次疑念序者，非常密表，常不能測，故有疑念。疑為解津，因致無惑，故疑念即為序也，有疑有念故也。而有二者，舉眾咸疑。彌勒發起之首，故先別舉大眾，即是所為之眾也。初三言疑念者，注意於前境為念，未測其所以為疑。文殊念起等者，雖明三之念，而有存三明。據此所釋，則知初次通有疑念，第三唯念無疑，故知念通於三，疑局前二。今從通說，故皆云念，唯除中間疑念。初一疑，後一念並在，猶未發問，後念未無，故知但無中間一矣。後念問[1]已方除，初念答[2]已方斷。初一是念是疑，對後唯念非疑，故兩言之。釋初中經文三句：初一經家標舉，次二正是疑念。初一句念也，次一句疑也。所念神變，即總言二土六端，是所念之境，疑之由也。下句以不測其所由然，是以疑也。初雙牒標名體，謂內外二物之名也。
下是釋其名義。言天心者，依此方所釋者，易云：陰陽不測之謂神。又云：神無方也。又云：神妙方物也。孔氏注尚書，合易二文，故云神妙無方也。此方諸釋，或取不測，或取無方，並依易之釋也。若一往觀神之一字，似稱歎於變也。今之所言，即依經所釋。故本業經釋神通（云云）：神名天心，通名不壅。謂即釋然真心，用無壅滯，故名神通。今天心四字，正用彼經釋神之義。即是以下，是釋彼經會此義也。經既云心，故云內慧。即真妙智，[3]宜於妙境。境從於智，故名為慧。此是體也。變是事之顯現狀皃，故云變。即是用也，即妙體妙用。今以言之，故云神變。此體即用，神即變也。下是引證。不二法，即前妙體也。能作等，即妙用也。記云內外等者，此明表異，須此別釋。若通釋者，如大寶積經：一切諸法，皆名神變。具如止觀第一記。今謂疏文明即體而用，經明即用而體，思之。
上釋念竟，下釋疑義。初句正明不測甚疑之所以，下句結以此故甚驚疑。法王謂佛證體高妙，體用高廣皆極也。超是極高出也，蓋是極廣遍也。能現之人體用高廣之極，所為之意橫竪無外，以是之故未極遍者焉能測度？故得不有其疑，故云興念至此。至此謂佛所現之瑞為神變，言是無方極不可測也。記云：初文因緣義具四悉，內外異故見聞歡喜，六瑞外彰物覩生善，依理變通遍調一切，法王理極故無過上。今謂此不可會，此中正應約所疑以論，不應更約所念之境以釋，正以不測其所以故。其所以者，謂現此無方之變，密表將迹本二門開權顯實，令物皆得四一四意之益。此是高廣之極意，唯佛之所能知，故餘位之人莫測所以，大驚疑矣（云云）。下雖似約教，正以借事比決，釋成不測之義。文有七類，遞傳言之，此亦法爾之常數也。庸，常也。術謂世間術，數謂藥法、鬼神法、陰陽法，以是能有所為，常人之所不能知也。定，亦世間定也。記，約外道苦行，及得禪定凡夫，及信者習定。若得出世定者，即為證聖者也。如華嚴普眼對普賢而不見，即不知補處等覺位也。同位且猶不知，況知尊極？彌勒不知，理固然矣。次義似約本迹者，權實本迹，釋成不知之義也。值佛，謂外親近供養，知識多也。植善，謂自修福慧，二嚴多也。此是明其自分，有能知之義也。下是明為物發起，示不知也。此故權實之本迹也。不明觀者，可例知，故略也。必欲為者，即邊而達中道天然妙理，即神也。雙照二諦，即變相也。此觀無方，出於常數，故常數必驚疑也（云云）。不釋次二文者，易知，故略也。然釋者仍多妄也。雖同言疑念，與前有別。前約瑞法，此約能人。念則佛入三昧，疑則未知能決。前疑之人，念則為疑之所由也。佛入定，不知何時起出，故須別求。決疑之人，仍未的知眾中誰人當之，故猶疑矣。
次文殊中文有三念：一明念得其人，次明其人之德定能決斷，三結決定請之。堪能之中法王子者，只是：
佛子義有通別，其最當紹繼之人，如世能幹文事，故別言之。下亦明其二嚴高廣，定能知也。既定能知，故決須請問之也。
次釋大眾念中，初明文有二念，若將以下次明第三念之有無，三問答料簡通釋成前義。初文雖窄具有二義，此文既少亦可但為一而出其二義。次明依下頌文亦有三念，而此中下明此中無欲推等，是釋此無之所以也。於中初略標，次述舊廣其所以。今問標云欲推補處居先，今將引舊廣釋其意，承前略標之勢故云先也。正應徵云所以推其居先者，以有三意故也。下是列釋，後以總結，此是正義勿謂非也。以此故，此初無後是彌勒之意，故有先字之義，宜審詳之（云云）。次釋成中，一問、四釋。問中，夫問答蓋以昧求於明，不均可然，既均何故爾也？德謂道德，亦功德，謂內外二嚴如前。位謂同等覺補處位也，謂相次比也，此正發起二人德也。下即四釋。問約自行，答中全約為物非為[4]己也。初為機緣故，次為權實故，三為顯久近故，四為同體故。為此四意，故明問答並是為物非為[5]己也。初既因緣應具四意，樂在此間不在於彼。樂答亦爾，隨世好樂即世界意，賓主得宜能生物善故，為人即能除疑生解，即四意也。權問實答，令權會實、令近達遠，慈能與樂正由同體大慈，為眾生故正由同體妙觀，因致常樂之德為名，常與群生之樂故能答。釋此二名並由本觀，故當觀行義也。
次發問序，既念定得能釋之人，故應發問請釋。先述自他者，此為發問之由，亦名為意眾。略舉初後，中間可知，但云等也。眾會之心者，皆欲問除所疑也。應知二土雖各有總別，而初一句是問是所問，以何因緣是問？此瑞是所問，問通二土。又總此土六瑞，下一是更別舉，為起他土總故。故此初句凡有三，總頌中亦爾。他土莊嚴者，或云起塔供養是也。今謂總六瑞六事並為莊嚴也。此土不言者，例彼知也。故後文云見此國界種種殊妙而不言他土，是互舉也。祥云正問為二：前長行略問，次偈頌廣問（云云）。今文於次頌中有二：初明散頌來意，後正料。頌文有云：何故眾經有長行之與偈頌？答：略明十體五例，從此以下從略。言十體者，龍樹十住毗婆沙云：一隨國法不同，如震旦序銘之文，天竺有散華貫華之說。二者好樂為異，有樂長行或樂偈頌，或有樂雜說莊嚴章句者，所好不同我隨而不捨。三者取悟非一，或聞長行不了偈頌便悟，或各聞俱迷合聽方解，故雙明之。四示根有利鈍，利者一聞即悟，鈍者再說方解。五者欲表諸佛尊重正法慇懃之至，一言之中而覆疎再說也。六者使後人於經生信，尋長行不解或恐經謬，見後偈同前方知自惑。七者欲易奪言詞轉勢說法，其猶將息病人迴換食味。八者義味無盡，長行[6]已揚其一，句偈復顯其二。九者表至人內有無礙之智、外有無方之說，故能卷舒自在散束適緣。十者明眾集前後有長行之與偈，如涅槃經前辨。言五例者：一者廣略四句，長行廣而偈略，為易時故；或長行略偈廣，為解義故；或俱廣俱略，為鈍根人重說故，及為後來眾故。二者有無四句，長行有偈頌無，長行無而偈頌有，俱無俱有。三者合離四句，謂長行合而偈離等可知。四者前後四句，長行明義在前、偈頌明之在後，長行在後而偈明之在前，俱前俱後。五者質文四句，長行質而偈文，長行文而偈質，俱質俱文。欲以文質相間，使聽者心悅。後四例知，乃是易奪言詞轉勢說法，用前十體及後五例貫通眾部，非直法華到此也。偈有二種：一首盧偈，凡有三十二字，蓋是外國安經之法。莫問長行與偈，但具三十二字，便名一首盧也。二結句偈，要以四句滿足然後為偈。莫問四言乃至七言，必須四句。故涅槃經云：四句為偈，是名世句也。世句者，世間流布以四句為偈也。世句有二種：一伽陀，謂孤起偈，亦名不等頌；二路伽加，謂頌長行偈也。有人云：外國稱祇夜或偈夜，今略彼夜字直稱為偈，此翻為頌也。有云：偈是此方之言，以其明義竭盡故稱為偈。復有說云：凡欲說重頌有十所由：一者為利鈍兩根；二為前後兩眾；三為直曲兩樂；四為難易兩解；五為真俗兩隨；六為取捨兩分，長行取善、頌文捨惡；七為標釋兩別，長行標、頌文釋；八為智辨兩殊，長行智無盡、頌中辨無盡；八解持二異，長行為解法、頌中為持法；十為說長行偈兩別，長行質為樂說者以悲知故，頌中文為樂巧者由智足故。頌此十因，利鈍與前後、直曲、難易、真俗、取捨及標釋、智辨、解說、長行與頌六義不同，廣略或有無、合離與前後、文質并隱顯，是曲直差別，至下文中一一當顯。梵音伽陀，此翻為頌。頌者美也、歌也，謂頌中文句極美故、訛略麗故，題偈云歌。此祇頌進詮體義劣於名句，退為所依不及聲文，故於百法不別建立。然以聲上屈曲為體，即名句文更無別性，不同小乘頌依於文及章。章者，此乃室盧迦三十二字處中頌也。古今諸釋此上兩家為委悉。於此宗中有一釋云：偈有二種：一、室路迦，二、結句。初有五相：一、處中句，二、初句，三、後句，四、短句，五、長句。若八字生，名處中句，不長不短故。三十二字生於四句，如是四句成室路迦，經論文章多依此數。（解曰）若八字生至短者，如言諸行至如滅法，此是八字。不越此八字至十二字，名不長句。不越此八至前四字，名不短句。若六字[7]以[8]已上，名初句。（解曰）六字以上直至第七卷成來，名初句。如處世間如蓮華六字句，如目淨等七字句，列八字處中句，非初句也。三、後句者，二十六字以下生，名後句。（解曰）從二十五字句，有二十四字句，乃至有九字句，皆是後句。若到八字，是處中句，非後句也。四、短句者，若減六字生，名短句。（解曰）如言能作及俱有，有二以前。若依前解，直至能字皆是短。可依第二解，無二字句，至二來皆[9]勿短句也。言一字句，有文、有名、有句，三法同起。言諦二字句，言諦三字句，五長句。從二十七字以上，不限多少也。問：今四字為句，應是短，何名處中？答：梵說八字，翻為四也。言三十二字，便是室路迦也。亦結句偈者，要八四句備足，然後為偈，如前。又伽陀謂孤起，路伽謂頌長行，今謂古今無類，難解難領。
今釋此應大為二：初雜料簡，後正釋文。初應有四：初明偈有之由，二明散頌同異，三明偈之名義，四明差別。今為何等經正須此四？今有所以，未暇到此方由也。且消疏二文，初明頌說之由。初問云何意者，能緣為意，所緣為由，就能以徵，故云何意。次引論釋，即十住毗婆沙論。毗婆沙，此云廣解，亦云廣說，即廣說，即廣解釋十地之義。古有釋云：能依為住，所依為地，從能為名，故云十地。亦云即華嚴十地義也。文又從略，但云毗婆沙也。論有十意，今文略舉其六：一隨國土者，彼處世俗法爾故。又舉此土為類序，即述發作銘之由，致此則由正之別，未即全同體異，類依希耳。若慧淨法師一向依之，每至散頌之首，料文皆云初序次頌，蓋亦隨順世俗故也。言章句者，金剛云：得聞是經，言說章句，通於散頌。若散則別，謂大小之異，頌則一定，章即句也。論意正以頌為章句也。又表等者，即論第五意也。論云：欲表諸佛尊重正法，慇懃之至，一言之中而覆疎再說也。六者使後人於經生信，尋長行不解，或恐經誤謬，見後偈同前，方知自或。七者欲易奪言詞，轉勢說法故。八示義味無盡故。九者表至人內有無礙之智，外有無方之說故。十者明眾集前後，為此故有長行之與偈頌。此文初五即論中前五，第六即論中第十，不欲繁文，故略其中四也。此十即是義與意也，義即因緣也，文中故有偈也。四字總結，謂依此十因緣法，故有頌興，頌即所生法也。若束明其要者，初二世界也，次二第一義也，五六為人也，七八九三對治也，第十應通四也（云云）。論但通談，故次第少別也。即是依此四悉要意，故有頌也。且略如此，餘廣如前。未及會釋而言偈者，梵音具言伽陀，新云伽他，此翻為頌。依此方世典所釋溫厚良至德敦之教，有引六義，頌即當其一焉。頌者容也，美也，美威德之形容也。西晉摯虞文章至釋頌。釋頌今釋教之意者，謂以巧妙言詞為物莊嚴，快發明於妙道也。故經云其語巧妙，又云歌詠誦法言，以此為音樂，即歎美顯發至道之體狀矣。於此方是美人之德容，於彼方乃美發於妙法也。其偈是此言，謂大義竭盡者非。然有差別，大要有二，或三四矣。二者如經十二分中，有伽陀祇夜，新云伽陁祇焰。伽陀謂孤起頌，亦云不等頌，亦云非重頌。新名為諷誦祇夜，謂重頌，亦云應頌。此二依涅槃經，亦名句也。謂結四句為偈，流布世間也。三者於前二上，更加一首路迦，亦名一[10]輪廬迦。謂數八字為句，四句為偈，名為處中偈也。即三十二字名一偈，不同前後諸偈，故云處中。龍樹有此偈論，名為一輪盧迦論，一小卷子藏中有之。如經論中明其經有若干頌，即是此頌。此即西國數經之數法也。此方無此數法，唯直數字，故云若干萬言。下文受持一四句偈，即此流矣。於此類中，仍有其二。一者通途，但於正宗之中，數滿三十二字，即是一四句偈，如向所明。二者約別，必取經中一四句偈，而能攝盡一部之中要義，名為一四句偈。非直通途數字，正取要義，如後文釋。以此四故，是其差別。此四名者，謂重頌、不重頌、數文頌、數義頌也（云云）。今此頌者，於前三中，即是祇夜頌前長行也。若孤起頌，即如龍女所說。若所餘二，即如下文。受持一四句偈，具其二義，如下文釋。
下次入文正釋者，初云頌上，此言行者，即是頌也。長句即不得為頌問，是舉自前見請答，祈為決其所由。次云請答者，緣長行中略，未有請答，頌中方有，故此云請答，不云頌也。若爾，此乃孤起，非頌長行，應於長行中開，不應於此答。亦有此理，故他人有從前開，亦有不從前者，約文應於前，約義則不必。長行文雖略而義不闕，今正從義，故從此中開也。據何知是問答者，總由最初何故二字，此二字雖別，而實貫通於二土，以後更無問詞故也。後文初云願決眾疑，後云為說何等，故是祈請答也。有云初是頌前瑞相，後是頌正興問者，此於文義非直會也。此與長行即有二例，謂有無、略廣也。於後諸文所以例知，初經家提起宣者，明也。此既頌前，何故言與常異，諸並不言？今謂正合有無、略廣二義，故科於前。長行科云：初問，後請答。問中有二：長行略問，頌中廣問。正以有此意思之
初此土中隨文但問四瑞，無智定二也。則初二句是問，次三行半文有四瑞，正是所問之事也。初二句即長行以何因緣而有此瑞。今初二句雖直似物問，亦兼於所問二事，下方別出所問之四事。初言總者，含有三義，謂問、所問兼他土、所問兼二事，以故云總。如前疏文從略，不復曲辨，不可不知。次四所者，初二句光，次一行半是華，次二句地動，次一行眾喜。此次第異者，各有所以，如前略明。以有二義：一為三雙次第，二為二義次第。二者，前五是法是因，後一是人是果，有此二義故次第異（云云）。初言導師者，歎能現瑞之人即是佛也。通達妙道復以教導於人，故云爾也。何故者，所以也，即長行云以何因緣也。既言普照，即遍自土三千六趣也。經文六義義並如前，不復更釋。但此文仍有少異於前，舊釋非當，故略述破之也。於中先述舊解，觀文以下次辨非當。初言總問六者，指此瑞二字是問此六也。舊人意謂從神通下並屬他土故也。長有二者，長即盈也，無即縮也。此名盈縮近，名有無異也。次辨非中初總不然，說法以下次別釋破。初約文義以縱舊之解，文謂二文，初二句問中無智定言之故縮，次雨華中剩有二事故盈。義謂道理，不然謂非盈縮也。何義知其不然者，知下釋也。別釋破中即有二別，而初破非縮中都有四義彰其不然：一據末故，二據答故，三據長行總問故，四據頌中別問故。總此四種道理，故知如彼謂縮無也。言慧性者，說法是智慧性上之用也，入定是住天真之理而照也。末謂四瑞，文略舉其二也。本謂智定二也。今既舉其四末，即自知具二本不然，體無用用無體也。他不見等者，結貴舊不知，舉末顯本，起次問答之破也。文殊既以答二，故知彌勒有問，問答既明而得不為瑞耶？次因責求問文，長行總問謂而有此瑞也。尚說他六，況簡此二，故即具問也。導師二字正是簡[11]間二事，故云別也。下更釋其所以，此亦舉用即知體，故具問非不問也。宗中先達謂此一釋不合文勢，今謂此人不知此文之兼含，便作一向之解，尚不能知其一，況二三四，意到此土四義顯非。縮矣下釋非盈之義，初更述舊解盈二之義，此是頌問雨華之中剩有二事，長行中無故云盈也。意謂風經檀林而過，故地以光力加之故也。都無所表用之何為？於中有標、釋、證、結。初言非盈者，共表成華瑞故非盈。長風本下釋非盈義，先釋香風，華既以下次釋地淨。初中三句，初二句釋香華能表加成華瑞，次句妙華必有異香，非徒色而[12]已矣，香氣如檀故也。華直就體，香是華上之用，此二表也。下一句明所表也。因即華之所表，運即香氣之戶，表果即華香之所至也。為表於此，故華上而加香風。次釋地淨亦有能所，所云因即華也，趣果香氣遠騰也，果即地淨也。文云以是因緣，即是二因緣也。次引證者，功德因也，莊嚴運趣也，佛身所趣果也。結言二事者，記云功德法身也，即因果也。今謂正應約能顯所，謂香風地淨二也。以表因運至於果，地果則清淨，華至故地淨，香氣無臰穢，表因趣果獲智斷二德，二則三矣。二既顯一故盈非矣。
次釋他土瑞中，初舉示文分齊，以標章門；次傷舊人，總釋乖失；後正[13]料釋。於傷舊中，先述其解，有標、釋、結；後傷愍之，不問三、四等者，頌文雖廣，六中但問其四，若為七者，或但問其五也。上有四眾修行得道，即是含於三乘，今無此言，故是不問。上初見佛滅度，復見滅後起塔，古今皆分為二，今文但頌滅度後塔起，不頌於前正入，故是不問。涅槃下，釋及結。可知下，是傷其失之甚。即下，二也。結文分明，而謂無抑也。妄作道理，都非聖意，是就情也。次下，正料釋者，有標、列、釋。雖標列六，非即六瑞，以中合佛及法二為一，故剩出結前開後。六文雖非即六瑞，而六瑞在其中矣。如此料節，六既顯揚，不同抑沒聖意，自須不同順情。第六文中更云即是者，明此一中即具前二，不同古人，謂不同前也。然此文中並無別問詞，直取此古最初二句通貫於此，故並言問。初三行，準如文釋。初一是頌總問，次二行是頌別問。別中，初一行一句約人論能、所，次二句約法論因、果，後一句結是所見。疏云驗此等者，指初一頌，且以證成前也。前光瑞中以照東方以下，古人屬此，今即屬他土之總。今因此文，故更指以為證。次正明頌前正問。上長行問中有總有別：初有二句即總問，今此一行正頌之也；次亦二句即是別問六趣，今此次二行頌之也。然應須知此中總、別與前有異。何者？前長行光瑞中及正發問中總、別各有二文，別中即有其六。今此總、今為別中之一，乍似難見。準例前後，應於五十頌中大分為二：初一行頌總問，次四十九行頌別問。別中自開為六：初二行頌問六趣，如是前後乃得相應，長行幸有文故。不然，即大分為七：初一頌總，次六頌別。正應爾，[14]已非急；要從文省，便合總入別中。所以經文與前異者，正明通、別故也。應知別問六中，即長行悉見彼佛國界莊嚴是也。言皆如金色者，祥云宗：他方雖有七事，同明一道無二。將彼金之一色，顯此說一乘也。有云：皆如金色，顯可重故。光雖白色，表一乘為本。所照如金，顯今一乘可重。或示現諸佛淨土之相，令修一乘妙果之因，故如金色。下文殊頌中亦現淨土故。或毫雖白，光乃金色。今謂華中既有白赤二色，光中亦不妨有金銀二相，即表初入真位堅而淨也。準一行禪師大日經疏解阿等四字之義，以阿字見無義，明本無生，表東方金剛部十住位大圓鏡智開佛知見。今正表此真位之始，清淨堅固，永不退轉，故云金色。此義妙會，餘並臆度，無所依據，於後當更明之。從六趣眾生下，是正消文。趣通人、法、能、所，眾生是有情。有云：或所趣果即生死業，惑假者為能趣也，故是人。生死即所趣之處，人雖能趣，必因於法，法即行業也。有云：善業為因，貪等潤業為緣。三惡亦爾，惡業為因，貪為緣也。善故好，惡故醜。趣既有六，但言其二，二各有三，故即為六。因二既爾，果二亦然，則因果各有六也。祥云：諸世界是器世間，眾生是眾生，世間依正為一，雙次因果同
次頌見佛說法。所以合此二者，前以開竟，今亦文義省便，故合說也。以頓教人法形聲義便，故合之也。經文四行，初二句歎能說人，次二句所說法，三有三行並歎能所之體狀也。疏文先判定其人法，然後消文。所以知是頓者，四義故：一在漸前故，二人，三法，四所被，並極勝故也。聖主謂眾聖之主，經云眾聖中王也。自在無畏喻如師子，有引中論云：聖有三種：一外道五通，二支佛羅漢，三法身菩薩。佛於三中最大，故稱聖主。既為三聖之主，復為六道之師，自在無畏故稱師子。今謂四聖之主故云聖主，十界之師故得自在無畏如師子也。雖頓教亦爾，不通此也。即如等者，類此以顯彼，即彼以顯此也。次二句即所說頓教結法也。以深以勝故云微妙第一，亦即類此以顯彼也。七處九會具如彼經，前八全無小乘，第九會中雖有，非正所被簡顯而[15]已，故但云教諸菩薩也。此將所被以顯能也。顯明佛法令生悟入，此明頓教之利益也。有人云：有三頌半頌四無礙：初半義也，次一詞也，後一辨才無礙也。今謂或即八音聲也（云云）。亦先屬定，然後消文。有云：準梵魔經云：如來有八種音聲：一極好，謂聲清雅，今文云清淨是也。二柔軟，今云柔軟是也。三和適，今云令人樂聞是也。四尊慧，謂不怯弱而辨明也。五不女聲，謂雄朗也。六不誤，謂其聲若發無錯謬也。七深遠，今云深妙是。八不竭，今經略舉其四。有云：一深遠，二柔和，三分明別，四悅可，五善入聽者[16]聽者之心，六發聽者之心，七易解入於聞者無復厭足（云云）。
次問四眾，亦先屬定，然後消文。前所見中但言見眾以行，於正問中總略不顯，並不知是何教法。今此文廣顯，即知定是此教法，故先屬定。以此二文頓漸不言，義自彰矣。信我大師盡其宗矣。文云明四諦者，以明四諦故，是開聲聞乘。言在文分別明者，雖言分明，說釋並猶未能明也。記云：苦含因果即苦集諦，厭老病死即道諦，說涅槃即滅諦。亦可為說之言兼於道諦，涅槃之道即道諦也，所證之理即滅諦也。又遭苦總標厭等是知苦，知苦斷集為說是知滅，知滅故修道。有云：遭苦苦諦，苦必有因。遭苦之言，義兼集諦。中之二句屬於道諦，能厭之心為機，感佛為說涅槃之道。後之一句是滅，得盡苦原際，必證滅理故也。今謂此但各自消任，未會其意，[17]已極迂隱。何謂分明？今謂此但初二句厭苦集為感，次二句是感道應益，謂遭苦厭集說滅及道，此則四句之文即四諦。又其次第不愆於常，故云在文分明矣。如或未會更略釋之，謂既遭大苦知苦有因，除惡其因是厭於集，以此為機感聖為說，無苦集處謂滅涅槃，及以能無之方所謂道也。豈非即四及次第分明邪？於次釋中更自彰顯，注云云者，意略示也。此則逕易不俟迂難，以下更約四重簡顯，初三簡非一顯是。初類雖遭苦不厭集，無感說於滅道故不能盡，即四趣之流，即雖遭大苦不以為患者也。次類即厭下欣上之流，有漏之善昇而復沉，亦非能感滅道故不能盡，難陀之事廣如止觀第四記，略如前說。次類即以苦欲捨苦，別說邪厭不能感正，非直不能感滅道，亦更增於苦集，故三並非也。次一即顯是也。言依果者，謂苦依身即異熟果也，即文中老病死也，謂厭苦集也。此中正言厭集，更言老病死者，是厭苦之因，因即集也。若無此遭厭不能致感。言感說涅槃者，說略應云感說涅槃道也。以厭苦集為機，感說滅道之教，聞能證於滅也。此義於前四義益明他土等者，為顯諸佛施權道同故也。次言開中乘者，以言緣覺故也。亦初三句機感，後一句應益。初句現果，次句往因，福之田也。三句有機，總以為感致中利益。疏文初合釋初二句，引證及結。三生種福，未見所出。下文或有引證及結。次釋第三句。此三句並形對聲聞，顯中乘義也。勝妙理者，三世不斷常中道之理也。亦是異聲聞，橫非深也。次大乘中亦初三句感，後一句應，並形異於前二也。初三謂人、行、志也。疏文具釋四句。言志求者，謂立志決定，以求作佛而度眾生也。即四弘誓也。當分論無上也。言淨道者，清淨因果也。簡言非者，不同病即藥，穢即淨，故言非也。此是初教，言同意別，故須此簡。次重釋者，前二人根有利鈍，入門[18]兼細，此並非淨能通，不名淨道。菩薩修六度行，能除苦集之穢，通至滅諦涅槃之淨，形彼顯此，故云淨道。前約當分，此約形顯故也。廣釋諸教，皆有初入之門，非此中意，故不繁述。
言結前開後者，有云結前生後。結前謂法華前三事，謂六道眾生諸佛出說本末法輪，以彼顯此。佛法華之前亦具三事，所化眾生釋迦出世說華嚴之本教、三乘之末輪。以三句結上法華前三事，三句生法華後三事。法華前有本末二輪，法華後以去乃至涅槃，皆是收末歸本一乘輪也。若不結前生後，則不得明法華二時教也。今當略說者，上是事廣而言略，事廣謂六道化主教門三事也，言略謂偈頌少也。今是事略而言廣，事略者則菩薩起塔一事也，言廣謂事多也。蓋是對上明廣略，次直就後以明廣略也。所見菩薩及起塔事多，今但略說，蓋是對前見廣明今說，略說稱略也。故前文云及千億事如是眾多，即是事多，今當略說，所謂言略。今解此文，略須為四：一、明何者前後，二、明何結開，三、明何者開結，四、略辨異。初者，若他所明，即如向初文是（云云）。今文意者，若直約頌文，即結前三開後二也；若約頌問前現瑞之文，即結前四開後二也。次何故者，向他人云若不等是也。今之意者，將略於前三四廣明後二故也。所以爾者，將明後二隣兼三義故也。何不直云結略開廣？此勢別。若立此言於常數，故不可言也。三、顯文者，疏直點二句以明結開，不言第四一句，或云屬前，或言屬後，或言兩向祥云屬後。今觀文勢，正應屬後。文云如是眾多，正指千億事也。疏舉其要，故云爾也。言見聞者，如文所明，其二要不出於形、聲二事，故云見聞。言若斯者，約略且如前說。千億事者，指後二事廣也。應知若大言之，前二事故略，後含三故是廣；若曲盡言之，前後皆有廣、略。結前二事亦廣，且略言之；起後二事其多，亦且略說。此中意廣遠，未及具述，宜善思之。第三、此中自復為三：述異、辨非、正釋。於正釋中先定其實，即正二味義有兼三，於二同中亦兼具矣。於問前三中，此應明有二，而義兼三，謂：初因緣，後相皃。兼中信解，文不繁而義自具，不同諸釋失次第，又無義故，但二即足。此中正義應三，謂：何故廣？故唯菩薩。何故偏約行？廣者，含多義故；菩薩者，形行於前，密表後故；行者，以中要故。又菩薩是大，因緣明理，信解明教，六度明行。將於前密表後皆一也，以信解從聞教而生故也。思之。四、略辨異意者，一者、以一為本，以三為攝，末三歸一，人情謂然。微彼會文，其文要安在？二者、本明始成，攝明久遠，攝久歸近，如此顛倒，其理可乎？三者、以前二乘為枝末，結生以下便是會末歸本，則鹿苑四含之後便是說法華經，中間諸大乘經攝屬何等？若云並屬三乘枝末者，何抑揚之謬甚乎？四者、此土法華開權顯實，領解、述授二門皆爾。若下所見是彼法華會者，曾有此諸事耶？五者、彼法華之會明諸菩薩廣修六度萬行，此說法華會中都答如此諸事，其故何耶？略以此五觀之，都不附近，謬[19]已甚矣。且爾未遑委悉，然應須知此他土盡於一化，所謂五時三同。此下二文味，文即含三，義即通四，謂方等、般若、法華、涅槃也。顯[20]己同一半，密則含於今，當正顯諸佛道同，故須如此。此意豈前之所釋？且略如此，於後自明。又說此法華有塔涌雲中，遠集三變，菩薩涌出，大眾驚疑，神力十方通一切佛土，妙音東召，普賢西來，如是等事難章，彼說法華都無其一，豈為類乎？若言略者，當舉其要。前明二輪亦是略說，而事狀歷然與此土同，豈說法華都不言其事？菩薩行行，諸經共有，豈擬法華？向[21]已抑於二味，今復隱沒法華，如此抑沒，豈謂褒揚？綱領既壞，毛目奚用？達者知之，其謬之甚矣。
第五文中開為三者，他云：初事為二：一總，如文；二別。別中不出三種：一六度次第，二三業利益行，三者六度[22]無萬行。初頌上種種因緣，次頌上種種相皃，後門頌上種種信解。何故唯菩薩者，明彼三乘之後唯說一乘，將彼顯此三乘之後亦說一乘，既說一乘則是但教菩薩。凡有三種：前是根本法菩薩，次修種種行是教枝末法輪三乘中菩薩，今謂攝末歸本菩薩。次有釋云：此文分三：初一頌種種因緣，次十七頌種種相皃，後十三頌種種信解。長行中以外緣內行從凡至聖階除前後，今頌先依外緣明自行，自行勝劣為前後。相皃即十地，修有次第故，行廣大故。信解即見道，以前行非勝故，說亂修故。上二家略要如是。然前行正問之中文雖總略，既問前瑞故應有三，況今文且有三：初一又的言因緣，次二亦即應餘二，而文並不言者，今謂一往則謂應爾，熟尋不然之意固深有矣。何者？即更將此三以顯前三，明之前三仍即有此三義故也。何者？因緣與總互相顯也。故前文釋，初約通解，次約別釋，今即通收二義。次二亦應通明，皆有次以不次，不必別為屬對，別則無可為據。同明六度之行，何以別其信解？相皃又復乖前次第，前深後淺，理亦不然。又此中但明相皃，即知皆有信解，以外即知內故云云。大經四法近因，此六是行，故知前有親近聞法信解，方有修行。今舉修行，則知皆先聞法信解，故信解即屬因緣句矣。初言彼土者，萬八千也。次句即修行求道之人數也。言恒沙者，正言殑伽，音其矝反，仍須去聲，是其神名。何從彼稱無熱惱池出四大河？此即其一。一由沙多；二、由世人共為福水，入洗罪滅，投死生天；三、經劫壞，名字常定；四、佛多近此，宣說於法；五、眾人共委，故多以為喻。初出池四，方四十里，沙以為喻。種種因緣，即指次兩番六度。然本業經明十度，一一皆有三緣，故名因緣。諸教不同，故言種種。又地持六度，一一皆九，故云疏云總者，正以此也。既是總別，此一即足，不必更餘。則總是標，下是別顯，即兼餘之二義，不必別屬對也。次言別者，六故、二故。初未此二，故是總；下二對總，任自是別。而有此二者，一者以故所見諸土中有此二相故。今據其要，但為此二信解在因緣中，此二直相皃矣。此問因見，見因於現，則三皆二相。既然，豈爾徒哉？因有深，以未能究竟，要且有四。二者各有四三意。且初四者，一者樂欲次第故，所宜次第故，去蔽次第故，悟道不定故（云云）。三重二旨，略此四矣。一為破次第故，破六蔽故，具如覺意中說。二者相資成隨一，以五助故。三者顯道，謂福慧二嚴顯法身故。以故有初次第六也。次亦三者，一為對治病偏重故，如病服藥。二為彰圓攝故，一具一切，如論檀度攝六。餘五例然。三密表妙無方故。以此六因緣故，有此二別。而必六者，三乘之體皆以數故，以諦緣度。今正大乘自他，故明六度。或說十者，或云後四助成前六，或云六通因果，四別在果。經中多為對十地，是約位以明行故也。應知此中菩薩但三，二二乘一菩薩，並如前三藏也。而但言菩薩者，以二味意正在彈斥濤汰故也。今一家意大略如前，四意廣如後文達多品所明。然一一度中皆須五義方盡其體，謂釋名引經出體，約論明同，約當經及會疏釋，一一皆爾（云云）。
初檀度中三者，夫檀經論雖廣，要唯二三，謂身、命、財及資生、無畏法。今釋先約初三以消文，而不盡言下是。次釋會次三義。初中先約三捨科文正當消文，次約四句通釋前三義。初施財中既非兼要，略知則可不俟繁委。於中初二行及後一行正明捨財，中間一行略明捨意。財中有二：初一切捨，次勝妙捨。初言金銀二寶可知。三言珊瑚者，注赤色石脂似樹形。四真珠，即赤真珠，佛地論云赤虫所出，或體赤色名赤真珠。五摩尼，如意神珠也，有言既無瑠璃便開珠二。六車𤦲，梵云牟婆洛揭拉婆，青白間色。七碼碯，梵云遏濕摩揭抵婆，此云杵藏，或言胎藏，言其堅實故也。色如碼碯故從彼名之，以是寶類故字從玉，或如石類字或從石。金剛諸珍有云帝青大青，如餘抄釋。三又古音罪人沒官入賤為奴。四婢，女之卑稱。五車，輿輪之總名，古音為居，釋名曰：車者如居，言行所以居人。今車者舍也，言行者所居如舍。六乘，駕也，謂可乘者，周禮乘載也，謂象馬之徒。七寶飾輦，輓車人在前引之，古鄉丈夫所乘，自漢以後天子乘之，故今天子皇后所乘之車曰輩。八寶飾輿，轝音通平去。說文：車，輿也。又車無輪曰輿。輿，乘也。皆有作舉，非皆以珍嚴，故言寶飾。上諸字事物，並廣如諸字侄音義中辨。有云：次一頌施成度義，廣出七事，非今云意，故不論也。有云：次施雜物。有云：勝妙施也（云云）。四馬共引一乘，[23]遂也，所以馳逐也。房星四謂之天駟，古人微之。門，遮也。[24]爛鈎，欄也。縱曰檻，橫曰楯。欄，木也。華或作[25]華。依此俗釋，皇帝與蚩尤戰于澤鹿之野，常有五色雲氣金枝玉葉止於帝上，有華蘤之形，因作華蓋華美之蓋。據實理釋，西域日暑熱，人多持蓋以華飾之，名為華蓋。軒，安車也。曲輈轓車，以犳物嚴名為飾也。有作幰飾布帳，車上禦勢名幰車。駟馬駕旁飾欄楯，上施華蓋，張軒嚴飾以為布施。經文略爾，疏者所捨之物如是。能捨之人不過二類，即前後兩捨之人，是此二也。次所施物既非常人所有，故是此類方能施也。總[26]東此三：初即依報受用；次二並正報，是前物上能受用之人也。次捨身命，諸經論中廣說，不俟繁述。
上約三捨以消文竟。以下是會通檀度具三攝六之義。所以明此義者，此最要故。文明捨三[27]已具二義，而猶闕一最急要義，故須釋會。於中初對具二以徵闕一。經論皆明檀具三法，謂資生、無畏法。文明三捨只是資生、無畏，猶闕於法。今將顯具，故此徵也。釋之有二：初約讓後故以明一，次明當文即具二。宗中有一，先達釋云：言捨三與後際等者，謂等覺菩薩唯最後一分變易生死在，故名生死後際。若捨此位，即入妙覺，圓常極果，更無變異，故云得不懷常住。捨等覺身，名為捨身。易麤入妙，既稱生死，即是捨命。正報既轉，依報國土一切皆捨，即是捨財。既至等覺，亦猶捨之。故此三捨與後際等。此捨必與慧相應，故名法施。然初住以上皆悉爾，今從極說，故不論之。宗下略。次更一解，附傍向釋。初則全同，於後不壞常住下而改足之。下云：今光中所見菩薩，皆能運以圓心，遍捨十界依正，與等覺齊，名為捨身。易麤入妙，即是捨命。正報既轉，依報一切皆轉，即是捨財。自行證得，能為他，令他同[28]己，故名法施也。到此所以作此釋者，準一家意，明法施有三：一謂說法以施，二謂為法而施，三謂即如法而施。言讓後者，有云：通指般若文也。以般若遍入諸度，財一一法皆名法施，故頌云檀度攝六等。此恐未可。今謂有通有別，今且從別。後智度中明為人說法，即是說法施。此文云：歡喜布施，願得此乘。是為法施。如淨名云：捨身、命、財，求三堅法。此亦為法施也。此文重釋。依勝鬘經明二事施，即是如法施也。何者？釋此有通、別。通者，生死即前際，後際即涅槃。此三事皆是有為生滅之法。生滅無常，而其體性全，本來寂滅；涅槃常住，更無二別。達此三事，即是三德涅槃，無二無別，故云與後際等。施是因緣，達即無施、不施，與本性同，故云等；任法體性，故云法施也，故云與後際等。以作此施為因，致彼常果，故云得不壞；無施、不施，全事具理，故即法施。若三事皆空者，彼通明度義，但是一義，今明三義故也。然此三法施，若說法，則通三人；若專為法，即在別教；若如法者，即專圓人，初、後皆爾。若別人，地前唯，雖為登地，能即圓人，始、終一也。如此釋者，疏文不同諸家，今釋不同宗中所釋。此最為要，不可不作。意以作此施為因，致彼常果，故云得不壞；無施、不施，全事是理，故即法施也。如此三施，即攝六度。資生即攝檀，無畏即攝戒、忍，法即攝後三，故即攝於六乃至萬行。餘度亦爾。祥云：此中既有六度，但當資生一義。今謂不爾，略如向釋。此義最要，諸章疏並所不論。今文雖有傳釋，都不言及。惜哉！惜哉！
次戒度中，疏釋意者，經文直約出家以彰戒度，故疏有此釋。正以此故，前不言戒，此不言施。若論圓攝，何所不具？今且從事就文，故約出處以明二度。詣佛問道出家持戒之由也。依此持戒，方名度也，即大經近善知識，聞正法也。此即先具信解，然後發心持戒；不然，乃無益之苦行。六度皆爾，故知非後別明信解。便捨下，次一行正是出家持戒。今謂出家，準例經中應有四句，謂身、心互俱，故為四也。身、心出、不出，雖形、服同，而無志行，經論謂為無慚愧者也；有心出而身不出，體道立志趣向者也，淨名勸長者子是矣。俱出、俱不出易知。今此既為道出家，即俱出者也。雖通諸教，今文多在別、圓二也。但心即足，何必俱出？然道雖無方，而藉因緣，此緣最勝，具如大經所明。況此更言諸王，非徒緣勝，亦彰所為之道尊勝可尚故也。疏今引五王經者，略是其類，令識其事、相、狀，故今引之。此經唯一小軸，大要而言，明昔有五王，隣國無競，互為親友。有一大王，名曰普安，習菩薩行；餘之四王，邪見熾盛。安王愍之，呼來共相娛。七日辭還，安王送之，至於半道，問其所志：一、願春陽之日，遊戲原野；一云：願常作王，種種嚴飾，人民俱從，道路傾目。一、願得好婦，兒端正，母常在，多有兄弟智雙；一云：願父美食、音樂，共相娛樂。各各說[29]已，迴白安王：王何所願？答：我先說王所願不長。若樂春遊，冬則彫朽。若樂為王，福盡相代。若樂婦兒，一朝疾受苦無量。若樂父母常在，一旦有事，為他所執。四王又問：願聞大王所樂。答言：我所樂者，不生不滅，不苦不樂，不飢不渴，不寒不熱，存亡自在。四王又問：如此之樂，何處有耶？何處有師？安王答云：吾師號佛，近在祇桓。諸王歡喜，各詣佛所。佛說八苦，王及侍從百千萬人，皆得初果。此中正取捨國出家持戒事同，略以為類。餘義未必盡取，更撿彼經。然既出家菩薩，當持三聚淨戒，具如本業所明。有云：菩薩戒有三種：一息一切惡，謂律儀戒。二修一切善，謂攝善法戒。三度一切眾生，謂度眾生戒。此文既是出家，必具受三戒。有云：初戒以止惡為體，後二以行善為體也。不然，並以止善為體。初戒止息不威儀之惡，次止不行善之惡，後止不度人之惡。初得無累果，次得法身果，後令自他得法身果。今謂不然（云云）。經云被法服者，諸釋皆云被是散著，於義未當。正應作被，仍去聲呼。謂服著有覆繫，經本亦多從衣旁作。今謂被字，從來有被去聲，即是被帶之義。人自不了，或嫌或攻。南山於文字中，最為傳雅。著此經音義，猶自嫌疑，未盡善矣。
次明忍中一往隨文，初二句明人，次二句是行。人則心形異也，行則處與行也。疏文初通標忍行之數，應列名，如釋中三名是也。閑林以下，次釋。初通約義，次別約文。約義總論，具三義也。初言生者，即眾生也。安耐有情惱境故，人獸皆有情也。自約其身，固其道志，安此難能故，即苦行忍，即上下二忍之文兼有此義故也。不為其餘，專安第一義道，名為第一義忍，此即樂誦經典之義也。既有有情生忍，豈不有無情法忍？亦有此義，苦行中攝。次重釋中即以為三句，次第別對三忍義也。比丘出家之人，種種安耐去惡遷善故，即苦行次二，與前義同。前約二文三義，今明特三文，即三義故也。新云耐怨害、安受苦、諦察法，此法忍即無生忍也。此三名即今文三，次第亦同，但名異耳。本業經三，與今文同。
次明進中，初二句舉人標行，次二句正明行相。疏文所釋，即後二句意也。初釋上一句，以此之故，故約此處以明進度。次約最後一句釋精進義，仍帶上處以起正明進行義之相狀，旁無釋精。念念以下，釋進實相佛道並所依境，即此是度所祈之處也。言窊者，如瓜在穴，無所能為，以喻懈惰者不能勤也。怯謂怯弱，不能勵志者也。勇釋上怯，進釋上窊，可知。本有三（云云）。有云：進有三：一、弘誓，出大願故；二、集善法，自修諸善故；三、利益眾生，度一切故。新亦有三：謂被甲，即有勢力，惡境不能屈伏；攝善法，謂自利不退；利樂，即饒益無倦。此義於今三中，中間義矣。更有多釋，非此中要，不繁述也。應將本三義對論三義，及今文對辨（云云）。
次釋禪度，有云：初明修得果，次明動、靜不二。今於中，初二句修前方便，謂去、就也。去謂離散亂境，應兼二、五，五境及五蓋也。就謂居靜處也。次二句正明修發致益，上句明修，下句利益。次釋此禪度中五：初名，次明經說，三明論解，四會今經，五疏文釋。初釋名思惟修靜定，亦一心經，謂本業有三，謂亂相不起，生諸功德，利益眾生。次識論亦三，謂安住、引發、辦事。初安住現法樂，舊云現法樂禪，內心寂靜故。次引發於六通，舊云出生功德禪，出生四等六通故。後辦事饒益於有情，能辦利他事，舊云利益眾生禪，度諸眾生故。若依大論所明，亦有三種，數雖同前，名、義則別。何者？謂世間、出世間、出世間、上上禪也。世間即味禪，出世即淨禪，上上即實相。大集名第一義，楞伽名如來禪也。會此經文者，初二句即經、論初也，次二句即經次功德也，次偈讚德自使物欽崇即經、論利益也。若大經三義，於次釋中自見。三、疏文者，正依智論釋也。初分二者，一往似如初明修益，次唯妙用，而義並通，故文皆云修也。文中，初一句通標根本之義；離欲以下，別釋，顯通修義相。初言根本者，四禪也，記云諸教皆修故也。此謂世、出世間，若味、若淨，通皆從此修習證發，故名根本。
次歷別釋顯其義相，有三：初寄離欲一句以明四相，次釋深修之文，後釋神通之句。初中初且別釋，又根本下次更通釋。初言通教者，記云上別是通教，又下通約前兩教。今謂上句通前兩教，非別言也。經云諸苦所因貪欲為本，故須通二。次約通者，以是根本離義又通，故通釋世出世等，總在其中故也。言本離者，此是世間舊法，故言本離。佛不出世從來有之，即欣厭修也。凡外之類靜𮜒相乖，故須離也。背捨是出世間，淨禪皆依諦理而修，捨世間也，即通兩教。別言兼者，假也。修世出世間二種禪定趣中道，故云兼也。離中道愛即圓初心，即修實相中道至相似位，若起貪愛則不入真，故顯離也。離義雖別其言則同，故是通也。然此中意在三菩薩，不在三藏及二二乘，為此是前二味義通對以簡顯也。然此中四句合於五義，則攝大論三種禪義斯盡。何者？本離即世間，次二教即出世間，別圓即出世間，上上禪後二同有中道，故合為一。若欲當言顯施應有四種，第三應謂上即別也，望前望後故第四方名上上，所謂圓極。論雖三名實含四義，今為四釋盡論旨矣。若將此義會前經論三者，則三菩薩通有三義，則大論文最為豐備，應知論亦依經以立，不謂論加於經，云云之意有略爾矣。次釋深修者，對通顯別故云深也，故文中傳傳簡顯。言深修者，總指三後二禪也。於中初且別約九定傳以明深，又背以下次通約諸定傳以明深。所以初約九者，九是練禪四定之中義，[30]使且略言之。或云文不次第，應云背捨八勝、十一切入、九次第定。十一切入，新云十遍處定。餘文所明禪定有四，謂觀、練、薰、修。此文初三觀禪九，次一是練禪。而言等者，等取薰修，則此四種傳傳為深，具明菩薩修此諸定，故云深修。此諸禪名義廣在餘文，非此中要故不繁述。言禪定者，梵云駄演那，或云禪那，或單云禪，此云靜定，或云一心，或云思惟修，或云棄蓋，或云功德。藂林新云：駄演那翻為靜慮。有人釋云：慮是心慮，靜此勞慮，故云也。據正釋云：靜謂寂靜，慮謂慮靜而思慮，故云爾也。亦云靜去思慮，故云也。初是正義，次是旁義，總不出於因果，廣如餘文所釋。今云禪定，彼此兼舉也。此定以下是釋因定發通，有云體用，今云亦即因果也。初釋神通下釋五六，此定者總指上諸定也。通是自在之用，由因自在故也。言諸通者，非獨五六，即諸教也。如次所釋下釋其五六所以，仍歷教明凡夫味禪，有漏無漏通指內外諸凡夫也。二乘通即三藏通，則三乘同得易知。不言別言分者，登地以上也。圓言初後者，初住妙覺也。體同證一用故皆六，但有分極之異，六無初後之別。何故不讓？形前別故。
次釋上上禪。文有三業之義：安禪，心也；合掌，身也；偈讚，口也。即三業供養，此禪由佛得，以此供養報恩德也，亦令物聞同欽慕也。暹云：梵云安檀那，此云合掌。此即梵、漢雙舉。若爾，此壞疏文，非上上義。古師亦破此義，此人猶固不可。疏文七句：初指三中之上，如前；次是四中後；二、三明無，方其所以；四、引淨名，為證諸儀，通謂三業；五、以類，彼是報力，此修禪用，任運相同故；六、約法合；七、總結其義也。可知。
次釋慧度名者，梵云般剌枳若播羅蜜多，此云慧到彼岸，亦云慧度無極慧究竟，略云慧度。若云枳若那，此云智度。若合云智慧度，則般剌枳若那。今此既是第六正當慧度，以依無相諦理修習妙慧，能度生死煩惱，達到菩提涅槃彼岸，體用合以為名，故云爾也。本業有三，謂照有、照無、照中道。論中有三，謂加行、根本、後得。又云生空、法空，無分別也。若依本論，則有八義（云云）。今且會兩經者，初智深者，即三智具足也。次具足亦爾。由具三達三諦道，自行方備。自具此德，方能化他。但本業就自體，今經就用他。宗中有人會云：本業三智，只是論中根本、後得二智。今經自行是根本，化他是後得。今謂此不顧自宗，強將經以會論，使兩經並不及論。大師斥古人，謂論富經貧。此人學此宗而不思此誡，自招其咎，豈徒抑揚論，亦抑沒師宗，同不應爾。今目如前，理既要𨒬妙會一宗，餘非要𨒬故不用矣（云云）。疏文自他者，問持經在[31]己故是自，為眾說法故是化他，二並之慧也。三慧窮三諦理也，先自後他固當爾矣。言慧窮者，此明智慧一也，謂三慧窮三諦理也。不窮不名深，理本三諦，此理能發三智，理即本也。固謂堅固，體即誓願，若不廣大則不堅固，體即誓為一切眾生學一切佛法，故名廣大。此二即能問能持之體，由智故能問，由志固故能持。結二嚴者，誓為一切即福德莊嚴也，此約自嚴也，所問亦不過定慧也。大經具二能問能答，今為難問者故云能問能持，未深固須問，持說既[32]已何須更爾？亦是分說未是究竟，將更造極故須爾也。
次化他中，初一之體定慧，即三定三慧皆具足也。次一行半正明化他，謂說法破魔也。正以定慧具足即能爾耳。疏文具釋三義，經云具足，即均等義，故釋皆云等也。等對不等，故歷諸不以顯等也。凡有四節：初約世間，次約出世，三約三乘，四約三觀。又初二約法，第三約人，第四約行。未到隣亞初禪，故新云近分定，雖近未得故慧多。無色之四既並名定，味空物故定多。四禪之中皆有一心支故是定，餘即屬慧故等。又禪名靜慮，即定善也。背捨觀禪，故九定並名定故。十遍是定，又能互遍入故。或云前八屬慧，後二屬定故等（云云）。人中前二相望偏故，佛則寂照，照寂無偏等。次約觀中，中觀遮二邊即定，雙照即慧故等。今此既含二味，具有如是諸等之義（云云）。此中應直釋定慧，何須約此等法以[33]明等出之？種種方便釋無量喻，化物之巧方便能顯真實故。真實即所顯之法理，何者是種種？何者是方便？何者是真實？諸教以下釋此三也。諸教無量釋種種譬類，助顯釋方便，第一義釋所顯真實。此義不同後文助顯之義，宜善思之勿濫。
次釋破魔，破魔即能所也。經直標能所不出其物，今釋具出其二三觀能破之方，八等三類所破之物也。言四魔者有二：一謂陰惱等四，二謂四倒，此並界內滯有之物，故總以空觀而能破。八者謂界外二四也。先破無常等四，次破陰惱等四，故云次第（云云）。此等並是著空之物，故為假觀能破之也。八之與十如前釋比丘中[34]已明，不出二邊中觀雙失雙在，故能圓破之也。更言一切者，總語其類族也。如雜藏經中佛說魔軍有十，謂欲憂愁飢渴，愛睡眠怖畏，疑毒及名利，自高輕慢彼，汝等軍如是，一切無能破，我智箭定力，椎坏瓶投水，此即收一切也。此且界內天魔為前三之緣，亦兼明能破之方，謂定慧也。照經論中明佛入不動三昧能破一切魔眾，今若會之即定而慧，即具三種觀智，故文云定慧具足，今從通說故云三觀。梵云魔羅，此云破壞，謂能破壞佛法及學者也，此是其號。名彼卑夜，此云惡者，舊云波旬，此云極惡者也。他云欣[35]己所得樂益同行，今謂忘[36]己以利物也。菩薩說法令人得道，破煩惱魔得法身顯，破於陰魔得道法身二事，破於死魔得不動三昧，故破天魔。兵眾即十軍也，欲為初首乃至第十自高懱人。言擊皷者，即說法也。既降魔[37]已成正覺道轉正法輪也。據文所釋，前是菩薩形聲，此是示佛形聲，以二事化他，故下文云應以佛身等也。文中引經以釋其義，謂此位地能有此因，今即是其義矣。況明從此以上即有此能，非謂當時所見要是此位。言梵輪者，謂清淨也。謂自證清淨之道為物，以淨妙音聲演說，除物穢濁證清淨道也。淨名其輪本來常清淨，此經下文云能轉清淨法輪，並其義矣。有云即是說法華開權顯實，如後文擊大法皷義也。今文云圓及梵音皆通，故未即別也。然經云[38]輪法皷，釋云梵輪，當須會之。皷即義理說之為擊，依理說教如擊皷出聲。輪略明二義，能摧能運，能摧或業運因至果，顯成說教之功，故以輪釋皷也。
次釋不次第中有四：初示文標章，次問答料問，三所屬時味，四正科釋。言隨見者，因光所見有其二相，向隨所說見次第問竟，此隨所見不次而問，以無方故偏立隨見之名（云云）。次先設疑問，將前次第義足疑更不次為繁，菩薩行要不出六度，一番不逾故為繁也。釋中先明二義，次約文結責其不應嫌繁。先二義者，意明機緣不定有此二途，故所現所見有此二相，正以表之於此。準文此言尚過於二，況只明二而以為繁？以通二味四三之義，故云何啻不得順於恒情也。有云：方等部中具此二行，故以表之。次明二番表擬意者，準理應通二味，而只言方等者，義有通別如次當明，此且一意故云爾也。經云修行今云部者，然行起於教、說行知教，今釋其義故須云爾。教行通諸，何知方等？準上下文及大經次第顯彼此問，故知爾也。方等語通，今準大經從別次第云爾。有云：此文應合移於上料簡他土菩薩種種修行，文下安之以備屬對，次不次之文不合於此方乃明之。今恐不然。何者？前若直分此二章，則正當爾。前既分為三章，故於前不便，故於此中因便言之。思之後更廣論，故且云方等。準後既有通別多重，此中亦合說，或傳寫脫落。此中言不次第，應有三義：一、不如前次第；二、有剩出，如祥有二是也；三、亦更不足之義，如後自見，總三故也。他人從前六度之初大分三章，從向次第般若度中第二化他以下四偈，名為第二三業利益，即頌上種種相皃，以身口外彰為相，意業亦顯為皃。初有兩偈明聖說法，即口業利益；次有一偈明聖默然，即意業利物；次有一偈處林放光，即身業拔濟。更有多悉分別，非今意不復述。今之所明雖有多意，文不過二，故但二文以顯多意。然前[39]已約釋名體等五意通釋於六，今於此中但其文與前有不同者，略會釋之，餘不復論。初言捨禪者，即第四禪也。若依婆沙，初禪修悲易，次修喜易，三修慈易，四修捨易，故是第四。若依大經，修四三昧，若修大捨位空平等地，他釋或第六或第八，丹丘所釋初住初地以上，皆同證第一義空理也。今此正當其義，既非餘三義，又不同次文，故是捨是自行也。
次悲中經處林者，表依體起用也。拔苦故是悲，悲故即化他也。此直略標相狀不彰，故示在餘經也。初具二，次義通四，多在別圓不能具述，故注（云云）略知有在不俟繁具。然此明禪與前異者，前約三以明通別二，今約四明自他兩。然前後皆具二能，前能神通能讚佛，此能捨能救，同是禪度之體用也。既明其二，亦應具明四定，略舉二以明禪，故四是別、禪是通也。
次下明問精進者，他人從此以下是第二六度無方行，頌上種種信解。言無方者有其三義：一適緣所宜前後無二，根性不一自行不同故也。文即有六。甞者曾也誡也，總謂未始繫為也。諸論廣明睡眠之義不能繁述，若大教中但是一切於理不明、於行不勤、身心放任，皆睡眠義。文中出其所行以彰其義，謂此行也。以九十日常行故，是最精進也。舊云佛立定，此約行成而滅致也。南山中行定，因行致定，此蓋因為名。有釋賢護經名為思惟諸佛現前定，此亦因果為名。思惟即文中念佛是也。總而言之，三業精勤是其行相。文云經行，似但身業實兼心語。言林中者，閑靜清淨處也。廣釋如止觀常行定明。或云如識經往來者，當深依義勿專依語。前文但舉身意，義亦兼於三業。今云未甞等，一句異前故前可通，此別對修此定，餘定皆應精進，獨以此定當之，緣有未曾經行之言故也。亦非局定，故云等也。
次明戒中有標相意釋云可解者，意明既舉初後具修十也。十名出自大論，一不缺、二不破、三不穿、四不雜、五隨道、六無著、七智所讚、八自在、九隨定、十具足。前六自俗適真，次二擲真入俗，後二在正平等。今意多在別圓，前文直云出家，此中具明持相，即前總此別。然此十戒義亦攝三聚也。故餘文對三諦觀出假利物，即饒益有情也。
次釋忍中，此與前者，前直約義具三，此文義稍顯。初二句總標，次三句釋，後一句結明忍意。上三句如不輕亦是也。疏言二忍者，忍有其三。今言二者，文二義三中，三句生也。結意一句，即兼義生、法行二也。佛道即第一義，安於此一，不起於二，故即具三。標言力者，阿含明力有六：小兒以啼為力，欲有所索，要必先啼；女人以嗔為力，欲有所索，要必先嗔；國王以憍豪為力；羅漢以精進為力；諸佛以大悲為力；比丘以忍為力。今是出家菩薩，即比丘也。他云：上抑制內情，謂安苦忍，今明他不饒益忍；上別據比丘，今遍通道俗；上標止林泉，今通住山邑。
次更問者，於不次中兩番明禪，故云更也。初一行半正明修禪，後二句結明時意。文中約離五蓋釋者，此乃方便，可謂正修，意明正而離，離而正也。又明依理而離，方便即正修也。如止觀中亦明兩意，如彼廣明。疑云：蹔因而見，豈此長時？今謂六十食頃，何為不疑？若順人情，乃語其始終，談其誠志，何為不達文意，謬此嫌疑？或云：他云上明修禪得果，今但辨習行因；上辨利智見理，今明鈍根凭師；今謂前別約二定以明禪，今直通辨其修習；前約利他，今明自行；前約體用，今約緣正，以彰禪度有此諸義故也。
次施度中言四事者，吉云：一藥食、二衣服、三臥具、四園林。有云：施文三：初三頌四事，次一頌上妙施，後一頌意樂。旋施事者，飲食、湯藥、衣服、臥具。初行初二事，次行第三事，次二行第四事。吉云：肉食為餚，菜食總名為饍。此未制斷肉，故明菩薩施肉。涅槃四相品去[40]已斷肉，至大眾問品純陀持餚饍來者，為其[41]縱哀歎品還家，不聞四相品之制故爾。此人謬妄亦何之甚？大乘網梵楞伽頓制之極，豈爾前來哉？若云約漸說者，楞伽會中豈無二乘？故不應矣。有云：非穀而食者曰肴。肴，𦵔也。應作肴字，食也、啖也、菜之類也，亦云荳實也。饍，具食也。今時美食亦曰珍饍，俗解有膳肉也。今則不然，應為饍字，作膳非也。此釋當矣。南山（云云）名衣，如迦葉施佛袈裟直十萬金，或其流也。赤謂牛頭栴，黑謂紫檀，白謂白檀之屬。清淨一頌第二上妙施，今從經中通要並入第四事攝。
次頌結中，他為第三意。樂施有三：一、歡喜；二、無厭；三、善好，即求無上道。今為結成者，總結成前施之意也。初二句結前所施之物，次一句明能施之心，後一句明施之意。與前同異者，他云前施四生，今明供三寶；上具明內外，今但明財施。今謂上明義含於九，今於初文三之中但是財，於次攝三中但是資生，於法三即即無說一也。以此為異同，是施中之所有也。
次釋般若，即不次第中第六度也。於中有三：初略消文，次廣明意，第三總結。他云：初明說法，即此經一乘妙法以下常寂滅相。次一觀法行，以一切本性不二，即顯唯有一乘。第三偈明無所著行，前明顯一，今破著也。更有多釋，非此正要，故不繁述。其次有云：初後得智，次無分別智，以文中無二，二即分別故。三即加行智，以求道故。經教詔字並去聲呼，教者議誨也，詔勅也、告也、道也。又詔照也，人闇於事即有所化，以教示之使照然明了，廣如別釋。初中雖以三為三科，而即兼明其義，一一皆具二義。既言寂滅故是不可說，未達此理故為之說。經文乃釋互舉一句者，意明義具四句故（云云）。次者諸法無二如空故是不可觀，未造極故，故須順顯此理，故須照觀，亦為顯四句義互舉其一。次第三者，初明二義，即釋心無所著一句，即不著於二義也。次更結會，即是限前二義故也。經云：以此等結成意也。妙慧即上無著也。亦應具四，並無定故，言慮絕也。並言示般若者，三番共明智度故也。輙觀此文，亦似有所表擬。一者三智，謂權實等。二者般若有三：初既云說，即當文字；次既云法性如虗空，正當實相。約能彰所，故云觀也。次即觀照，修慧顯理，故云妙慧求道。既有其三，又言相近，故似有此表矣。思之思之。他云：三行不出說行，行中不二，觀無著觀。初是聖說，次二聖嘿（云云）。與前異者，上直明能問能持，今即具此三種。今謂前約自他，今亦具二。又上先自次他，今先他後自；上自略他廣，今自廣他略。又上文廣義仍略，但總言故；今文略而義廣，具三諦四句。故更宜思之。
上消文竟。次下廣明意者，即此般若三行文之意也。以此三行文有特異於前義，又[42]開涉處多古今不同，若不委辨難以通會，故須廣分別也。於中四番：初且總[43]已成前方等，次總別擬般若，三泛以別三味，四仍總收却歸第二別擬般若。所以爾者，以方等在前，又多通明六度，而有二相不欲但五，故且通以成彼三般若也。次以般若次於方等之後，又通名為般若，文義又甚相應，故別以當其中三也。有以初句總標寂滅，初行無二，次行等。今謂一往然，又似不然。何者？三句各以四字即以當三，意顯以初擬於文字，般若通說下二，故以寂滅字入第二行，思之思之。次又對三者，正以義有所涉、文有所會故。何者？古今多以此文皆屬法華，今約勢數及以文義，以此三文宜當三味。言勢數者，以三藏之後而問此事，便問涅槃故。文者，文有三行故。言義者，寂滅之言雖通，然是不生不滅之義，以大破三是生滅法，正是禪行之義故。次明諸法不二空相亦通，而般若多明此義，正是濤汰之義故。次第三義文既言無著妙慧，即文自顯，故當法華之義，以此故須約以三昧。第四意者，正由不見座廗，故仍相從却歸第二，以此故有此四番也。明四番之意略爾。
更消文者，初成方等，即不次第中第六度也。彼會居先故且成之，而言或者不專定也。下皆準知。次通以三擬般若者，準涅槃經二味次第故言後也。般若多會略舉其一，故言大品三句即文三行之義，清淨無著即妙慧也。彼盛明此三故當之也。次別對三：初方等義略如前。二皆不可義者，於現見於問並不了故，若明三時理方盡故。文者，文云今見此瑞當說大妙，不為三同焉能會於斯？文者，文云今見此雖三不𠍴於序正，若文若義一切皆合，何為偏固一隅而癈圓通之旨哉？思之思之。
次下明今同者，疏文初標章，次[44]料釋。初明即昔日說法華之別序，與今說妙法別序同也。但今則有五，昔但舉二意，如文中自釋，釋瑞疑二序之文。次例二序之文，明餘三序有無之義。初中但略示現瑞二土之義，初明昔自土瑞數次第皆同，次明昔他土六亦同，總云一句，約文明以亦同之義可知。次疑念序亦例於今，如前可知，故並不更釋也。經文但明菩薩者，三中略舉一也，亦或通言者也。他為種種釋非經之意，下例二文以明餘之有無者，初舉有二無，三以轉徵起義推以下是。次釋會，釋會中初約當分但二義足不俟繁文，次明直須說於當其義自足，下俟具述於今（云云）。有云：初明義含故略，次明事必須略，不略昔答便成重出，文殊避過闕古全今固其宜也（云云）。今謂但當義足不在今具（云云）。又初明但二義三不須具述，次明直要廣述當同不須具述今矣（云云）。若具問答，即具如前彌勒問，如今文殊答也。初明但二義足不在繁文故可知，次明更為欲直顯當同即了不繁曲盡於今，故於今同之文略云其二，便明當同之說廣明其六。文云若述等者，語勢稍異於常異，人多驚疑，此由不依前後文勢故也。從前現瑞至盡此長行文，如此體勢凡有四處：一者釋入定中不言入法華定，故彼文云若明文彰顯時眾則知，何俟彌勒殷勤文殊靳固。二者其次釋問，頌妙慧中云若見座廗即知，此知彼同何事須疑。三者此文。四者釋此，次明不說授聲聞記，云若說昔授聲聞記者，佛從定起更何所論。此其四也。四言微異，勢其一矣。若達其一則曉其四，今多疑此一者，良以四並未得。今明釋義有順有反，如此四勢皆是反顯。言不俟者，明必俟矣。正明若述昔日有某菩薩問答事若當了，則不更待文殊廣說今之事，以雖述昔有他問答義有未了，必待文殊廣說當同乃了，不如直略於今便說當同，是以不須具述今同之二、直說當同之六，故言不俟費廣用也。當同之說有六，故是待廣用其詞也。今當之說皆是文殊，獨言說當為其詞用，然問答是述他當同，全語[45]己故言其人也。得此一勢前後可知。且向約答故下，次明不同從後次第也。若最初序既非次第，前[46]已明竟故不更論。義可解者，略如向也。古云疑念即具發問，以所因人為答問序。何以知者，上明如今所見古今既同，故今答亦無異，故直標人略其答辭也。又古今無異人，古今是一答，但標其人答可知矣。今謂頌中其廣都無此義，故不然。今問既彌勒，例昔問應是德藏菩薩也（云云）。
次釋當同，即昔說法華也。今是在定，定起方說，故云當應。結云具此二義，故不具也。古今不異，故云同；合言，故云今也。文開六章，相去不遠，兩重牒文，繁而非巧。此皆晚人不達體要，故致如之。今約直依料因，去其牒反，隨後釋處，牒出知之。此當同中，何故有此六？何故皆言同？何復如此次第？此六者，由也，正也，所致益也，能事異也。所致，用也；益，未來也。事不能然，必有所待，故有由。由既有矣，正事則興，故有正。正道無方，故寄時以明之。能事雖果，所又致能，非直現功，盡未來際，無始而始。初明因亦無終而終，故盡來際。極妙化之要道，故有此六同。三世皆爾，故皆云同。初中經文，初二句正明其人，有通號、別名。言時者，謂昔佛妙會之時。名妙光者，古今皆言妙者，明久住妙道，自利利人也。但昔別從智，故言先，如今身子智慧第一。今通語功，故云德。又昔亦通能，自、他顯揚發起，故云光也。後一句舉其眷屬，如後所釋。暹云：因人之文，應從時有菩薩至因妙光菩薩方。所因之相，疏中但至八百弟子。師云：須知此意亦未可改。今謂此恐不爾，此由字在後，故有此惑。此是所因，非即正因。將明因之，必須先舉所因，後正明因，頌中委悉。疏深究此意，故取後以名前，故云因人。此極近顯，何俟異惑，使後學為疑，他人呼為問答？序但舉其人，不出其詞，亦以於此文中直通釋[47]料名，不別消文。於中，將釋先起，初通云云何是也。因人，即對告之人也。下舉不同以責同。次下釋會，先述舊解，次今正釋。初舊約文有三，義但是二：初二明因流通以解因，後一約因序釋疑以釋因。經意正明因其正說，其乃取釋疑流通以解因，棄其正宗對告。所以爾者，都由經文昔言菩薩，今對聲聞故也。意謂昔若是對告，今亦應菩薩；今既對聲聞，昔固非對告。昔之對告，亦聲聞故也。於中，初家先標是非付傳，即滅後通經是也。次約二重道理，釋成前是非：初約能、不能以釋，次約歎、不歎以釋。舉今對告不能，明昔既能，定非對告正明，固是流通之人。次言莫若等者，有云：指安樂行品因文殊問，廣示弘宣方軌。今謂迹門入海土，作弘宣本門。神力中云因文殊等，此其事矣（云云）。
下，次明歎有無，歎文如經可知。以此故言因者，非是對告。定是流通下，次引為例者，有云是前瑤師引注家為例，注云昔因妙光、今因藥王，藥王不列門徒、妙光序八百弟子者，以顯彌勒經求名利之緣，以標文殊凡決疑之寄耳。瑤師許之，故云可爾。但門徒有無名小不類，今恐不然，瑤是宋朝、注是齊時，故不應爾。或瑤師或更別是一家，意與瑤師同者，向之所釋但是從義，今更以文例成，既是流通又有因言，其義特會故以為例，許言可爾。又言不類者，是流通有因言，會一分義故許云爾。但於此中引往昔以證成今，義不全同故云不類。云何不類？妙光具有二義，藥王但有一故也。又往是正，今流通也。今是正，請將正說也。後當全奪，此且從容故云小矣。下第三家，謂因其釋疑非因對告，仍將今日為類以釋往古，故云文殊。祥云燈明因妙光說，釋迦因文殊說，以文殊引古證今釋時眾之疑，如來方得起定說法，故知因文殊也。此釋全與今文所引是同也，皆取答問以釋因，故並屬序義矣。破言不便者，記云釋疑之時如來在定，定起因機非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得將在定釋疑之人用對起定對告者耶？今謂經親的云定起，因其正說而却據為釋疑，必然則應云佛因從三昧起，如此顛倒故云不便。
次下正釋，有三：初總破前諸釋乖違，昔以下次顯正義，疑者以下後破對文之情。初是破前兩謬，次是顯對告正說，三破情猶執久。初中先總破之，故云不爾下別破。初兩家並約流通以釋。責云公抗者，釋經本為榆揚顯明佛意，今特彰灼乖拒聖言，豈為解釋之人？次正釋中有三：初標，二並因正說同，次舉昔今各有三事以釋所以同，三結並同責其妄異。初可知。次釋中初昔三事並現，即文可尋。明今三事唯初一不在此經，餘二並在。言迹門竟者，文雖中周，正譬說之末，舉中攝於初後，取意言之，故云迹門竟也。結責之云若為勝此者，古意謂今昔勝劣多異，故不同略。言昔有四意：一能釋疑，二能流通，三能為師，四是菩薩。昔之因者有此四能，今對告者則無此四，故昔有者非對告者也。今明同有此三，故同是對告，故此結責。第四一事於次當釋，故但明三。
次是第三會釋，第四一事兼破情執。於文初述疑執，次正釋破。初[48]已未皆須通於二門，言未發者猶在序故。孱亦齊也，現也，謂齊等分明故是同也。言隱顯者義含別，別者但約妙光也，隱其先權顯其後實也。如是則一切皆等，何有勝劣而令其同而反為異哉？次正說中名同者，同名妙也。然經有名有文，今直舉其名與今名同，故云爾也。此中通別與無量義有同有異，於別名中一異二同，若於今意四並妙法，若諸所釋未殊諸教（云云）。全義云上彌勒下此一段文，應移於最初一佛文末，判屬二同之前，若不改移大有所妨，思之易知。今謂此須詳其可不，所未暇矣。行後無境，兩番六度之後無復更見其餘境界，便見佛入滅起塔之事。言後見者，應云便見，恐字誤也。故次文云即見即入，即之與便義正相當也。言此彼者，有云過去燈明為此彌勒所問，他土為彼文殊，既昔即之妙光，故約文殊稱燈明佛土為此彌勒所問。他土之瑞既有入滅起塔，爾前必以顯實；文殊所引過去之佛既有顯實，爾後必知入滅起塔。二土既有並說法華，理應悉現六瑞，經雖闕略，取意言之顯諸佛道同成答者意，故通云彼此六瑞。說經入滅等所引最初之佛，既與所問他土之瑞一同，必知正答斯問，故云此則分明等也（云云）。次時者，約時以顯法也。明說時無方，表所說之法妙極故也。不然，雖明雖同亦何為哉？經約二以顯時無方，謂說主聽眾。言六十小劫者，他云如前論解故云爾。却約眾有三句：初明興主土時，次明不謂為長，三明身心快適而忘勞倦。此明說者之妙力、聽者之妙悟，故致如之。總所說之法妙極，令即會眾當聞獲致妙益故也。下文云佛神力故謂如半日，此皆長短相即四句無方，表二門開顯妙法不思議也。言佛神力二門皆應爾，即正表開顯也，當委出之。疏文略引會同，經雖少異，同是時之無方，頌中略釋，此不論也。生師云：豈實然乎？表聽法心至故寄時云耳。此意乃寄言以表情，乃言非有。其實縱爾，但表物之情深，未彰法之妙極，以是恐未盡善，略[49]已如向。此中都以妙之一義為其因矣，其餘徒繁皆非正要，後之學者宜固其宗，勿隨流變蕩而忘歸也。此中四家所以不同，生吉慈注（云云），雖各此別，並不知一言蔽諸也。師云云，上五釋並出之，並由法妙（云云）。大通佛經八千劫而不謂長短者，蓋略也。又此中明得其妙故即長而短，彼貴文而不悟，故直言長，思之。唱滅同者，明昔之與今同爾也，還是顯成妙也。何者？化道始終皆在於妙，大事出現始於妙也，今者滿足終於妙也。今明化道妙極，能事斯畢息用歸體，故唱涅槃深妙極明矣。經文有時有所對眾，正唱滅眾中初別舉四眾，次通明八部。梵色界主亦通三界主，魔欲界主如前[50]已釋。沙門者，具足言室羅末奴或室羅末那，此言勤息。勤謂修一切善，勤息一切惡故。亦云功勞，謂修道有功勞故。婆羅門云淨行，亦淨志靜志也。此約天人各二為四。疏文直釋第三正唱滅句，乃仍有三別：初明昔時唱而尋滅，次明釋迦留而仍猶未即，三明雖有即未少殊而唱滅大意是齊，故云同也。吉云：有人云：燈明說法華竟亦說涅槃，但文隱一邊故言不說耳。今明不爾，經言朝說經竟夜即入滅，故知不說涅槃。又迦葉佛時雖有涅槃，以人根利不須說之。燈明亦爾，釋迦出於惡世，利根聞法華[51]已悟，故云如法華云八千聲聞得受記莂成大果實，如秋收冬藏更無所作。鈍根未解，故須更說涅槃。今謂昔二佛有三義，謂時、處、機，皆勝淨利益同悟入，故即入滅。釋迦三劣仍待更成，故唱而未即，然大體同也。次授記者，聞說悟入成因，因有對果故明授記。生師云：自崖之徒忽聞佛將泥洹，謂後無聖便息駕於行道，故記其次作佛也。今謂此消文則可，宗要不可，故不用經。文有二：初標授記，次明正記之相。於中有別名通方號，惑累斯盡萬德斯備，故云淨身。多陀如義，阿伽度來義，即如來也。阿羅訶舊云應供，新直云應。下五字舊云正遍知，新云正等覺，即十號中初之三也。所以但此三者，他云此三次第即人、斷、智也，人具智斷在義略員，故但三也。有云此三多分依斷、恩、智三德，如次以明故不說餘。今謂淨名（云云）具三義窮劫不盡，此三為最要，經多說之，亦可法身、解脫、般若三德三身義也。文釋直通明其同義，不別消文。初標同，次舉異，徵起昔事以下釋會。先順釋，次反釋。明此事至大，一化未言正，應在正說不在文殊，序中便言文殊推功於佛當說，故不即便言也。言雖在別記且從通，令眾疑而不驚，序義益以明矣（云云）之意，大略爾也。若諸所釋皆云是記，補處接唱而慰眾也。有云彌勒獲記居法華前德藏及說經之後，既待開方始與，固必應化之聲聞也。然古今所記補處而聲聞菩薩不同者，今昔化儀豈無小異？今取二乘獲記同也（云云）。今謂若爾，今經後文亦應授彌勒記，非直此經不言，涅槃亦無其事，事雖似如彼意而非序經之宗要，此經正在開顯授聲聞記，故今直從此要不用餘義。
下明通經同者，上是述昔正說與今同竟，下是述昔流通利益之事與今同也。并前今同是序，即三分皆同矣，即三分皆妙也。初時節者，諸家皆云前是唱滅，此是正滅。今意但取前唱減，表意[52]已足，正滅非是正意，故相從以入通經時節，而正意只在四字，故云直舉四字。而言中夜者，寄在生死中，表法性中道不生不滅，大寂靜也。言無餘者，通於小大，含多種義，如前[53]已略論竟。前出家成佛，即非生現生，此明非滅現滅，即息用歸體也。言滅後者，通指正、像、末三時也。人即能流通者也。持者，通非別也。通三業多方便妙法，久住利益，不速滅沒，故名為持，如下法師安樂行也。久近亦時，但前通談，故言滅後；此別定，故言久近。八十通大為久，小則局近也。或隨有緣，或且語正法時也。所化八者，前為人是通，此別明也。八子中，經有所化、能化。是諸以下，即是行成得佛也。八百之一，出其名及德行位，可知。
上別釋二文竟。下合釋二意。文中直合釋二文來意，初牒起標意，下述釋之。初疑中初出疑，如文。此含二義：一時則祖、展轉則九，今從展轉故云九世。吉云：彌勒望文殊為十世師也。故舉下是述釋文殊具二義，反顯彌勒若非對告而受學於彼，故今應問、文殊應答，故當釋疑明矣。次密開，亦先明顯同，次明密開。舉師弟昔今不定者，正為密表釋尊示現皆不定，即皆非生非滅而生而滅耳。此雙非，非約理也（云云）。潛於時即猶未顯，故云密矣。後可信者，由於此矣。此之兩意即迹本二門之樞機，初即決定開顯，後則近遠可信，故須來矣。思之。
下一問答，又彰彌勒非實，以[54]己皆為物發起故也。今謂此文之來有其二意：一顯經力用，二為釋疑密。表釋疑中應三釋疑，戒於名利勸勤篤也。下結會者，令事增明益可信也。二人皆有古今，如文可知。下判答者，於中初正釋，後簡非顯是。初先重標總釋來意，後正別消文。初言分明者，決定也。今昔以下釋決定義，以此故決定判也。有云：其文雖有四門，不出標、釋、結。初標欲說大法，次再引古證今。謂前釋欲說大法，今結欲說大法也。別中四句對四瑞兼於六也。既同說大乘，即表定收無量以入一也。既同是華果，即表定天雨而散佛也。既當定成菩薩，故定眾喜也。今當轉顯，故是定動地也。並言決定，皆分明定爾故也。四並因定故不言，而義兼總矣。不言放光者，光亦依定故不俟言，正應惟忖五句而對瑞者出之（云云）。有云：後一結判，前三何得判？答：準望前文雖成結判，至於釋疑詶問言理最明，是以嘉之別彰一答（云云）。下因斥舊為二違文之非，顯今順經文義為三乃可。必為三者，為明此經談諸佛化道始終皆開會，如後五佛章也。[55]已則談其初之為異，今則辨其始終異之由，當則彰其要會，必有此三方盡化道，故不可闕。
次偈頌中經云於大眾中前後並無有深意（云云）。初標分齊及以有無，即四中但頌後二，於第三中三但前後不頌中間。適宜從要頌文多勢，此其一也。適宜從要如前所明。言時節者，長行廣初一中有三，今頌雖略即具有三。初行第三四句即名號，別則二、通則具十可知。次應言第三三同，且從現文故云第二。言自鳴自說者，如方便品初文云無問而自說等也。豈非無因？簡非形聲不無機感，表極深妙故云爾也。自古諸瑞不因於光，而言總頌兼餘義，如前[56]已明。生死業報處者，他云：處謂所執，報是業因所歸處故。或處謂道，理善惡因感善惡果，有是理故。或處謂處，所受善惡之惡所故。釋迦光照皆如金色，日月燈明二寶色，欲顯大乘純一為重故唯金色，眾德圓滿故種種色互現彰故。具云吠瑠璃有種種色，頗胝迦云水精亦水玉或云白珠，智論云出山石窟中過千年氷化為之。今準本業以瑠璃喻十地、摩尼喻等覺、水精喻妙覺，皆寄以明行位功德。今此古今皆是寄依顯正密表，開顯一切皆實皆淨具於眾德，如前略明後當更會。思之定云所以古今光瑞現色不同者，當由感有輕重，輕則頗梨、重則黃金，或表中道光自在故（云云）。
次明見佛同者，即見初成頓教主也。文中初別釋自然成句，次通釋。又初中先約二道簡顯釋，次直釋成真證義。初二道即似真，亦賢聖也。經簡賢似以顯真聖，故云自然，即任運無功用義故也。此義仍通，故須約教。記云：四教各有真道，一坐任運三十四心，一念相應不加功力，二處妙覺本得自然。有云：藏則樹下三十四心斷正及習而成，通則樹下一念斷除殘習，別則等覺後心，圓則金剛心後，惑盡智窮理極而成佛也。今謂此中本釋自然所解，並未能會初之一義，如文。次三但從初證，皆即惑而解任之自致，不斷而盡不成而極，皆任真道而自致，不加功用行，故云自然。故經云不斷而入，即其義矣。云云之意略爾，廣如成佛玄中可尋。
次料簡顯成真自然義。問：意則如真，不藉因故。此問也。答中有喻、合、例。喻中四義，合中略明，二例中具明，四義可尋。有云任運七生者，九品之惑潤於七生，上上品潤二生，上中、上下、中上各潤一生，中中、中下共潤一生，下之三品共潤一生故也。今謂此中縱有加功，亦是自然，以是真證任道故也。
次更約三身通消經文，以文義相應故。以有成言故是報身本，淨以釋是法身義。此言法身合二為應之本，非真性本亦修合於本也。全像為應者，勝劣二應也。經云應為丈六紫金耀也，丈六即劣應也。將法約人者，釋明是開頓教之義。初言法人者，即說深妙法，故知是彼初被大機說頓教也。次言人法者，上句但言深法，此但言二人，知其必然故作是釋。言精進等者，上通舉其人，此更別舉其行。前文既有緣覺，此中言一即知有二，故不言也。言等於四者，若依諸釋只是等前及後四種，今則[57]已舉其二等餘四也。記云應云二行頌六度，但云一者恐悞。又言等四度者亦恐悞。第二行中進戒二度，第三行中施忍二度，只應等餘禪慧二耳。今且依文勘會，並恐不爾。初文元無一字，故知具取二行。第二行中雖有精進之言，但是美成持戒，非即擬於二度。第三行中始是舉其二度以等其餘，故四非為誤也。言頌上六度者，即略舉二等，取餘四別為一番，擬初大乘教也。次二行即擬上中間二味。長行文窄，又總但通言六度，今此文稍寬，故離對之，以應前諸義勢，故云頌上見等，即是頌答此之間也。若依尋常諸釋，即總合後三行共為一番，一六度大乘義也。今若總合三行明六度義，通對三味亦非不得，但於諸文義勢不相應，乖於宗體，故不然矣。又此無前長行中顯實之意者，未是正意，[58]已略如前所明。
下明頌文闕答之義，有標有釋。有云：此恐章安筆悞，此中正引燈明他土之瑞以答彌勒他土之問，其說法華乃是燈明自土之事，何關他土入滅起塔，而以此為闕答之由？又云：在後答者，後之所引入滅起塔亦是燈明自土之事，豈得用之答於他土？引自答他賓主乖越，故知此中不引他土入滅起塔，只是經闕略耳。今謂初問中二味之後有此之相，今答中長行偈頌並闕答於此也。釋所以中，初騰前問今所以，次明引昔答所以。如此問今答昔皆含自他二土，雖各含二意只在一，謂今自也。今各以言收二故，恐非他筆誤自所設耳。思之。次言追頌者，即前文二十億菩薩等文是也。追有二義：却退於前、隨逐於後，餘文取不次第。却退於前名追，今此非不次第，但是隨逐名之為追，無此字亦可矣。有云：或是疏文闕略，應云前一行追頌此土眾喜瑞，後半行頌疑念序（云云）。
次頌當同文有六者，具頌長行六也。初因人云適從者，始也近也。有作之石反。雖有此音，直依常呼甚便無為。如此初據所以稱歎者，所說既是妙極之法，對告斯是其人，既能光揚顯發復能通此，誠非易其人，故須極稱歎也。所以今佛不歎身子者，略也。廣本如海固當有之。次時節中不思議智者，長行約二以明難思，今此亦二，而初二句正明時節難思，下三句約持明難思也。文先釋時，次釋持。能令長短之時相作，故是延促並無方智用，故云不思議智。淨名不思議品云菩薩能促一劫以為七日，今謂七日即其義也。有云此但促却而云延者，言勢相從耳。今謂應具二義，下文云如是時間經五十小劫，此延也。今謂半日，此即促也。今佛既爾，昔固亦然，不應偏也。此但約應，應由於感，如此應感妙用悉由得體，即妙法也。故是寄昔時表於今當所說之妙法矣。下是釋持文也。然妙光有歎而無付，身子有付而無歎，互舉彰其等矣。文云能奉持者，此乃定起歎美之詞，非付屬。不然，豈未宣而付屬？次唱滅同中答上他土等者，有云誤也。經引燈明自土入滅，而用酬於他土之問，豈名同？既其不同，寧答所？其意略如前說。今謂其意亦如向所論也。唱滅之中有由最委，即彰二門大事終畢矣。言屬累如遺教者，如彼廣明多勸勤進離[這-言+希]，並不出此中二意。諸釋所引並未會要，今未遑具述。悲泣者，文要二事，謂悲以戀也。如涅槃者，若就前分即如純陀，哀歎更廣即如後分，然亦不出悲哀戀慕二也。又如遺教者，文中兩句即彼經文也。得度因緣即[59]已於三寶下種，今勸修熟於當時得解脫也。例如下出其事類，具如成佛經及釋也。注云云者，今引彼經說也，亦未及也。
次授記中，無漏實相，即妙道法身也；通達，即智慧究竟報身也；次當作佛，即八相現成應身也。三身具足，自覺覺他，義如是矣。作佛通號淨身，即別名其身清淨，猶若蓮華，收無量以入一，故云亦度無量眾。雖言菩薩，其次正意，為明聲聞不然，起發正說宗旨，故不用也。初二行中二義，即二行次第對之。初長行無起塔，理固有之，故此言也。疏文具釋二義。釋初義中，先約小，次約大。然涅槃有餘、無餘，今此正是無餘，故長行云入無餘涅槃。又通小、大，故約二仍為此釋。小乘無因，六果智仍存，為有餘；灰身滅智，更無餘物，為無餘。離彼二有，歸於一無，名之為入，故如薪盡火滅。大乘亦有二義：自行生死，因盡果亡，二無前後，故如薪盡火滅。若就應化，感盡應亡，能事斯絕，故曰無餘；息用歸體，名之為入。今謂即當大乘息應，故云爾也。
次釋利益，不滅即有此利故，非滅現滅正以此也，如後廣釋。此但明是通經之時，非謂弘經致此利益，故長行直云佛滅度後也。次其人中應知言通意別，恐不同今佛迦葉等也，故下云法華經也。次經言諸仙等者，有云今總指離分段生死得如意身，通自此向上者為之，故曰諸也。今謂其有二義，得世間禪有神通力壽命長遠，佛未出世為極勝美隨順世間，亦總謂佛教能化之主，所化之眾總名為仙，故大定云天有多種，輪王是人中天，三界諸天是天中天，初果[60]已上為淨天，地住以上第一義天，佛為究竟義天，故云最後天中天也。今謂此極麤淺謬誤若是，況深妙耶？今謂前云天人所奉尊，後文云聖主天中天，此指佛以為也。八中第八故云最後，後學宜善詳之，無為謬妄若是。大經云大仙今當說，又云唯願大仙尊為我分別說，此別歎能化主也。此中通對一切所化之眾以歎主，故云諸仙導師，總指一切希高慕遠求度世之流也。言釋師子者，舉性喻德獸中之王，威猛無畏決定自在，能伏一切佛德如是。此二文都有二意：一則明通經利益，二則釋疑密開本門。釋開合辨來意，[61]已如前竟。
次結會中雖懈怠而今亦得成佛，況能精進顯經力用之妙，勉物以勤奉也。次結成等者，謂結成前答，令物仰慕後說也。若爾長行亦須爾，不然互有剩闕。今意者，文義分明固當爾矣，豈有直頌於前文，亦更斷今物疑問？文釋此二即有二別，且初長行文四義兼五六，今既頌前而但三者，或略或脫，初中應言兼頌說大雨華二義，次二行同是勸誡時眾令其深喜，故是頌也。初行明佛，次行誡時眾。初中上二句昔也，下二句今也。助發即發起報，正說正說真實相，光明亦方便，助發二字通言上二意，實相即真實所發也。諸人總告大眾，別即當機結緣也。合掌一心令形心一也。下二句正顯告意，佛當降大法雨，謂開權顯實也。滿足求至極大道者也。斷疑為護念者，除理同證佛之知見，故是佛所護念，故具頌前四義。義兼五六亦如前釋，在文可解，略如向也。
次約斷四伏疑釋者，於中有四：初總談來意，次正約文顯其相狀，三總結歎二聖之能，四明先釋不均有抑揚之過。初三正明應，後一明不應。初者勢數同合如此，況文勢又極顯明，故不得不為此釋。然前難與疑並在其心，故皆云伏，釋之與斷並皆顯也。此通貫下四別，於次正中即有四別，於一一皆先出伏疑，次明釋斷。又一一疑中皆有由有正，在文易知。言名者，法譬為名，二字即法譬也。實相為體，本有之實物也。一妙因果為宗，顯宗顯體之物，求道始終即因果也。洽者遍也，潤濕也。斷疑生信為用，文自明矣。如此釋者，非直斷四伏疑，又顯四重要義，一經精要盡於此矣。要有五重，不論教耶？正論所上之要，能詮不在此論以後，經文亦爾結歎。言聯翻者，翩飛相繼不斷絕也，今問答相續至四故也。事即名等也，理謂體也，亦可名通事理，體唯在理，宗用唯事。今論極此物，因會旨故得之於懷，如此之耶，何復以加信為善矣？非二圓極，何以致之？故皆具二。文出大經師子吼品佛歎師子吼菩薩也。必二而致能者，夫善利他，必由自致。福慧二嚴，自利圓也。非自利極，焉能善他？今能爾者，固是自二極矣。次明舊為偏失，非直勢數不成，亦乃消文不了。此是大師意也。此義以下，丹丘意也。述師解及他釋[62]已，理須有此品詳，故云爾矣。然上來長行偈頌，只是四章，詞旨稠疊，要在明佛當說妙法，當時眾[63]已得之。今疏所釋，又是一重再演。若能信必然，則是今得之矣。又上總有五序，始自眾集，終乎答問。雖各詞理深廣，意致不逾表發二義。表報當說至妙之道，發起時眾希妙之心。今之行人，若能尋此所釋，虗希後之正談，則是得其表發之意矣。又初通序五事，事雖至多，意不過令生信。別序五事雖多，意不逾於生樂。今之學者，能於二正體上，深生信順願樂之志，則便得要會於佛當時廣現眾瑞，彌勒廣陳疑請，文殊廣引往答，世尊垂以遺屬，豈遠乎哉？盡於是矣。後之學者，豈不勉，豈不勉夫！
二者、小中有失。所言罪者，執小乖大（此引二種古人云云），故稱為罪。所言根者，二義：一者、過去修習小乘，故稱為根；二者、用此執小遂謗大乘，故名為根。言深重者，為釋疑故來。若對小乘遂障於大，三根聲聞亦執小乘並應障大，何故五千獨去三根住耶？是故釋云：五千罪根深重，十方諸佛不能救拔，是故退廗。三根之人雖執小乘，罪根輕淺故獨住也。及增上慢者，第二、明執小乘有障大之失。此明於小乘內自有此失，實未得小乘故果，故名為失。又罪根深重者，明過去失。次於過去障他聽說大乘說現不聞正法，及增上慢謂現在失。於現值佛脩習小乘未得小果，復謂此果以為究竟不受大法，故名為失。又以此失簡餘聲聞，諸餘聲聞但有執小之失，無有失得謂得等故。餘人在座五千退廗，未得道諦謂得道諦，未證滅諦謂證滅諦，故言未得證也。即釋上增上慢義。有如此失，總結上二失也。次有釋云下，釋起去所由。此自徵云：難得有五人身，中國諸根值佛出聞正法難，五千之徒[64]已具其四，將說妙法避廗而起去耶？此去之所以者何謂也。今釋有二意：一、罪根深重；二、有增上慢等。類亦輩比類也。罪者，可歎、可責、可怖、可厭之義。若因、若果、可難、可厭者，皆名為罪。若依小乘，此罪者三，謂煩惱等三障（云云）。今依大乘，障有二種：一、煩惱，二、所知。所知障者，隨所應障，入大乘聖位。煩惱障者，隨其所應障，入三乘聖位（云云）。依大般若，重障有四，謂煩惱、業、異熟法。煩惱謂十百二十八及隨（云云）。業者，依[65]女遮尼乾子經有五（云云）。涅槃熟障者，謂能障聖道法異熟果，即三惡趣、八無暇等。其間佛前後後，應云法前法後，難是佛前後不得聖果。法障者，謂於宿世障他化善道，遺法菩薩於此生中不得聞法，遺之正法，謂五果中等。依增上二果所攝罪根深重者，往遺法業是罪根故，現不聞法是罪體故，即第四障也。慢謂輕悔不長倨傲為義，恃[66]己陵他高舉為相。瑜伽等說慢有七種：一、慢，二、過慢，三、慢過慢，四、我慢，五、增上慢，六、卑慢，七、邪慢。初慢者，謂於劣計[67]己勝，或於等計[68]己等。過慢者，謂於等計[69]己勝，或於勝計[70]己等。慢過慢者，謂於等計[71]己勝。我慢者，恃所執我高舉為相。增上慢者，[72]己實少德謂[73]己多德。卑慢者，謂他多分勝[74]己計[75]己少劣。邪慢者，[76]己全無德謂[77]己有德。今增上慢即是第五，[78]己實少德謂[79]己多德，得世間異禪定等故。未得謂多得，未證得多謂。得謂有為道，證謂無為滅。此是增上慢相，非全未得而謂得。若爾，便非增上相，乃是邪慢相，故有此煩惱障及前法障二種障力，故不聲聞法（云云）。此上兩家所釋，此文略言爾也。初唯約二，次或二三四下明今解。唯約三釋，謂罪重根深。上慢與舊異者，舊通今別。通者通大小乘、通於凡聖，別者唯小乘凡位。所以爾者，正釋少中上慢之流故也。此三如何別者，罪通根別慢又別也。通應因果，別當唯因，又更因中之一物也（云云）。然往隨文謂但是二，故有所釋皆唯約二，以文云及故也。今明罪根為二並及，故為三根。言罪根者，先舉其二法深重顯其二功，故重為罪之功、深為根之用。何為罪？謂五濁世。何為根？謂執小也。五濁釋其罪障，多是釋重濁之甚也。以此全具見修故，即具三障也。如後所釋，執翳是其根極甚故為深，正由濁多故此極執翳覆蔽也，即極信小不信大也。下釋上慢，前通執小乘，此謬執[80]己所得，猶居凡而謬謂為聖。經文有標有釋，今舉釋以釋其標。下更釋經所釋，前他兩釋皆對道滅。今對三四者，前通此別，謬謂通真極也。如前引論所釋，[81]己實小德謂[82]己多德，此是增上，以此陵他故為慢也。結三失者，一總、二別。五障能障大小，執小障於大，上慢又自障於小，總別失於小大二道，故云失也。以釋不止之意，正為顯成向簡遣之意也。去有益無損、住有損無益，妙得其宜故不止矣。
上[83]已簡。去非器下，是顯美行者正當機也。先釋經喻，文出大論。此等以下，合顯法也，謂喻此義也，義同前釋門中破光宅義也。次引經證，執小棄大為不默，云慧也，喻其無深智慧也。彼經意者，棄除般若如捨根本，而習二乘所應行經如攀附枝葉。此但釋所遣去者，反顯美於住者真實堪任器用，能受妙道復能利他。他既顯美住者堪能，又慶於去者無妨，故亦佳矣。佳，善好也。諐亦作𠍴，正作愆，謂過失也。大光者，大明也，即佛慧知見無所不明也。在即不得說，眾無此益，故住有二妨，去無二失也。汝今下，是次許也，為令極佛意，故云善也。復更出者，非也。上枝葉下，是釋受旨也，謂時眾受佛三許之意旨也。唯者，敬諸也，亦敬譍也。然者，信順也。受旨亦是請詞，并前故云四也。徒者，虗也，正為有此損益，非無意也。定云：論云：一止表其二相，一表當機樂聞，止其現相俟其三請，即今文表三周說是也。二止表不樂聞者，結緣之眾俟其起去即令去。三止為枝葉未去是也（云云）。此正當受旨之文，後更出者，恐晚人加足。
此下料簡釋成前義。問答兩番，初會昔兩說。初問。言慈悲者為下二事之本，無則應爾、有不應然。今既遣去似不仁慈，不住為說似無慈愍，亦可初無悲愍、次不仁慈。無在如聾瘂者，不聞不說也，故如彼二也。若新經中明如聾如盲，謂不聞不見。要而言之，舊取無自利利他故，新且言無自利故。然大乘有自必他，無自故無他矣。爾文約舊說也。增上強為其作遠期得度因緣也。大經云：如人以藥塗皷，眾中擊之聞者皆死。人者佛也，皷者法也，毒塗者無緣大慈悲勳於妙法也。於眾擊者，為眾說者也。死者，破無明惑也。死有遠近，即世破者近也，久後破者遠也，即喻當機結緣二眾也。如喜根等者，舉例示其狀也，出諸法無行經。彼明昔佛末法有二比丘：一名喜根，菩薩僧也；二名勝意，聲聞僧也。勝意執小，喜根強為其說，勝意不信大生毀謗墮於地獄，後還因以悟解，與後不輕義同。不引不輕而引彼經者，下文共知，更欲今知多類故也。如來最大慈悲，何不如彼二而止遣去不令聞耶？答中初總標其有由，次別出其所以。初言各者，昔與今也。釋中初華藏，次喜根。初中先明彼不須遣，次明今故須遣。言末廗者，若備說彼經，常說無[84]己亦如此經。下文自從是來我常在此，教化頌云常在靈鷲山，此則何有末廗？且據結集流通以說相傳，復約五時化儀以明無中而不妨於有也。或云記傳說所，彼經二本，略本十萬頌，亦名百千頌經，即十萬也。今八十卷三分譯，一中廣二本，偈亦難思，故亦名大不思議經。此經亦爾，大通佛說偈如恒沙，淨明德佛則云阿閦婆偈，不輕菩薩則云二十千萬億頌，智度論說云如大海，則今七軸最略本也。今云末者，則七處九會前八無聲聞，最後第九會初方有，故云末廗。所以爾者，蓋表必有頓漸差會二化故也。先頓次漸，此是差也。後明無二，即是會也。具如前文無量義說及解信文，正表必有差二故在，而隔此中應辨謬解（云云）。次明今者，此正破會之時故必須遣。此有三意：為顯法妙不可非其人故，為護結緣眾不令傷[85]已聞故，為篤當機之眾令說意故。以此二緣故須遣去，滅化城破草菴，並喻開破方便顯真實也。
下釋，次結緣意。是俱謗故強為作因緣，今[86]已為緣不欲傷失故須遣也。以慈者遠令得樂故，以悲者不令謗墮苦故，此是各有其所以也。
次更釋前住益之義。問可知。答中先正顯其義，次引諸例顯。初結緣者，[87]已作妙樂之緣，不令更作極苦之因，此則幸令得智斷三德大涅槃常樂之果，豈非無極慈悲之利益哉？如上說者，如前待時中及次釋不止中釋，皆於滅後從私經人得益故也。下引三文並顯結緣益也。疑惑未能信解不生毀謗，故得世世與師俱生，後以得度。大經記云：是字即八萬等也。亦是聞而未能信解，後亦以是得度。次二種，謂信、不信也。例並結緣之流，並意令後以得利益。此意並明無苦得樂之因，明真大慈悲妙道之利益。人多不曉此意，謂猶簡忌何名為妙，當應云此真妙矣。有妙因者令其入妙，無其因者為作因緣。故所被之機有二，謂當、結也。能被之法有兩，謂略、廣也。亦何有妙於此哉？非宜於此總顯三世佛化利益，不出此二意也。若不明此意，非直不曉此經妙音，亦都不曉佛教大宗。若得此意，邪難無所容其惑矣。或曰：略廣直為二緣，此文未達其要旨。今對此文且作是說，何須定執？或曰：聲聞有此二類，餘二云何？曰：此例易知，何更此惑？下文云：其餘眾生千萬億種皆生疑惑。又引大經及光明尚通一切，何獨三乘？故知此意普勉一切，令結良緣以為當機之根本，故豈不思而勉哉？此意最廣遠，達此意者方知此經利益之廣遠、此釋之妙絕，豈不思而志之？此前簡許之意極須詳審。此二文者，結許之前略不釋，受旨前[88]已釋竟。今更於此出者，此蓋晚人不達起盡，還依尋常體勢輕爾加足，故不然矣（云云）。前許之文既不言之，此何言之？受旨之義[89]已釋於前，何須於此更言之？正為受旨之文承第三許文次便，故疏亦承次便釋之，然後料簡。以此義故，云此二文後人輙加足矣。
下是正廣說者，即第三章也。既許既受故正說也。疏文此中有三：初重舉爾[90]料門，次料其文總釋其義，三隨其料別解。初重舉爾者，正是對前二為方便，廣是對前略以為名。文為二下是次料判總釋，即有二別：初對前二略科以立二廣，上句逗下次釋其義。初中二料各有二義，謂科及意。上二但言諸佛釋迦，今明五佛故以四廣上諸，佛以四廣諸則可會，釋迦唯一將何以廣？則以六義以為廣也。若爾則諸佛人法俱廣，釋迦唯義廣矣。正以此故，次約三以釋也。並言廣權實者，皆謂上權實二智也。今謂不然，若爾上是略歎，此是廣歎二也。疎乖宗旨，正謂約開顯義以論略廣，何開稱歎二智？故是失宗旨也。易知故略言之，直云爾耳。
下釋略廣之所以也。於中復有二：初通釋略廣二名之所以，次別釋廣義之所以。初中二各有三而有略廣，對三略以明二廣，故名為廣也。句逗即是文，二行半故是少，諸佛即是人，以總故是略，開顯是經之要義，但二故是略。前言略者義現於此也，下是對上明三廣也。廣義現於此矣，此是合明二略廣也。在文易知，此義正應於前最初重爾廣章之下言之，貫通三周四章五佛六義，統盡正宗之文，何故[91]典列於此？然正約能開顯邊，對前略以明廣故也。又以廣文開為三章，於前明之不便故，於正廣之初明之義便故也（云云）。
次下別釋廣義之所以，於中有四：初列六名，次釋六意，三明互均四□。一亦順即是許，次有誡有許，下亦有簡有許。故初一□□，下二各有二文二義，宜善思之。初中先牒其請為所順許，亦其由也。次許即有二文，疏釋其誡而有兩意：先消此文令生三慧，次會大經四種善法。初有標章屬對，正為令生此三利益，故作此誡。不諦不善則不能生，但三而非慧也。三慧名通，此即妙也。應以善字貫於二義，謂善、惡、[92]菩念也。次會四者，後經云有四法能為大般涅槃而作近因，謂親近善友、聽聞正法、思惟其義、如說修行，此其四也。後四此三如何？一總，三別。經云吾當為汝即誡令於佛所諦等，即是令近善知識也。餘名義並周，故云可解。此二並釋誡意也。非直能近生三慧，亦即能遠為大般涅槃三極果而作近因，以故建首而為斯誡。大經又云善言離此四法而修苦行是涅槃因者，無有是處。此意若無正解而修苦行，以名為無益，與彼耶人無異。故下文云以苦欲捨苦，即其義矣。亦名無因而行者也。此為最要，故先此誡令生妙解行也。許文易知，故不釋也。前請頌□□具足道，今許之云為汝分別解說，即許為其具□□。次釋簡許者，此明妙道不可妄授其人，猶摩尼寶授由家子，非徒無益，翻致大損。破簡去之，具如頌中。文即有二，疏亦具解。仍先標章，次釋其二。初釋簡中，經文有六意：初敘其由，次敘數而退，三釋退所以，四明簡[93]云去得宜，五歎美現眾，六度於退者。疏文具解後五。其由有二，謂遠以近。遠由三止，近由順誡。所以牒其時者，正由此（云云）。疏釋初有數，有退在文。疏文直釋簡去之由。眾有其□，□為此輩非當其人，故三止不說。今將為當者說，故須□云。言威神者，神力潛[94]遺，如後頌文。即是簡非而遺令去，故以名也。前之三止，都為二眾：一簡，二顯。麥三周即在顯數之內。顯有二意：一謂令三請，二表三周。今此即含有其二三也（云云）。注者云：朱明啟節，薺麥先枯；一實方談，五千便起。斯譯均而物異也。下是釋退之由。文有徵、釋、結。徵者，所以簡令退去者，何耶？釋云：有三過故。結云：以有三失以去也。有云：次釋起去所以由。九有二義：一者大乘 勉哉勉哉。
妙經文句私志記卷第九