通序竟下，別序。疏釋此文，大略有二：初重舉示章門；文為五下，次正科釋。初言別序者，前文[1]已釋，而諸先達於此文更廣論。雖復廣論，至於宗要，未可領會，故知徒煩無益。今亦不能更述，直附上下文意，聊申其意。於中為三：初通明五義，次明其所以，後結以顯今。初中所言別者，對通之名，謂通序通證信諸教，別序別在發起當部故也。又通序通證一部，別序別發起部內之別義。又通序名通而體別，別序事別而義通，且從一邊，故云爾也。又通序通證一部妙法故，別序別發起部中四妙故，從此別以為言，故云別序。又通序通證信二門，別序別發起迹門，以本門無證信，別有發起故。初三通約一切經釋，次後二番別約此經釋。所以爾者，義勢應爾故，欲簡通顯別故。所以別有二番義者，正由前科此經有單複之三，故初重即單別，次重即複別。今此言別義雖含五，既從要兩三段消文，正當後之二義。然至第四一對起時，前三寶物悉皆歸之無更異體，是則一切莫非妙物，從此義故名為別也。若不如此釋者，與前兩科文不相應，故不能顯此要妙旨，故還同尋常所釋，不足顯佛意故。此是此經之要義，古今諸釋而竟不論，一宗雖明而彼所釋乃未融顯，故今雖略知，爾亦未能全暢，且略以為可思之地，後學宜善詳而盡之。嘉祥云：此下第二明開發序，亦有六章，謂集眾、說經、入定、現瑞、疑問、答問、序六也。并前證信之六合十二序，由眾集故說經，說經故入定，入定故現瑞，不了瑞故疑問，疑問故有答，由此六事開發正宗，故名開發序。今謂談於三義將有勝於光宅，至於開合隱沒則甚不如，宜委詳而辨之，所未暇矣（云云）。
次下正科釋者，於中有三：初科文，次通釋意，後別解釋。科文有二：初標數，次列為名。五者，前通序有五事，今此序亦有五事故也。列名可知。
次下通釋五之意也。於中先述，後正釋。初中述異辨成異義，即有二別。初中有標其二，述其二之相狀。標逆順生起者，能生為生，所生為起，即緣由及次第也。由前生後為順，由後生前為逆。次正述中，初是順也，次是逆也。雖此二物文義無二物，若由後後起於前前，乃可有別。思之下是辨其未了，但成異解。文有三意：先判與奪，次總全奪，三正釋。初且與者，翻即逆緣起，覆即順緣起。又舉喻顯之，如鉤鏁等。次明其未了，此意明。明釋此文須具二義：初當分，次表報。表報是正要，以是發起正說故也。若直述其當分緣由，不明表報正意，在何名為別發起之序？故為未了。直是以下是用經正意而全奪之，則其當分緣起亦未為了，故是全奪之也（云云）。何者？此一五表於二四，須先明五因由，次束以明表報之意。而今雖有生起之由，而無表正之意，於因緣四中一尚未了，況更餘三？以都不言其意，故致此失。此直論因緣四中一義不成，況更能具其四？故三四下更著緣字。若以二三四為餘三釋者，最下緣字況難消會。如此所釋，則別發起序義都無，故結云了無趣向，故全不可。應知此五之言含於三義，謂五、發起、序。五是別為四故，發起是功能故，序是對正說故，對通顯別故，五為對證信故云發起，為對正說故名為序。彼雖逆順生起，都無此三之一，故不可。今只一言即具此三，思之。
下是正釋，具約四緣。初因緣中，此四即四悉之異名，為對光宅無意，故直從正意以言也。所言一者，同也。發起正說，開會四異，皆令歸同，故言一也。亦名實也，亦名妙也。但言四者，約經通論有三，略則四，中則十，具則一切。然就經文，多說於四，即從要略故也。今順文要，故云爾矣。四中一一皆有能所，上三字能也，下二字所也。能中皆有體用，用即敘之一字為能用也。眾是所會之異人也，是由異故致一人也。瑞表理一，要而言之，現瑞正表開權顯實，實即顯本有之理，故經為令開佛知見等，即理一也。疑念即行異，由此而致一，故問答顯當說妙，由此得說妙教，故敘教一。總言敘者，因緣發起義也。人即世界，以人是世間果報眾多和合之名。大論云世界故有人，即其義也。理是勝義易知，行是為人，令其進善故。若准餘文，多以行為對治，各隨義便故。教即是治疑除，正由於此故也。此表異四當成一四故也。言此因緣者，應四妙機感而作，令得四種妙之利益故也。此從大略通論，一一皆具四意，亦如玄文，一一悉皆具四也。應知五即四，四即因緣也。然因緣是能，四一即是所起也。此既表一，則能所皆妙，而更約教者，對異以簡顯也。且約相待以說，故云非圓，正即四一也。約本迹者，若約當時，即從密意；若約說滅後，即從顯說，以相即故也。即本而迹，即迹而本故也。如前科文，謂雖言從近，消文而言，皆具四釋，文別義通，今從義通意也。以三世正要，不過四一故也。次約觀者，記云：一心三諦，理一也；一心三觀，行一也；作是觀者，人一也；能詮觀境，教一也。更有多釋，不能具述。今謂亦可但能修一圓妙觀行，即自具於四一。何者？了諸心法，皆一實相，所了之境，異而無異，即理一也；能了之心無異，即行一也；能了之者，即人一也；能作此觀，正會始教之旨，即教一也。又能體一切果報之心，皆同實相，故即理一；能達一切諸行之心，皆同一實相行，即行一；了一切執宰主之心，同一切音聲語言之心，皆同一妙語，為一段者，即人一；了言之心，即教一。前通此別，前三發起正說之要，此一起證妙道之要，宜善思之，未備悉
就眾以下，是第三、別釋五序文也。兩文並言眾集，又並各有威儀，如何取別？或言對此前應言集眾，今謂不然，前為滅後證信略說，此正論現在發起廣說。又前別能結此經，此通無量義也。思之。
若準無量義經，於列眾末，經云：各與眷屬百千萬數，而自圍繞，來詣佛所，頭面禮足，遶百千迊，燒香散華，種種供養。供養[2]已，退一面坐。彼文乃廣。初至佛所，即是諸眾集也；頭面[3]已下，即屬威儀。而此經兩文並不言集，直言威儀。論亦直從此以立名，名為威儀如法住。今疏並言集者，從義正應爾也。正由集[4]已，有此威儀；既舉威儀，知[5]已集也。故經、論但明威儀，今仍加之以集。然眾有二：一、常隨，二、因召集。而此兩經並直列，不明集因。集因有二，謂顯與密。密即感應、法爾、神通、大權、接引力，如次當明。據理，應有顯召力，即如大經。今文略無，廣本當有。亦如光明，新、舊可別。初經文有四，謂時、主、眾，儀文當有。但解下兩，不釋上二。
云爾時者，下文釋云：謂當爾之時也。此當無量義經別序之初，眾既集[6]已而行威儀供養，正當此之時也。又丹丘觀音廣釋中云：爾說即也。謂即眾集[7]已儀供之時，更非異時，故云即也。世尊即發起之主也。即十號中第十號薄伽梵，六義之中第六尊貴義也。應具二義：世間最尊，故云世尊。經云：我為世尊，無能及者也。又舉世凡聖莫不尊奉，故名世尊。即經下文云：一切眾生類，無不宗奉者也。佛地論云：具一切德，常能利樂一切有情，故名尊貴。疏文先引論標名。論明此品七成就中第二明眾成就，於中有四：一、數，二、行，三、攝功德，四、威儀如法住成就。即是此文，故云爾也。論於此文中又開為四，故論云：此中四種示現：一、眾圍繞，二、前後，三、供養恭敬，四、尊重讚歎。並如經所說，可知。論直如此，無更別釋。論雖此四，義只是二，故今束要為論二之科目，正當初文攝名歸實，故以論通名入初別也。雖通是威儀，奢而不切，故今為此二義為要矣。言威儀者，威儀容止合度為儀，能令他敬畏為威，各當來集佛所之軌則，故云如法住。
次釋四眾，正是所集所被之人，眾數亦是威儀之人也。於中初述舊解，次明未審，然後正釋。初之四名，經中常說，故以為也。有云：由名局故，則意不周。謂無發起等名，必不周其意義。此未可會。今謂名局者，謂比丘等四名，只在聲聞，不通菩薩，雜眾故也。意不周者，此之四眾之言，意在兼該一切。若前列三眾，此言其四，直依此名，初一且未稱其實，況餘之二？故都不可。又總立數，意兼一切。若直此以為四眾，得其實不得其權，故云意不周。縱依餘之四名，於文雖通，於義亦未周矣。祥述他云：天有二眾，有魔、梵，舉色、欲二天之大者也。人有二眾，謂沙門、婆羅門。智論云：智慧人開為二分，在家曰婆羅門，出家為沙門。佛是天人師，故舉此四眾也。今就此經，有二種四眾：一者聖有二眾，謂聲聞、菩薩；凡有二眾，即[8]容、客二為四眾也。就後文列者，即出、處各二是也。復有云：聲聞、菩薩二聖眾，龍神、人主二凡眾。雖有如是種種四名，要自收義不遍，諸經尚未，況在於此？故於種種四名，必須今之四名，方盡其義。次下正釋，於中有五：初標數，次列名，三正解釋，四結例，五舉往類顯成今義。初標不直。言今謂四者，固有深意，蓋欲以一而貫諸眾，故此言也。亦明意含二四故也。非直於此，前諸橫竪皆爾，故是以一貫諸義。次列通有附傍，此文謂影響為嚴會指歸（云云）。總四義不出於二，謂二權兩實也。以相待故，闕則不可。又化主既有權實，輔化之眾不得。然此是法王治化之安綱，此經之極致，故於此中明之。古今強異於此者，良以未曉其深要故也。然應知其二意，若隨經文如前所述種種諸四，若求要義必須此四。諸釋唯求其文不論要義，此非達其深要，況今所釋文義曉然而謂無文，註[9]已其矣。釋中初釋發起有三，謂法、譬、結。釋法中自有三義，初二句此眾之體，次一句是其義，三一句正是功能，亦是意也。初權謀智鑒總歎美其內體，知機知時別明其照外之能。權是權能，謀是謀度，智是其主，鑒是深察，謂善能謀度計慮始終智用明察事之可不，此是總明內體。下句別明二能，謂善知機知時。此眾內具此德故能[10]發，發起雖是其德，正是言其體也。下明義者，此是總明內體，下別約外以顯其能。如何智鑒謂知機知時，機謂宿種可發者也，時謂可發之時節也。然權謀無別物只是智鑒，權鑒無別物只是善知機時，知機可發在於此時，知於此時應發之也。此眾如是故能發起，雖是其德正明其體，以發起是其用故也。
次名義者，記云：發機令起，故云發起。初文釋發，成辦以下釋起，亦可前四字正釋，次四字功能為多。重釋[11]已，又云：扣佛大悲故名擊，諮啟聖旨故名揚，令聞所未聞故名發動，使聞者果遂故言成辦，遂必獲悟故云利益。今謂此是釋其名義，內具如上德體，外能如此擊動，故名發起。言有通別，通即通是二字之義，發即起也，別則擊揚釋發、發動釋起，發即開發於序，起即起於正說，能所合言故言發起。又擊即發也，揚謂舉也，擊之令發、揚之使動即起也。發序正下四字是功能亦是意，意在於此利益，成當機結緣二也。應知發起大要，謂發起眾、發起佛，眾即令集令修供養，佛發令現瑞正說等，發眾令集修供養即是發起佛也。思之！譬中具譬法中三也。大象正喻前眾體德，躃樹喻前名義，使象子下喻功能利益。大象有大體力，喻前有內具大體用；躃樹使高從下，喻發起極果大悲赴於因也；使子得飽，喻前利益意也。所謂以下皆以為合譬，今觀文之與義都非合也。何者？發起義兼能所，問雖釋能未言其所，不知發起何物，故此釋而出之。以此故是釋，下是合也，正謂發起此五法故也。此五是序，故今前言擊發於序也。若發五序即起四一，故今前云起於正說也。前言二字義含通別，今從通說故皆言發起也。又五即是四、發即屬五、起即屬四，將一言以顯二義，故通而即別矣。結云皆者，四文並結此一，此獨言皆者，以此有能所二義，餘文不然，故此獨言之矣。此義恐無從矣。然此一文要有其二：一釋成前發起之義，二釋眾集之因。釋前之義[12]已略如向集之因者，諸釋並不言者，良以不疑故也。今積疑之而不能[13]已，聊誡言之且以自遣也。何者？此經眾集都有七處，此中多寶、分身、龍女，下方妙音、普賢。多寶以本誓願故來，分身由召而集，龍女由文經命證及赴二土緣感故致，下方赴師命以顯本故出，妙音為赴召流通而來，普賢亦以本願而至，則皆有由然矣。而此一集居二經之首，各但言其集儀，並不語其因致者，何耶？今正為彰此義，故舉此五事矣。正由大權發起故也。雖有機感要似旁發，適謂知機知時等也。都由此初一而後四因之而起，文雖有五要唯感應，初一感也，次一應，餘三共成感應也。感中當機結緣，即實也、正也。旁發起影響，即權也、正助也。正以此故立此四名及此次第，若得此意無所不可。古今諸釋不得此意，封文守[14]採傷矣。此意豈非甚要者耶？若以為合前譬者，全失此之二要，思之思之。
次釋當機，此正發起之所為，故次明之。機者，主發之要也。故易云：樞機一發，榮辱之主也。謂此一眾正當此教之所發故，故云當機。若纔聞教即便發悟，與教會更不異時，故即復有當機。然次雖用義釋當彰名，正從平呼有謬，謂當之一字有其二音，不可文亦有法、譬、合。今謂初二釋機，下釋當也。言宿殖等者，此中正約此會，不得更從通釋，即無量諸佛所而行深妙道，又二萬億佛所聞無上道，又大通佛所聞妙法也。植謂種，即聞也。即下了因種也。謂往世曾聞妙道為因，世世薰修兼資現在調熟緣合，即機會也。成就堪可開發，如患將潰可決潰時，如機有可發之時，故是正釋機義。不起即得，故是經當義矣。不起簡異別時，聞即簡異思修，正以此顯當義，不得帶無量義釋，此將當義釋當義也，即三周領解是也。
次言影響者，對形聲以為名，以由形聲故有影響，見聞影響則知形聲，是從助以顯正而為名也。於中亦有法、譬、合，今謂初出此眾，隱其以下是釋影響有法有譬，雖無以下釋成此眾之能，不知此眾是何等人，故舉二類以顯之也，即是圓因圓果二種人也。次正明影響，諸佛蔽本果示種種因迹之形是隱其極，菩薩弊其圓頓示於偏漸是隱其圓，此即隱形聲而示影響也，正要隱圓極本而示偏因迹也。或圓極通說，不必別屬二人，思之思之。匡輔法王正明隱現之意，所以隱顯正為於此也，此即隱[15]己之形聲而為影響，顯發他正形聲之化，此即互為主伴之義矣。匡，正也。輔，助也。儒云將順其美匡救其惡，謂以正直之道輔助其主治化於世也。今此示居種種迹地，而用平等正直之道，而助佛法主之化於法界也。此從正從義，亦兼助餘三也。眾星喻隱圓本而示諸要迹也，遶即喻匡輔也，月即喻法王也。雖無為作是簡異於形聲，即化主之用也。而有大益正明影響之功能也。或可雖無為作簡異發起，思之思之。言大益者，能令妙會當機結緣之眾得成就也。故仲尼云有顏回則門人益親，以為肯附之友等，彼且猶然，況於此乎？故論云化道將行必待於伴，此其一也。
言結緣者，記云：結謂結搆立機之始，緣即緣助能成之終，則為未來修得三德之先萌也。今謂結者繫綴，亦屬著也。此故下文云：以無價寶珠繫著內衣裏。緣謂因緣，望後成就果為名也。即以初聞妙法信解屬於經體，名為繫結。能為後時重一聞得脫之由，此結即緣，故云結緣。此結即種也。能為熟脫而作因緣，故云結緣。是此一類眾多之人，故云眾也。當機是現是脫，結緣是種是當者也。具如上文。於中初明無前三眾之義，後明以無前三但成結緣。初言力者，應具三力：智慧、神通、音聲，此即三密力也。前文具含此三，今文但合言其二，謂形聲也。下文身平也。二必具三，前文智鑒也。此用依體，其未得體何能此用？故云無也。引集佛所擊起現瑞等三也。德非者，前正約用故言力，此就體故云德。德者得也。且得道之用，其未得道何有此能？故云非也。言伏物等者，此中應有三義：一不能伏物，二不能鎮文，三不能莊嚴。諸惡永盡故能伏，眾善普會故能發，道顯體周故能鎮。惡盡即斷德，善會即智德，體周法身德，此即三德，故言德也。即前所隱之圓極也。今此類之人，全無居三道之位，何能有此三德之用？故云非矣。又能令畏[16]也、愛也，專一無異也。此人自未此三，焉能令他？故云非也。有先德講本，乃作鎮羅之用，便謂是大經中鎮頭加維廿毒二果，喻其永生善滅惡二能，謂為獨得其要，直非直言說，亦傳筆墨，後學孰謂不然？今謂固不然矣，如向略明。次簡無前當機，從釋義便，故此次第，初明往習因劣，不成三慧之機；次明以往無三，現無四益。言根淺者，於圓妙道無深信解，即影顯前宿植深厚也。覆漏以下，正明無三慧機，即對前緣合時熟，是有機也。無聞慧機，不堪受於正說，故覆器。無思慧機，不能審慮，何即告失？其猶漏器，故云漏。下文云：而尋渡忘。儒典云：不思則罔。無修慧機，不能去非精一，猶如汙穢雜惡之器，故云汙雜。無三機故，三慧不生。慧者，解也。聞而不解，是聞非慧。思修亦爾，三慧不生，明無當機益也。雖得見聞，以不解故，不名聞慧。聞慧既無，思修何有？三慧既無，故無四益。若單言三，未盡當機之益，故更加言四方盡其義。記云：通即六根五品，別即起去之流，準此分位四悉俱得名為當機，故五品以來世界益也。六根以來為治二益，初住以去第一義益，無聞思修即次第名無三悉益，無修故無第一義益，故第一義亦有通別，通於五品別在初住，故得度之言亦有通別，即第一義之通別也。今觀此意，別則三悉在凡、一義在聖，通則四義俱通凡聖。今文含此二義，今謂通論名字以去並屬當機，別則正定以去名當機益，不定之位名為結緣，故今從通說，故取三慧四悉之益並名當機，意在得信解。故是下釋心懷悔恨，云悔昔不動教令入內凡，內凡即正定聚也。又觀心文中義正如此，是則名字即當聞慧，觀行即思慧，相似即修慧。若言名字非聞慧者，何名為即？若聞能了皆即是者，何故拂廗而退？斯則是非之義明矣。但作等者，正明結緣義也。以往所習不成三因，現在無其四益，但作未來三四因緣，故此一類總以此義名結緣眾也。
次下是結緣釋一，例顯餘三及示都數。前云約一更開為四，則四皆四。前[17]已釋一四竟，今結例顯，故云餘三亦然。餘三若今，今徵文出，其事狀則繁，但通知皆有本迹權實，意義即足。然眾有三，此四但在聲聞，餘二何故不言？或云但言此四，餘二攝在其中。若爾，何故前云名局，今謂聲聞既然，餘二例爾？此意自顯，不俟繁文，故不言也。必欲知者，今例而言，若略論二眾各四則八，并前十六則二十四；若雜眾八番各四則三十二，并二十四則成五十六眾；若更四輪王并諸國王及國大臣、長者，又是六眾亦各有四則二十四眾，并五十六則八十眾。此亦大略，若委論者，其數非限。若得此意，諸經種種四名終不越此四數之內。如此要妙，何有智而謂不然？必謂不然，必得不然，無智者矣。
次下是五舉昔類況於今，於中有二：初明彼時有一四類顯今一四，次明彼義亦有四四況顯今佛道同，故有四四。所以不言影響者，既有餘三，必此有一可以影知，不繁文也。初應言請說而言覆講者，諸本皆爾。有先德云：文誤。今謂此亦影略互顯也。此有二義，謂化主及機緣。若言請說是發起化主，若言覆講是發起機緣，經有二文，今亦不欲繁文，但舉發起機緣影顯於化主，故云爾也。謂覆講發起[18]已有機者，今即得妙道；未有機者，為作有之因緣，故是發起眾也。此即彼時有今之一四也。彼時既有，今固不無。次況顯者，彼時既有聲聞，復有向之四眾，則一一眾皆有權實各二，故即有四。下文為四部眾，即聲聞四眾也。故有一四四，故直於一四以明十六。此文含有二義：一、舉劣況勝；二、明諸佛道同。況者，彼時時、處、機三事皆勝，尚有十六，況今三劣而不有耶？二、明諸佛道同，彼佛既有，今佛故不無也。寧者，安也。安者，何也。若明一義，不應言時，尚復言道同，故知又是影顯。應知此中一文有四影略：一者、通明舉三影顯其一；二者、初中舉覆講影顯請說；三者、但舉彼尚即影知況今；四者、但舉今同即顯彰彼諸皆有，故是有四。故此一文雖少，而有此四異常體也，學者不可不知。此從既明教等三釋此前，故是因緣四義，如前[19]已略說，如當機結緣中明。應知發起此四，影響此四，當機正得此四利益。結緣四是諸四之因緣，思之。
上五重釋四眾因緣竟。約教直言圓者，以向直約此經五序以釋，並是發起正妙故。言三例亦爾者，約昔相待[20]已說，若至此會滅後無復餘三，即是此經圓義。次本迹不釋，記云：若且約體用，即本住尊極或深位法身，迹為四教一十六眾。今謂亦可准下文明成道久遠常說法華，則一一說彼皆有一十六眾，過去中間所被一十六眾則是本，今日所被一十六眾即是迹。此義易知，故文不釋直云可解，若作餘釋則不可解。觀名字者，聞其本妙決定知其所以，是此位也。如理觀照不間斷者，觀行位前釋別義正依此也。當機之中應知通上，且從位始故云此也。分真位中既得妙體即具二用，故即能為此二。應知此位二義，一是當機、二即是此二位也（云云）之意略爾。
釋圍遶者，前釋所集之眾，此正釋眾之威儀也。論釋此文云：一眾圍遶，二前後。他云：今經文少前後，應云四眾後前圍遶，文方具足。今謂論經多有不同，疑是文闕而義[21]已足。何者？圍遶不獨二邊，即具前後之義，況無量義中亦無前後之文，故[22]已盡矣，不可以加矣。文中四釋：初但釋其元由，次二釋中兼釋其一義。初既因緣要四義者，記云：淨居天下即世界，化為人像即為人，人以為揩即對治，禮[23]已聽法即第一義。今恐此乖文義。今謂世界總談法之體相，天垂像，人為揩，則世界也。右旋，表於信順為人也。禮敬者，慢對治也。聽法悟道，第一義矣。依文次第，義又分明，不敢異也。次約教中，初具消文。四儀之中，此具行、坐、住三，即向云到[24]已旋禮坐，此即三也。今從初說，彰其意義。云何旋？實通二也。迴為圍，旋環為遶，合於禮度為威儀也。方土不同，此方重禮，彼方貴遶，或三或七，或復百千，故無量義云：遶百千迊。事儀如此，意在何者？有引大論云：為顯佛德，尊人受道，如諸天等也。今釋意者，表圓理也。四面故表四門，行遶故是動，所遶是佛圓妙之身，表當聞正說，於一一門皆得見妙道也。如開示等四句，即四門皆會佛知見，即圓理也。言對偏者，約相待說，絕則唯一，無復更三，以待顯絕，故云爾也。然偏圓皆四，何以取異？方圓別也。思之。次觀者，為因觀，次明本迹，故於先也。初明遶旋瞻觀之由。言周迊，即相好圓滿也。四旋皆觀，妙觀也。如下龍女偈說：由此故旋遶瞻仰，由此旋仰故得深定。如般舟三昧，正名為行定也。此即旋遶之觀也。本中意者，即相而達性，即用而達體也，即體用本迹也。此是圓觀之力用，故在觀後明之。
上釋集儀竟。下釋既集供養之事。此中疏文有三：初依文略釋，次引無量義經廣明體相，三明引彼此之意。初者，經有四句，疏作通別兩釋。初言通三等者，意通此供養文有此四句，不出三業。若通論皆是供養，則初之一句似但通標，無別體也。若別論之四句皆各別有體義，則通是供養，乃不出於三業，則初二句是身業也，次是意，後是口業也，以故言通也。下別釋者，卑謹釋恭，䖍禮釋敬，文中別釋而合結也。或云修謹曰恭，崇仰曰敬。有云謙遜畏難為恭，推其智德為敬。次言至心等者，盡心一意向佛妙境故也。有云一切眾中無如佛者曰尊，恃怙之心過於覆載名重。有云敬甚曰尊，尊深曰重。發言等者，二字之義分別雖有小異，通足讚美之詞，如次引經但是一義，故今直從合說故云爾也。有云：美其實德為讚，讚猶不足又稱揚之曰歎，有是理談美曰讚，觸事論德曰歎。言其依報者，向之三句言別而義通，此句名義俱通而體有別，前[25]已標其通竟，今更顯其別體，故更於此言之。依報之物如次所出，施字亦可平呼，即行用也，謂行用其依報各物以供養也。有云：天華香等名之為供，資養於佛目之為養。有云：進財行為供，有攝資名養。有云：依地論供養有三：一利養謂四事，二敬謂香華等，三行謂信戒等行。今謂通論如前菩薩德中，別論如此次文所出，亦名事亦二即是法，並為法故皆如法故，故論名如法住，論即具此二種義矣。
次下引廣顯其體狀，初出供具體狀，彼文雖廣不出五云，天華即色、天樂即聲、天香即香、天百味即味、天衣服等即觸，故即五也。外事供養之物不出此五，意之運想即成法塵，故具六也。今文略舉其二三，總等取其五六，故云等也。此並身業供養之體狀也。次是恭敬，經但言胡跪合掌無叉手言，義必須爾故言之也。此是身業恭敬體狀也。經但言一心亦無瞻仰之言，亦義必須爾故置之也。但一心瞻仰即是尊是重也。此是意業供養之狀也。言七言者，即大哉大悟等，文有五十一行，初偈但成二十五半，注家以為五十一偈，此即以行為偈，義恐不然。經云說偈讚言，故通是稱美名為讚歎也。此即則口業供養之相狀也。六塵之資可得是供養，別三業事如何得是供養？彼供養是別三業如何得？然供養者順奉所須，佛無世間所須，唯要在物從道，若能如是三業精誠順奉，則是得道因緣稱聖乃懷，故當妙供養矣。故皆是供養矣。五塵皆言天者，世間最勝美也。眾有權實故得皆言天，尚有過天何但等天，且順世間也。
次釋彼此意者，有徵、釋、結。兩經有異有同，達者無此[26]微釋，或多不達，據異生疑，故有此釋。應知兩經二序有同有異，通序五事全同，別序五事有異。同有眾集一事則與彼同，餘之四事則與彼別。彼之別序總唯眾集三業供養以為發起，則彼別發起序盡此眾集序矣，故餘四不同。此別初一全與彼別體同，故此略而彼廣。以彼廣釋此略，以理固其然，何咎之有？據經末云：大眾聞佛說[27]已，歡喜作禮，受持而去。既云持去，豈云不散？今謂此之一會說益有二：一說出生益，二說收入益。雖有其二，正意在於收入。前說出生益訖，勸命流通，眾有奉命散演之懷，為明一說始終之體。又為末代有緣專一部者，是結集之士，故云持去。本為於此經說彼，以彼正意未暢，故便入其定。雨華動地，主既不起，眾寧有散？今從正說，故云儼然。以是故知彼序復為此序，彼正望彼序故為正，望此正復為序。彼流通對彼序正故為流通，望此正通故亦為序。故彼當分具三對，至此並為序義明矣。思之思之。
下釋現相序者，疏文有二：一、指經分齊，標示章門；第二、科文別釋。初所以委示文分齊者，以古今或不以此並為現瑞之文，今意不同，故尅示其起盡，以此並是表發之事故也，亦名現瑞序。經文具有二名，亦名表發序，文中自當會釋。大要而言，前是感，此明應，使感益深也。彼之三事，共成二也。
次下正科釋者，即有二別：初科，次釋。初科中二：先述異，次評意。初意兩家，初家示開二土，但二土合論故云七也。他一只放光，餘並因照因見也。若後正釋，此不當義自顯，故文不言。次家先述其標數，此師開二土各為六，此數當也。下是述其列釋，但且此土之六、他土之六在後自見，於此六中仍束為三雙，一一皆有三義，謂名、文、義。且初動是名也，說法度人是其文體，又即是其義也。此即初三也。下之五事皆爾，準以可破不繁文也。次評異中但評光宅，初義易知故不繁也。於光宅中有可許有不？初許其數及文，次奪其名義及所表意。許其數者，謂為二又各為六也。文者，於二於六之文各得其起盡也。此則其當，故許之也。奪中名即其所立六名也，義則其所釋六名下之義也。如前所明，所明便易。謂何便易？會表顯於當所說之義，報示正說之意，並未明也，故是不當奪破之也。意義既爾，正意如何？
自下是正科釋，於中有二：先列六名，次釋其義。文之與數並與光宅是同，故不復論。名之與義則與其異，故直列名釋其義矣，即前與奪之意也。初列六名與彼六名全不同也，可知。亦為三雙者，並是偶對之名故也，應知。若直依文立名者，可知。而不直依文而必立此名者，正欲以序六名即表於正六義故也。光宅之名全無表正之義，既無所表何名為序？正又含雙二義故也（云云）。
次釋義中有三：初釋別名義，此六以下釋通名義，略明以下合釋通別名義。亦可但為二意：初二釋名義便易，對其前奪其名義不便易也；後一名所表報之義，對前奪其不明表報之意。亦可初釋別通二名相，何所下釋表報義，思之。初於六中一一皆具二義，謂體、義也。智言說者，正指說經瑞也。說是智用，故說是智說，況指一說多即妙智矣。指亦是說，謂說從一出多，法之義處即前一也。專任一體，故是妙定也。此二相成，故為一對。因即雨華，四既並華又從天降，故是四位妙因也。四上加二，故即是果，即妙果也。因果相待，故為一雙。感即眾喜，以歡喜故即妙機發起，感而摛此光，故即妙應也。感應即因緣契會，故為一雙。此六名義聞即了會，天表當說六法，故是便易，不同舊也。何不直依文名而必立此名耶？為表正宗之意。若不爾者，何名別序？若如光宅都無所以，只得當分之文，並無起正之義。今之所名，序今正義，二俱了矣。應知此之一六須含三義，謂此六也，此次第也，思而出之。
下是釋其通名者，謂瑞相也。以經文有此二名，古今呼亦不定，故須辨之，起後表報之釋也。於中初明體同，次明義異，三明異之所以。初據經說，既言如本則但一物，謂六種也。次明就義強分別之，亦可有其二義。言人情者，向據聖言實理一也，此約世俗人情文字分別，故亦強為二也。下出二義，即一物之上有此二義。密是讚報，正說之法就功德也。奇異就當體，即六事體皆非常也。奇異之狀能密報故為瑞，密報體之奇異故為相，此異而常同、同而常異也。相何所下是釋瑞相之所以，有徵、釋、結。準於釋結，初徵應云眾既集[28]已便應即說，何須更以異相表報而後方說？若略而言應云相何所以，下約釋之，以釋驗之殊不相應。若相應者，正應在次略明六瑞文之上。今謂此徵似含二意：一者徵其瑞相所以，謂有何所以而用此相而表報之；二徵此相何所表報。釋中先釋初意，略明以下是釋次意，似含此意故云爾也。釋初意中，初二句明瑞相之由。初句明所說之道絕於常談，非其人不可虗授，所受之人尋常等閑不能信受非常之道，以是故次二句明須先現異相而駭變之，既而因生警仰然後乃可為說，以此之故有此二義，故以是二為釋。妙理是所說之道，即妙法道理也。玄[29]賾歎妙法道理深遠，形聲之外絕常之境，易云探[30]賾索隱約深致遠，皆深遠至極之稱也。說之至難者，若但讚佛乘，眾生沒罪苦四十餘年未顯真實，豈非至難？人情等者，說難之由也。悠悠者，於事不切尋常等閑也。總此意者，其道非常機緣尋常，尋常不能受於非常之道，故先以非常之事而警發之，令其變動有常之志，乃可授與非常之道，以此故以二義釋之。下釋所表報者，別論相似警駭物情，瑞以表報正說六事，發起之表總此二意。
向[31]已釋相，今約此所表釋成瑞矣。亦標、釋、結。言略明者，准下文說，廣則一切，中則十妙，略則四一。雖此三別，一一皆通一切。前對光宅以五表四，今於瑞六而表於十，則四一一皆具於十，亦具一切。意明六瑞廣論表一切妙，今且略論表十，故名為略。是對一切廣以為言，非對四略名為略也。前五表四，此瑞當其四中之一，謂表第一義，此是極略。次開為六，以表正說之六，此是中也。今表於十，即是廣也。欲顯十攝一切是廣，故名為略。此則成重略中廣義，思之。正說妙法，此是妙瑞。表說妙法，法有十，故表十妙。玄義正釋妙中[32]已說相狀，廣如彼明，故指於彼。記云：文在神通妙中。言更道者，猶言也，謂更說也。多有後學不曉道之一字義，改以為通，又更加於之字，此不應也。慎之！慎之！所以更道者，玄文約義次第，及通取自他二土長行偈頌之文，合論十妙。此中直約自土長行次第以論十，故二處文義次第不同。又彼通取，故以十文對於十。今此既別，直以六事表於十，故有兼單之異。為通別互現，故作此說。恐後學不知其由，須更言之，故云更道，其異略爾。
下正明其相狀。說法是序，即能表也。下二是所表正說也。一表二者，用必有體，二不相離，故即表二。能表非常，故皆妙也。定即是行，故即表也。亦通因果，具於能所，此能定行非常，故亦即表於妙也。華有其四，故即表於四位。雨並自天，故皆妙也。地動一事而表二者，正表破惑顯理，約所顯邊，故屬境。能所破顯，俱有其六，該於運之自他始終，故是乘也。然理惑相即，始終不異，故皆是妙。玄文名三法，此前名為果，此中名為乘。所以三者，將顯義有多故。若依此中文義便易者，乘或即是果字也。眾即是人，權人當成實人，所得權法當成妙法。二是喜之由也，故只一喜是表於二。放光是對感而施，正是神力而作，故一只表此二。既是中道，故皆是妙。或云感屬眾喜，此中正應，言應相從而來，故云感也。今謂一體二義，不妨兩出結者，正由表此十種之義，故六俱名等也。
上是總釋六章意竟。自下第二、別消六瑞之文，即有六別：初、釋說法序。此含二義：一、為[33]詡前序，故即正說；二、為起後，故即為序。經文五句：初一句，所被之人也；次四句，能被之法。此二即感應也。文但釋次四，不解初一句。為人簡異二乘，故云菩薩；此經具為三乘，猶言菩薩。諸說不同，為何人故簡異二乘，故云菩薩？不能繁述。今謂若從當分，正舉其正；若為序意，雖復說三乘，但為教菩薩。法華之意含此二意，故云爾也。次、約法有四句者，或云體、名、因、果，或云初一總，次三別。今謂次既云名，初即是體，次三並是體上之名，即論十七名中之三名也。且初既唱為諸菩薩，故須說大乘經。大乘語通，故便更別。既敘一化，故有三也。疏文有三：初、引經解，次、結經要。顯名是從後將所釋會經之義。初、釋大乘。然大乘義，或經自釋，顯論所解。經釋即如善戒、大集，論解即如十二門地持、無著、般若及對法論。大集則廣明名、義。善戒但約七義以釋，十二門論約六義，地持等三並得約七義以解。諸家皆約論七以解今，此約經義以釋今。更先述門論，龍樹自約六義以解，然後正釋今文。初、六義者：一、出二乘之上故；二者、佛最大，此乘能至故；三者、諸佛大人之所乘故；四者、能滅眾生大苦與大利樂故；五、觀音、彌勒等大士之所乘故；六、能盡諸法邊底故。故名大乘。今謂此中束要言之，不出人、法體、用，以此大故，名為大乘。此與經及餘論解有異，顯義與方，故略述之。次疏文者，此經七義與地持論全同，與餘論七有同有異。初、法大，地持論名同。論云大乘經，此云十二部，以十二部言通故。更以毗佛略簡之，即方廣，亦方等也。般若論名同。對法論名境大，以前大教化之法為所發故。其義是同。二、心大，謂因前境法發菩提心也。般若論同。對論名行大，謂具二利故。此不同也。三、解大，地持名解行大，謂道種性菩薩行成就。今文直言解，義亦兼行。般若名信解大，其義全同。淨心對[34]治名知大性，了二無我，故略同。四、淨大者，地持謂淨心大，即初地菩薩，與此見道是同，般若名是同。對法名精進大性，謂三大無數劫修習難行，故此不同。五、莊嚴大，地持名眾具大，謂福、慧二種具足名少，異義全同。般若資粮大，對法名方便善巧大性，由是具悲、智，不住生死及涅槃故。此稍亦異。六、時大中，地持名、義並同。般若名果大性，對法名論得大性，謂成就十力、四無量等諸功德。今謂此兩論是同，與經及地論不同也。第七、具足大中，地持名果大，謂大菩薩故，名異義同。般若名時大，對法名業大性，謂窮生死際，建佛事故。兩論同，與經及地持名異義同。地持既與經同，且依此二為釋。
下是結束經要，顯名立之所從也。因果之義可知。若依餘兩論釋，結要甚便易也。如經七義，要而言之，只是因果，謂前六後一，所以可知。若依餘之兩論，此結於文次第不便。所以先此結束者，起後會十妙也。應知七之與二，並且是其體，未彰其義。不知何故名大名乘？應知此七，語因則萬行悉包，語果則萬德斯備，故名為大。[35]自運他，故名為乘。體用合論，故名大乘體。說此大乘體用以教菩薩，能所合名，故云大乘經也。下是將自所釋妙義以會經之大義。所以然者，正明妙大皆有十義。故經云：說大乘經名妙法華。彼雖方等義通，今取圓義通名大邊，故得將妙釋大。言捒經者，捒字（所句反）謂莊捒相屬配也。雖十以七數，意義不出於因果。向先束為因果，正以此也。以後五即果上之用，故對法論第七名業大性，盡未來際建佛事故，即具後五也。但順疏文，要會即足，不繁別對，故云可解。若此相即，序正何別者，若從當時序義，即取十大以表十妙，以大義通、妙義別故。若至正說[36]已後，大妙相即具有二義，故無所妨。又應知大是體，乘是用。今涅槃釋體，即兼用也。若大集即體用別釋，如信論疏知之。
下釋體上之名者，然大乘語通，無量等名則別，故前是總，此下三名是別，故諸釋皆以為總別也。初釋無量義中有二：初辨舊釋，次引正解。初中先別後總。初中約人有六，就義但五，一一皆先述後難，明其理有未當。於五解中，一一要唯有二，謂釋經名及為序義。此名本為序作，釋名若當，序義自成；如其不當，則不為序。文中所出，或但釋名，或但為序，正以此矣。不得此要，徒繁解釋，終非宗旨，思之思之。
初師雖直明為序之意，而即帶其名義。此師正以無相解無量，空理釋義字，意明此經正說無相空理，故名無量義。何故先說此，然後說法華？釋云：此無相空理是大乘教行之本，將欲會末歸本，必先談本，然後會歸。即以無量義談本故為序，法華會末故為正也。有人云：此非生師之言旨也，乃傳述他人述生師之義。今謂不然，今先具述彼疏本文，然後會今之要。彼疏云：說大經者，三乘外順，迹與理反，執文乖旨，則何能可驗一乘之唱？將說法華，故先導達其情，說無量義經。其滯迹日久，忽聞無三，頓乖昔好；昔好若乖，則望崖；望崖而反；而反者，則大癈焉，故須漸也。名無量義者，是相皆無，無有多少淺深也，唯說赴佛之行耳，言有實謂之義也。彼疏所釋，文盡於此。於中不過二意：初釋先說之意，即為序之義也，須正釋名。彼文繁而迂，今文直撮其要逕，無相空理即撮其次[37]仰名要封，三來久即撮其初滯迹以下文也。謂彼經明本法華會末，將明會有相之末，須先明無相之本，然後會歸，故談本為會末作序。此所舉者，盡其要旨非全其文，故非傳他說也。觀與生同，師於什義意與生同也。次難意者，以此等經皆明無相空理，故以此責。次彼又通意者，雖通明無相，前二隔遠故非無量義隣接，故獨為序。言五時者，古人初時不定，或人天提謂為初，或阿含為初，餘準可知。又難意者，則無量義與前諸經皆須有序，無量義經復以何經為序？又前前起於後後，法爾之事不必要以無量義為序，理固不爾，都由釋名不當故序義不成。
次基師者，即會稽法華寺基法師，生師之門人也。故其釋義及意，並與前同，難亦不異。其所釋云：若是有法，則有分限，名為有量；空義深廣，稱為無量。舊有難云：若爾，與第二時大品何異？彼答云：前教明空為三乘行本，不得為序；此中明空為大乘行本，故得為序。雖有此判，無以為據。此亦以釋名不當，序義未立。
次印師釋。初言無相善等者，記云：意云：十二年前是有相教，非成佛因，指無相善有成佛義。意云：至法華中一切無不皆成佛道。所言義者，謂可成也。故以成佛義為一乘經序。又云等者，若爾，方等般若亦明無相，亦應以方等般若為法華序。印師預防此難，故更述無量義，與大品對辨。大品無相猶說有三無三，無量義中無相不說三之有無，故大品無相非法華中無量義經，此無量義未翻譯故。此有三失：一錯解無量義經不說有無，二謬謂其經未譯，三妄破古師以大品為無量義。初者，彼經既說二三從無相出，何謂不說有無為異？今謂此印師文為二：初述，次破。述其釋中應有四義：初釋名，次為序，三結非，四顯是。破中略破彼二：初云無相者，恐相字誤，應云無量。何以明者，以三義知之：一者准諸家所引，其說皆云無量故；二者諸述其執，不信舊作無相定理之說故；三者光宅親承其門，所釋與其義同，皆云無量萬善故。以此三義言無相者，故不相應，或抄寫誤、或晚人改，故致如此也。故嘉祥引其釋云：印師云：此經辨無量萬善也。以現在行無量萬善，未來成佛故也。此但是其情斟酌，非有據也。又云等者，辨異顯成序義。初云有無等者，謂無量義既說無相，故不說有三，未破會故不說無三（云云）。嘉祥又述云：若說萬善成佛，與法華何異？彼答云：此中但覆[38]翔明萬善成佛，不言萬善之外無別三乘之義，此但是顯實未開權也，故與法華為異，稱之為序。及彼見經本，基師覽經便謂解與經符，而印師固執不移，云明空無量義經者，別是餘時說耳，非法華前所說者也。法華前所說者，正明萬善成佛，其文未來此土，乃至光宅法師猶存印師之解。今謂據此文義具有其義，初是釋名，次三易知。從彼答以下乃至稱之為序，即今文彼經不說至有異也，明為序義。從明空無量義下乃至非法華前所辨者也，簡非，即今文大品非法華、法華所指者也。從法華前所辨者乃至未來，此[39]上是顯是，即今文指者不來秦地也。據此文義，則初名中不應言無相。次序義中正應云彼經不說無三為異，則剩二字及誤一字，謂有三二字及下為之一字誤為有字，謂不說無三與法華為異，故得為序。次簡非中大品二字誤又欠字，正應云若明空義別非法華所指，以其見經[40]已情執不信，謂自是別時無量義經，非是法華序中所指，故是簡非也。前非無相，此不應更言大品，故知後人加改，於次文中自見。若是法華所指者，正明指萬善有成佛義，但文未來，故是顯[41]己所釋為是也。若不得此意，此文終不可會。
次下據經[42]已來，略破其後二義。雖義印兼破四，而前二義未正全破。所以然者，正以光宅將其二義次破，光宅則其二義自壞，故不繁也。此中所引經來之事，即劉氏注彼經序中之所明也。南朝初得此經，注釋弘宣，無其前者，故以為憑。據彼序云：有武當山比丘慧表，以齊建元三年，於廣州朝亭寺，遇天竺沙門曇摩伽陀耶舍，受得此本，還武當山。以今永明三年九月十八日，頂戴[43]山見投。弘通幸覩真文，欣敬兼誠，詠歌不足，手舞莫宣。輙䖍訪宿解，抽刷庸思，謹是序注（云云）。文中乃云：齊宋建元元嘉三年。齊即南齊，接於宋朝，有元嘉無建元，齊有建元無元嘉。今乃云齊宋建元元嘉，此都不曉時代次第，不明年號有無。先釋並不言之，後學如何取會？此皆曉人造次專輙，致使如之。以此證知前之四義，是非益明，豈不信哉？又文中朝庭寺序中作亭，今文或作庭，或作廷，正應作亭。此有因由，不能具述。今文其字並不依本，此亦晚人專輙，諸謬例然。經既等者，責破其謬。然此中應為二途，若其全不知經[44]已來，則直可以此責之，據如前說。其親見經，排棄不受，謂自是別經，非法華中指者，則但應責其順[45]己凡情，乖背聖道，不應直以此責。然正應雙責之：一、責其順情，不信聖說；二、責其謂別有經，未來文略，故但一也。故嘉祥先明其經[46]已來，以此文同；次以五義責其謂非此指，不肯信受，此義應爾。五義者：一者、處同；二者、眾同；三者、時同，兩經皆云四十餘年故也；四者、義同，前經雖未彰言開顯，而旨趣[47]已密，開顯一乘；五者、翻經之人，中天沙門自云是法華前說，宜應用也。理應知此，今意如後正釋。
次破光宅，此即印師親所授者也。於中先述其釋，次釋其非。初中先述其釋兩經所明要義，破三以下述其結判，故為序正。初先牒名，以萬善下是釋義，以萬善釋無量同歸能成佛道，是釋義字之義，此即前經之要義也，以此故名無量義。此二言有微異，意義與前印師無別。次釋此法華要義，此即經云無二亦無三也。宗要在此，故言正明，意明無即破也。前經未言，今正無言故也。言破三與一等者，正明兩義異故，前為序後為正也。言破等者，指前無也。釋者皆云法華破三權與一實，與前直明同歸為異，故為序正。今謂亦可言法華正明破三歸一，與無量義直明同歸一道為異，故即為序為正，此意明直歸與破顯為異故也。思之。
以下，是次難破。於中有二：初奪，後縱。亦初直破其前釋，次是破其救義，亦是更探取其意而破之也。[48]今直為三：初以其正難其序，今序、正不成；次以其序難其正，今其正、序不成；三、難其雙救，令義亦不成。三文各應三句：一、並責其令同；二、結定同；三、既同序、正不成。文中初闕中一，次具有三：初何不同歸？例責之也。此例者，若不同歸，乃成有量，何謂無量？應結云：既為無量故，並歸無二三也。文闕此句，下一句明序義不成。若並同歸佛道，舉體為正，何更有序？故序義定不成，正亦何有？故俱不成。次難其正。初牒例責。此責意數者，向明二、三同為無量萬善之數，歸既並同，破亦皆等，況二、三是體勝，勝且被破，劣豈應存？以是定知既破二、三，則無二、三；既無二、三，則是破無萬善也。若從要結，只應云：若破二、三故，則定破萬文。兼顯破是無，而略破萬，或傳寫誤。言無序者，同歸全皆被破故也。前明無正，全是同歸故；後明無序，全歸被破故。夫序、正相待得名，既無二體，何有亦名？故為序、正俱不成矣。思之！思之！
次是破其救者，此中道理亦應三句：初出其救義，謂雖並同歸亦皆是破，而各舉一邊故得為異，故得為序正也。次責云不成異者，同歸無可破、可破無同歸，況[49]已同歸不應更破，既須更破何謂同歸？又同歸還是破物、破物還是同歸，都無二物何所論異？故異不成。三結，異義既無、序正何有？故並不可。次難第六注家二：先述其解，次責其非。初中或云此文所引非全其言，今謂其注有二：一注無量義經所釋，二注法華中無量義名。合而言之總有五處，大意是同、言有少異。今此所引皆是注彼經中之言，先釋既不會通，後學不知其由多生僻謬。復有人云注中無此言，此以不知見也。今先總述其釋，後明此文所引便後學通會不為偏帶。何者？其注彼經自有四處：初序中云無量義者，取其無相一法廣生眾教含義不貲，故曰無量。次明漸頓中云今無量義亦以無相為本（次亦釋名云）。無量義者，自道樹初說迄于今唱，文辭不二而得名有殊，將融差別之在物，以非真極之所存，無相一法所含之義不貲，故曰無量義（次釋經中正釋名之文）。經云如是無相（註云），舉無相之本也。昔言三乘所登，各以有限為源。今明萬行所歸，乃以無量為極。將去對教之迷，先融適化之本。教雖參差，理無別趣。欲表三非而一是，且說流殊而源合。義之所歸，不以深淺為厓，故名無量義（彼文所釋，要盡於此）。此前述其所注二處五文，三是釋名。今文正引其注。彼經中兩釋之義，正當釋名，義以正故。然其注中有兩處明無相為本之言，其意正爾。今取其意，彰其不當，故合取其釋。有人云：注無此釋者，此人不盡見其文，故致謬妄，具如前引。既以無相一法為其本，則知無量是其末。即本含於末，無相含有相，一以含多也。從此以為名，故云無量義。次下責難者，此有二過：一者違於經說，二者自語相違。都由含之一言，致此兩失。何者？雖言無相，而具含一切，豈非相違？經云出生，而以含為釋，豈非違經？況都非為序之義。何者？佛言從一出多，密表收多入一，故得為序。若言其含，何以為序？又若以一含多為序，法華應是從一出多為正，由本先含然後出故。又若前以一含多而為序者，法華應明多含於一為正，亦是有含於無，[50]未含於本，正以為正矣，以故都為不當。既釋名不當，則為序義任自不成，故文但破其釋名，非即自顯，其為序之義不立，故不言矣。其中貲字音髭，與資音相近，其義亦同，謂財貨也，非此中意。由來借為玼音，而訓為盡，此有得失，亦未全當。學者皆云：文字釋中並無此音，亦無此義，多生疑諍，並依本音而收盡二義。今謂此見其近，未知其遠。就近以論，則[51]知所言；從遠以論，古人多借用其字以為玼音，而訓為齊（去去）也，限也。故前漢蜀嚴君平作老子指歸十卷，其中數用此字，皆取齊限之義。又文選中亦時有用此字，音義亦同。又謝南池傳云：靈越名不貲，義皆同也。又明了論中釋量字義，謂齊限也。此義切當，並非盡義。言不者，釋無也；貲者，釋量也。其意正言含義無有齊限，故言無量。若作不盡，如何以釋無量？故其注云：義之所歸，不以淺深為厓，故云無量。以此故知從來謬矣。而有迷者難云：若如此者，其釋[52]已當，何以破之？今問：引文所破者，破其何義？義[53]已如前，後學宜須審思，無為雷同謬妄。
上來別述破竟。下總結判是非，有標、釋、結。標言諸師即前六也，一種即後三也。釋中束前六家只成三義，以釋前偏一種義也。有相即四五兩家，以其但言萬善，對前無相言有不分，故當此義，以此教三六百劫之善並有漏有相故也。次無相即初三家，以無量為無相故也。其言通而不辨，故只成此義，以此教萬事皆幻化故。次家無中含有、空中有假，有假即是恒沙佛法，故當此教之義。並他等者，結是非也。他經或謂即前四時，今謂只是前之三教也。既只是三，不能發起圓妙，不是佛意，故非此序。此序之義如次正釋。
上來所述，並是舊來極聲名手爾矣。然以次嘉祥釋，亦先述前諸家解也。次自釋云：今明無量義者，凡有二種：一者實相之體不可限量，謂體無量；二者從實相一法出一切教，謂無量。此之體用並有深致，所以故稱為義。如彼經說，始從華嚴之會，終竟法華前集，若大若小世間一切法教，皆從無相一法所出生也。[54]次釋教菩薩法佛所護念（云云）。次明為序之義云：問：欲說法華，何故前說無量義經？答：法華會一切乘同入一乘，今將明收入故前明出生，以從一法生一切法，故一切法還歸一法，所以將辨收入前明出生，是故前說出生為收入之序。下廣問答料簡極為繁碎，非文正要，又全不用論釋。若慈恩云：名無量等三句，是所說大乘經之別名，正法華中唯有二句，論牒經有十七名（云云）。次引論釋[55]已後云：其論不唯取所生教理名為無量，無量之體即真智境，體能成就，成就彼字義故。次依論釋餘十六名後，問答料簡前後皆名名蓮華之同異[56]已，而結判云：彼無量義經，唯以二義名為無量：一法、二義。論云：成就字義故。字者教法，義者所詮，即經所云說法無量義亦無量，即二義也（云云）。今謂古今諸釋雖多，盛者不過前六及向二者，然說彼經本為此經作序，故佛自唱名委釋其義，勢數永異餘經，謂舉一法出生無量義之一字通於能所，不然名收體不盡，理與文相乖。前初三字但得所生之名，仍將能義以釋所名之與序，義俱不成。次二家亦直從所生之義為名，仍將正義以釋序，故序正二義皆並不成。第三一家雖具能所二義，而將含義以釋生，故當體及序亦不成立。嘉祥雖明體用所以名，而以能所同名為無量，又不能即名而顯序，而更標外建立為序之義，博而寘要體用安在？慈恩雖亦約於體用，依論依經廣釋，而亦不於此名之上顯為序之義。若依論至時成就以明先說之意，而於佛先廣釋其名，集者牒置此經之首，其意終未可會，於次正釋之中其義自彰，不繁多述。而於此宗中有先輩學者，引文約義建立此經論所為名，謂彼經具說能生之無相理及所生之無量法，而約所生之法以立經名，約能生之理以彰觀道，故經今觀察一切諸法性相空寂等也。又云：所以從所以為名者，顯能生之功也。今謂此人順情背義違經乖疏，強破古人還為所破，覩為不可觀，於先釋豈徒其一？咸共如此，不知其所以然，幸宗此者宜熟詳之，無為造次。舊解竟。
自下是第二正釋，於中有二：初正釋，後因釋序明舊釋正之謬。初正釋中自復有二：初會通論解，次依經正釋。既有經論所釋，故須依約今古諸義，或依或不，不則不可，依須會要。今文所釋，於斯二途取其中適，後學宜善詳之。於此二文各有其二。初文二者：先會論釋名，次申論為序。言法華異名者，宗有先達破此文云：准論並以為無量義之異名，今乃以法華之異名，此全乖論。文義既然，無勞消釋，章安之筆誤也。今謂此人不達論之深旨，又不達疏之遠意，此乃是自誤，何關於他？於次釋之自見。初會論中文雖三句，義但為二：初二句通會，次一句別會。所以然者，無量義經通名大乘，別有十七，法華亦通名大乘，固當有十七。二者序尚得有十七，況正而不然耶？所以更別會者，正緣論以法華為彼十七別中之一，故無量義任自是法華之別一。彼若不然，此則不得，正以彼然，故此自爾。勢數自然，非人強立，不達此數，便謂不當，何其昧哉！所言十七名者，論云：此大乘修多羅有十七種名，顯示甚深功德應知：一名無量義，二名最勝經，三名大方廣，四名教菩薩法，五名佛所護念，六名一切諸佛祕密法，七名一切諸佛之藏，八名一切諸佛祕密處，九名能生一切諸佛，十名一切諸佛之道場，十一名一切佛所轉法輪、十二名一切諸佛堅固舍利、十三名一切諸佛大巧方便、十四名說一乘、十五名第一義住、十六名妙法蓮華、十七名法門。有說云：最上法門，此十七也。論釋云：無量義者，成就字義故。以此法門說彼甚深妙境界者，諸佛如來最勝境界故。論中所釋直盡於此。應知論中此釋與經佛自所釋同異如何？古今不明，今應辨之（云云）。論又約總別判云：此十七句法門者是總，餘句是別。今謂若望大乘句，此十七俱是別。論意即於別中自論總別，故云爾也。又應知旁正無量義是其宗主，餘是旁義故。又若既為宗主，正應為總，餘是別義。思之，[57]已不彼略。然彼經中但有一名，更無餘名。應知三義：一者義故；二者或此本略，餘本具故；三者准例。例如勝鬘經一卷而有十六，名亦一總，十五是別，故古人但呼為十五。況此經聚一化教門，故義有其十七，此經有其三名。然釋此通別，應以多方乃盡其勢。大為二：初通、次別。且初通中應有其五，謂何故會？何故通？何者十七？經既不列，論據何義知有十七？論解彼經有十七名，今何以知並為此經之異名？此是通中五義。次三[58]已如前。初二思之思之。
次論別者，且明二義，何故更此別會？論據何義得以正名為序之別名？今以何義得以序別為正異名？所以更別會者，由論以此一名為彼別名，故須別會。然二名既別，為序為正名別體異，據何道理彼此互為？古今釋會乃有多途，不能具述。今一宗所明有異於彼，然此學中亦自不同，既未會文旨亦不能更述。今且先明論意者，論釋蓮華二義：一出水義、二華開義。出水有二義：一出水義，以不可盡出離小乘泥濁水故。復有義，蓮華出水喻諸聲聞入如來大眾中坐，如諸菩薩坐蓮華上，聞說無上智慧清淨境界，得證如來深密藏故。二華開者，眾生於大乘中其心怯弱不能生信，是故開示諸佛如來淨妙法身令生信心，故論釋法華盡只如此。慈恩釋云：論有二釋：一出水義，以所詮義名華；二華開義，以能詮教名華，即證智甚深、阿含甚深也。初出水有二義：一出水不可盡出離小乘泥濁水故，此法華體頓悟菩薩性離泥水，法體性常故不可盡。此即二乘未迴心前，談一乘理性出於二乘，故名出水。二復有義下乃至深密藏者，此意說言，菩薩既聞說證入聲聞迴心以者，亦得入得聞亦證密藏，前解菩薩頓悟體出，此解漸悟後時同出，正以教理化諸菩薩旁化二乘，故作此說。華開義者，眾生於大乘中起懸崖想，心怯弱故不能生信，開示如來清淨法身令生信故。今謂此若名正以法喻而立，而論但解喻以顯法，不復更別釋於法。今謂妙法既盡，一切蓮華喻法義亦如之，廣如玄義中釋。今且言其極要，但取其清淨一義，經論皆多爾故。而有二種，謂性以相。性者，謂染而不染，本性常清淨故。論云出水以不可盡，即性常清淨也。此即經中能生一切相名實相也。所言相者，謂相清淨，即達解性而修證也。會於本性事理離染名相清淨，要盡於此。論中所明不出於此，而分為二者，初別約三乘釋二義，次通約一切釋二義。何以知者，初有小乘菩薩之言故，次直言眾生故。所以爾者，正明性相平等，約緣故有通別，謂序正也。初是前經密表之意，次是後經顯露之意。初中更有二者，初通明性淨，而菩薩聞[59]已即得相淨，故云出離小乘。小乘即二乘也，即前經聞悟圓者也。雖菩薩[60]已悟而二乘未得相淨，而密表其當得，故云聲聞如菩薩。此二正是前經當分為益，密表為後序之義也。次華開者，即開權顯實之義，正明說彼經[61]已一切性相皆悉清淨，正說之義明矣。又正顯性常清淨，故云出水以不可盡，即前所說無相，謂無生死涅槃，一切空寂，無大無小等。此是通談本性清淨，即夫人性染而不染等也。菩薩聞說即得悟證，故云出離二乘泥水。此即菩薩於彼聞性淨[62]已，得相清淨也。而二乘未得密以表其當得，故云復有義等。此二並屬前經正及序義也。既有密表序，故有正開顯示，令一切眾皆得信解悟入，性相一切悉皆清淨也。彼經有如是義，與法華同。論從此要，故為異名而作是釋。諸釋雖廣，未契其要。今意略爾，論為異名。義既如是，今以何義復以彼為此？異名宗中說音不同，不能更述。今先曲辨，次乃直明。初應四義：一者能生無量之一義，二者所生無量中一義，三者密表無量當入於一義，四者顯會無量[63]已入於一義。彼經正及為序有此四義，與此不別，故得為此之異名矣。若直例後曲有四義，則前明蓮華亦應有四，謂性本常淨故，相待相淨故，有前所表當得相淨故，於後[64]已得顯露清淨故。若直而要言，只是二淨，故直明二義而含於三，收一切盡，依論合義。又會經意即足，故不必在於曲矣。思之思之。然應知兩經皆有同有異，各且取其同邊，應知更有不同之義，不得一向如前出入密顯為序正義矣。會論異名之意如是，豈造次者能知？而云誤者，何自誤之甚也。到此
上來是約會論釋名[65]已竟，自下是次會論明為序之義。彼經要有二義，謂立其名義及以為序義。向會[66]已論釋名義[67]音，故今更論為序之義。然論既以此為欲說法華時至成就，故即為序之義。既互為異名，則體是一，更有何義而得為序？故今申之。然應知兩經有同有異，同故互為異名，異故為序為正，不得一向。故[68]已向明同，今更明異，彰其為序之義。於中先申論以異名為序義，次會經同名亦為序義。初云申論意者，申通論家為序之意義也，如下是也。言直說等者，宗中先學又破此文云：經云：佛說此經[69]已而入此定，此則具足說經體訖方入此定。而云直說此名而入此定，違背經文特甚，皆章安之筆誤。今謂言未及言謂之躁，既不能有，次知當須困學。既不能困學，且應初言經文委悉，疏文逕廷不能通會，又不能自知違經乖疏，而輙謂先釋誤違，何其躁歟？何其謬歟？學者於此文能不謬者[70]窂矣。宜其宜其，慎諸慎諸。言直說此名者，即對前十七名中直說此一名義也。於此一名之中復含二義，謂出生、收入。而佛直說出生之名，密表收入之義，定名亦爾，故云爾也也。何故但此名者，名便故、義足故、總攝故（云云）。而言說者，答釋也，謂問答解釋無量義名之義也。其經命旨，大莊嚴菩薩請問如來：何等法門，能令菩薩疾成無上菩提？佛言：有一法門，若能修行，則能疾得。其又請云：是法門者，號字何等？其義云何？云何修行？此有三問，佛具答之。先答其名，次超答其修，後廣答其義。初答名云：是一法門，名無量義。次答修云：修學無量義者，應當觀察一切諸法，自本來今，性相空寂，無大無小，無生無滅，非動非不動，不進不退，猶如虗空，無有二法。而諸眾生，悉於此理，起種種見，造諸惡業，輪六迴趣，受諸苦毒。菩薩諦觀是[71]已，生憐愍心，將欲救拔。又復深入一切諸法，又觀諸法性相差別，種種不同。如是觀[72]已，而入眾生諸根性欲。性欲無量，故說法無量。說法無量，義亦無量。下是廣答其義，即正釋其名也。無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。菩薩安住如是真實相[73]已，所發慈悲，明諦不虗，真能拔苦，說法與樂。菩薩若能如是修一法門無量義者，必得疾成無上菩提。以下大莊嚴廣陳疑問，佛廣答釋。到此乃至得十功德，並廣顯成前說無量義名之義。則此一經，正說始終，只是解釋答其所問。名義顯勢，特異餘經。故言直說此經，而入此定。此人迷此說之一字之義，致令不收曉入序正之義。哀哉！哀哉！前明密表，及彼顯說收入，故為正。今取當時顯說出生，兼密表義，故為序。稱為說法華時至，即此義矣。
上會論[74]已異名為序義竟，下是會經所說同名亦為序義，意明異同俱得為序。又前初會釋名中有通有別，今明為序中亦有別通，即前通別之兩意矣。思之思之。異名為序其意易知，如何亦得為序？異名則具解釋其義，非直名異其義亦異，故得同為序。同名直標其名而[75]已，不論其義，故亦得為序。故文前則云說，後直云唱，所以各在一言之中。不體斯旨以為文誤，何其昧哉。於中有二：初舉前後三經以為類，次舉當經今古以明同。初中三經序中唱名具在彼文，不能更述。言無妨者，唱與說異，因先唱名後得說義，序正之義善成，故無妨也。次舉當經以明同者，復舉無量義者，意明同異之名並皆得為序也。言與論意同者，論意同異俱得為序，異說同唱故俱得也。
上是會論釋名及明為序義訖，以下是次依經正釋彼名及為序義。於中亦二：先述經自釋，次釋經之義。初中有標、正述。標者，謂依案彼經中佛自解釋此名也。經中佛自解釋此名，[76]其悉論中直略覽要義以釋，不消佛自解釋之文，故今於前通會論[77]已，更別依佛正釋。雖有經論兩釋，古今機行未見其會，今輙先消疏文，後更會通論釋，欲於二文無偏滯矣。於次更述經釋之中，初有一句是牒名以標宗，次有四句是釋其義。初者，正緣經中佛先答其名竟，次答解釋其義，將釋故先牒來也。從一法生者，正標其義宗。然此名既正從二義以得，則此標應云謂無量法從一法生，如此方與下釋義會。而釋出經者，從簡直述云爾也。言雖偏一，義常具二，不然則難通會，即雙標二章。下有四句是別釋二義：初二句是釋能生之一義，後二句是釋所生之無量義。初中經云：其一法者，即無如是相也。必是無相，無相不相，不相無相，名為實相。初一句牒上所標能生一法以標出其體，次三句牒上標體釋出其義，後一句結示其名體矣。今文以即字為所謂，從釋義便故。次釋三中但牒一句，從省要故下一句結示名體。若例前體，勢亦應云如是無相名為實相，此亦經文從簡便故。從此以下二句是釋其所生之無量也。亦有標釋，此中文略，闕為序義，其義如次釋中自見。
今釋以下是次釋經所釋之義文也。於中有三：釋名、為序、總結。初中有三：初釋能生一法義，二法以下是所生無量義，此等以下是結其義以會其名及釋義字之義。向述經釋能生中有標、釋、結，今但釋前釋結二也。前經釋中文有三句，今文亦有三句，但共釋前經中中間一句，雖於文但一句於義，而即收盡二句之義，甚簡便也。初正言無也，下言不者亦是無也，故下釋云涅槃亦無也。此經四字即二重能所。大經云：第一義空者，不見空與不空，即生死涅槃二邊之相皆無，故並言不見。無此二邊之相，即無一切諸相，故名無相。故經二句只是二邊之義，今釋上一句即收下句之義。此由譯者未盡其巧故有二句，今盡其要故一備矣。結為實相者，即是無二之處，是本有之真物，故名實相，即無相之當體也。無相對所以得名，實相當體以受稱。而注者云：無相不相者無所不相，不相無相者不可而相。名為實相者，無所不相所謂非無，不可而相所謂非有，非無而無非有而有，此實相之名也。今觀其所釋乃是表而非遮，及結乃為遮表[78]𮞏而未善。今文直雙遮二邊，結明中道，則直而盡矣。次釋經中所生之無量義，即前三科，即是無量之法。經先明菩薩通達無相一法[79]已，觀無量機，說無量法，名為無量義。次明如來自證一無相法，隨機說無量法，四十餘年，未顯真實，有此二三四差別，故是無量義也。於中初標二名，次別示二文及義易知，次三但標數，次四直列名並易知。二法通指前之四時，四時之化，法門雖多，總貫而言，二而[80]已矣。舉二則攝餘六，八方盡矣。華嚴方等，並是經中自言三藏之言，經雖無此名，而其義實具在文矣。文中既明說諦緣度，三乘之義明矣。又明諦緣度及甚深空理，則偏圓之義彰矣。又明聞[81]已而得四種利益，則四果之證明矣。初二並言一切者，正明無量義也。所生差別雖多，不出此二，有此二即具有八，八攝一切差別，故言一切，即是無量義矣。然初雖言頓，而部中具談一切差別之化，故攝一切。三即約因，四即就果，雖是菩薩對聞，吾證其益，故並為果。此二並是攝漸中之法，故不復更言一切。若言並具一切，言而無體，故不應也。若言所中亦具能所者，乖宗旨矣。故經釋一法，云無大小也。前云皆為一實而作等。或曰：經中華嚴之言，乃在方等般若之後，今何得以為初？今謂不然。經中說始，從昔至今，分為三時，謂初中後，說皆含大小頓漸二法，聞[82]已得益亦爾，無定前後。今為釋其二義，故先言頓，後言漸，非謂局定初時，則乖文義。嘉祥亦云：漸頓二法，頓亦指華嚴也。或曰：經云三法四果二道，依注者云：三謂三乘之法，四謂聲聞四果，二謂四果各有向得。今之所釋，非直名義與彼不同，亦乃次第與經顛倒，如何會通？今謂此正釋無量義，通騰今日以前始末三時之化，及以得益差別，以彰無量義之相狀。若直如彼所解，乃漸中之微分而[83]已，何足以顯無量義之體相？是以依經文義，謂須作如是名義解釋，以是意義，復須作是次第，如是方盡經之微旨。故經云：如來說法，眾生根性法門解脫三事，皆不可思議。豈可定作是說，乃是思議之解。豈不思議，幸去恒情，以順無方之道，乃為無量義矣。
下是第三結義會名兼釋義字之義。言此等者，結指向所釋所生三科之義歸無量名，三科遍該四時橫竪差別化益，故是無量。此明依此體而立此名。實相等者，結前所釋能生一法之義會歸義字之名，亦指此體上立此名也。雖俱體名，初是當體，後是功用也（云云）。正明從合此二為名，故云無量義矣。問：何故義乃先能後所，名則先所後能？答：義則顯談昔日從一出多，名則密表後當收多入一，名義互彰，為序之意於是在矣。思之思之！於次釋中自顯。或曰：據經所釋，義屬所生無量，古今皆爾。今乃以為能生之一，無乃違經背眾，信其可乎？宗本此下闕今。總觀古今諸釋，皆以義字屬所，唯嘉祥所解有異。諸釋謂義字通於二處，此不違經文，道理亦通，微近此宗。但以能所通名無量，則為未可。而此宗學者莫不皆云：義字屬所生，無量處字方屬於能生，故經名無量處字。入定乃言處，則此中未應置處。言或云：取後處字置此中。今謂此並乖背文義，都為不可。今謂義字實通於能所。何者？前經云：說法無量，義亦無量。後經云：諸法實相義。又云：助發實相義。據此二文，義固通矣。又據論釋，義通二。就文約義，理固通二。就立不名意去，通從別義，字別當能生。其故然耶？名不盡其實，故體則有二。名但召一，故不可矣。佛先唱其名，次委釋其義，使物知名體出入，皆具二義，正序[84]但成。若但從一，失其二義，故不可矣。滯情日積，更類以實之。例如常無常，皆有其義。生滅是無常義，不生不滅是常義。彼亦能所，義通兩向。以常義為無常義，正謂是無常之義，非謂直是無常義矣。義者，所以也，由致也。豈生滅而能生滅哉？正由不生不滅而能致矣，故以不為之矣。今此亦爾。正謂於昔，即是無量所從出處之義密表，故當會歸入於一處之義。若於[85]已說法華經竟，全表顯露，[86]已會入一義處，故以名矣。所以能無量者，豈無量而能致哉？正由非而能致，正明一無能為無量之所以故之義矣。若對無量，則之義處。若於實相，則即義處。此義即處，豈容強分二義者？又義者，境也。正當彼所依之處，故義即處。此則名實無差，今昔相會。正序之理，盡於是矣。何復加於此乎（云云）？
上來是釋名竟下，是第二明為序義。釋名本為彰序，故前[87]已名竟。故下正明為序，於中有三，謂法、喻、合。名義如是，復以何義而得為序？故釋之云爾。不從一出無由收會，故敘從一出為收入之由。敘次喻中四句：初一喻佛，次一喻昔自一而多，次一喻後會多歸一，後一句喻今無量可知（云云）。從一下合有三句，合於前三可知，謂無量義敘此開合故為序也（云云）。
如此等者，總結會也。謂如前消釋，若經若論，一一皆有立名為序之義，故不乖違。又密表顯露，故不違前二。若純顯露救，故合此經注（云云）者，意略。如是思之。上是依經釋竟，下次會通論釋上。然通談論意則爾，而論中別釋無量義名，則似全別，如何不違古今，並不會通？今略言之，大要而言，在語雖異，義不別也。何者？論云：一名無量義者，成就字義故，以此法門說彼甚深妙境界法故。甚深妙境界者，諸佛如來最勝境界故。論釋此名，盡只如此。今觀論之所釋，文有三句，義只是二，而後傳傳釋之。初一句通約教理釋，字即教也，義即理也，謂無量教、無量理也，此約所生釋也。次二句別約能生教理，說即教也，妙境即理也，謂無相一實相也。第三句重釋第二所生之理，經言妙理，不知何者，故約此釋。比即佛自所證得法，即妙智所覺之法，故是極甚深也。所以先所者，順經題也。故知經題是從能所為名，亦知先所[88]徒能，亦知義通兩處，明序義故。從通所明兩字，而別從能，以義是境、是由、是所依故，故知義字別囑能生。以此故知一切皆合，無違背矣。思之。
到此。上是正釋無量義名及以為序義竟。下是因前序經所說及後流通之義，以破舊釋中間正說之謬。舊釋即光宅也。應知此下盡是破光宅也。以其偏計法華無常，具如後文所出。於中有二：初引序通兩說責其釋中正說之非，次破其難救所釋義。初引前經明身常，次引後經明國土常，此明依正並常也。初即前經序中大莊嚴菩薩歎佛之文，於中有四偈半七言頌。初三頌廣讚如來法身離一切相，即文中所云百非洞遣也。次三句讚佛報身，文略不言。次有三句讚應身，即文中應為等也。此明三身並常淨也。以百非洞遣報智，冥於法境感赴無窮，故三並常淨也。百非之言通語一切，不應定其數實知之。此即一無相身出無量身，亦如一法出無量法也。次觀經者，彼經是後結要流通此法華經，故彼名經云：釋迦牟尼名毗盧遮那，遍一切處。其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜所滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。此明依正不二，俱備四德。次結責破之也。前明從真起，應即一身出無量身；此明應即法身，應無量身同入一身。此則前後具皆並常，豈得中間正宗而更無常？例如首足雖美，而身心則惡，不名好人。此亦如是，序及流通既常，而正說無常，豈得稱為妙法？又若況者，前後正為中間，中間為本方便，尚常正而更無常，故無此理。言中間者，對前後兩也。言壽量者，三世常也。經云：世間相者且常住，況於如來？本文自云常住不滅，而云無常，此乃公然抑毀，佛豈謂抑揚至妙者哉？此過莫大，不可不破。下是他難所破，以救其宗。他即光宅，成其在時，或後其徒有此難也。遮拒於他，申[89]己所立也。
此下並反質勢也。此難意者，今將序以況正，其將序以難正難云云，明序[90]已常正無常也。次反難者，其向將此所立之義以為難，今還將其所立義以難之，此正是光宅作此判涅槃經。如大經疏意謂若爾者，汝釋涅槃以初為開宗為序，後即是廣談以釋成前宗之義，不然不名開宗。此有二失：一違經文，二自違背[91]已義。經文二段並明常故，此雖難他反成自難，此中未用結難。次又例難者，此亦是光宅判淨名經第一一卷並名為序，第二間疾方名為正故也。即呵阿難章云佛身無為不墮諸數，無為即無始，無數即無終，此即序中[92]已說常竟，正說不復明常，不明常者無其言故也。此謬更甚，不二明中道，香積及菩薩明中道妙用，此人意者，推功唯大涅槃，餘皆不然故也。如此釋揚，未為善矣。未通涅槃之例破者，其如初難無理，遂逐瀁之，今圔𣫍之，不受其瀁也。而加將淨名以為例，便法華同於淨名，我將同涅槃，使其無逃刑之地，其將淨名以瀁避過。今專以大經以為[93]固之下，是結難。若涅槃正猶明常，則序正皆常，法華亦爾，何須迷惑而強為異根莫大之過哉？此前兩番，義含多勢，當委出之（云云）。非[94]真法華，淨名亦立。或曰：既三並明常，豈有異乎？曰：可為此。問曰：若異不應並常，不異不應三別。曰：此義並數[95]已於前，何更此或？必亦更為分別。序中顯明相待常，密表絕待常，法華正說絕待常，後經流通絕待常也。此之一釋，雙融二或，一切皆例之，不在詞費。
上釋無量義竟，下是釋第二、教菩薩法。既是說大乘無量義經，即是教菩薩之法。若依論解，即無量義之異名；若約義釋，只是美成無量義也。論云四名教菩薩法者，為他根熟菩薩隨順法器善成就故，論釋直只如此。此約所化簡機，從入以得名也。觀經文意，直顯能被之法，故今直從法釋，更無別法，只是前來名下之物，故知別顯美無量出入之義處法也。初句標示，只是前法。次釋有二義：何者是義處法？何故用此法化菩薩？初釋出其法諦，即實相至極之理，理即[96]主極之分，故即義處是其法也。此約[97]已開會竟，無量入一義處也。後重牒來，置於經初，故作此別釋。下釋第二意。所以必用此法化菩薩者，以本誓故，[98]詡本願故，所引二文次第即此二意也。應知義處、此道、佛道一也。
次下釋第三句，依論即前異名，依今所釋還是顯美成前名義。論云五名佛所護念者，以依佛如來有此法故。論釋盡此論意，明此是諸佛如來所有之法故也。今文釋者，正明即此無量義處是佛之所護念法也。護念二義：一者、自行自證得故；二者、化他護念機緣故。總此二義故名護念。文中約此二義以釋，先自次他皆有引證，在文易見。言久默者，謂自證冥體故云久默。言斯要者，即說無量法所從一義處也。若法華即開會義處也。一攝無量故名為要。務者，趣也、向也。在昔不妄造次，輙爾向物說之令其墮苦，故上來約十二只共顯美無量義法，則知餘之十四名義皆爾。義皆通於密顯，可以意得不俟更言。
次下，釋第二、入定瑞。經有四句，謂：時、儀、名、狀。時即結前，是其時也。依何方法，故明儀也。儀有其四：其中一、坐最勝分故（云云）；所入何定，故示其名；入[99]已何相，故明其狀。亦功用也。疏文有四：初意；次第疑者以下，次為序義；身、心以下，三、釋其文；問、答以下，是四、釋成瑞相之義。今謂辨此中要，應有其四、五：一者、何故云入定，二者、先、後，三者、還入，四者、於前，五者、不入於後。今初意中，釋明前三；次為序中，兼明後二。初中，先釋入定意；即智以下，釋先、後意。初中有標，有釋。古、今釋，此意蓋多。今直標云相成者，謂二互相資成，顯不二也。釋云非禪等者，不寂，不能照；不照，不能寂。故餘文釋云：慧無禪，無以窮其照；禪無慧，無以極其寂。故淨名以定呵身子，慧呵目連，即其義矣。今為成前慧深，復起於後說妙，故入定矣。今釋入定而言禪者，有通有別。別而言之，則禪通定別；圓通言之，則互融矣。今從圓通，故云爾也。入意如是，先後之意如何？即智以下，是釋之也。初句明體相即，不無先無後；下句明用自在，故能先後無間礙矣。以此亦即智體無出無入，用能隨緣而言出入，即第三意矣。統而言之，現瑞序中不過二物，謂定慧也。何者？雨華動地，眾喜放光，皆因定力，即定體用也，故唯二矣。下文自住度物，亦以此之二也。約法名定慧，約喻則名身手，誓願則言神力慧力，佛之左右則身子、目連、文殊、普賢、觀音、勢至，皆定慧也。此二不二，即三物矣。自利利人，盡於此矣。故唯論此二，遍收一切為宗要矣。思之！嘉祥以為衣裓几案，此違背甚矣。思之！思之！
下，是次釋為序之義，兼釋後之二義。初釋更入前定，次釋不入後定。初先設疑問，可知。釋中初明先入，即為前作序，故可解。次明正為後經作序，故還入矣。文有標、釋、結，標可知。次反釋，後順結，皆可解。若作以下，是釋不言入法華之意。若先說義經，應須先入義定；若次說妙經，應次入妙定。何故更入義定釋者？若論道理次第，正應爾也。而今何故而不爾者下，是釋其義也。其義云何？正以此定一名含於二義，顯為前正，密為後序，詞不繁而意無不盡，真可謂妙矣。文中所明，即釋密為序之義也。仍先反釋，後方順結。謂若使明言妙定，則大眾不甚驚疑；眾既不甚驚疑，則彌勒亦不慇懃；既不慇懃，則文殊亦無靳固。無此三事，則不能彰表於正說之法妙極，不能今時眾致妙利益。所以能彰能致者，正由此名之功。以此故知，直言此名密為妙序，豈不信哉？靳固之事，在後自見，不俟於此繁文。
次下是第三消其文也。文有四句，略配如前，今但釋後名相二句，不釋前之二也。所以不釋二者，時義易知，儀之義相，仍在後文出定中釋，出後明之。於釋次二句中，仍先釋相，次釋其名，後明為序之義。初中相謂身心不動，義由定力，即彰此定之功用也。釋此有三：初一句總標其二不動之由，謂身心與此定境法相應故，即一實相也。次有六句別釋，於中初四句別釋所緣定境之相，有釋有證；次二句別釋能緣身心之相；後一句總結，皆由其所故致其能爾也。身源即法身也，心理即心之天性也，同一天真為所住之方，無二物也。次證二者，彼其二時入定，此即初時之入定，明名當別，體狀是同，其義亦然，故以為證。次二能緣相狀，如是即身相心用，攝相宜性，同宜其體故也。總結彰其由致，可知。次釋名者，定法既通，故須示其名也。即體而用，是從昔以為名。若於今者，即照而常寂，收皈一也。此名有通別，文但釋別，不釋通名。舊云正心行處，亦調直定，亦云正定。新云等持，其義可知。文中言世間者，似剩此二字也。又若準文及義次第，應先釋此名句，次釋不動，接以明為序義，故而今文似不次第也。次明為序義者，前約通明入定為序，此是別約身心不動之義以明序也。言運動分別等者，前約所顯能，此約能會所。又前明[100]已入，今約未入之前，與前不同。又此即照用而寂之義，表收諸皈一，故當為序之義，似從此義，故不依前文義次第。
次料簡說、定二瑞是非之義。古今所釋，皆不以說、定、眾、喜三為瑞相，但取餘三，唯光宅及今並取六以為瑞。今釋二竟，對餘不以為者釋之，明並皆為瑞也。初問。先立為瑞之義，寄異通是瑞相之義，下明二非奇異，故不得以為瑞也。答中先別明二義，後引文說，總以顯明並為奇異皆是瑞相，固不應言非而不以瑞也。爾雅云：肅肅，敬也。謂極恭敬之皃也。形恭心敬，特希聞後說也。言凡情者，凡人任情去取，乖於聖道故也。釋華瑞中，前二瑞共通兩經，故說法是正是序，入定通為二序，此下四瑞一向別為此經序矣。於中經文六句，義有其八，句六可知，仍有釋時之一，餘六具解，在文知之。嘉祥云：正是一、雨時，二、所從，三、其四別（云云）。義有八者：一、雨時，二、所從，三、其數，四、別位名，五、其色，六、所雨，七、通名華，七、散佛，八、及眾。又於此八中，但不釋時之一，餘七具解，在文知之。嘉祥云：正是四眾聞經悟一乘之時。今謂此謬之甚矣，於前於二俱不可有識者，知之不可。今謂說義經纔畢，即入此定之時，故後經文云：佛說此經[101]已，即於法座上等。明文在茲，何為謬妄？下之七義，文自解釋，於中有二：初辨能表之華；舊云以下，次釋所表之法。前二瑞共通兩經，故說法是正是序，入定通為二序，此下四瑞一向別為此經序矣。初有四義：初翻名，次引異名，三總彰體用為妙，四別明色數仍多。初中古翻如此，就色唯二，約形故成四別。其中二音摩訶，故得有大小之別。次翻異中亦爾。祥云：初二是白華，後二是赤色。又引河西道朗云：並天華名也。初二赤華，次二白華。釋初二云：其色似赤而黃，如青而紫，如綠而紅。次二白者，其色鮮白，無白能喻。注經云：初二如意、大如意華，次二柔軟華、大音華也。（今謂此應脫落，或誤，應云柔軟、大柔軟，亦音華、大音華也。）光宅云：初二赤圓華小大，後二白圓華小大。此是嘉祥所述舊如此，亦直依之，無別判釋。新云：初二適意小大，次二柔軟小大。釋云：適意者，能令見者心適悅故，此從用也。柔輭者，華體柔輭，亦令見者三業皆調柔故，此從體用為名。上來翻名，古今如此。異者，既是天上妙華，固含多義，各隨所取，或取訛殊。經辨翻名異，初言意者，即適意也，文略二適字。次言博響者，博是廣博，即響普響，即前大音華也，適意義也。如前博響者，謂此華最勝，聲名廣聞故也。舊本皆作博浦響，有改作浦響者，非。美云妙者，天華無量，此為最勝，無過故也。體用無方，如前所釋。故為妙者，非此妙物，不能彰其妙法故也。次明色數仍多者，非直如前赤白二種，乃更有其五也。若此方尋常之五，即五方之色也。或以紫代於黑，若如前朗師所譯，即六色也，白仍在後。所以引此經者，成前從二色開為四也。不直言四五六，但二而為四者，為影所表，如後自釋。
上是釋能表之華，名狀[102]已竟下，是次釋所表之法。於中有三：初述舊解；今謂以下，次辨舊未當；今言以下，是三正釋。初述之中，初明二四之所表，表其以下一句，明並華之所表。初意正明約色有二所表，故表於出處；二名有小大，二故表於四；合以言之，故是二[103]已表於四法也。所以二色次第爾者，意明初二形服未變，染法未深，故次二反是。初有男女之別，故有大小，次二亦爾。次言因未果者，以華之故，言此四眾昔雖得果，既未實果，故但是因，故以表之。此前即有三義，謂二、四華所表之三法也。
自下是次辨其未當，於中有二：初標其末，次釋所以。初標有二，末謂狹與不，明數所表之法不周故是狹，明華所表非表昔是因故是不當，即前三所表三義並未當也。下釋二義皆各有結，在文易見。言直論等者，謂若直論比丘等四故也。言十六者，謂四中一一皆有發[104]赴等四，彼直云比丘等四而無發赴等四，故收不盡。就三教權論，故有四十八也。此以其無約教義故，況菩薩雜眾皆可以意達，不可言顯。次意若言報果等者，其無此言，言今假縱之，設言如此故應雨果。又儻言表昔因彰後果，則應雙雨華，實不應單雨華矣。全云未契會正理，故不當明矣。祥云但雨四華者，正表四眾以成佛也。前之二華表出家二眾成佛，後之二華表在家二眾以成佛，為表於此故但雨四華。初二是白華表二乘無漏成佛，後二赤華表人天有漏苦久亦成佛。皆先小後大者，表修行從小以至大、自淺以入深也。今觀此釋正釋四華，能表唯一四、所表有二四也。謂初四眾及次二乘人天也。其華直言表成佛者，理都未用並在向釋，挾而不當[105]云數內非直一二，觀多所釋不出於文所責二過之數內矣。得前要意無異能感（云云）。
次下是今正釋，於中有四：初正釋，次引證，三釋疑，四重簡顯。初中復自有四：初釋四華，次釋天雨，三釋散佛，四釋及四眾。初中因前舊義未當顯其正義。言正義者，正表昔三皆是偏因非是圓因，顯今開顯皆同得入一圓因也。文即為二：初表昔三非中，以相待圓因故但三偏。言二乘者，華極清淨，此教菩薩猶未斷惑同於人天，故但言二乘，通是三乘因同斷故。別中歷別次第不同前後，故是獨菩薩法，故並是偏非圓因也，亦非一實妙因也。三教若皆得果，如前義經中四果義也。今何故但言固相形說也？如方便門之義也。次下正顯是者，所以華只一雨而能如此簡顯者，鄙由雨此天華妙者故也。直雨天華[106]已是非情之表，況加妙昔者，形兼顯圓數自彰矣。初對前非標是佛因者下是釋。初言報者，謂皆同得也。佛是圓人自是同法，借以表圓妙也。天上妙華故表佛因，此且總明天華所表，未明別四之義。下釋雖帶華義，正是解其四所表也。釋中總標、別釋、通結。標者既表圓因而有四者，因有四位，即表四位因也。輪即喻於四位，謂銅、銀、金、瑠璃輪也。不出瓔珞經，然有兩本：一名菩薩瓔珞經，文有十卷；一名菩薩本業瓔珞經，文有兩卷。為其名同，古人別之，亦呼為小大瓔珞。若從簡便，直呼小本為本業經，文中多用。今向下引用，直依此名知之。今此即出少本，是本業經也。經中具明六輪，於前四上更加摩尼、水精二也，即次第喻住行向地等妙六位也。輪是表前體用之義，即六位之體用也，即通論因果也。淺深不同故有其七，六異即圓妙中不異而異矣。彼經亦有鐵輪，而釋中但明其六，仍有多種六義，文多未及具述。今華雨四表因四位，不論其果，故但取其四也。因中雖自有六，為表真因兼顯餘義，故不論其前後。所以但真因者，於昔[107]已斷通惑，不更令入似位也。於下別釋四中即有四別，於一一中皆有五義，皆初一牒能表之華，下四明所表之位法。於所表位法之中，皆初三會本業經所明，後一會此經後文所說。於彼三中皆初一是喻，次二所喻法。以彼經釋於六位，約多種六以釋。今略舉其三，要應具出之（云云）。次言性者，性習二性，聖教先後互出不定，因性而習、因習成性，以故不定，此約因習而成故也。次言道者，依彼經者，能修中道通入聖性故也。依此中意，於三諦道融通轉深故也。言聖性者，能以三智三諦平等造極，故名聖性。開等四義如後委釋，不須此論同喻因中四位。此前白赤小大次第之義，如前[108]已釋，但以圓為異也（云云）。下通結者，如此四輪，彼以喻因四位，故知今之四華正表於四位。因與彼義同，故知四華是表因之四位，故此約二色四名次第義爾。若先亦後白，義似不便。若依適意等四次第名，兼可會之，約四位釋四華也。下釋從天而雨所表之義。先出所表之法。天有多種，此今用世天表出世中道第一義天，能表世天，所表可知。即圓妙因所依之處，為表於此，故從天雨。中字釋天，生字釋雨，雨字音通二呼，其義可知。今正從去，是降出義，故以生字釋之。由是等者，相從以重釋也。下釋散佛能所表之義。散佛是能表，趣果是所表，佛是極果之人，故表其當得也。因所起處名義天，因之終極義天之體，名之為果。果即妙覺本業，名水精輪，表其體用清淨妙極故。及散大眾事，是能表也。此大眾之人感尅因果所表之法也。尅者，逐致得也。然天雨以下三句，諸釋雖暷言其所表，而多約事解，謂諸天為聞法而為供養，故雖旁有此義，非文正要，故今文並所不論，但語其要極也。今總束之以彰其要者，總前諸義，不出三雙，謂性修也、因果也、人法也。自天而雨，表依性以明修也。而散於佛，表因以趣果也。因果是法，大眾是人，表此因果之法，是此眾人之所感致也。如此豈非要極？此義不辨餘矣，以為則古今所釋非要用矣。或曰：佛是人，何得云法？此寄妙人以影妙果法也。應知散之一字，義通二處，故文初以趣釋，次以感尅釋也。如此之旨，其為要也，豈不信矣。思之。
下是次引此經三處文，以證成前約四位以釋圓因四義正說之要，既爾明知序瑞正表於茲，不為是釋何以能會？信矣。言節節者，謂三節也。華嚴皆以四方表於四位，今言遊於四方及四方踊出，皆與彼同，故真聖四位也。其三文義並至文自顯。
次下二番問答，是三料簡釋通疑妨。初問意者，以彼本業經中次第不融，餘文皆云明別位義，此中開會正明圓位之義，而用彼以為釋，豈得相應？似近而遠必須會釋，故為此問。答中𨾱雖極簡顯而理至幽微，此舉劣況勝也。言名通者，即經所謂真聲聞真羅漢也。經文略舉通別二名，具足別四總應言也，所以名真。經文自釋，此通前之兩教故云通，義獨在圓故云義圓也。通名劣而又別，尚得會於圓理，況別勝而名又同而義不得圓耶？此中是序表，仍且借名顯義。若約開顯[109]已，案位即是汝等所行是菩薩道，一切人法無不盡妙，人天之名尚即是圓，況於別名？如大經疏所釋，一切惡名皆即妙義，況於別名者耶？次問答者，辨圓異別也。向用別為圓，今明仍有異於別也。初舉別有問圓同不，正以發同異也。答中含二，明雖同有而復有異，同謂有賢有聖，異謂更有四句，同異合論則有六句，其義相狀如前玄義[110]已辨，從來釋此仍三不同（云云）出之。釋此應為三：先玄義，次舊釋，後今意。雖有此三四至二文，並未通會。今須略述玄文，然後會通此義。玄義第九因明因果漸圓之義，而有兩重四句料簡。初謂漸圓圓漸、漸漸圓圓等，非此中意不繁述。次約六句以明賢聖，謂單互重各二，故成六句。三十心雖同有賢聖之義，而稱為賢，伏多斷少故。十地者名為聖，伏少斷多故。此單也。又十住名賢聖，二十心是聖賢，此互也。十地等覺是聖，妙覺是聖聖，此重也。此是玄義所說，不用前四諸釋，不如次為六句，且以為四會釋。今謂若直依玄義文及先諸所釋，亦以未能會通此中要旨。然玄義既不全同於此，而指彼者，正令類例彼釋，不即為同也。若即彼者，有二不可：一者句數正當而名未便，二者義亦不便。以此正為用別顯圓也，彼義不同於此故也。既言今用彼句數，轉借義勢顯此中，令一切皆通遍無礙也。何者？一者賢，二者聖，三者賢聖，四者聖賢，五者聖聖，六者賢賢。初即十信，次即初住以上至於妙覺，三四二句即是三賢，五即初地至於妙覺，六即還是前初十信。所以然者，權實教門明位雖多，大要不出賢聖二別。今圓亦爾，但標此二名體大要斯盡，而三十心位當分即是賢家之聖。又在別雖賢、在圓即聖，合二以論故名賢聖。又體雖即圓名不癈別，又對於後此聖亦名賢，名體合論故名聖賢。自地以上由來皆聖，而復對前亦當分，對他合論故名聖聖。十信亦當分是賢，又對彼聖賢合論，此賢是彼聖賢之漸，故名賢賢。既有聖聖須有此句，又准玄義既有漸圓圓圓，故須有此賢賢句也。若直通論唯初二句，別彰一家釋圓教義，故有彼之四句。正由四句以表四句，則三賢並名為聖，故有中間二句。既有中間二句，故有後之二句，故有四也。并前為六，此則通別一切文義皆通在此六句，故指彼玄義令類例會通，不得專因於彼。若專用彼，則十信不名為賢，何殊別之教？別教義何能顯於圓義？彼玄文為明開顯，故與此不全同，可以附傍類例以顯於此，故指於彼。正以未全會此，故從來所釋有三，亦不全同於彼。雖不全同彼，又末結會於此。故今用彼名數義，約開合會顯此中之意，則通別文義無所不通會矣。思之思之。更尋玄義位妙及四念處文，
自下是彼重簡非顯是。此由舊來有作此釋，故更簡之。文中三重，一一皆有能所表，能所各有二義可尋。中復自有二，謂出與未。於此二中復各有三，通中三人同一因故，別中以菩薩語通，雖簡二乘，未簡次第，故未出別。下總結非以顯是。如前說者，如前四位因也。文並無四釋者，非無其義，不欲繁文。若言之，總言能表所表即世界，所表圓因果即為人，從天而雨表中理即第一義，圓位六句無方絕一切執即對治，如此能表所表並妙非麤。又表麤當成妙即教義，本迹義例前後可知。
釋天雨中，即妙觀義，亦例可知，故不繁矣。
次明地動瑞者，准前次第，前是表圓因，此表當成圓果，以是故前四此六。若爾只應一二，此既通因前亦應果，然前云而散佛上故亦通果，為雨華故且言為因，為對前因故此言果，義通意別且從別也。經文二句而義有三，疏文具釋，文亦有三：初述舊，次辨非，三正釋。初舊意者，正表於此經能所之義並在其中，不繁言述也。三人各執為實，故云決定，而實非實故也。即述便以當牒，故便云三六而言者，文從省略，仍述即以為牒，起下難破之意，正謂若如此解者也。
次下是與而奪破之也。所表之致未當，且順其義，故云與也。與是三藏，奪非通別，未盡此瑞之意故也。初約通中，先標，次釋。標[111]十，雙標與奪。釋中雖但釋奪，義須釋與，謂何以是藏而未通？以藏人法三執各定異故。又其不立，更有後之二義，故知只是初也。次釋未者，同謂體法二涅槃也。意謂三法正習盡不盡也。俱被破者，並非真實，故破不破者，不知此同，但言三異故也。次以別奪之也。初明彼不破，次明今須破。所以知不破者，一者尚不知通，況更知有此別方便？二者此無三六之名，其言三六，故知定不破也。次明今亦破，既無三六，將何以表所破之數？又何所以而須破釋者？雖無三人因果，而有三法因果之義，故表所破之數不闕。以縱橫故，違理乖教。乖教者，經云非縱橫故。乖理者，既縱既橫，是麤非妙物，故須破也。言縱橫者，依儒所釋，南北縱，東西橫，即長廣也。依一家義，前後次第為縱，一時具有為橫。法身本有，緣修般若福德解脫，因時縱也。心識之中，含藏三法種子，因時橫也。先有法身，次得般若，後自為縛，能令彼脫，此果時縱也。既得三物，常同一處，此果時橫也。此亦並通教理，非無方妙物，並須破顯，故動以表報之。大經疏（云云）。
此前與奪破奪異釋竟。自下是正釋也。準諸聖教六動有三，謂六時、六處、六相也。六時謂入胎、出生、出家、成道、轉輪、涅槃，於此六時地為之動，則六時事為動之緣也。別八相中除其二也。若六方者，即六方互踊沒也。若六相者，即動踊等也。此即三六動也。今言即當時六中一，謂轉法輪時也。此時動者，總明其四悉因緣也。餘之二六文略，義應具有。若依證契大乘經，亦有三動而數不同：一言六動，二言十二動，三言十八動。此即彼經三種動也。但言有此三動而不辨其名相，今輙言之。若言六者，且通言之，謂說法時有六動也，即彼二也。次言十二者，即次六方踊沒更互成十二也。言十八者，即六相中各有三種相也。更撿經所表之義，隨文自見。今文釋中有三：初通釋六動，次別約六方釋六動，三別約六相釋六動。初是總，後二是別。文但言六，義[112]舍於二，故有總別釋也。初中依文有三，次二既云本觀，初一一文中當不言義，即當初二義。記云：初似約教，次似約因緣。以文非的當，故皆云似。今直為二，謂初正釋，次引證也。初有標釋，標中初句總牒能表三事，次表圓家下總標所表三法。六番釋六，破是釋動，無明釋地非圓無六，故云圓家。六如彼說，開此六番則為四十二位，即破四十二品無明。故大論云：無明重數甚多，故處處說破無明三昧。舉四十二猶語大綱，況直云破十障顯十真如？縱加後二亦只十二，因為未了，故文云大白牛乘寶乘遊四方直至道場。據此四文圓義六番明矣，此之所釋古今絕矣。無明下釋，文有三句：初別釋動地所以，次別釋普佛地動之義，後句別釋於六。初所以動地表破無明者，何也？故釋之云爾。初言盤薄者，廣厚極牢固之皃也。然無明之言有通有別，若別言之，三教昔來[113]已破四住，此則別語無明住地。通而言之，昔未破者全五住在，總言無明，即如十二緣中初無明是也。今此具含五義，即表當並開破之也。何故而言普佛界動？且就事者，或云遍動此一佛土，或引下文一切諸佛土等。今謂不用強論通局，但取動與光義可以齊矣。文釋意者亦不易會，此中結文雖通正意釋佛世界義，非釋普與動也。何者？會此佛土修德究竟明淨，如前釋崛山中所明，眾崛生本有此明淨體，迷之舉體全作無明暗穢之物。今將為其開顯，令其暗穢全即明淨，故先動明淨之境，表其當變而皆即是，故先動以表之。思之下釋其六義，[114]已如前。可知下引證者，此舉生時動地所表之意，證今轉法輪時動表之。生時尚爾，況說法？故云煩惱滅故而動。故今所動表破無明信矣，故云即此義也。其中亦有能所，能所中自他可知。對下此中故當二釋，謂初是教、次是因緣。今謂既是釋文，證成道是二義，不可別也。何者？初總標即世界，次三別即對治第一義為人，次第亦爾可知。次證雖但滅惑顯理，而亦總別四義，即因緣也。玄文一悉具四，此中正當對治，而即具四意也。既並圓妙無方，亦不定其次第矣。此並圓絕待義，即約教也。次本迹中言密得此意者，此謂文殊之意也。文殊所引皆顯密二意，若直引昔佛如是類以顯今亦然者，顯也。若昔佛將說表發之事既爾，則知釋尊成道久遠，往昔將說之時其事亦然，此是文殊當時密有此意。若能深達文殊此意，則知引往顯今密、表今往亦爾，此是因顯以知密、寄他以表本，故云爾也。前云別序有顯密兩意，即此是矣。此之一釋通彰六瑞皆爾，不獨地動一也。然釋六瑞而獨於此明本迹者，表報因果破顯之義極於此故，文具明三六之事最廣備故。又欲寄中類顯前後不繁文故，次觀行中文有標釋，標文雖略亦含表及所表各三義也。謂地六動者，表觀行動破六根之執滯也。地相下釋，準此中義應云六根[115]水執未曾悟入大乘之道，猶如地相堅固今動難動等也。今文爾者，或隨便或不次思之，動難動能表也，淨未淨所表之義也。此仍是事，何謂觀行？蓋是表當聞[116]已得入真修六根清淨行也。其有如上之意，故注（云云）。
次釋六方動者，前之一番四釋，但是通釋六動，未即出其六名體狀，故此下二釋方是出也。言六方者，四方及中邊也。出大品及大般若經，此六更互則成十二，故證契大乘經中呼為十二動也。然此有何所表？諸釋並皆不明，不知序中用之何為？縱如餘經所明，但是通義未明別義，又非此中之意。經論雖則無文，不可以無其義。祥云：六表六地當成佛也。今謂此但得六，十二、十八並無義矣。今文所釋，一一皆明能所表報，所中皆約圓妙，方是此中之意。此中並表時眾當得此益，非為約觀行解，幸請後學思之。釋初六中，先釋東西，次餘四方。初中先釋東西，次釋踊沒。於二文中復各有能表所表，及各有其義，在文可尋。言生滅者，即踊沒二字也。既互踊沒，故是互生滅也。不然，虗言何為？次餘方者，既以東西對眼鼻，理以南北對耳舌。中央意也，四方身也。身具四根，意遍緣四，故以對中邊也。四方為能表，四根為所表，四方能所既爾，踊沒如何即通得互生滅矣？六方之義雖爾，十二之義其復如何？能表十二，六方踊沒各六也。所表十二，即通得生滅各六也。若准次文，既表淨十八界，此亦即表淨十二處，並表根境當淨妙也。亦須約通得互生滅，不然無踊沒義也。
次釋六[117]根，於中有三：初標列六，次明十八，後合結能彰所。初中新云：動、踊、震、擊、吼、𪹼。擊即舊起，爆即舊覺，四同二異。今文依舊釋云：搖颺不安為動，磷礱凹凸為踊，或即六方踊沒名踊，自下昇高為起。新云：有所打搏為擊，隱隱出聲為震，砰礚發響為吼，令眾覺悟為覺。新云：出聲驚異為𪹼。次十八者，謂前六中一一更有三相，謂動等也。新云：動、等動、等極動，乃至覺亦如是。次釋三動之義，如文。新云：小動名動，諸處遍動名等動，遍大傾動名等極動，餘皆準知。今文極總但名六動，準十八中之震動也。此即以下是總結能以彰所表之法，正以表此，故一一中更有三也。何為能淨之方？即於一一境中皆即三諦三觀，故即十八圓妙境，觀其理要能盡於此矣。彰有此意，故注（云云）。祥云：大品就踊中開六，則動等[118]界各六，成三十六。今文略舉震動二也（云云）。
次眾喜瑞一往，準理應在光瑞之後，故頌中爾矣。蓋有兩意：若彰感應次第及通他土，不欲繁文故須於此；若通彰其由及為瑞之意，則宜在後。為此二義故二文不同，思之思之。祥云四眾即前四華所表也，八部即動地所表六趣成佛也，此意合二王也。不言菩薩歡喜者，自昔以來[119]已說菩薩作佛，故無瑞之所表，所以不明菩薩。今謂此人情迂碎之甚矣。文有兩釋，義有三：初何者大眾？何者心喜？何者是瑞？經文有二而有三義，其中三眾謂四八二，仍略菩薩此即大眾也，歡喜以下即心喜也，仍此心喜即是瑞義，合此以為言故云爾。或移此文向至[120]此，今謂前眾有三，今舉初後中自可知矣。簡而能備，何俟強斯臆度（云云）。初四中云優婆等者，清信男清信女，亦云清信士女，言其在家而於佛法有清淨信心，簡異前出家者也。新云鄔波索迦，鄔波近也，迦云事也，索是男聲，斯是女聲，以諸男女成就戒者，堪可親近承事比丘尼眾，故云近事男近事女。次八部中前[121]已釋者不論，未者略釋。夜叉舊云捷疾，新云勇健，近譯云藥叉，此云威猛，威力最勇健故，亦云盡，謂能吞噉盡所食故，仍略不言羅剎，此並北方所以，官理應在，故具言羅剎。娑此云暴惡，亦云可畏，其義可知。摩睺羅者，此云大[122]膓行神，即大蠎蛇之類也。新云莫呼洛伽，所譯名與舊同。言人非人等者，舊云總結前二，四眾是人，八部非人也。有云八部鬼神本悉非人，而變作人形來聽說法，故此云也。然依舍利弗問經，更有別義出之（云云）。下明二王者，具如前文所敘無量義中數也。
正明心喜者，祥云合掌表形無異用，一心明意無他緣[123]天，喜敬交集實含渴仰之情，異瑞並興疑有非常之說也。今謂得未曾有者，總語得值非常瑞也，喜之由也。合掌者，形生非常之恭也。一心者，心起非常之敬也。觀佛者，渴仰非常之應也。即此表發當於妙說，同成一乘三德也。何者大眾？何者心喜？何者是瑞？經文有二而有三義，其中三眾謂四八二，仍略菩薩此即大眾也，歡喜以下即心也，仍此心喜即是瑞義，合此以言故云爾也。剩者大眾？何者心喜？何者是瑞？經有二而有三義，其中三眾謂四八二，仍略菩薩即大眾也，歡喜以下即喜也，仍此心喜即是瑞義，合此以言故云爾也。文有兩釋，初因緣中有人於此明四悉義，初內外異是世界，問答除疑是對治，非常之喜是為人，一心觀佛第一義。今問問答是誰，便為經家三意，此至易而尚爾，況於難者而可信耶？今謂初是因緣，次問答釋成瑞義。初明能表有由有結，且從別說故云華地甘露，即妙教妙理也。忻是心，踊是形也。上能表之喜，望下所表，仍屬世[124]簡，寄世明出世，即世界意。下所表中，雖乃一言，即含三義。大機發，即表大善生、大惡滅、大理顯，此即三德正當三悉義也。感勝應，即具三德之人，能令三大開發者也。此即四義，何俟謬妄？次釋成者，以諸家皆不以三為瑞，此其一也。前[125]已釋破其二非昔，此因更釋以明皆是瑞也。言人常情者，夫瑞固是非常之事，此乃世間尋常情事，何得之為瑞？儒家明情有六或七，喜怒乃其中二，故云爾也。正取其喜怒乃相從來耳。答中明喜之由非常，喜事非常。非常之喜以下，結責不得言非。以由非常故，[126]故喜喜非常。喜非常故，表當得聞非常之法，獲非常之利。此固妙當瑞相之義，如何反以為非？故不應爾。言昔雖有者，謂昔說三教之前，縱有而不為也。故文云：四眾歡喜，身意快然，得未曾有也。而今等者，釋為瑞也。即大機將[127]所發也。下約教者，辨差會也。有此四別，即差也。應知於此四中，皆有能所，又知今昔。若於今經，皆動實相心，表當同聞一圓妙也。既言實相，那復言動？約心機說，非謂證體（云云）。本觀並略，可以例知。
次釋第六放光。瑞他云：文為三：一、放光；二、照境；三、所見。今約文且略為二：一、放光；二、所照。然所照義雖通，此文即屬他土，故不得為二，於後自見。經文有五，謂時、人、放處，名此五也。要唯在四，謂時、人、放光四也。時者，祥云放光之時也。今謂即正入在定之時也，亦即與雨華、地動俱時也。佛即能放之人也，放即適機而舒作也。眉間以下，即所放之光也。文釋有二：初釋放光；舊云以下，次釋其文分齊。初中有二：初略標大意，次正解釋。初中記云：應機標因緣，設教標約教，破惑下明二事之意也。現光本表斯二，具二方除疑惑。今謂上牒能表下，明所表意。應機即放所表之意也，設教即光所表之意也。下四字是明表教之利用，即光之義也。光有二義：一、能破暗；二、能顯示於物。破暗即破惑，令物生解也。示物實見，即令物除疑生信也。而意正是破權顯實，令物得妙，信解盡於是矣。機即前感是也。
白毫下是。次正釋經文，除時以外都唯有三義。文釋有四：初正釋放光，次明所放不同，三明不收之意，若丈六下四釋能放之人差別，即兼釋佛字也。初中有二：初因緣，次約教。初因緣中有三：先釋能表之毫，毫在以下次釋所表之法，三總明所表之意。初中先總標具德，次釋出之。初具眾德，如下所釋。而言眉者，祥云放光之處也。今謂此屬白毫之所在處，非關放光之處也。言眉間者，有云眉者媚也，謂面首之媚也，表所說勝是大乘之宗媚也。今謂眉是二邊，今簡邊顯中，若便為表宗媚，何為更復說於中間？宜幸思之。次釋略舉三事以明種種也。初中諸釋皆云太子時樹下時長一丈四尺五寸，成佛[128]已長一丈五尺，並不言其所表，此蓋通釋其體狀，下是別釋其白相也。白毫相者，簡顯也。簡餘顯此，此是如來三十二相之中一相，故云相也。即第三十相也。毫者，長毛也。南山云：奇毛也。經亦作毫，取即英毫之義，即毛中最奇異也。俱得而本，正作毫也。云有十楞現，中外俱通，放之圓卷，如秋月滿，晈淨分明，色映珂雪，圓如三寸。經中或言：右旋宛轉，如日正中。又如此經下文，及以觀經所明（云云）。次下一釋，是總釋其功德。文舉其三，即攝一切，蓋一乘因果功德也。此相之狀，如後所釋。又初明體狀，即釋毫也。次即釋其白也。三是總釋其德，用前標言種種功德，此其義矣。上是釋能表竟，下是別彰其所表也。約四德以明之，即表當所說教詮四德之義也。一一皆先舉其能之義，次彰其所表之法也。中無始終，故常柔軟；無不稱適，故樂
上是別釋白毫相竟，此下是通釋放此中光及照二土之義，於此二中亦各有表及所表也。所以放此中光者，中簡二邊，光能破暗，表當說中道之教，令物發生中道妙境智慧之光明也。然此文有三異：一、能中但言光，所中則言中；二者、放光二義破暗顯物，破暗表破無明，顯物表顯智明。今文能所各但一者，互舉耳。又中道二字須通兩處也。如向所釋，文但舉一亦影略矣。此三異須善思之。次所照二中，以是自他所王之境故表於此，即表當說此中道教，令物於中覺自他故，為此故放此中光照二土也。此前既是因緣為四悉者，記云：初是世界，其毫下為人，放光對治，光照下第一義。雖此屬對，並未明其義。今謂初釋能表亦即具四，以望所表故當世界；次所表四德並所詮妙德，故即為人；三正顯中境智，故第一義；四令破二闇獲於二覺，故是對治。以是能所自證用利自他，故次第微[129]漸異尋常，又彰圓妙故也。次約教中具明四教，而即簡前三有無及具不具，以顯成圓義有而具也。要而言之，所以放此妙，正為簡偏顯圓故也。初二即前兩教，以此二教不詮中道二故，皆先約所者明於此能，表此正在圓故也。別雖詮中而橫竪不融，故非所表。今特舉此中毫光者，正以顯於圓矣。準此釋勢數，前初釋白毫，次是釋此光照，後約教是釋眉間，不然難會思之。
上釋放光訖，次明所放不同，只是顯成此中之意。舉此三者其意有三：一者意表三密之利用也。大品即身，大經面門是口，此經定中又眉間故即意也。二者大品表行，般若為萬行之本，從因至極故放多光，又從足以至頂。大經表會五時之教，故從口放五色之光（云云）。此經正表中道實相之理，故放眉間毫光。三者是表三德教，大品般若教，大經解脫教，此經法身教。初以互具三故，次下二亦爾，故三德亦爾，緣亘作此別，所表是同也。此三意中一一皆有九義，以互具故，正以此故特舉此三也。以下一句釋其異意者，既所表皆同，何故此異？以緣亘故事有此別，所表之意同也。應知般若約不共說（云云）。
次下明收光意者，放必有收，上[130]已釋放，故下明收。放表說教，收表授記。所以然者，正表一會事始終也。然雖表化事始終，而化事不同始終亦別，故先述餘經，後正顯今意。初中差別有十三：初三通記三世，現在一文經闕丹丘義例以加；次三是記三惡趣；次三是記人及天；次四記四聖，不言修羅是但言五趣也。所言記五趣及三乘者，但是記其當分當有如是果報之事，非謂記其作佛，其中所以可以意得。而經以下是釋無收之意，於中有二：初標是略，次釋略意。初言略者，既放必收而無文者，故是略也。此是略舉，廣必應有。又解以下更約義釋所以略之意也。現在者，序中表開顯也。將來者，正說[131]已授記也。既是傍正，舉正知傍不欲繁文，故略之也。次下一文皆言約教者，不知釋此一文，何故兩重約教？積疑未會，況造次者。今謂經云佛放等，佛即能放之人，前[132]已解釋所放之光，未解能放之人，今此正釋之也。然此能人通於一切，今即簡通顯別，故約教以明之。不然，不知[133]初教釋等義，前[134]已約竟，今此復論。此中雖似約四教，正是約四時也。初即四含；次即方等，四機並見故；次即般若，不通三藏，同見尊特，故名為別；後即是今義也。以開會故，無有二相，故經云牟尼名遮那，故云即也。今之能放之人，即此尊妙人也。近有云：神境智證通有十八變：一、振動；二、熾然；二、流布；四、示現；五、轉變；六、往來；七、卷；八、舒；九、眾像入身；十、同類往趣；十一、隱；十二、顯；十三、所作自在；十四、制他神通；十五、能施辨才；十六、能施憶念；十七、能施安樂；十八、放[135]六光明。今此雨四華者，自在之變；振六動者，振動之變；此放光者，流布之變；見六道等，示現之變。下神力品當具顯示。今明一家所釋，只是從體起於利用。若此經者，如之妙矣。如下方便及玄義感應中說。
上來多義並釋能照之光[136]已竟，下是第二釋光照文之分齊也。於中初定文之分齊，次正消文。初中有三（云云）。實論此中約義實通二土，然古人所以作此判者，一者約義尚委照他方，豈應舊過於當界？又頌云：佛放一光見此國界種種殊妙，不照何以見於種種？以是文義故屬此土。今之意者，以文既云照東方故，即屬他土也。但初一句屬於此土光瑞，然約義必須通此，約文則局在他，文義相修不得相離。今意實兩在，故前文云照二土，表自他覺也。若從此文即局他土，若依頌文即通此土，故云大光普照。且各許一邊道理從容言之，文義雙單去取任適，故云由人。然若以文從義則屬此土，則放光之文有六，此即是光之所照也。若以義從文則屬他土（云云）。言由人者，亦未全穩即是總瑞，對次六別故亦是能現，後是因致所見故。即此一文，義雖通此文必屬他，今且依文即屬他土，總相宜須依之，釋文便故。
次正消文。祥云照東至萬八千是橫，下至上天是竪。今謂此未為當。今謂經文有三：初總語東方，次方中之數，三數中之別。於此數差別中，經云阿鼻等者，此云無間，八大獄中此最居下，受苦無暫間息，故云無間。亦云捺洛迦，此云苦器，亦不可樂亦非法行處，在於處處。今言地獄，從本處為言耳。梵阿迦抳瑟搋，此云質礙究竟。阿迦，質礙義；抳瑟搋，究竟義。亦云有頂邊究竟天，有形之頂光可至處，故不照無色，彼無色故。詳云照地獄者，明苦可愍；照有頂者，顯樂亦無常。既苦樂無常，令厭眾生事、悟入佛事故。有云：表有苦而皆拔，勸有樂者而求。一乘慈悲普廣有緣皆照苦者，雖必容易不能至會，亦照令其苦息也。今謂正明遍照六趣，表說此教當遍開一切權顯真實相也。文中所釋，於經三中釋前二也。於中有三：初述舊釋，次明未當，三正釋也。初中標通釋別，通者據理實合通照，而別者正以表此意義故也。意者正以東方表一乘，萬表因果，正以東是諸方之首，故以為表一乘為上之義，萬八數之盈缺，故以為表因果所以。次難責者，一乘因果收一切盡，但別自足，何俟更言通照十方？二俱不可。準其欲無過者，正應微言應通照盡十方界，何故但東又但言萬八？次釋但釋其局而即該通，其標與釋相違，二俱不成，放所不用。祥釋仍有三義：一明唯照一方，表唯一乘法；二明照東所以；三明萬八千之義。後二之義與向是同，後有釋者但釋二義，亦與向者意同，並與今意不同也。
次正釋中具釋三文，仍約三釋：初釋但東一方即兼十方之義，又但釋方即兼數義。初明東方標其能所皆有所以，迹門以下正明所表即開顯也。方表位，東表初位之初，如東方之首也。下文及華嚴皆爾，即真因位也。舉初以下次明例初知後及引文成，即表能所皆周遍也。能謂初與九，所即初開，四位謂示悟等，開即示悟，入一位即四位，一一皆爾，四即是十，一一位中皆有十故，無不周遍之言密表於二義矣。或曰：此但照東方之義，方八如何？下雖別釋，但是觀解，誰當云表也？或曰：文闕此義。或云：下雖觀釋而還是事，故文云表也。或云：向但破他一乘，不破因果之義，正顯約數所表意同故也。今恐未爾。何者？既是圓缺兩數，正表此中是圓因之義。所以知者，以四皆是因位，又並言佛知見，豈非是表圓因？若非圓因，不能初即具後、一即一切，向云釋方即是釋數，意在斯矣。故知方之與數只是表圓因之始終矣。此中若四意者，總言能所初後即世界，別言舉始顯終即為人，圓妙無方破於定執即對治，寄四常以顯無四之理即第一義，此是絕侍圓因即教義矣。次約本迹者，顯成圓因極也。初明能表，謂將開近顯遠，而四方佛集也。下明所表，即令四位增極，可知。言佛集者，記云：集即表增長義。迹門約光照，本門約人集；迹門約一，本門約四。今謂前是佛光照，今亦佛先召集，俱是果人之事齊也。前明一即四，前既會一即四竟，故此便得言其四也。分身十方，今乃言四，以能從所，故但言四。菩薩踊出，何故言佛？或言正取佛，表圓妙義便，故不取菩薩；或言正取菩薩，不取於佛，順經四方出故。下疏釋云：表四位故。又云：皆是佛故。或云：既並為發起，應雙取之。今謂雙取之，盡善美矣。前言生身，此言法身，義自現後文也。而不明表於果者，今謂門即兼此義。何者？雖並因光，前但光照處，後以光召果人。因集既是中光，所召復是果人。因集正表圓因增極，圓果成就。圓光召表圓因能感圓果，佛人集表圓果以酬圓因也。聲之所召亦爾（云云）。如此所釋，順經文義，不同舊人，古今異釋。雖多死興，於此思而演之。下更約觀釋其數者，於義便故。於中，初釋萬八千，次釋十法界。初中先約一界論數，即有以下約十界合數。初標即表十八界，約此數上以論一一皆具十法界，即有一百八界。又約此界上天一一皆具十如，即成一千八百如。一界既有一千八百，約十界即有一萬八千，照一萬八千界中一皆有如此差別之境也。此等下是釋所照之意。佛慧者，三圓妙境、三觀智也。此雖觀解，猶表當時仍囑於事並所觀境，故是觀解。佛慧還佛知見，故是表圓。因果與前義不違，既約十何者是耶？故約文示，此即十界明文也。又引證者，前證此人位，此論此位人，只一言而含二義，故得兩引用也。祥云：乘有十義相表之：一最上義，以頭表之；二中道義，以眉間表之；三顯明義，以白[137]表表之；四無翳義，以毫表之；五破義，以光表之；六不二義，以一方表之；七根本義，以東表之；八有果乘具足義，以萬表之；九因乘未具足義，八千表之；十說因果理盡義，以周遍表之（云云）。東破之[138]久，雖十義不攝今四德（云云），關淨樂故（云云）。次即當其分文，如前[139]已論。談義必通於此，消文必屬他土。向既[140]已消文，故不應更在於此，蓋似文不應也。
次明他土瑞者，前既是總，此即是別。總謂一光所照，別謂顯示六種相也，即能總而所別也。又前是佛放光照，此是大眾因光所見，故分六章，皆云見也。又前是能現也，此是所現也。應知二文合此三名，思之。疏文釋此，大為二別：初正科釋六瑞之文；若此土下，次明六瑞之所報。初中有三：先標章，次科列，三明次第。言科列者，此是科章，對上標數；又是列名，所以為三。六者，盡其差別之狀，故有六；更重彰其要義，故以三雙前。此土六亦爾，應知萬八千界一一皆具此之六章矣。初六趣經文三句：初能見人，即此會大眾也，故言於此等也；次二所見境，即總語萬八千及其中差別之數也。論以其中四為三寶，今明意有義，而非正意，不主於此，故文不約之也。六趣名、體及開、合等，如後文釋。二即其中化主，主是極聖，趣中亦有聖迹，以對上聖所化故。故云下凡說法，義有通、別。通從於始、終，別且初頓，義現於後。四眾在文，文有修行謂行因，得道謂得果。人、法即能被、所被，且從通說也。人應通後，亦且從別。行中經文四句於後略釋，此略不明。祥云：菩薩無邊，略以二門總攝一切。初因緣門，過去習因為因，外值善友為緣，內因不同外緣非一，故云種種。信解者，始名為信，終名為解。又鈍根名信，利根名解。上明入道各有由藉，今明入道各有始終利鈍，故以信解門攝菩薩也。相皃者，菩薩修行必有相皃表彰，身口之行外彰為相，意業之行顯明稱皃，故以相皃門攝菩薩。行菩薩道者，總上三事名行菩薩道。故論云：以四攝法攝取眾生，名行菩薩道也。其次有云：因緣者是所以義，謂以求出生死速證佛果度脫眾生，為此因緣修菩薩道；或為嚴淨佛土成就眾生，修菩提分行菩薩道；或為修四攝六度行菩薩道，如是等種種所以也。信解者，信而且解，住地前位未得聖果。相皃者，三業相儀，行菩薩道貌儀也。住於十地[141]已得道果，由種種所由行菩薩道，故入二位。本論云：緣者，外遇良緣值多善友也。善知識者，是大因緣故。信解相皃是內修行，修行之中內心行名信解，身語行名相皃；心觀妙理名信解，捨頭目等名為相皃。行菩薩道者，論云：依四攝法教化眾生，方便攝取。故言信解相皃是自利行，行菩薩道是利他行。見佛入滅，般即入也，亦云般涅槃那，肇云無為，亦名滅度。古亦云寂滅淨，影云入滅息。新云波利昵[口*傅]喃，此云圓寂，謂圓滿寂靜也，即德圓而累寂也。依諸共說，即示入無餘。一家所明，即是息用歸體，故止觀名為歸大處也。此中二句，即令物修道種福也。如後所釋，亦為能生滅，皆是為物應以得度，為作得度因緣也。諸釋開為二文，今合為一，同是為物一示現耳。而言始終者，菩薩初修故，是行之始也；佛是果人，息用故，是行之終也。合論故云爾矣。次是第三次第者，此一文合有三意，謂何故但言六？何故次第如此？正謂教化之道不逾於感應，初雙即是應是應，次雙是正應於感，三雙是感從性起，修是應[142]惠用歸體，亦是能所之意三六也。是必此六不可過滅次第爾矣。終要而言之，不逾感應道交而[143]已。
若此以下是次明表報者，既云六瑞，上雖明六瑞義未明，故為表報。表報即是正釋瑞之義矣。於中有二：謂略、次廣。略謂表於二別，廣則明其五同。且初中先總明光照二土之意，以能現之光一、所現之事有六故也。初中二句皆有能所，在文易知。前正明中此正明覺，以放中光故也。思之。次二別明二土各六之意。初標道同者，謂教化之道同也。諸佛即總語三世十方，令物當聞必信故也。雖總言同仍有二別，謂二同也。應有三同但言二者，以文中無量義會未彰，故闕於今但明於二，以起時眾疑問，文殊答之以明三同。既見[144]已同知當必同，故但以事密表之。及問答[145]已，即知是說此經大事[146]已終化道訖矣，妙用難思以致之矣。準前此表義中應明四意：初表二覺即世界，前表中破二邊故屬對治，此表二土依正故屬世界（云云）。次總表同，令物生信即為人，[147]已同無惑即對治，當同即第一義。亦可除通取別，[148]已同[149]已信為人，當同破顯第二義（云云）。
次廣明中有四：先結標，次正釋，三總結示，四更約文。初中以文含二及五之義，直一不了故須更廣方盡其意。文即有五，此五並現於後頌中，此中所釋皆取後意。初者六必五故至理無二，二從緣生，初從頓緣故無而有，次漸亦爾。次二味中具有漸頓，第五義中開之與收即是開會二義，無量即前之漸頓也。故前釋漸頓皆言一切，故即無量法也。下總結中初結彼[150]己以同此，次結此當以同彼，始謂為而出世，終謂收還息化起塔也。散頌二文分明故昺然。然此意者，今眾見[151]已知必當然，但仍隱密其二，故雖有五猶為二同，使其疑請致三明顯，妙功之絕其信矣哉。此上是廣釋所現表報意竟，下是第四更約文顯，即前六文之中第五菩薩行行兩句文也。以含多義故須更會釋之。於中先釋經三句，後結明二同。初中先單釋因緣之義，次合釋二句。初中先通次別。通者通諸教味，然因緣義有通別，今約別釋故分今昔，一切皆爾不獨今教。束云昔王子所聞法華下種為因，中間異方便成就助之為疎緣，今聞法華教為親緣，即得開悟等為所生法名為脫也。今謂此人都不思量渾是夢語，此文來處此乃泛爾通[152]淡因緣之義，以諸教味皆有因緣，義皆如是故也。此四不可：一者化土不涉此間，二者通談不應為別，三者菩薩不聞二乘，四者文云行道而為脫果。違文背義殊不可信，造次亦何甚哉。此意正謂往日曾習為因，現在善友教法可能資助發昔為緣，由是而得聽聞信解修行是所生法，正明聞信修法而作因緣也。通語一切故云種種，此不違經是疏之意（云云）。次言別者，對向通意，別約[153]親在，又別約中間二味三人，故云別也。此中不言方等但言般若者，或云文略，今謂既言藏後即兼二味，況此共等之言亦全通也。下頌中文分明共不共言出自大論，有云共即通菩薩，不共即別圓。今謂若尅實論，共即通別，不共即圓，此即般若度為主為正故為因，不得別取為般若教。戒定等即五度助成為緣，此唯般若中二也。上釋因緣，下釋種種。三人即三菩薩，以經文正語菩薩故。方等雖通，後為顯別，故言三人。又三藏菩薩行相全別，故但言三。次下合解二句者，雖雙牒二句，但釋二種種言，不復釋因緣相皃。因緣即今昔，親疏如前。相皃者，謂體狀容儀也，即三業行行之體狀容儀也。二義既然，如何是其種種？一約四門二三合說，即有十二故。二就十二中復各內外眾多。何者是耶？下引經說是也。言身因者，身是果，因即是因，言其感此身果之因，故云也。如大經說：五百羅漢各說未悟道時各觀身因，或無明為因，或煩惱或業等為因，以此觀故而得解脫。說[154]已問佛，佛言：無非正說。此意皆以得道故皆正也。此雖藏教通是一分共義，故蹔借以為證。此是略舉其共，下例以明不共。若欲證者，淨名入不二門是也，文略不引。故知下結。既言種種故是無量，經有三句不釋中間信解者，信解之義後文多處明之，故不俟論。若種種義，還例向諸門上皆有信解，即是種種易知，故略不說。下結亦同。初一句結前[155]是與此[156]已同，次二句結彼當與此同、此當與彼同也。以隱無量義故但有二同，於當同中但以事表仍未即顯，故致疑請。問：何不即現三同而便起說，而共隱密令其疑請然後乃說？經云：最第一、最難信解、最為難說，必須今古道同方乃可說。雖現東方現在，未知過去皆同，故須陰密待其疑謂以後乃可。又正說有二門，照東是橫乃表於迹未彰，竪本將密表於遠本，故以令其疑問引往，兼以表之然後乃可。慇懃之旨豈徒爾哉？思之思之。然此中所表既是因緣，略廣應具四意。且略四者，照二土表二覺即世界，前為承中光所表之後雙照二土，表破二邊之暗故屬對治，今直為表覺於自他依正故屬世界，各有所以。次明[157]己同，既[158]己物則信而無或，即為人當同密表，後當破權顯實即治義二意。廣中文雖廣，只是二同三意，後約文中亦爾。或以經有三文，即當前之三意因緣，今昔正助為二所依即世界，信解故為人，三業行行相皃不同即對治。[159]已既具三當唯勝義，雖有此義恐意不然。今且如前略廣不同，復以於此並此經之意非餘教也，本觀可以例知之（云云）。
妙經文句私志記卷第八