止觀（三）
戒體
業。疏：（三下）（三）若唯立作，但在一念，非通一形，何能防也（云云）。若但無作，不能自生，要由作發。以作防非，則短無作，起無所從。二法緣具，作願方遂。所言作者，身、口方便造趣營為，名之為作。如陶家輪，動轉之初（云云）。言無作者，身動滅[1]已，與餘識俱，是法隨生，故名無作。業。疏：（三下）（四）二、陳體狀。體謂業體，正是戒法所依本也（云云）。經、論所談善、惡業者，名也。今述作、無作者，業之體也。
業疏（三下）。（九）夫戒體者何耶？所謂納聖法於心胷，即法是所納之戒體，然後依體起用，防遏緣非。今論此法，三宗分別。
濟緣記（三下）。（十四）。納是能受心，聖法即所受戒。能所相冥，心法和合，而成於業。攬法為業，為道基本，故名戒體。戒充正報，心為總主，故云心胷。初受則心為能納，法為所納。受[2]已則法為能依，心是所依。問：即法是體，法體何分？答：若望未受，但名為法，體是無情。若加期誓，要緣領納，依心成業，此法有功，乃名為體。是故言法未必是體，言體其必是法。
夫戒體者，南山意謂以志誠心受聖戒法，感聖戒法納入心中，即是戒體。既是志誠善心感聖戒法，通名稱之，即聖法善業為戒體也。如定實法宗云：業即戒體。定假名宗云：業由心起，故勝前計。定圓宗云：成善種子。驗知戒體即聖法善業也。
業。疏：（三下）（九）如薩婆多，二戒同色者，彼宗明法，各有繫用。戒體所起，依身、口成。隨具辨業，通判為色。業即戒體（云云）。如律明業，天眼所見善色、惡色（云云）。以斯文證，正明業體是色法也（云云）。然此色體與中陰同，微細難知；唯天眼見，見有相貌，善、惡歷然。
此實法宗作、無作戒，並色為體。南山意謂：實法宗計同色為體者，有二焉：初、依身、口起，故屬色。文云：戒體所起，依身、口成是也。二、天眼能見，故屬色。文云：如律明業，天眼所見是也。是知起依身、口，故體非心；天眼見之，明知是色矣。或問：律家有宗，明色三種：一、可見有對色，二、不可見有對色，三、不可見無對色。於今作、無作色，何分對耶？曰：十二入中，色塵是可見有對色，法塵是不可見無對色，餘五根、五塵是不可見有對色。今作、無作戒體之色，身作戒色即可見有對，口作戒色即不可見有對，身、口二無作戒色即不可見無對色，在法入中所收也。故疏引心伽二論云：身作可見有對色，口作不可見有對色，身、口無作俱不可見無對色也。然疑無作戒色既屬法塵，即對意根，云何無對？須知五根、五塵，相對俱色。今雖對意，而意非色，故云無對也。又問：作戒以色為體，還只取身、口動作之色耶？若然，何故濟緣記云：準知作戒，必取發業，不唯身、口動作而[3]已。（文）若取所發之業，自是無作耳。曰：只取身、口動作之色，是作戒體；所發之業，自是無作色。若濟緣意者，葢明作戒須能發無作之業，乃名作戒；若不能發，徒然運用，二戒俱無也。彼宗非不明心，但心為遠助之緣，非正業體。故云：由心善惡方便動現也，由心使身、口成業耳。
業，疏：（三下）（九）二、依成實，當宗[4]四分作、無作位體別者，由此宗中分通大乘，業由心起，故勝前計分心成色。色是依報，心是正因，故明作戒，色、心為體。是則兼緣顯正，相從明體。由作初起，必假色、心；無作後發，異於前緣。故強目之，非色、心耳。考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用，心道冥昧，止可名通。故約色、心窮出體、性，各以五義求之不得。不知何目強號非二？
此假名宗。作戒以色心為體，無作以非色非心為體。南山意謂：空宗分通大乘，業由心起，故勝前計。但由作戒，色心正助，不相捨離，故相從明體，具於色心也。其次，非色非心，不出二意：一、所發翻作，故雙非。以能發作戒，是於色心，而所發無作，但是色心之業，體異色心故也。二、心業冥昧，故雙非。以約分通大乘而說，無作業體，本由心生，而心法冥昧，故約色心，窮之不得。試欲以此業法為色，色須形相方所等業，非此等之色。試欲以此業法為心，心須慮知明暗等業，非此之心。既而冥昧難名，故強名非色非心爾。竹庵斷曰：推業本通大乘，考體對作戒，附小宗立名也。或問：空宗依成論玅玄（四）（六），成論云：色是無教法，不至無色界（文）。無作、無教、無表，但是異名，豈非空宗以色為無作耶？曰：此由雜編之誤。濟緣記通云：此乃成論諸師牒難有宗之語。謂若以色為無教，則應不至無色界。無教既至彼天，則顯非色明矣（文）。言牒難者，謂牒計作難也。
業。疏：（三下）（十）後約圓教明戒體者，戒是警意之緣也（云云）。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心，於本藏識，成善種子，此戒體也（云云）。今識前緣，終歸大乘，故須域心於處也。故經云：十方佛土，唯有一乘，除佛方便，假名字說。既知此意，當護如命，如浮囊也。
此圓宗不分作無作，並以藏識善種為體。葢約法華開權顯實，涅槃扶律談常，以立圓宗。竊詳南山之意，特以大乘引接小教，皆入佛乘也。或問：此與菩薩戒體同異云何？曰：既約開顯，則業體是同，其持犯有異也。又問：只一戒體，空有兩宗，所計各異，何耶？曰：濟緣云：此由佛世機悟有殊，致使滅後分宗各計（文）。今以南山正義出之。良由有宗所悟，業依身口，故屬於色。空宗所悟，業由色心，故無作翻作，屬非色非心也。
禪門（二）（二）第二、明戒[5]體之相者，若薩婆多人解無[6]作是無表色，不可見、無對；若曇無德人明無作戒是第三聚，非色、非心法。諸部既異，雖不可偏執，約小乘教門，終是無作為戒體，其義不差。
止觀（四）（二）。因此性戒，得有無作受得之戒。小乘明義，無作戒即是第三聚。大乘中法皷經，但明色心，無第三聚。心無盡故，戒亦無盡。若就律儀戒論，無作可解（云云）。
輔行（四上）（四）。問：今明衍門，何須小檢而明十種得戒人耶？答：如涅槃中處處扶律，今此亦爾，小為方便。故知出家菩薩六和十利與聲聞同，六度四弘異於小行。若在家菩薩三歸五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀，七眾並資、五道通被，豈容破戒稱為佛乘？故以乘戒四句對簡（云云）。無作一發無捨失緣，終訖一形相續恒起。如初受時作白[7]已後入餘心者，尚名得戒。故成論云：若人入不善心、無記心、無心，亦名持戒（云云）。小乘下，約大小乘以辨三聚，明無作不同。小乘經論共立三聚，謂色、心、非色非心。言心無盡等者，意明心性以為戒體。若小乘戒體是第三聚者，且依經部。若有部中還用色為無作戒體。然大乘中雖以心性而為戒體，若發無作亦依身口作戒而發，雖依身口體必在心。若先小後大，一切轉為無盡戒體。若先受大後方出家，欲在大比丘數而不失菩薩法者，則更受律儀。但於一切發得身口清淨防非律儀，無作戒體不復發也。故涅槃中五篇七聚，並是出家菩薩律儀。又若先小後大，則開小夏以成大夏。若先受大後受律儀，在小則依小、在大則依大。理雖若是方土不同，此土僧徒不簡大小。西方不爾，一向永隔。然四依出世必大小並弘，但隨物機緣通局在彼。
輔行（九上）（十九）戒是有為色法，定是有為心法。命朽之時，形俱無作，戒體雖謝，無作戒業得得不滅，以隨業道至未來故。
玅玄（十）（五），小乘中云：法身尚其不滅，如均提沙彌憂惱，佛問：汝和尚戒身滅否？答言：不。
釋籤（十）（九），彼小乘言不滅者，以無作之業至未來世名為不滅，非常住不滅。
今家所用小乘戒體，兩宗所明，皆出聖師，不可偏取。通則只以無作為戒體，別則依有是色，依空雙非，不可執諍，如禪門文也。
戒疏（上）（十一）初、戒體者，不起而[8]已。起即性，無作假色（云云）。
瓔珞經云：一切凡聖戒，[9]皆以心為體。心無盡故，戒亦無盡。
禪門（二）大乘教門。戒從心起，即以善心為戒體，此義如瓔珞說。
籤（四）（廿六）。心非色故戒亦非色故，心無盡戒亦無盡故，使一切皆摩訶衍。
戒疏（上）（十三）大乘情期極果，憑師一受，遠至菩提（云云）。方便求受，其體則興。若捨菩提願，若增上煩惱，犯十重，其體則廢。若無此二緣，至佛乃廢。
咸教主曰：夫言體者，當論二種：一者當體，二者所依。今明所發無作體者，乃是宗中所明因行。從因克果，有修有發，附事而明，故須具於當體而辨，未涉所依也。當知戒體，通色通心。葢由稟戒，從三業受，精持無犯，虔重恪誠，方乃發起無作戒體。此體發時，必有能發，必有所發。心為能發，色為所發。以由戒法稟受之時，心不散亂，身則翹勤，口則答對，並由精勤，方乃納戒在心，方有無作體發。故知若無虔勤之念，不能納戒在心。若從納義，戒為能納，心為所納。若從發義，心為能發，戒為所發。所發之戒，即是一種聖法善業。此善業者，即無表色，天眼能見，與小乘戒業體無別。但由大乘圓實教中，詮量此體，與小乘異，乃通二向。從能發屬心，從所發屬色。止觀輔行，以心為體，從能發而言。戒疏論文，以色為體，從所發而說。故知非心則無以發，非色則無以彰。是故諸文，或從心說，或從色說。有茲所以，文方不虗。此色此心，皆屬當體，皆屬於事。有興有廢，在教在權。並由三師，稟受作為，精持制止，而得此戒，即修治造作之玅行也。五章言之，乃屬宗攝。輔行判之，並是明宗，深有所以。如此判[10]已，戒之當體，義有定準，然後方可論其所依。所依者，即理性也。故此事行，大乘詮之，並由理具，方有事用。若無理體，而為所依，行未免邪，事皆成妄。是故圓事，乃即理之事。所修之行，乃全性起修。行從性起，方云諸行無作。事與理即，方云體內之權。行是妙行，權是妙權。此大乘戒，乃全理之事，全性之修，方為妙戒。是故特云不起而[11]已。起即性無作假色者，性之一字，全提理性之所依。起字色字，乃語發戒之當體。當體有二，起字是能發之心，色字是所發之色。由依於性，而發此戒。故云起即性無作假色也。北峰曰：從悟理，約本實說，諸法唯心。從迷情，約教權說，故起業是色。雜編云：夫言體者，有當體，有所依。當體屬色，所依屬心。其熈鈔，頂山不能備引。
問：今性無作假色，與律圓宗戒體同異耶？曰：律據藏識，含藏一切善惡因果染淨種子，故以藏識善種子為體。今明性具諸法，故以性色為體。是則善種與性色本同。濟緣：問云：假色與下細色何別？（約有宗心論假色并天台假色，以問空宗分通大乘細色也。）答：若彼心論，名體俱別。若對戒疏，名別體同。由心所造善惡業種微細難知，故名細色。問：四分既明善色惡色天眼所見，那得談體却云非色？答：彼明細色，義通大乘。此談非色，正符宗意。（文）
別教修中
止觀（六）（卅二）初心尚未入十信至迴向，若無迴向，豈得修中，無修則無證。此中道觀，於凡夫人望崖無益。
輔行（六下）（十八）。言修中者，亦寄次第實而言之。三觀圓修，以二觀心修於中道，是故至此即名圓修。故四念處云別向圓修，即此意也。
妙宗（上）（廿七）方便立[12]已，圓觀可修。於十向中，即以所顯中道佛性，而為能觀中道之觀。諦觀不二，惑智一如。三觀圓修，是無作行。
妙玄（三）（十一），十迴向始正修中，此中但理不具諸法。
輔行（三上）（十六）十迴向中，一一迴向各各有十所緣境界。第十向中第十觀者，名為無相第一義觀，得入初地。
北峰師曰：原此教中諸大菩薩積劫練行，多門赴機，豈至迴向猶觀但理？今謂不出二義：一者但中，順權教也；二者圓中，據實行也。有以教證二道說圓修者，誤矣。或問：十向所修無作與圓無作同異云何？曰：妙玄云：或從教道，十向無作斷苦集有道滅，圓教即苦集是道滅，故二無作即斷不同。四教義云：非圓教之無作，即此義也。若爾，十向無作應斷苦集耶？曰：從教則斷，從行則不斷也。
所觀陰境
凡夫境界有根、塵、識。識謂五識、五意識、第六識。塵謂可見可對色、不可見可對色、不可見不可對色。根謂六根：浮塵外根、勝義內根。經論浩博，故此錄示。
大品云：為過一切色相，滅有對色相，不念種種相，入無邊空處。過一切色，滅可見有對色；滅有對色，滅不可見有對色；不念種種色相，滅不可見無對色。一切色法唯十一種，謂五根、塵、法、入少分。少分者，無表色也。
大論二十一四十一云：三種色者：一可見有對，二不可見有對，三不可見無對。
阿毗曇云：一、可見，謂色是。二、有對，有十，謂五根、塵。若云不可見有對，應但云五根、四塵。三、不可見無對，謂法入少分。
大經二十一云：眼見色壞名為過色，五根塵壞名過有對，於二種餘及無教壞名過異相。此之三色並在色界，欲入無色故滅此三。（[13]已上四文並輔行六上四紙引。）
阿毗曇明三種色：一者可見有對色，即色塵一法，為眼所見，假極微所成，名為有對。二者不可見有對色，謂眼等五根，此勝義根也；聲等四塵，此之九法，非眼所見，皆假極微所成。三者不可見無對色，即無表色。唯識宗明第八識變三種色：一唯麤非細，即山河大地等。二亦麤亦細，內身浮塵色，對山河等色即細，比內身中五根即麤。三唯細非麤，即內五根，此即大乘勝義五根，以能造八法不可見有對淨色而為體性地。瑜伽論及五蘊論明三種色，謂顯色、形色、表色。開顯色為十三，謂青、黃、赤、白、光、影、明、暗、煙、雲、塵、霧、空。一顯色開形為十，謂長、短、方、圓、麤、細、高、下、若正、不正。開表為八，謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。俱舍出無表色者，謂無所表彰也。涅槃出無作色者，謂無所作為也。薩婆多出無教色者，謂無所教示也（翻譯名義第三卷三十八顯色篇引）。夫言根者，義有二種：一者、浮塵外根；二、勝義內根。言浮塵者，四大是能造、四微是所造，色、香、味、觸四微和合乃得成根。故楞嚴云：我今觀此浮根，四塵只在我面。資中師云：浮虗不實，昏翳真性，故曰浮塵。此浮塵外根也。言勝義者，即清淨四大。洪敏師鈔云：此勝義根雖用能造、所造八法為體，是不可見有對色能照境發識，乃聖人所知之境，其義深遠，非同塵境麤淺，故名清淨。此是染中說淨，非無漏妙明之淨。此勝義內根也。（翻譯名義第六卷陰界入法篇第五十八引）。佛地論（聲字函第六卷）。大圓鏡智（八識）。平等性智（七識）。妙觀察智（六識）。成所作智（五識）。現量境（定心離分別）。比量境（散心分別）。
毗婆沙論（道泰譯。分字函第七卷）。云何智法？云何識法（云云）。識即智，智即識，惟長一字。何者？闍那，秦言智；毗闍那，秦言識。長一字者，所謂毗也。為斷如是意，欲說差別義故，先說智，次說識。復有說者，[14]此俱是根本法故。增長法中，識為根本；寂滅法中，智為根本。復有說者，俱是元首法故。如說：道品法中，誰為元首？所謂智也。生死法中，誰為元首？所謂識也。
瑜伽師地論（彌勒造，玄奘譯。聽字函第十五卷）。現量者，三種：一、非不現見；二、非[15]已思應思；三、非錯亂境界（釋文不錄）。問：如是現量，誰所有耶？答：略說四種所有：一、色根現量；二、意受現量；三、世間現量；四、清淨現量。色根現量者，謂五色根所行境界，如先所說現量體相。意受現量者，謂諸意根所行境界，如先所說現量體相。世間現量者，謂即二種，總說為一世間現量。清淨現量者，謂諸所有世間現量，亦得名為清淨現量。或有清淨現量非世間現量，謂出世智於所行境，有知為有、無知為無，有上知有上、無上知無上，如是等類名不共世間清淨現量。比量者，謂與思擇俱，[16]已思、應思所有境界。此復五種：一、相比量；二、體比量；三、業比量；四、法比量；五、因果比量。相比量者，謂隨所有相狀，或由現在、或先所見推度境界。如見幢故，比知有車；由見煙故，比知有火。如是以王比國、以夫比妻、以角比牛（云云）。體比量者，謂現見彼自體性故，比類彼物不現見體；或現見彼一分自體，比類餘分。如以現在比過去（云云）。業比量者，謂[17]已作用比業所依。如[18]遠見物無有動搖，鳥居其上，由是等事比知是杭；若有動搖等事，比知是人；若聞嘶聲，比知是馬（云云）。法比量者，謂以相隣相屬之法，比餘相隣相屬之法。如屬無常，比知有苦（云云）。因果比量者，謂以因果展轉相比。如見有行，比至餘方；見至餘方，比先有行；若見有人，食不平等。如是等類，當知總名因果比量。是名比量。
瑜伽師地論（福字函第六十三卷）。一、阿賴耶識；二、轉識。阿賴耶是所依，轉識是能依。此復七種，所謂眼識乃至意識。譬如水浪依止暴流，或如影像依止明鏡。復次，諸識皆名心、意識，若就最勝阿賴耶識名心。何以故？由此識能[19]聚集一切法種子故，於一切時緣執受境、緣不可知一類[20]器。末那名意，於一切時執我、我所及我慢等思量為性；餘識名識，謂於境界了別為相。如是三種有心位中，心、意、意識於一切時俱有而轉。若眼識等轉識不起，彼若起時，應知彼增俱有而轉。如是或時四識俱轉，乃至或時八識俱轉。又一意識於一切間分別一境、或二、或多、自境、他境，故說意識不可思議。復次，阿賴耶識無有煩惱而共相應，末那恒與四種任運煩惱相應，於一切時俱起不絕，謂我、我所行、薩迦耶見、我慢、我愛、不共無明。是諸煩惱與善、不善、無記識俱而不相違，其性唯是隱沒無記任運而起。當知諸餘分別所起，隨眾緣力差別而轉（云云）。
達磨雜集論（安慧菩薩糅，唐玄奘譯，第二卷）。云何建立識蘊？謂心、意識差別。心者，謂蘊、界、處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能[21]種集諸習氣故（云云）。意者，謂一切時緣阿[22]賴識思度為性，與四煩[23]惱相應，謂我見、我愛、我慢、無明（云云）。識者，謂六識身，眼識乃至意識了別為性。
攝大乘論釋（世親菩薩造，三藏玄奘譯。孝字函第一卷）。三種自性：一、依他起自性；二、徧計所執自性；三、圓成實自性。論曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。又曰：阿陀那識甚[24]微細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。
此識亦名阿陀那識。何以故？由此識於身隨逐執持故。亦名阿賴耶識。何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。
佛性論（天親造，陳真諦譯。竭字函第三卷）。心者，即六識心。意者，阿陁那識。識者，阿梨耶識。
大乘唯識論（天親造，陳三藏真諦譯，力子函），實無有外塵，似塵識生故，猶如翳眼人，見毛二月等。
大乘中立義，外塵實無所有。若爾，云何見有外塵？為證此義，故言似塵識生故。由識似塵現故，眾生於無塵中見塵，為顯此識故[25]名斯。譬如眼有病及眼根亂，於無物中識似二月。
楞伽經唯識論（天竺三藏魏國照玄沙門統菩提流支譯忠字函）。心意與識及了別等，如是四法，義一名異。此依相應心說，非依不相應心說。心有二種：一者相應心，所謂一切煩惱結使、受想行識與心相應。以是故言，心意與識及了別等，義一名異。不相應心者，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。
成唯識論（護法菩提造，唐三藏玄奘譯則字函）。識所變相雖無量種，而能變識類別[26]為三：一謂異熟，即第八識多異熟性故；二謂思量，即第七識恒審思量故；三謂了境，即前六識了境相麤故。
攝論釋（嚴字函第一卷）。眼根緣外色塵，眼識得生，與眼識同一時共境，有分別意識起。若一眼識生，是時一分別意識生，與眼識共境。此眼識若共二識，或三、四、五共起，是時有一分別意識與五識共緣境生。
南嶽止觀（下）（十）。問曰：似識妄分別時，為是意識[27]能總分別六塵、為六識各各自分別一塵？[28]答：五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即[29]有一意識俱時分別妄執也，餘識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵，不生分別妄執。問曰：妄執五塵為實者，為是五意識、為是第六意識？答曰：大[30]乘不明五意識與第六別，但能分別者悉名意識。
輔行（七下）（廿九）唯識云：言唯識者，唯是一識，復分二種：一者、分別，二、無分別。分別識者，名為識識；無分別者，名似塵識。一切世間皆為似塵識之所成，三無性等。色、心之法，本來不二，彼既分於二識，例亦分於二色。問：色之與識，如何同異？答：若色、心相對，則有色、有心；論其體性，則離色無心，離心無色。若色、心相即，二則俱二，一則俱一。故圓說者，亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶？若合論者，無不皆悉具足法界。復次，若從末說，一切眾生二種不同：上界多著識，下界多著色。若約識為唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空[31]已，十界皆空。識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界即見內心。是故當知，若識、若色，皆是唯色；若識、若色，皆是唯識。雖說色、心，但有二名；論其法體，秪是法性。
輔行（五上）（廿四）又有宗五識及五意識并第六識，俱能引起受等三心。若依[32]乘論，五識定無起三心義。雖此同異，今初且觀諸識為境。問：識陰是王，有宗心王與數同起，如何別於心王修觀？答：此但宗計，意則不然。直爾觀心，義當觀王。
止觀（五）（九）。然界內外，一切陰入，皆由心起。佛告比丘：一法攝一切法，所謂心是。論云：一切世間中，但有名與色，若欲如實觀，但當觀名色。心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如灸病得穴。今當去丈就尺，去尺就寸，置色等四陰，但觀識陰。觀陰者，心是也。
輔行（五上）（廿五）。然界內下，欲示識心而為觀境。先且總攬心為起由，即前所引經論是也。佛告下，重引阿含、大論以證心造。若欲下，雙舉二譬：世、出世陰，如條、如病；一念識心，如根、如穴、如華。他治病，湯不過一種、兩種，灸不過一穴、兩穴。若爾，觀心即足，何故第四破徧文末，更例觀於餘陰、界、入？答：欲融諸法，示觀境徧，是故下文例餘界、入。若示境體，觀心即足，以心徧故，攝餘法故。又非但心攝一切，亦乃一切攝心，故四念處云：非但唯識，亦乃唯聲，唯香、味等。今當下，從廣之狹，正示境體。陰、入、界三，並可為境，寬漫難示，故促指的。略二就陰，如去丈就尺；略四從識，如去尺就寸。以由界、入所攝寬多，陰唯有為，有為之中，義兼心、色，故置色存心。心名復含心及心所，今且觀心王置於心所，故初觀識，餘下例之。問：五識、五意識及第六識，並能生於受等三心，何等識心及所生三心，是今觀境？答：五識、五意識，定是今境，未屬煩惱，在無記故。於第六中，取能招報者，仍須發得，乃屬煩惱境。餘之分別，方屬今境。[33]此五識及五意識，雖在今境，仍在下文歷緣對境中明。
十義書（二）且如止觀，去於丈尺，唯取於寸，乃是於事造中，去其所造，取能造以為所觀之境，故云伐樹得根，灸病得穴。乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴，立所觀境，故云先重明境。故扶宗云：以一念識心為境也。
止觀（六）（卅七）。歷餘一心三觀者，若總無明，心未必是，宜更歷餘心，或欲心、瞋心、慢心，此等心起，即空、即假、即中，還如總中所說（云云）。前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦如是，十二入、十八界亦如是，是名觀陰界入境破法徧竟。
輔行（六下）（廿四）。次歷餘一心者，以向橫豎不二，一心歷於諸心，一切諸心無非無明，是故初且總觀無明。總既非宜，開總出別，無明心中具諸心故。問：前文但云觀於識陰，何故得有欲等心耶？答：一者諸心不出於識，二者為對便宜之人故須兼列。問：貪等即是煩惱所攝，何名觀陰？答：雖是煩惱善惡陰攝，況此但觀欲等心王。若爾，與煩惱境有何別耶？答：此是煩惱非煩惱境，彼由觀發昔此過現習生，與下不同故合在此，其實煩惱非報陰也。雖即屬陰，攝陰不盡，是故下文復例餘陰。所言歷者，謂巡檢也。以別望總故名為餘，不出無明故云一心。次前來下例餘陰入等者，問：應在第七卷末明十乘竟，例餘陰入皆修十乘，何故於此即例餘耶？答：以義便故。從初至此單約識心，從此[34]已去乃至離愛，具約五陰方成法相。故通塞中既檢校諦緣，諦緣必須具足五陰，道品念處不可獨明一識陰故。正助秖是助於道品，下三秖是明於觀陰次位等耳。故須於此例餘陰入，將餘陰入共為觀境。問：歷餘一心與四陰何別？答：有同有異，具如向簡。又歷餘一心，以心對心而論總別；若例餘陰，以陰對陰而論麤細。報非報異，法相別故，故須別明。雖復別明，應知同異。陰不出心、心不離陰，陰從能覆、心從能造，造親覆疎並心為境。
止觀（八）（一），第二，觀煩惱境者。上陰界入不悟，則非其宜。而觀察不[35]已，擊動煩惱，貪瞋發作。是時應捨陰入，觀於煩惱。前訶五欲，知其過罪棄。葢是捨平常陰入，觀於果報，於中求解。今觀發作隆盛，起重貪瞋。
輔行（八上）（一）、前觀陰入，觀於報陰，報陰無記，於彼陰上求於妙解，故彼陰境未名煩惱。又前別歷一心文中，雖觀貪瞋非今境意，但是現起善惡諸惑皆陰入攝，是以因陰所起煩惱皆名陰境。今境必須因觀陰發，發重貪等，方名今境。從今觀去，正舉今境異陰葢等，故云起重貪瞋。
文句（五）（十七）逼身者，五識也。心者，意識心王也。身為八苦所逼，而心不厭惱也。
記（六）（十三）五識等者，逼近也。濁在五識名之為近，以切[36]已故名為逼身。同時意識俱受苦境，非初剎那未分別時，又秖此五識體是異熟八苦故也。近豈過此？故此同時安能厭患？故此心王心所不能以此意識成觀，唯能分別以成三受，三受義成故云切[37]己。逼甚故切，故一一苦皆由五識以對於境。次至第六而重分別，復立苦因何能生厭？
輔行（五下）（十七）。俱舍云：由即六識身，無間滅為意。身者，體也。無間滅時，為意根體。爾時五識亦依無間滅意以為親緣，用五色根以為疎緣，而生五識。五識無間分別生時，即名意識。
止觀（四）（廿二）前訶五欲，乃是五根對現在五塵發五識。今棄五蓋，即是五識轉入意地，追緣過去，逆慮未來五塵等法，為心內大障。
輔行（四下）（十四）。前所訶欲對塵發識，非直五識得五欲名，必須同時意識緣現五塵，起五意識分別想著，起希須心故名為欲。今此五蓋方云轉入意地者，謂前五塵至入禪時，意地猶染能覆禪定，故名為葢。前欲一向對順情塵，蓋通違順對定以說。
輔行（五上）（廿四）若依經部，大乘法相等，同時意識，緣現五塵，及落謝塵，法入所收，少分屬色，少分屬心。今且觀心，心即識也。
色心、五陰、十二入、十八界，揀境從寬至狹，指五陰之識即色心之心，故云識陰者心是也。四明謂總無明心，荊溪謂尅示境體，境既定矣，故受之以用觀，即提起心之一字，曰一觀心是不思議境，而不曰一觀識是不思議境者，葢有旨焉。浮塵外根不能對塵，如盲聵𪖵強痺是也。能對塵者，勝義根也，未發識故，故名內根。五識者，根塵相對所發之識也。五意識同時意識，雖二名不同，皆發識之後分別希須之識也。色心平等皆是法界，而言唯識者，識外無色，識法界故。若分別之言唯識者，一有分別識，此指心也；二無分別識，此指色也。只一識外既別無色，故知若識若色皆是唯識。例言唯色者，色外無識，色法界故。若分別之言唯色者，一無分別色，此指色也；二有分別色，此指心也。只一色外既別無識，故知若識若色皆是唯色。荊溪云：雖說色心但有二名，論其法體秖是法性，然心是法界能造諸法，而色是法界能造諸法，夫誰曰不然？
讀教記卷第十七