相即名諸佛。佛告須菩提：如是，如是。
文分三節：初標．次釋．三印。
我今得聞等者，以我為羅漢，親稟佛言：信解受持，不足為難。當來惡世，去聖時遙，覽佛遺言，信解法空，領受任持，依解起行，深足為希有耳！
即徵其所以便名希有者何耶？釋云：以信解受持必無我等諸相，故名希有也。
又徵謂：我等諸相何故必欲無耶？釋云：以我苗法根體是心心所法，全一虗妄，非相本無，妄有故須無也。
又復徵云：以何義故，無有我法之相，便名第一希有？釋意云：有相名凡，無相名聖。我法二相，盡收一切。我法既空，空相亦空。離一切相，即名諸佛。諸佛豈非第一希有耶？
如是如是者，謂從聞法悲啼信生實相，對彰難易我法兼亡，直至相盡名佛，語語真誠言言見諦，故佛重言以印其至當也。是則解持離相即名為佛，此經勝於身施之別，可顯者三也。
△四、但聞不動顯經勝。
若復有人得聞是經，不驚．不怖．不畏，當知是人甚為希有。何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。
此甚言信經者之難得，復究其所以難也。意以此經深玄微妙，但能聞不驚怖，[48]已甚希有，況信解受持乎。驚者，如行未由之路，愕然而恠，非處生懼也。怖者，如自念言，何為至此，或進或退，疑莫能決也。畏者，一向怕怖，或反而不進，或一向發狂，以至墮坑落塹，其心畢竟生於驚怖也。良以人天教中說有，小乘教中說空，是昔日曾由之路也。空有雙非，中道實相，曾未經歷。今忽聞之，從昔日執著之流，皆愕然而驚，凜然而怖，莫能前進。從此墮凡夫之坑，二乘之塹，菩提永失矣。若不生驚怖，則必向菩提，寧不甚為希有哉。
然又究其所以為希有者，以此經是諸波羅蜜中之第一故。第一者，六波羅蜜中般若最勝，三身之中法身最勝。六度若無般若，則在因無破惑之功，在果無法身之德。唯般若能得法身，則般若是法身之因，故名第一。又云非第一者，約本體離言說相故。又云是名第一者，以名字約言說相故。蓋欲人因名會體，不可如名言以生分別想也。是則經既第一，信者豈不第一？今但聞而不驚不怖，雖未即信，亦必終歸於信也。法身清淨之因，良在於此。故彌勒云：大因及清淨，福中勝福德。
又亦可從譬如有人身如須彌山王以下，至此二番校量，九次顯勝，皆各是一義，而未的出其勝之根由，今與前文總為勝因亦可也。此其勝於身施之別可顯者四也。
金剛般若波羅蜜經鎞卷上