No. 598
第一帙
序王者，所以敘述題旨，發起一部之始也。按僧傳，凡古德開釋經題，必製序王，故知其名有自來矣。據籤釋指為別行經序，謂別時講經之序也。記者集於玄首，從序類也。今用釋於經，初亦類也，故於中便釋序品第一，則其次也。明以其私序，王又次之，故以知冠首焉。讀者毋罪其專輙也。
序曰：妙名不可思議。記釋曰：但舉一不思議等，則妙外無餘法。旨哉是言也！所以絕待言語，道斷一部之妙，一言蔽之矣！尚何解釋之足云乎？雖然，教不可以若是，非言無以知其妙，必舉要者示之。於是有本迹焉，有權實焉，有施開廢焉，有法譬焉。故一題之旨，所以述也。然則久成者謂之本，近成者謂之迹，則如來設化之門也。非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，不思議一，其皆妙之謂也。妙者何也？謂同體權實之法妙也。妙故得以設施，則權實之用也。夫權實二法也，而所以用之者三，曰施開廢也。故若本若迹，各復開三，所謂為實施權等是也。然非權無以顯實，非實無以用權，故為實施權者，即實之權也；開權顯實者，即權之實也。是權與實，相與為用，權實既即，則權實兩宜。宜故一，一故妙，妙故本迹之化成，如來之教立。以迹例本，以譬擬法，皆如是也。是謂妙法蓮華，無上醍醐之至教也。
題下六難，以示值佛聞法等皆為不易，發起後世信敬思修之心，使知記集者所自，而志在佛乘，則蘄向之意有在矣。記釋佛慧之言，因簡示曰：須開三教果頭之權實等。夫三教果頭者，佛也。權實二智者，慧也。自非開顯其所以果證之權實，發四味偏圓之大小，何足以明今佛慧乎？發亦開也，是四味之圓亦須開邪？故問云云。答中意者，謂圓實不異，則今昔圓同，約教義也。但未開顯者，謂昔之圓則未開顯，約部義也。初心之人下，列人有四，謂四教也。以類則三，而有初心者、入實者、前三教人者，所以初心謂圓隔偏。以今文言之，既對入實，則十信[1]已還皆是也。以其未聞開顯，則未達化源，偏圓所以相隔。故在昔圓者，不無偏謂之情，止須聞爾，非關教法也。若夫圓人，亦見四種俱皆秘妙，除諸菩薩眾信力堅固者，則不在此限。唯今文為然，進否更詳。至於開三教果頭，昔圓開否，舊皆以為部教之難，如別論（云云）。
一家通經釋義，莫不有規矩焉。故先以五義釋題旨，次以三分四釋解經文，故於文初先示委釋之相。本迹二門三一總別者，此下一段文旨，總舉彼玄略無不在，言其大者莫過本迹，所謂本地總別超過諸說者，如久[2]已成佛長遠壽量本也。不唯昔所未聞，抑亦迹經尚秘，所以超過諸說也。又曰迹中三一功高一期者，謂迹門三周開顯，亦一化所未有，故功高一期也。然三祇是別、一祇是總，異其名耳。不特三一體融，而亦永殊前教，出自一家故不同他說，良由依據得本故也。即迹而本等者，此據開顯部旨，不思議一故迹本，本迹所以相即也。今先明迹，則曰且如迹中等體，謂一實相理，此理非迷悟非修得，性一切法極一切義故非因果，雖非因果而不外因果，故依之而辨者宗也。顯體而後有用者用也。若論三法經經有之，今以開顯故名得為妙名，餘亦皆妙。能開之妙者，同體權實也。若不知同，何以為異？若不識妙，何以明麤？故曰若不先了等。名猶辨也。辨夫麤妙者，教相而[3]已。故此二句，謂教相爾。此猶迹妙，本妙未彰，故對迹辨本，方顯究極，故曰云云。先此示者，意在後世講學，懸將此意，徧入一部，文文點示，俾無失於妙旨也。所以但標文句者，政由釋題義委故也。四明曰：若觀釋經，大義非少，則不止於以句分文而[4]已。言文句者，蓋謙辭爾。此釋乃所以揚之也。或輙非之，豈知言也？若但分文句下，示各述所以，兼顯指廣之意，故曰並指玄文等。不出指彼五章，寄行則四章屬行，約教即教相也。或者不達，遂多曲說，不足道也。仍誡弘經者，言當以理觀為先，而事相次之，以大悲居懷，毋以名利壅[5]已，如是傳通，庶曰可矣。
斯經要義有通有別，通言則文文品品無適非妙，所謂咸具體等是也。別則四品為宗，故曰方便安樂等云云。謂方便壽量則本迹根源，安[6]藥普門乃斯經樞鍵，亦可四句通言之。或者疑曰：餘三可爾，普門為要。未知其旨。曰：囑累流通文有八品，普門居中貫攝上下，是亦流通之要也，如文云云。又大師以十雙釋普門，別行一品非要而何？不然，其指普賢勸發乎（云云）。
古師節釋經文煩簡之病，過猶不及，於是見之矣。始者經教草創，但敷弘義理，不分章段，於是有不識起盡之譏。而節目起於後來，然猶有經論可憑，未至甚失。爰至末代尤煩，光宅轉細，故始有過不及之患。嚮使不敝其煩，則不應有煙颺塵飛之斥。今家則曰：人情分節，不應諍競，使失三益而喪一道。而又荊溪作與奪縱許義評之，謂：佛赴機說等，與也；若固執成諍，進退俱非，奪也。[7]叉曰：縱有同異，彼彼蘭菊，仍許得意者為言，縱之也；縱不全違聖心，終是人之情見，又奪之也。後則若何而可？故卒曰：若粗得通用，不須[8]若諍。其言盡之矣。後之評是非者，請以此為鑒。
餘經三分但作一番分文，唯法華天台作兩番分判者，其本出乎正宗，有本迹二門化用之別，故不得而一也。既不得而一，而又須總分何也？是又歸乎序分流通本唯一經故也。分文可以並列，釋經義不兩存，惟其義不兩存，是故用有傍正。所以釋序分時，正用總分、傍兼別分，惟其正用總分，故曰今記從前消文是也。以四釋言之，則全用四釋通貫本門也。至釋正宗，則正用別分、傍兼總分，惟其正用別分，故曰今且逐近就迹分為二等是也。以四釋言之，本迹各三，縱用本迹，亦只借體用本迹而[9]已。本門則不須約教，即以遠本兼之，餘則當門別分而[10]已。及末釋流通，却須總分也，故問云云。記釋則曰問意既存兩釋等，謂文既承上從前三段而來，而且復問別分二序，是意存乎兩釋也，何妨問文從後為問。然則既存兩釋，而或從前或從後者，皆一往從義爾，故曰（云云），亦意如上說。若欲委知，具如餘論（云云）。
解括，經囊古今，唯以天台獨擅其美，良由大括包富，從容中道故也。只如因緣一釋，該四悉檀，何法不攝？況加之三釋，則窮源極本，有教有觀，何理而不彰也？抑以此經言之，凡諸一切事相法門，莫越乎因緣。迹門開權顯實，則約教是[11]已；本門開近顯遠，則久本是[12]已；覽一一句入心成觀，則觀心是[13]已。故知今約四釋解經，非謂文外雖生節目，皆無出乎一部經旨，故曰方知止觀一部，是法華三昧之筌[(ㄇ@(企-止))/弟]。豈非凡今觀心，全覽經旨，而為觀法，故得還顯法華三昧？此其所以為筌[(ㄇ@(企-止))/弟]也。如是而[14]已。聲為教體，義不一途，入則在人，得失懸隔。夫音聲一也，而有詮理、不詮理者。詮理，則今言教是也；不詮理，即有聲者是也。苟因之入道，雖不詮理，亦猶教也；如其不入，雖教猶非，況不詮理乎？故其於聲教，有得為體教者，如觀音耳根入道；有不得者，如陳如所聞聲教，揀非圓通是也。故知今明教體，正以入不入論，而不以詮否為說，以其入者在此，而不在彼故也。若夫十方世界六塵皆得為體，則不稟於聲教。又今文曰：雖有滅後色經、淨名眷、飯法行、思惟悟等，雖亦通六塵，而並推本聲教，益從此土出於言詮故也。得此區別，得失明矣。
今之學者，所謂尋他本迹之高廣，徒自疲勞，曾不觀[15]己心之高廣，成自利之行，幾何而不墮數寶之責邪？雖然，若專此斥，將恐怠於觀行者，與教俱[16]發。故記則又曰：若以信行為乘等云云，故知根性不可一途。今因酌其宜，為之說曰：兩者不可得兼，與其徒解也，寧觀使怠忽而俱廢，孰若偏尚之為愈？此猶庶幾之論也。
證觀心一釋，所以特引信汝所說文者，蓋所說之言該於一部，既即法見佛，亦見於汝，汝即僧寶，是一體三寶，於一念心當處識得。記文所謂即於[17]己心識一體三寶，其理宛足，非觀行而何？則亦義當徧立一部觀心文也。亦猶金剛般若云若是經典所在之處，則為有佛等，亦其類也。推而明之，何法而非一體三寶所在之處？又豈直徧立觀心而[18]已？引此文者，不亦宜乎？窮無窮之論，有事有理。論理貴於無窮，無窮則理之所在；論事不當無窮，窮之則何有窮而[19]已？故凡經教必置無窮之答者，從事為言也。若窮其理至於無窮，其誰曰非乎？如淨名六番窮妄源至於無住為本，即其理也。抑事之極必際於理，際於理者則窮乃無窮也，無窮乃窮也，是窮與無窮均於無窮而[20]已矣。如今此文欲論諸佛展轉稟教，終有一佛在初，是果有窮邪？無窮邪？有窮則墮無因，無窮則理復不可據。答則曰：拂迹求本等，還復宗以求益為說，求初何益乎？此所謂置答也。其次問者，躡上有初無教為問，復致無教之答，則終於內熏自悟而[21]已矣。夫內熏自悟者，際於理之謂也。雖然，必待內熏而自悟者，則又任之而[22]已，殊有乖乎教道也。故復設百盲之譬，所以責其守愚以自棄者，於是可謂盡矣。且誡之以稟教益多，可當事夫無益之論，則又縱以餘方佛化六塵皆可入道，豈必定以求初而自狡邪？嗚呼！諄諄告誡若此，而後學謾不加省衷哉！
觀心為一經之要，亦為兼識餘經文同觀異之妙要。所謂觀心一文，人謂最寬，於理甚切。以位雖通，觀等三即。今且為成初心學者，此其一文之旨也。往往昔人於此，但知問觀心文者，除安樂行修攝其心，餘皆義立。何以上文又以譬喻品為觀行明文，其所以為要者，却不理會。雖然，今亦略答之。所謂安樂行者，乃約行觀心，獨得不以為正文乎？餘皆義立者，言事法觀心，望約行觀，無非義立。故義例有謂事法二觀，義立觀心是也。然自今引證事法言之，觸得不謂之托事見理之明文乎？文各有當，安得一槩耶？又前文示觀心相者，總有二重等，亦一家教行綱格之說，學者不可不知。今略指出，以示行用之方爾。古今釋如是者多矣，且道還炳然也未？若猶未在，大可疑著。只如所謂一部經旨，皎在目前，畢竟皎在炳然者是何物？直饒見得親切，若作目前會，又還非也。若據文體，只合道箇炳然便休，却有啟發之津，只不合道。不然，豈有送客之序等，却成風吹別調也？信乎難矣。
教門文義，有可疑者，記主皆斷奠之矣。自來說者，不知出此，乃復云云其說，故終莫能近。如秘密教，傳不傳義，於是可謂明矣。然有餘疑者，此教未用，固莫得而知，亦既[23]已用，阿難集之，何謂非阿難能受耶？今謂阿難所受，還只受得顯者，故曰秘密所用，全是顯露是也。若乃密意，則龍猛以彼此文旨，推而知之。方其集時，阿難正自莫測，不深於其意者，亦難曉也。此意[24]已於玄籤中示（云云）。
立教判釋之難，非佛會親承，深契聖意，與夫如來懸鑒，寄付有在者，他莫能及也。蓋天台其人乎？尚猶謙喻後世，有未能盡機教之責，況泛泛者哉？故曰云云。又前文曰：不應以諸師一匙，開於八教眾戶。亦猶是也。而荊溪曰：頓等是此宗判教之大綱等。然非法華，無以知化意之所在；非教旨，無以知判釋之大猷。於是言之，良有以也。
明教體者，不可不知。一大藏教皆先有聲而後有色，因色聲故，名句文三得以攝持，此實假和合，所以能成一切教體也。若其不許滅後色經，則佛世亦不應以聲為經邪？故曰云云。此以滅後例佛世為難，故以色例聲，云須改聞，因以理正之，曰當知皆先眼耳所得等。所謂和合之言不可欺者，即論有曰牟尼說法蘊，數有八十千，彼體語或名，皆色行蘊攝是也。
阿難登高座，眾起三疑者，舊或於是致難云云。又有所謂權疑、實疑者，以結集時所集法眾本皆無疑，羅漢不應復有三疑之事故也。[25]餘嘗論之矣。夫所謂無疑者，其言有小大。今此云者，直於小教當分及韋陀典籍等得無疑爾，非謂一切悉無疑也。抑所以疑者，政由所疑者三，皆乖本所知故疑，或猶豫不決故疑。若苟知之，則直謂是實，復何疑哉？由是論之，皆無足致難者。及一唱我聞之言，眾疑釋然，尚何論權實於其間邪？大略如是爾。
余嘗疑天竺論時有二種，謂迦羅是實時，以淺易故；三摩耶是假時，以重難故。又曰以實時示內教弟子，假時破外道是者，然時一爾，而言有難易，用有假實，何也？是皆未易曉，今竊有意云云。論何則？夫時有二別者，意謂實者，示內教弟子時會之時及護明相時，晷刻無差，其相易；是假者，剎那無常，初無定相，以破外道執常計故，理不易見，豈非難乎？由是言之，雖則一時，而用有假實，非直言之難易也。
據論釋時，又有長短之義，而言有進否者。或以長短皆假時，如論文云者，謂長短則皆假名，出於凡心所計。例此亦可長短皆實，即內教弟子時食等是也。或以長短分對二名者，則四明所謂依佛制時，則生死時短等。其實三說並通，不當局論。或問：長短皆假皆實之說。曰：以長短互[26]刑則不定，豈非假乎？以日月相望則有常，豈非實乎？或問：時長時短之說如何？曰：佛弟子因時悟道，則出生死，豈非短乎？外道執常溺愛，久淪苦海，豈非長乎？約一時以明觀心，則觀與境合，其理尤親。故曰：時與道合，亦深有其旨。所謂時節若至，其理自彰。古人悟道明心，莫不有時，猶啐啄然，亦難言耳。然猶通途之論，未足以別其淺深。應云：觀心先空、次假、後中，此次第之一時，則各當其時也。若觀心即空、假、中，此圓妙一時，其旨方的。故曰：觀與境合，名為一時。
夫佛一而[27]已，豈有四乎？惟其說四教法，故從法辨應，此四佛應相所以明也。今雖不言何教佛相，然以說驗身，則知是圓佛應相也。況教論開顯，又不止唯圓佛相而[28]已。必也開小即大，即偏而圓，彰絕待至妙之圓佛相也。故曰：隱前三相，從勝而說，非謂太虗名為圓佛。則知今經教主，非隔彼三佛而為圓佛，亦非離報應而有法身。則又曰：法華[29]已前，三佛離明，隔偏小故，來至今經。即劣辨勝，即三而一，不離丈六垢衣，無非瓔珞報體，方是今經之教主也。既知此[30]已，亦知前諸應相，無非一佛所為。故又曰：若得實意，方知四佛體同用殊。開權之妙，有如此者。奈何不以機教大體論之，而區區以良相勝劣為說，豈不謬邪？由是辨之，其不足與語也明矣。
凡約教釋，但判四教，不明開顯，未足以顯今部旨，故曰今經是圓，復須開顯，方見此經部旨之妙。此應知部教二意，但其文隱略，今得以節釋之。應曰今經是圓者，約教義也；復須開顯者，約部義也。發例在此，實通初後，人不見之，乃疑今圓猶須開顯，豈不誤邪？如下文曰：於前四教，即圓教也。復應知是開顯之圓，與今詳略異耳。不約部教，孰能明之？
觀王舍城下一段之文，頗似簡嚴有體。使文皆如此，盡可為法。土體之實，本無有四，而四見不同，則法無自相明矣。又曰：諸佛寂理，神無方所，砂石七珍，隨生所[31]惑。則感召在心，又可知也。惟其本無自相，則法未始不妙；惟其感召在心，則麤妙自人，非由法也。然必由法得以隨感，則又未始偏也。故前二見隨事而觀，則見有勝劣也。又曰：佛之境界。則後二觀從理而觀，有於即離爾。然則既曰本妙，而又曰在心，或云從事從理，其孰當於理邪？曰：通言無不當也。從本以說，一言蔽之，妙而[32]已矣。
義例明觀法有三：託事觀者，即如今文云云。而特舉此為例者，有多義故：一者境觀足故，二者境近要故，三者觀明白故，四者託事見理兼所顯故云云。記曰：識陰為王造業，諸心必有心所者，此文法相雖近，人多昧之，是亦學者不自見之蔽也。夫言識陰直心王爾，心王未必造業，造業必由心所，謂受想行隨起善惡，即造舍義也。輔行亦謂之能招報心，而言心王造舍者，蓋帖釋王舍文，便以王言之，其實造者必心所也，故曰今欲消王等。若論心王本是無記，今為消名，便故合善惡於心王，故曰善惡王，其實善惡本心所也。據論五陰通於三性，若以所造言之，則無記而[33]已，未分善惡也。嘗見學者鹵莾其說，荊溪奧旨晦而不明，此唯四明深知之耳。又曰：異於他經應如止觀者，蓋止觀乘境全撮十妙，為觀法大體故也。苟不如是，何足以異他經乎？後諸觀解皆備此旨，故云下去皆爾。
凡諸事法觀相，皆隨文作義，故名相開合，義有詳略同異之別，其為觀行一也。故今明山城雖同約陰，而開合有異，上以對合故合明，今約靈鷲故開說。又云今此山城約陰便故，故以陰言之，指如止觀與彼同也。在諸文則或云境智等皆同出異名，或以圓頓教直達理性不許立陰者，如今文何？如止觀何？又事法觀門雖是略觀，亦可修入，所謂不待觀境是也。今此指廣意令如彼文者，為修而有壅者，云以廣決略爾，非專待彼也。由是言之，其理本通，人何固執，吾弗知也。
大哉中乎！凡聖之所共由也。故佛常居中道，未始而不中。若論此理，何適非中？統一法界，唯中而[34]已矣。何必升中天，降中國，中日生，中夜滅，然後以為中乎？然則今此云者，特以事中表夫理中。苟得理中，何事非中？亦無失也。所謂皆表中道是也。若夫聖人，任運常然，非擇而處之也，亦一往軌物云爾。至於凡夫，雖終日由之而弗知覺，所謂日用不知而反中庸者也。又曰：中道有體無體者，其義出此。謂大教言中，有體中也；阿含離斷常中，無體中也。抑有體中，分但不但。離邊之中，但中也；即邊而中，不但中也。其絕待妙中之謂也。或者於法法必取中者，此知但中而[35]已，夫豈識所謂絕待者乎？又曰：即空即中，具二中者，即前有體無體之二中也。
舊論聲聞元小攝屬，謂以元小屬不定性，攝從定性中出，故記有第二一半獨屬今經者，今謂非也。據論明列眾所以先聲聞者八義，其第二義云：攝不定性，回心入大。夫言攝者，有二義，今謂引攝之攝。所以列眾先於聲聞者，即攝引彼不定，回心入大，歸於法華，何嘗謂攝不定反歸定性邪？然則文曰仍少一半，彼土得故者，豈非政以聲聞有定、不定，今攝不定之半非定性也？故對揀云爾。大卛曲說，例皆如此，良可憫笑。
約教釋聲聞，引論列釋文似不貫，既引論文合先釋論，今乃便云開住果者為兩列，似前缺列釋後無生起，致使說者亦難措辭，應照後文合先引論。列四種者，謂決定、上慢、退大、應化，今合決定、退大以為住果，上慢既未入位置而不論，更加佛道及彼應化，則三種爾。若對教引釋復各開二，則曰[36]令開住果為兩，謂折法即決定，體法即退大，記文所謂回與未回以分二意，其回者至方等受彈轉藏成通，乃所謂變異、體法、住果是也。餘二開二了無異途，如此合釋不唯疏文宛然可見，亦使記文怡然理順，隨文對釋若迎刃然。而曰聲聞義浩然者，結上名數名開種種，如記所謂藏通八門門門四種，從通為言亦論之四種。又曰門門各有佛道應化，迹在前教等，則約迹言也。據本復應地住等，則從本說也。既曰上慢所濫，謂濫彼實行，數亦如前，歷而數之不勝其數，故曰浩然。彼無約教本迹開合等釋，但知住果而[37]已，故曰云何。以住涅槃者言之，縱用教者云大乘聲聞，亦未為通曉，故責爾云。
至大莫若空，至多莫若假，至勝莫若中。故曰：大、多、勝者，其惟空、假、中乎。亦應云：三皆名空等。又三觀俱大等，故言一心一切心者，皆假之謂也。一切心一心者，空也；非一非一切者，中也。是三觀三義，宛轉叵明，如珠走盤，無不可者。然則今曰一心一切心者，趣舉一心，則心境俱心，故三千法莫非心也。輔行所謂：若知我心，徧彼三千，彼彼三千，互徧亦爾。此則止觀圓具之旨也。究而言之，其皆出於圓心乎。然則圓心者，何心也？舉然好箇真消息，問著何心即不圓。
觀心釋僧者，其文云云。夫名實之賓，又曰必也正名。信如其言，則出家非難非易。苟如所云，為之則是，不亦易乎？若異此者，如後所云，不亦難乎？要當書紳以為銘誡，非知之艱，行之為艱，敢言勸學，亦自警耳。
凡明觀心，必該三法，然後為備，謂能觀、觀所觀境及所顯法。夫境無則[38]已，境必有觀；觀無則[39]已，必所顯法。故文雖或略，理必具足，故記云云。觀今此文，雖正從所顯結成妙境，義實具三。又曰將數入理等，則觀門義足，領略可知。又曰境據假邊等，此心有意，讀者多不盡心。然既曰不思議，喚作空中，尚[40]已不當，況以數言，安得為妙境乎？故示之曰：境據假邊，且存其數，非必以數而為境。要當達數非數，非數非非數，了一異非一異相，庶幾其為罔象也。了翁所作三千有門頌，益知之矣。極論空中，尚無空中名相可得，何數之有？即然非數無以見空中，非空中無以亡其數，則又曰然必約假以立空中等。豈特境然，觀亦如是，輔行所謂假立中名等是也。夫三諦皆假者，照也；三諦皆遣者，亡也。即亡而照，即照而亡，非亡非照，妙會可知。論夫無生，以鏡為譬，正當行門。今釋阿若，初約三藏，亦通言之。舊或以為難云云，今直據文以申厥理，則不見所難也。文云：三藏觀陰、界、入，若計為淨等，是即為生，非不生也。不生者，了苦、空、無常、無我是也。故譬之如盲者執鏡，不見形像，則因與果皆不生盲，譬無生智等。由是言此，則此教言不生者，但不取著於境，是即陰、入等為無生境體，非別有所謂境體也。而言曰陰不即因，要由執心緣陰、界、入，爾乃成因，方得於界，故曰方助於因等。又曰頭等、六分等，並為因果作譬也。即陰、入體上和合成業，業託父母，未來報起，猶有因必有果，故譬之如形對象生等。既其不取，則因果皆不生，文旨如是而[41]已。然則記曰業託父母，如形對等，又曰鏡如助因者，是皆帖釋因果之文。若正從法說，乃陰、入因果爾，何關鏡體者邪？或者不達，遂多鑿說。今直申之，其理明矣。若從圓極說鏡體者，只向他道：但觀團圓，不觀背面。斯言得之矣。
無生鏡體，藏教本無難，唯別圓為難爾。自非記主，教眼高明，孰能點示？文曰鏡譬法界，眼譬觀智者，謂由別人以觀智眼，依於法界圓鏡，分別十界色像，一一無謬。是則別人雖知十界依真如起，而不能了真即十界，乃謂真如由無明覆，故起九界。則九界因者，全指無明。所以九界為非，佛界為正。正故須顯，顯即生義。非故須破，破即不生義。故曰若欲自正等。記文所謂自行化他，皆須斷九等，正指此文。即九界因果不生，佛界因果生者是也。所以專緣理性本淨，破於無明九界因者，正由不能同於圓人全性而起，故須別修。不同圓人即性而顯，故成別顯。次第破於九界方顯，佛界反顯。未足盡時，終為所覆，皆由不了即性迷悟故。若修若顯，無非別義。故曰以別教中無性德九等。又曰依境起行，亦指但理等，皆其旨也。不得向說此等文義，皆成浪語，知者[42]益寡耳。
若不知別，何以明圓？若不知圓，何以格別？故知二教若相表發，則淺深於是見矣。今此文曰觀團圓等，又一一皆曰不觀不取等。然則言觀者，謂以無緣智，觀於理境，唯一法界，本如如體。言不觀者，即不取於十界形像差別之相，非曰不觀。謂無分別智，於其境智，無所取著爾。記家所謂離於三教分別情想，依理通泯心境明暗等是也。是則觀乃無觀也，無觀乃觀也。觀與無觀，一而[43]已矣，未始而不相符也。故曰鏡十界因等，合釋也。又曰鏡明性十界等，約修性帖釋，顯其不二也。或者不達，以謂鏡明性十界，但可言性，不可言相者。曾不知結文曰見明形象，修性本如，鏡內外一，故顯不二。[44]劫作二解，是何異於三教情想？本令離相，人何固著？應知凡論圓理，但可背情而從理，豈可違理而順情？祖有格言，而不能用，嗟哉！抑記有曰：若泯若照，無非法性。則泯照者，修也。修不可以言性，故性離泯照。而修德之極，體即是性，故全泯照是。凡諸修性，莫不皆然。又曰本觀理是，不觀染除等者，此以性奪修也。謂唯一理是，而達無染除。若全不觀，何為知其染體本虗，本虗名滅邪？或又據此但觀團圓等文，以謂圓不立陰，但觀不思議境者。苟得今意，皆不足論。要之，圓宗[45]竟觀之說，若不親體會一番，終難以口舌論也。
前以陳如居萬二千之首，無生乃諸觀之宗。又此示其廣解，所以總彰無生關諸教觀大體，言之不易。觀今所示，凡略五意：一、居初通淺深故，即陳如於諸弟子中初證無生，淺也；乃至聞阿字門，即登圓住，了一切法皆無生者，深也。二、攝諸事行故，即下諸聖等文是也。三、為觀行宗要故，即云云[46]已下文是。四、欲通示一部觀體故，即若於阿若[47]已下文是。五、為表諸聖者內心所得，理不徒然故，即秪如世人下文是。亦如前云聞名識行，知人例心，即其旨也。
有待之形，必假衣食；正必託依，須論住處。是三者，人所不免，而聖以之。抖擻諸過行。十二頭陀行，為其多事生惱，勞慮費心，妨道喪時，起諸貪著，言其過患，固非一端。故開抖擻之風者，使人與起羨慕，有不可及之歎。縱未能仰晞一二，道果克成，苟知而思省，然亦足以清心省事，為全身遠害之地也歟。記主尚曰：忝預道流，聞此勝法，而不自省心行邪？況後世乎？況吾儕乎？今又因其乞食，結成四諦，有過有德，有世出世，則其為利，又不止於小乘抖擻而[48]已，況大教乎？況圓乎？豈不益勝邪？
或問：那律發半頭天眼，約何而分全半耶？或據文有所謂從頭上半如琉璃筒，約橫言半者，此恐未必然。今謂既因定而發，還只是於所壞眼根發得清淨，四大造色徹見無礙爾。而全半云者，當是以因果相望得全半之名，未必約橫竪以言半也。設有其文，置之可也。然則楞嚴揀辨那律圓通，何以云明前不明後邪？曰：彼自寄聖揀凡，非必定就那律揀也。或問：那律所得天眼，修發耶？報得邪？曰：因修而發，故亦修亦發。或由慧而發者，亦發也。若據箭排燈緣，是亦報也，豈可專局乎？
比有執專坐者曰未契大道等。夫行坐外儀，固未足以定是非，顧其內心如何耳。第以斥辭觀之，既曰豈有居暗室乃四儀同凡者，知其為偽者也，楊子所謂有人則作之，無人則輟之之謂偽是也，豈真所謂果能宴坐乎？苟於坐無他，豈不猶賢於浪行者乎？若乃經曰常在於其中，經行及坐臥，又今文所謂佛猶四儀，動止示同人法等，則固無可論者，又何譏斥於其間邪？而說曰道在心不在事，法由[49]己非由人，此亦一時有為言爾。誠如其說，將恐有自任而流敝者，信乎立論之難也。又曰縱不能縮德露玭，且須顯晦均等，益知其斥妄者矣。
斷常之論，經教所出多矣，而有通有局。如外道所計六十二見，以斷常為本者，局也。此見正為三藏所破。若後三教迭論，所破淺深者，通也。如文云云。此則不專一途而[50]已。亦猶教門有言，所破雖近，能破實遠是也。然則若何說行而得不墮斷常乎？當如淨名曰：無我無造無受者，善惡之業亦不亡可也。文又以謂境觀相研為往復，斯可矣。以觀智為數往數復，恐或不免，數則致散，非所以示觀也。宜善用之。
文曰：分別十法界根塵房舍悉得見佛，是別教意。或者問曰：別教破九顯一，何謂悉得見佛？曰：是無足疑者。既曰分別根塵，正當能造心是所造法，非是為分別，亦何間於九界乎？至於曰分別十法界皆非[51]已有是別意，此却可疑。既謂皆非[52]已有，畢竟誰當有者？九界可爾，佛何以云亦非[53]已有？記者之釋自是一意。今謂不分圓別不妨皆非[54]已有，亦是一說，學者知之。
文句第二帙
觀憍梵波提一緣，因為之言曰：觀形不觀德，其蔽也外；知德不笑形，其智也內。此天人之所以異歟？又憍梵波提聞佛滅度，隨亦入滅，說偈云：佛出我出，佛住我住，佛滅我滅，四道流注。好箇話頭，但恐人不會，今為下注脚云：只是起信所謂四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故之意。四道恐只是四相爾，亦應云好箇話頭，不合注破。不然，今應更各添一不字，不妨盡理。
二鬼爭屍，頗關教意，第小人拈掇耳。今因為之頌曰：投宿空亭事可悲，遇逢二鬼共爭屍。可憐隨拔還隨補，却問他人是阿誰？
此於別教立三佛界者，其與圓教六即異矣。然亦是教門一節目之論，固無害也。而言若指果頭，應云九界非[55]己有者，意以佛界為[56]已故也，在別可爾。若約圓論，應云十界皆[57]已有是圓意。然則文本明非[58]已有，何得對別却作皆[59]已有示耶？若如所云，却成定說，於理未圓，常患教門多有此見。今謂亡之則無生無佛，謂之皆非[60]已有可也；一佛成道，法界無非佛之依正，謂之皆[61]已有可也，又何嘗定論乎？此理可與知者道，難與俗人言，姑置之。
阿育王禮諸羅漢塔，至簿拘羅塔供二十貝子，而貝子從塔飛出等，非少欲之力熏習所成，其能至是哉？所謂死而不亡者，見於是矣，與夫至死猶貪者亦異矣。然貪與少欲，其機一也，奈何世人不知務哉？
佛之說與外道之說果有以異乎？果無以異乎？如不得一法入心，與佛說我坐道場時不得一法實以何異？又曰一切法不忍，與佛說不受亦不受亦何以異？故知異處不在語言，畢竟在甚麼處？學者試定當者。滿慈子欲還本國利人至是為行忍。滿觀此言，忍可謂忍之至者。然則何以致其忍？不過曰忍者安義，又從其極處能譬之，故或遭毀辱則安，於毀辱、於[62]舉毆、於[63]本杖、於刀刃等能皆安之。然則何以能安？曰無我而[64]已。又何以無我？曰相應而[65]已。若夫相應，非久習積行則不能也。故曰能行忍者，乃可名為有力大人。凡諸聖賢無有不自忍辱中來，奈何今人而小不忍乎？佛法身不動而迹示人間，懸知世人著相者多，故託空生石室觀空悟道一事以發赴之，所以引進世人即色觀空，深達法身之妙爾。若要見佛當如是見，是真見佛之如是見，徒以色聲求佛是行邪道，豈見佛之謂哉？雖然，在佛言之則可，若在機緣，於泥龕塑像尚當致敬，況真見佛，色聲又焉得不致敬乎？故知理無一向，不可槩論。
為學日益，學也；為道日損，無學也。此持世間之學無學爾。以出世學無學者，則又有淺深焉。故小教之言學無學，謂學未必盡理，無學未必臻極，姑一往耳。大教言者，理則反是，不唯無學之極，而學亦盡理。故令以五句區別之，謂其大小相望，淺深對明，抑凡聖之異故也。然則學無學者，位之定者也。與其學而無學，不若無學而學。故無學學者，上也；學無學者，次也；非學非無學者，又其次也。若都不攝，則凡下而[66]已矣。揆斯五句，得不警省哉！
圓論界如，一心具十，十界具百，界各十如，以成一千。約色心言之，則二千備矣。而今文又曰約界論如，約如論界，以成二千者，則又一例也。然此猶單數而[67]已，若縱言之，亦應云百界中之千如、如如、十如等，何但界如各一千邪？則成萬二千等，兼前則三例也。若論三千，止應單數，今何異常途邪？抑別有謂乎？曰：非無所以[68]益，各隨其文旨，數有開合多少故也。如四明亦嘗用之，云百界千如，百如千界，即其例也。故知法門圓融，重重無盡，既曰不思議，無不可者，則變例之數也。若所謂三千，則常數之不可增減也。揀如類論。
前雖[69]已明師徒攝化，主伴擊揚，其[70]聞有權有實，有生有熟，或內或外，若親若疎，雖示迹萬殊，施設不一，然皆散而無統，未明所以本一理而歸一道者，故於是示首楞嚴大定以本之，約法華五時以申之，述大經半滿以攝之，依本門實道以發之，夫然後知向所設化，若師弟子方便善權，皆依首楞嚴三昧之所建立，無他法也，無異道也，如是而[71]已矣。
釋：諸大弟子，雖各依當文名義，以示觀解，然猶未盡觀行精微，故於諸心數中，通取善十心數，以表十大弟子所住法門，各據一德，共輔心王之意，以示初心，則觀慧易發，有能改惡從善，革凡成聖，於一念心，深入實際者，即今王數之力也。又以通十心數，表對行相，以示觀心，王數相扶，共攻惡數，化諸塵勞，同入實境，非王非數者，即總明觀心之旨也。以此作觀，觀有成否淺深之異，如歷五味，至於醍醐，王數皆畢，心想不行，是行般若波羅蜜者，則觀成之極至也。
心數，可以因之成觀，而不可以入道。若欲入道，必須化轉至於畢盡，而後道可入也。故引普賢觀文為證。有曰：心數塵勞，若不盡者，觀則不等。故知若要入道證理，必須能所心盡。益能所者，起妄之始。此心未亡，則妄源未盡，雖欲入理，得乎？故四明曰：於境觀雙絕之處，融妙三千，一時顯現者，即其理也。凡今舉心動念，趣便落在能所情想中。縱曰唯心絕待觀境，亦只言之而[72]已。求相應者，未見其人，況發悟乎？又曰：所言盡者，因心所盡，果心亦盡等，則因果皆不住，尚何心所而不盡也？又若以盡不盡相對而起定見者，則亦能所而[73]已，又安得而亡乎？所謂才有一絲頭，便有一絲頭是也。
論釋歎菩薩德文，列上支下支門，有總相別相之釋，如文云云。言有上下支者，即初總句能總於下，謂之上支；下句仍派於上，謂之下支。又有攝取事門義云云。天台依之作橫竪二釋，非臆說也，其理自長。但約位橫竪之釋，頗似難曉。謂竪約十地義釋，橫約初住義釋，既位次前後一貫，而橫竪異義者，今謂此亦未失，輙稱意出之。所以十地竪釋，則分證之終也；初住橫釋，則分證之始也。若初後相成，上下互顯，不過以初之橫冠下皆橫，以下之竪成上皆竪，其義善成，亦不違大體也。但謂人情好異，作是釋者，恐非正論。使天台之後，復有好異者，為之奈何？適所以啟異說之端也。有如舊說，既以眉目與之，又以宗體奪之，與奪不定，不若勿與為善也。書曰：公生明，不公則闇矣。又曰：當仁不讓，讓則公理何由出哉？余為是直之云爾。陰陽災變之數，頗不易明，況世典經教，議論不一，交亂於其間，宜其說之不齊也。今疏釋羅睺一緣有障持日月之事，記文因斥世言日月薄蝕，以為險怪邪說，又從而折衷之云云。然以曆數可預知，謂全無是理則不可，故曰以器世間法，爾與陰陽合等是也。而天台之斥，姑以大體正之，非謂全棄。若曰如日月所照等，應知此說全同楞嚴，所謂如一國人同感惡緣，覩諸一切不祥境界，而彼此國土見不見者，其義頗懸符。所謂一分與陰陽合，則不違世諦也；一分依眾生業力，則不失正理也。雖然，如必一一遍為之說，則或有時而窮，姑存而勿論可也。
人理教行，四法皆一，乃一經之大旨。序中表此正宗，示此流通，弘此無非此者。又圓論三觀，所觀三德，德必兼人，亦四一也。以是歷位，六即始終，位位皆四。至於念念之心，色香之塵，何法而非四一？即法華三昧，徧一切處，攝一切法。究竟言之，一而[74]已矣。一不徒一，一必有四。四不定四，只是一理。識此一理，妙在其中。苟為不然，法居心外。觀心之要，政在於斯。照者方知，非說可了。文出為義，則文[75]光而義後。義出為文，則義先而文後。既互為先後，而二者何先？必曰義先，益義者實也，文者虗也。若本無實，文何所施？苟知此意，則今四句思過半矣。彼以有義無文為不可依者，使無義則[76]已，苟為有義，雖無文可也，又安知有義而無文乎？宜為記者所難。然以四句為四人用之，可謂妙盡其理。又引經四依以證之，亦當矣。但無文義一句，不可全謂迷者。以理言之，亦是文義所不到處，不妨好箇消息。亦可云迷者悟之津，非迷何以得悟？亦相去不遠也。思之。
凡言序者，必與正宗義有同異，或非同異。何者？若一向同，序正何別？若一向異，序義不成。要必處乎兩者之間，始得為序。如無量義經所以為法華序者：一者、體同名異，故得為序。以體同故，本一實相；以名異故，或名妙蓮華，或名無量義。名蓮華者，正從能出，亦兼所出，故為正宗。名無量義者，正從所生，義兼能生，故成序分。故曰：佛直說此名等是也。二者、從一出多，故得為序。此經云：從一清淨道，施出二三四。但言從一出多，而不言收多歸一，所以為序。更言收多歸一，則正宗矣。故曰：從一義處，出無量法等是也。於其二義，後義最親。得此，則為序之旨，顯然可觀。往驗諸文，無不合者。若論所施之權，為同異體者，備諸別章（云云）。
光宅以無量義，然萬善同歸，有成佛義，異於正宗，無二無三，故為序者。據此，則無量不及法華明矣。至於判教，却以正宗為不明常住，何顛倒邪？今故以無量義明法身百非洞遣，及普賢觀四德皆常，例而斥之，則初後常住，何謂中間而不明邪？故知光宅不善圓詮，同出異名，於一極理，翻成異見，一何悖哉？餘如疏斥（云云）。
以一法異名言之，則法華無量義互得為名，無不可者。然以能所定之，謂所生為無量則可，以能生為無量則不可。而嘉祥以能生所生俱名無量，故記有可否之論，故曰云云，以其能所義定也。然則以[77]已定之義，正異名之釋，則法華不得名無量義。以異名之稱，召未定之義，則無量義可得名法華。如實相具橫廣之義，是即無量也。名義雖爾，序意不然，以所生非能生故也。
定慧之法，有體有用，用則相成，體則相即。相成故，非禪不智，必先定動而後智拔，故先於入定；非智不禪，必先智導而後行禪，故或先於說法。若以體即言之，則智不可無定，定不可無智，定為即智之定，智為即定之智。以其體用不二，故雖有出入而無出入，雖無前後而不妨前後，故曰無有隔礙，即首楞嚴之大定，般若之大智是也。其在此經，則曰入於無量義處三昧，其先定後慧之旨也。
旨哉言乎！其身之本源湛若虗空，心之理性畢竟常寂等，可謂觀道明白之文也。而自來講學，曾不知初心行者無有是理，今故得以示之。只如今日學者，有能入是之定，所謂身之本源、心之理性，一一具足，一一見成，何甞欠少一法？即此便是初心境觀，無別[78]竟觀也。若果相應，亦應可使身若金剛不可動轉，心若虗空無有分別，是亦得為無量義三昧，所時亦得寂而常照，能知世出世，[79]聞一切諸法，從此一法出無量法也。何必大通智勝，身心寂然，然後以為證乎？好箇道理，用心示處，奈何不作此示，致使學者推功上人，遇此妙定，却與自[80]己了無交涉，可不惜哉！斯言也，使諸祖復起，亦將不易矣。
舊傳光宅講法華，感天華紛然而雨。又此言狀如雲母，一時徵應而[81]已者，其言有與奪云云。今謂此亦難言，謂之徵應可也。必其然否，則未可也。是豈無自而然哉？要當求其主之者果誰乎？但作此問，便可釋然。只如牛頭[82]知尚，百鳥㘅華事，亦可謂奇矣。因甚見四祖却不然？推此而言，如慈恩擲筆之事，例皆可知。苟未可為定說，亦存而不論可也。
凡諸佛會，一問一答，為眾發起，擊揚道妙，固[83]已難矣。況於法華，開顯座席，大事因緣，尤為不易。故曰：具二莊嚴故能問，具二莊嚴故能答。非德位相亞，莫當其任，即文殊、彌勒其人也。但機有在無，故宜問則問，宜答則答，於聖人分上，初無彼此。苟知此理，則不復起淺深優劣之見。然有所謂權實久近，隨名便易者，亦一往言爾。遂謂實然之論，則不可言機有在無者，謂機緣於其人，有在不在爾。故引文殊，推堪問疾，於無垢施，則為所呵，是殆不可為定論也。要之，佛菩薩示化，但在共熟機緣，初不問迹之高下，亦是諸佛[84]鏡界，豈凡情下地所測量哉？
經有偈頌，譬之有散華、貫華也。勝論凡約十義申之，令見其五，從要引也。西竺龍樹以下諸聖師，深達法相，[85]知辨無窮，故凡釋經論，動輙數十義，非徒誇名相而[86]已，益法爾而然，殆不可加抬，其不可及也如此。爰至此土，通經莫若天台，其凡所申義，卛多承用，以其宗途有在故也。
文句第三帙
夫法施有三：有法施而非財者，有即財而言法者，有攝三以為施者。初例如淨名呵善德云云，後如金剛般若明無相施云云。今則即身命財而為法施，亦如無盡意之施瓔珞也。而言與生死後際等者，惟其即財之法，故其施與法等。何則？失身命財者，施之末者也。生死後際者，捨之極者也。苟能觀身命財如生死後際，則一捨一切捨，無一法而不捨，是亦一切法趣捨。一捨之外，更無餘法。捨之極，施之本也。觀身命財，直一芥耳，又何足以累吾情哉？以不堅法而得究竟堅固法身，所以即真法施，更無二無別。記特不釋者，意如向說。
般若之道，政自難言，寄說與觀言之可也。而所以說觀者，則說所不到。故經曰：說寂滅法等。夫寂滅無二，猶如虗空，尚何以觀說云乎？雖然，不可說而說，是說般若；不可觀而觀，是觀般若，則真般若有在於此。惟其不可說而說，則言語道斷；不可觀而觀，則心行處滅。言語道斷，心行處滅，則泯前說觀，心無所著，卒歸於無說無觀而[87]已。無說無觀者，豈妙慧之謂哉？則又曰：說其所不可說，觀其所不可觀，以此為因，求無上道，則般若大智之果也。故今以此三行為般若之問者，盡之矣。般若既通三教，則此三義亦該諸教。所以疏文凡約五義，從容釋之，政由通於諸教釋義故也。雖通諸教，極則唯圓，總不出乎言語道斷，心行處滅，是為一家之極致，亦為諸宗之極政。至哉斯言！人所不到，夫豈遠乎？人自不到耳。其第四釋云：見人不見座席者，既見人矣，何為不見座席？只如天台見靈山座席，豈不見人邪？曰：不類。彼為成疑念，止曰或見而[88]已，未必純皆是圓，故猶有人座之間。天台頓悟，以虗顯法，以法例人，見則俱見，是故不類。然亦有見座席而不見人者，如普賢云云。此後別有意（云云）。
古師以起塔為佛事，不言佛般涅槃，以畏妨壽量故也。今家則不然，政以究竟涅槃為歸源復性之地，用表真常不滅之理，奈何畏妨而不言邪？有以見其雖曰釋經，全同情見，曾不知大教所明，則化化無窮，相相八相，常無常用，未始不俱，故有所謂法華壽量不久滅度，大經垂終而言常住，是豈可以人情度量也哉？況今以所表義釋，妙極其致，較彼天懸痛哉之歎，宜矢伏疑伏難之釋。經論固常有之，但有難意而不發於言者皆是。雖不發於言，而意常見於拒之之言，非當機問答，[89]雨鏡相照，察於言意之外者，終莫能知。後世披文之流，不有知微[90]違識，文外巧思者，亦孰能明之？所以為難也。伏或云潛，難亦曰疑，雖亦互出，其實一也。今此文者，若各據當文直釋而[91]已，本亦無他，但釋籤總上下兩文，合而斷之，頗似交加，自昔所以論也。彼既合釋，今各析之，則不見所難也。文曰：彌勒初以伏疑潛難，難曰云云，謂彌勒以文殊伏疑，今文所謂伏難是也。而顯釋之，今文所謂彰灼釋難是也。而潛必對顯，難必對釋，互形彰略爾。然則今文云釋，而彼云難者，既云顯釋，則知其為潛難，意請決答是也。亦一舉兩得之義，但如此釋，又何難哉？待至後文，當復取次句帖釋之（云云）。
以六十小劫為長，以如一食頃為短，斯皆情謂之見，故於此事，不能無疑。曾不知今法華時會，既曰開顯諸法皆妙，夫妙者即不思議，亦不決定之義，豈有時節而不妙耶？只如經曰一念普觀無量劫等，即一念為無量劫，則非長非短，故知時無長短，長短自情，奈何以情而疑時乎？抑又諸佛菩薩，證得不思議解脫，故有所謂延促劫智，豈徒然哉？必也諸佛境界，若時若法，皆不思議，奈何以凡情而疑聖境乎？又置是事，只如黃粮之夢，爛柯之局，桃源之迹，彼皆神仙幻事，尚猶若爾，況真不思議境界乎？由是論之，凡今所謂與奪之論，要皆以分別情想，未為稱理之談，縱未能親切體會，亦當信教仰理，毋滯情見可也。
古師以妙光為所因付託之人，非對告之人，意顯身子為對告而非付託者，天台以謂不然云云。今謂古師以妙光例今文殊為所付託則可，以身子但是對告而非付託則不可。況經言因者，直所因之因，謂因妙光而為正說，豈便作因託？傳通而解，近於太鑿，此古之失也。
法華所以異於餘教者，謂其記二乘，談遠壽也。故明授記二乘，獨出今經。雖楞伽、方等有授記之說，而別有所以，此外無有也。雖然，其如二乘之人，於法華得記之時，純成圓機，[92]已非二乘矣。至於調熟，功由昔教，安得獨彰法華邪？曰：今未必以專記二乘為功，而以獨顯一乘為妙。惟其一乘極唱，故無間於大小，凡外皆悉會歸佛道，所以稱妙也。而特言二乘者，取其難爾。亦是以昔之無，顯今之有，則知昔所無者，機教未純也；今所獨者，機教歸一也。較其優降，孰與為至哉？雖調熟之事，出於在昔，而功歸法華，益昔之所用，全由法華同體權實施開之妙，故推功有在也。世徒知記二乘之末，而不知其本，故於是表發之。若二經所記，文固言之，但要知所以密對斥奪果何如，其義如別釋。
經頌此土六瑞，於中獨長出天皷自鳴，表無問自說者，記者申之云云。謂無問自說者，言其事大理妙，無能問者，即方便品初從定而起，告舍利弗等，即其文也。所以於六瑞中長出而獨表，何也？以是一經之要本故也。若言其要，亦有方廣及未曾有等，則六瑞既表之矣，何獨表此乎？曰：此固有由也。以其此當廣歎略歎之始，略開三顯一之初，該於一化有權有實等一一妙法，而無能發問者，故佛無問自說，表之以天皷自鳴，即一經之根本有在故也。所謂方廣及未曾有等，總在其中，無勞別表也。
夫如來成道，有修有性。以修則積功累德，以性則稱本自然。然非修無以證其本性，非性無以合乎自然，此成道之大體也。故今言方便道，則積功之謂也。言發真道，則自然之謂也。合而言之，則理一而[93]已。以一家教門，則通乎四教。若三身之釋，則約別圓料揀，例顯可知。此大有說在，姑略釋耳。
前既[94]已釋彌勒伏疑之文，此當更釋文殊斷疑之句。謂文殊因以彌勒伏疑，潛而釋之。若論發之於言，正當顯釋，何云潛耶？謂以今文正當顯答上問，而潛釋當文伏疑爾。故復曰釋云等，正謂顯釋，非潛釋也。但如此分而析之，其難釋然。奈何昔人自生曲見，非盡心探[泳-永+賾]，亦不能至也。學者其詳之。
方便之名，名通今昔；品題之旨，唯在於今。惟其名通今昔，故以三種方便釋其名。前二屬昔，非今品意；後一唯今，乃當題旨。抑為彰開顯故，兼出前二，以為所開；若至今經，無非秘妙也。又方便之義，雖有三種，並約三教；雖俱三教，今明開顯。故秘妙方便，非體外權；既非體外，權即是實。但如是釋，了然可知。云何昔人乃以昔方便之名，難今經之實，以為名實相乖，題文不稱耶？論者於是云云。曾不知既以方便在今，旨歸秘妙，何得却以昔權為難？一不可也。又政使義兼前二，今經開之，無非秘妙。奈何以異體之權，對同體之實，為相乖異？二不可也。又方便名權，權義名含，真實一義，未稱斯題，安得以彼易此？三不可也。且以三義，格彼舊非，如其題旨，具諸義章（云云）。
由開顯而知秘妙可也。如在昔圓人，既不由開顯，而曰亦見四種無秘妙者，其何自而知之邪？抑所謂四俱秘妙者，其相若何？今謂四教所詮，不出十界。圓人既了十界百界，三諦圓融，雖未開顯，則四俱秘妙，可以類推知之。但於昔教未開顯，故不得顯說相即之言。此初心之人，所以未免有謂圓隔偏之情者，良在此也。然則既曰四俱秘妙，而又曰謂圓隔偏，何也？此但通言耳，亦未定其位也。要以初心文驗之，則其淺深有歸矣。若在昔密聞開顯，與夫得意圓人，則又不在兩者之限。故知根性不可一途。
一切法一也，而並得作四句言之，則其理本自圓融。開顯之旨，正本於斯。奈何古今諸師，於法界體上開顯之後，而竊竊然守一偏之見，各以為實，互相是非。曾不知法體圓妙，未始膠於一端，豈其理哉。正如摩尼映於五色，雖隨變現，而實珠體不當五色。今此亦爾，雖諸師偏取，亦何甞當道理邪。然則天台達此理，故常得其全。諸師失此，故各守其偏。是否於是別矣。舊以如來甞依二諦說法，約此二諦以為三門（云云）。其說雖不足以釋今方便，然以通途大體，示漸入之義，亦不無是理。苟能依之修入，是亦一轍也。何往而不可哉。故今存之，以見通論。但不可以入天台規矩門戶耳。
嘉祥以身與乘，各作四句云云。記者以一家規矩准繩，評而斥之，故一無所當。又立三種法輪，以華嚴為根本，乃至法華為會末歸本，亦大有所妨。評之亦略如今文（云云）。若論嘉祥，雖別有建立，必是未歸心之前，故有今所評。後既歸心天台，故有頂戴法橋，伏膺甘露之語。往往章疏[95]已行，不復改轉爾。今所斥者，令知同異得失而[96]已，非實斥其違背也。亦既歸心正，不必須改舊章，正其名分，殆似區區。然如此等文，宜置是可也。而必云本師所師者，恐誤。正使欲正其稟承，亦何必乃爾。況此前後言大師處不一，豈必一一改邪。文以四句偏於諸法，則諸法未始異。復以諸法通於四句，則四句未始同。未始同故非一，未始異故非異。非一非異，義頗難明。故以三智照三諦境等攝，令可攝識。故曰：一空一切空，故一切皆實等。非遙觀玄覽，曠蕩高明者，其孰能與於此。又曰：須曉四句只一法性者，謂一法性者，理也。四句者，體上之義也。以法性之體，不違諸法，不受不住不入，則其體無自性。故權則皆權，實則皆實。以四句觀法性，則法性未始一。以法性統四句，則四句未始異。既不可以一異求之，則不合不散。不合散故，徧於諸法。所謂一一名字，一一句偈等，皆無非法界。法界故一如，一如故無礙。此所以如十不二門說。故以十門言之，則皆可說。以不二言之，皆不可說。說而不說，亡照一時，妙而[97]已矣。
以一經皆方便，其為方便也大矣。良以方便者，果上之化用，化用莫大乎同體，權實施，開廢三，是為今經之方便也。故曰序中證信，發起方便等云云。然則方便之名，雖題於一品，方便之旨，實通乎一部，而特不言今品者，方便之首，故不待言之也。其體既即真實，則非體外之權，又安得以方便對難哉。而曰法華一部，方寸可知者，如向旨趣，莫越乎一心，若了一念，則一部經旨，皆須於自心識得也。所謂誰肯以三界有漏識心，為今經所歎方便者，正由不離剎那陰心，而能顯於實相妙理故也。然則十方三世，無懷異求，求乎此者也。至於十乘觀法，法華三昧，無上佛果，皆一於此理而[98]已矣。
萬法起於理本，十雙始於無住，故曰從無住本，立一切法。夫理本者，真如也。真如不守自性，故心意識等，由之而起。此淨不淨業，所以轉變無窮，能成事中一切諸法，故名事為權要。其所以非理無以立事，非事無以顯理，但一言於事有二：一者迷染之事，事猶理出，出則非理，雖非是理，亦依事以見理。二者修顯之事，如後教行等，此正能顯理，故曰事有顯理之功，所以稱歎方便者是也。又曰：理實何在？心意識三，無非理所徧處。今法華稱性開顯，即世間相，無非常住，故有漏等染淨緣起，同屬於事，罔不即理，具如事理不二門明者。言事理，則總彼十門，無非不二而二，二而不二之事理也。亦猶今事理一雙，通為十雙之本是也。誰肯云者，謂捨是法華開顯談妙，其孰詮此迷染識心，為今即性顯理之教。肯猶肯可之義，謂於他教，則莫可也。
行有進趣，故淺深所以隨位。位雖淺深，而其法始終常定，故問云云。答意有二者，謂詮理之教則無二，詮行之教則有殊，亦一往爾。如教詮真中，豈應無二？若詮圓行，豈應有殊？又曰：能詮之教，亦無進趣者，謂凡進趣，皆自行言，非必由教也。若教詮之行，則淺深常定，豈得無殊乎？故普門子亦云：行有岐路，則始終天隔；解無方隅，亦淺深隨類。斯言殆見不特行之有異，抑亦解通淺深。故知同異之說，不可槩論，惟義所適。彌爾者不達，多滯名相。
行固有善惡，而理無[99]達順。然則順於理者智也，違於理者情也。苟順於理，雖惡而非惡。苟違於理，雖善而不善。即今所謂行有違順是也。故不二門曰：逆謂背性成迷，順謂了性為行。[100]令記則曰：諸經地前，尚自違理，未開權故等。所以必待開權者，亦以其稱理爾。故知稱理以開，不稱理則非實。要之開顯之說，如是而[101]已。又亦可謂約法通收，雖人天小善，無非圓因。據情的揀，自別地前，猶為逆修。故知迷悟縛脫，初無定法，惟其情智而[102]已矣。
體用之說，有即有離，離言其義，即言其實。若約離明義，則體不可以為用，用不可以為體，用有差別，體無差別，此猶常情之論，偏教所詮者也。若約即明實，則體外無用，用外無體，體不唯無差，亦具差別，用乃反是，則圓詮妙解之謂也。故有所謂體用俱軆，體用俱用，差即無差，無差而差。但相對為言，則有同有異；若融即而說，則無可不可。只如文云：譬如大地一，能生種種芽。是芽有種種，地唯一生，性本無異也。雖然，而芽本是地，故地亦種種；全地為芽，則芽亦無異，故曰非地無以生等。是能譬一異，亦未始有定也。奈何自昔宗途，各自為說，是非淺深，紛然殽亂。若夫四明，則統一而兼得者也，故不與諸說類。
前立四句各通一切，則句句遍攝，一一徧破。今之品題，正屬第三一句。若今各對以分權實，則向遍攝一切之言，皆不成也。故問云云。答中初意者，謂對論，則第三句但是隨自他意，未即為今品題。其第二三意，則若取開竟，亦不妨圓融徧攝之旨，但一往借彼結成爾。既得四句各通諸教，何妨別束三語以對四句，無不可者云云。
法用者，謂凡所用之法，必有能用之智也。能通者，即教為能通之門，通於所通之理也。秘妙無別法，即所通之理妙極諸法，所以為秘也。是三者，不特施於方便品目而[103]已，凡是一化設教，大體莫不該通偏圓、能所、理教等相，皆可以令二義蔽之，略無不在也，故其旨不可不明。又昔部中凡明圓教，必曰部主在圓，又曰部中論主雖是圓教等，然必推主於圓者，以其佛化元意本在於圓故也。其偏前三教，皆不得[104]已方便之說，但為助顯而[105]已，故曰更以異方便，助顯第一義是也。
名必有體，法之常也。況今方便為用之大者，豈得無體哉？於是引或人之問曰：設方便以何為體？答曰：以後得智為體。夫言後得，對根本智言也。其法相本出唯識，彼約十度言之，則般若一度是為本智，餘四法世俗說，故屬後得智攝。若唯六度，則不開二也。據補注引慈恩玄贊有此之說，彼以果後利他說法，能起方便妙用，故以後得智為體。信如其說，則一切教皆爾，何獨令方便為體之義？是未可為定論也。以今記言之，即體有二義，謂當體、所依。即實而權為當體，即權而實為所依體。謂即實而權，則方便為當體，指言教也。即權而實，則實理為所依，權必依實也。而此二義奚甞暫分一往？約親依反覆以分二體，斯得其當也。若借彼以為說，則合云唯一久成為根本，餘皆後得，其為二智莫大乎是，彼又惡知之哉？
一經所說，雖多不同，一言蔽之，二智而[106]已。今正宗之初，將欲開顯說是二智，必先殷勤稱歎，所以發起眾會欽渴之意，即實相妙體，混然天然，有在乎是。稱歎之後，早[107]已泄機也。文先寄歎而後絕歎者，疏言之矣。若不措言，無能知者。雖復稱揚，言不能盡。取意言之，亦應先絕而後寄。言各有在，理無二也。所以寄絕者，謂寄則寄佛以言，絕則非言所[108]譏。雖二歎不同，皆所以彰不思議極致之妙，出乎言意之表。寒山子所謂吾心似秋月，無物堪比倫者，二言近之矣。
如來內證常住大寂定中，未始出入，政使有為有說，亦寂而常照。世教尚云寂然不動，感而遂通，況吾佛出世大覺，詎有出入之迹也哉？然則云入無量義處三昧，今又云從三昧而起者，得非三世諸佛軌佛常儀，寄迹表示，言入言起爾。所謂即入出而未始入出，無礙自在，彰解脫無方大用，故曰此有所示等是也。若也兀然頑如木石而不能應者，又惡得為寂用無礙之大定乎？苟知此理，亦不必論。夫事定理定，有入有出，有入出而未始入出者，縱如光明入游法性定中，不妨無說而說，說[109]已方出者。又如三藏如來一日三時入定，求可度機者，是皆大小教迹各有所表，豈可以定迹見如來乎？今故知其不必論也。文約四悉，皆言哀從定起者，記作哀愍義釋，曾不若作表字釋之為近。又曰安詳者，謂安心實相而詳審不謬云也。文釋對告舍利弗，而便言因其破小智、顯大智、廢會、開覆凡十義，指如玄文中說者，何也？曰：是固有由也。蓋舍利弗於諸聲聞弟子智慧第一，就其開顯，則從智開智為易；方其未開，則小智而[110]已。因其小而惑其大，則又從根為便，故不告其他，特告夫舍利弗者，良有在也。故曰因其小智開成大智等。然則不言開則[111]已，開必始於對告，中於授記等，原始要終，理無異轍。故大師酌其意，以開顯大體言之，於一開言下，遍具眾議，故曰云云。所以只一開權，而預指開破廢會等十義，為下正開張本。故知凡明開顯大體，必該人理教行開破廢會之旨，雖則身子一人，亦必兼乎眾義也。舉一例諸，則三周開顯，莫不只一開權之妙，而教廢行會，情破理顯，有同有異，總在其中。自非天台深窮佛意，善達化源，安知對告之時，便有如是大旨哉？宜深究之，宜善會之。
經無結跏等文，前文雖有，而非次第。今此牒云者，當是引論因言之爾。如繫念在前等，亦是論有其文。以見文言之，殆無來自，而記家失點，致讀者遲迴，故因示之。
方便為迹門之首，法說乃三周之初末。上便歎佛之二智者，夫極理之境不可知，故寄極智言之。極智若明，則其理得矣。所謂極智者，佛智也。佛智無相，有權有實，實則自行照理之智。此智極實際之底，窮法界之邊，橫廣竪深，故曰甚深無量。權智即自行道前方便，有趣入道中實智之能，故名為門。此唯四十位真因之智所能悟入，自餘七方便人不能測度，故曰難解難入。而特舉聲聞緣覺不能知者，從執重者言也。故以時言之，歷前四時皆所不知，法華開顯方乃知之。自餘釋結之文，如文可知，不復煩引。
經云吾從成佛[112]已來，此成佛語一往與本門同，而近遠則異，故知是釋迦自歎文也。後文又以成佛歎實智者，若實顯本，應指塵點劫前則曰甚大久遠；今歎成佛實智，故自寂場以來即便言種種因緣等，則敘四時施化也。故今從隱本，亦且言迹而[113]已。若下文曰從真如實際中來而成佛道者，則通於本迹，以若本若迹莫非此道故也。又曰如來知見謂能知見也，廣大深遠言所知見也。若論實智本非橫竪、照無限極，義言橫竪如函大葢大也。今論迹門，正約能知見佛眼種智言之，故曰所謂開示悟入佛之知見等是也。若兼所知見，則言有詳略、意有傍正爾，非謂能所全不相關。若不然者，豈有佛之知見全不即三諦理耶？又曰若論實智本非橫竪者，此對揀思議之橫竪，故云本非；今約三諦圓融而言橫竪，故曰照無限極，義若橫竪如函大葢大等。又復舊以此文對上料揀前後，凡有三意：一諸佛二智合歎者，明體同故；釋迦開歎者，明用異故。二明垂迹之本，故諸佛先歎實；今明顯本之能，故先歎權。三諸佛顯自行先須得實，釋迦明化他宜先權引。而互現出沒者，將明體圓不偏存也。然觀其所簡，似亦巧而有理，但釋佛經有恐過於巧見，故不取爾。又此及上文雖極歎二智有釋有結，然未見所以妙也。至絕言歎中方見所以，指的妙境結成觀體等意，委如後文云云。
引攝論言：了義經依文判義，不了義經依義判文。如今說二乘等是了義教，故但依文判，其義自了。若其餘文，雖記二乘，猶未決了，當以義判。然而經又有曰：依義不依文，依了義不依不了義。是文為不足依，而又何耶？抑教有言以文定義，萬無一得等，則與論全違。今謂後之二文無非是者，論自一說，不須和會。又古師以平等意趣釋諸佛成道，以別時意趣釋記聲聞等，則顯此經成不了義，猶須以義判定。故知其說尤非盡理。
將欲絕言以歎道妙，不先由漸殆於嶄絕，故先述其由。由前歎權實二智而來，故或作寄言說，令知此法極證在佛；或作絕言說，令知此法終不可以言盡。故寄言絕言，或可或否，皆不失其宜，故曰云云。又須知絕歎之本，本於何法，故須明其境。則知所以絕歎者，不出上權實之法而[114]已。則又曰：取要言之者實也，餘句權也。又舉要者，結指之辭也，餘句亦權實也。佛悉成就，則修道之極亦不容言矣。各隨義便，如是而[115]已。所以歎中前實後權，謂從實而舒權也。今欲絕言，必卷權歸實，故先權後實。止止者，正絕言也。謂此法深寂，言語道斷，體不可說，故止止以歎之。縱慈悲為說，聞亦不解，所以止之也。然皆以極，故不可說也。
絕言之妙，便合直下休去。只如淨名居士最後一點，猶有示在，及為文殊所稱歎，則[116]已周遮不少，況更於此廣陳諸法實相十如是法，示其所以甚深境界，言其所以不可思議，豈不言愈多而去道愈遠，安在其為絕言邪？此唯懸解者可以默契，非滯迹者所得泯絕。雖然，經既有言，祖復有釋，誰道不言絕言之妙？
諸法，事也。實相，理也。合而言之者，妙境也。證而極之，亦曰甚深境界。是道也，凡諸圓旨，莫不推本於是。故記家以十義總括其旨，謂法華之理本者，一乘之妙也。諸教之端首者，圓詮之旨也。釋義之[117]開鍵者，四釋之要也。眾生之依止者，法性之異名也。發心之凭杖者，無作四諦之境也。迷悟之根源者，一真如性也，亦無住本也。權謀之用體者，同體權實也。果德之理本者，法界之性也。一化之周窮者，種熟脫之始終也。五時之終卒者，三德之旨歸也。是皆與今實相同出而異名，但得一意，則十義皆明。故曰以消諸異，坦然明白是也。心具諸法，一中無量，無量中一，有情有理。以理則一往平等，無心則[118]已，本無增減。以情則取著之心，不具三千。是情與理，義不並立，雖各言之可也。今何不然，而曰凡夫雖具絕理成迷，二乘雖具舍離求脫等，則又情理並陳，何耶？曰：一往似異，理實無違。常言情理，雖復各陳，言其理性，體不可異。惟其不異，故須並明。所以今明十界，一一皆言具者，情不異理也。惟其並明，故義有相奪。若情奪於理，則唯圓能具，凡九界心，則不具也。若理奪於情，則無間高下，莫不咸具。而有情迷等言者，理不妨情也。各當其義，無往不可。奈何後人強生穿鑿，豈其理哉？
法莫尚乎理，理莫近乎心。苟得其理，則凡諸佛法，皆可會通。苟達乎心，則一切理性，皆可照了。故曰云云。謂今所明諸法實相，乃一經之理本。故法說所顯，譬說所譬，宿世所到，久成所成。至於流通弘之，諸教會之，莫不旨歸此理。覺而可識，則實相而[119]已矣。實相無相，近莫若心。苟達諸心實相不遠，則心外無別法，法外無別心。所謂廣演於八年等，舉不外是。亦達十方佛事，不離目前。法界根機，如指諸掌。若心若法，無非理藏。所謂恒沙佛法，便須向一毫端上識得也。可不快哉。
諸法實相，餘經固甞言之。十如是法，直因果法耳。奈何今獨指之為甚深境界，又為絕歎之境，其旨何在邪？曰：法無定法，顧其證得者何如耳。言無定言，觀其言之者何如乎。此經既曰佛所成就，又曰唯佛與佛乃能究盡，又曰我法妙難思等，是焉得不為甚深境界、絕歎之境乎？自非天台深契經旨，亦莫能用也。若餘經所言，通途之理耳。故不可並今經為難。所以具約四釋申之，以引證文，則可知也。故約十界釋者，明此法之體徧也。約佛界釋者，示此法之證極也。約離合釋者，彰法體之難思也。約位釋者，顯唯佛之究盡也。抑又指的妙境，莫不本諸此者，則又得乎本末究竟等之旨也。故知今附經文，特約經旨推而明之。若失玄及止觀，各自為說，則又從彼部旨言也。如今記文，望彼止觀，明玄有寬狹之義（云云）。委如文釋，此不暇詳也。
十如是一也。而前約十界釋，則十如是通於十界。次約佛界釋，則十皆佛界，謂非相不相等，意顯中道唯佛法界故也。又次約離合釋，而有自行[120]墮他等異，故約自行，則十如唯佛，皆名無上相等。若對隨他等，則通於九界，以隨自故合，隨他故開，合則為一，開則無量。約此論三諦者，則不合不散，正顯不思議意，妙在於此。而次約位釋，則以相性體三，當於理性，雖屬理性，而實通十界，故曰若研此三德等，以後七知次第對於十信等，是則十界為橫，十如成竪。若約理性，則義復成橫。所以理性言之，既通十界，始終不二，故有雖在惡而不沉等言，亦所以彰不思議絕歎之旨也。故知只一十如，兼於諸釋，一一契經合旨，可謂曲盡其妙也。較彼諸說，固不可同日矣。
至哉究竟等之言，所謂了義之極說也。奈何舊不知此，但於十如本末處求，故終不近，致於指的妙境之說，皆言之不通，可不惜哉。今謂只此三字，正是究竟開顯之妙，所以開三顯一者，莫不由此理也。故令約解惑人教等釋，無不皆事者，正以此也。若極論此旨，又豈直三一而[121]已，又何一法而不等，何一理而不然。但使有說無不皆等，又何直有說，至於說與不說，亦悉歸於究竟等也。然則還有出得是究竟等者麼，有則試為道看。
大凡論疏之作，雖各法相規矩，體製不同，然以所造深微，不容異趣，故會釋之宜也。亦不必一一泯齊，使牽強遷就，則又不可，姑亦會其大體爾。如彼論五句，意皆一一問起之辭。謂何等法者，直問十如是何等法也。云何法者，問其所以也。何似法者，詰其比類也。何相何體法者，徵其體相也。但如是徵釋，則今十如可得而明矣。復各一一約四重明之，有以見其法義大括包富也。如記家一一會釋，可謂明矣。如必一一求其所以，條理宗有歸源之說，終恐泯而不通，謂各當其理，各自一說可也。
不思議未必絕言，絕言未必不思議，惟兩者併明，如今所謂者，始可謂至矣。然亦何間於言說文字哉？據論以不決定為不思議，是亦不往示相爾。若論不思議，又豈直不決定而[122]已哉？要之，決定不決定，是猶思議，非不思議也。又以出過心心數法，一切語言所不能到者，是亦思議，非不思議。若論遮箇道理，直須到與不到，行與不行，一切坐斷，心領默契，或恐相應有分，不然亦難矣。
論以譬喻示不思議者，其文頗難曉，今為疏之。初以色空示平等相，則曰云云，謂不以壞色趣空為平等道，唯觀色即空乃為平等。文言不異者，亦應云不一，不一不異即平等大乘也。故譬之如明與暗共，猶色空體即也。彼不知者，謂明暗異，曾不知猶如月光與暗共合，亦何甞異乎？而月光非暗，又何甞一乎？如是不一不異，而言共合。又如日出明生，不與暗共，而暗未甞去，明未甞來，暗時全明而為暗，明時即暗而為明，如是亦不來不去，不一不異，而言不與暗共合也。亦猶生死與道合，而不一不異，道即生死，亦不一不異，如來以是斷煩惱，出生死，亦不一不異。故曰佛之所盡[123]已盡，所度[124]已度，所謂明暗不相除，顯出佛菩提，亦其理也。如是明之，非不思議乎？記釋全與今異，得失未詳。
不思議者，理之極致也。理之極致者，無問世出世法，皆不可以言意到。試以世間果報事法以明之，如阿含明四不思議云云，又經明五道各一不思議等，雖非理之極，法之深者，求其極致，又豈得而思議耶？只如世間根塵日用，極其理本，亦有聖智所不能知者，如眼何為而見？耳何為而聞等？如楞嚴所謂本非因緣及自然性，如是推求，其皆出於本如來藏。不思議一中無量，無量中一，是固圓詮法[125]果融通之
果上勝妙之用，豈無自而然哉？要必有理本於性具，性具之妙，不離因心，謂之性德，謂之理本，謂之因理等，皆其旨也。但由凡迷不能顯發，雖即未顯，不可去無，若也本無，顯何所顯？此則一家談性具之宗旨也。彼不達者，徒張果用之圓融，法界之無礙，䞉談重重無盡，一一融攝，究其理趣，曾無旨歸。與而言之，只如性起，不說性具，[126]逐為今宗所指斥也，故曰云云。又曰：諸佛果上，依正融通，並由眾生理本益，彼此得失，互見其意耳。
文句格言卷上