有在於此。要之，實相當如是示。如自昔之說，雖無非是者，但專於名相上論，故終不見理，北學者所以蔽也。今如此示，則於法法上見得妙在其中。且道不即不離，又如何是真實相？此須妙會始得。
古師以一三等權實，約為三章。雖今家不用，縱言亦非無其義。得在統攝文義，法相有歸。失則義頗煩碎，理不簡直，故取舍在人。言但不得互為權實者，於當門中互為權實則不可。若相望而說，次第言之，雖今家亦容有此義。然以今昔開未開，及體外體內等考之，或恐未明爾。故今進退存之，以見去取不苟也。餘如私謂及記釋（云云）。
今明三一之旨，既破見執，不乖法體。至於修性相顯，可謂妙盡根源，其去舊章遠矣。今得以推明之。夫三一之體一也，但隨施開有異。故昔之三一，從所施用故不即，不即故不足以相顯。若苟執之，則成見病。今之三一，約本論開，以開故體即，故有於一佛乘分別說三之證。此三一所以相成，亦是以昔一外之三，成今一家之三。故得以三顯三，以一顯一，例之可見云云。又曰：以因緣三一，顯自性三一者。謂因緣則化儀之事，自性則性德之名。此二相成，亦曰修性合辨。所謂潛之與顯，利在物情，即今因緣之謂也。常住本源，未甞增減，即今自性之謂也。然以其名相雖有一三之異，體元不二故也。所謂妙盡根源者，以一代施化，莫不由茲自性而顯，他文所未甞言也。故曰：若迷斯旨，徒費心神。斯言豈誣也哉。
釋經固難，明宗亦不易。如古釋見寶塔品，意用中論四句觀法，明其見相，故曰大眾見塔，為根為識等。謂為根則自見，為塔則他見，為識則共見。廣約譬類，以破自、他等計。今家斥之，以謂見塔之時，非復常情，豈容根、識頓同凡見，而須破自、他邪？況彼觀法，本被末代，佛世機利，殊不相當。然則前疏亦用之者，消經觀行，理合然爾。彼既不知，何得浪用？故凡釋經，須知可否。所謂通見，不其然哉？
舊或以此文定法華教主既有入塔之事，驗非尊特者，曾不知此為破地師不知所表，直作法身等釋，故一往破之，所謂巍巍不應塔內云云。且一期汎難爾，如南嶽所述三身勝相，又何甞定劣乎？況今所明既曰即劣辨勝、即三而一，何妨入塔亦即狹而廣，豈若凡夫定量境界邪？抑甞有云廣狹勝劣難思議，而於應相却作思議會邪？故知舊明一家壽量應相等義，卒皆情見隨文作解而[1]已，豈知所謂諸佛境界乎？學者得一可以例諸。
若論真實，本非廣略名言所到，所謂離四性、絕百非，僅得之矣。然非名言無以見真實，非廣略無以示真實，故於是言真實有三。略言真實，一言可以蔽之，所謂實相無相，言思路絕，但可相應，不容擬議。古德有云：但可作此會，不可作此示等，其殆庶幾乎？廣則百非洞遣，性計咸亡，凡所有相，皆是虗妄，雖千萬非，亦不足以見真實之旨。處中言之，中論所謂八不之義，聊可形容其大體爾。然記有言：所非雖多，能非唯一。且道唯一者，又是箇甚麼？
要識法華經藏，其於深固幽遠四字見之矣。若論此理，未開顯時，深固幽遠；開了，亦深固幽遠。無人能到，故深固幽遠；到了，亦深固幽遠。然亦不可以深固幽遠故，便作難見難到會。但佛為教化成就機緣，無名相中，作此顯示爾。須知此理，徧在諸法，堂堂顯露，全身在裏許，終日不能知。惟其當體不知，故莫遠於此；惟其體之即是，亦莫近於此。又何難見難到之有？貴在當人忘言領會耳。
依經修觀，其說有二：一者經中正明觀行，如今安樂行修攝其心，勸發中若行若坐等，是一經之觀行。必欲修習，須摩訶止觀專為行者示其修法，然後為備，所謂約行觀者是也。二者隨文作觀，故大師於諸文下，明托事附法二種觀門，攝事成理而修觀法。此則不待觀境，隨時隨處隨有聞見皆可修之是也。而章疏之家都不涉言，是獨後於觀行也。而反斥天台，以謂名同顯別之文，虗張援引，可謂不知務也。記主於是慇懃囑歎，勉其不逮，則曰忽暗斯旨，恨[2]己所未沾，徒有經懷加敬無窮之歎，況餘人乎？況後代乎？
諸佛化事，固未易一揆論，然亦有斟酌而得之者，有以無可奈何而歸之隨緣者。如釋論明多寶佛不說法華而取滅度，故有發願隨喜之說。南岳師曰：彼佛既有告諸比丘之言，豈都不說？以意斟酌之，當是多寶亦得開三而不得顯實云爾。然聖師所判，敢不信乎？今輙論之曰：開三顯一，必至之理也。彼得開三而不得顯實者，示法無定相，或以滅度即顯實之至者，故不說也。雖不說實，而諸佛常道豈容有違？故復發願證經以存之也。記又凡約數端揀之云云，而卒以隨緣為答，如是設迹不同，亦是鑑機而作等，皆無可奈何之論，而不敢輙斷者也。意其如此，毋謂實然。
龍女以非器之身，而能來至靈山，蒙佛授記，須臾成佛，此其可疑者。故智積於是執別為難，而身子挾藏為疑云云。因有明圓釋疑之文，以實除疑之釋。其言曰云云，謂佛之所以成佛者，在乎深達罪福，本出一心，一心性空，了無罪福，如是體達，入一實相，由是發得般若智光，即能洞照十方，即十法界依正之境，境智斯契，故性德法身，一念顯發，此修性所以互顯也。故曰微妙淨法身，具相三十二等云云，亦深證法身相好，稱性顯發也。故率曰天人所戴仰等，則宗歸於佛者，如是而[3]已。抑我之所以成佛者，豈不由於此乎？故龍女所以寄果明因，成佛速疾，意釋智積之疑，皆煥然矣。又以圓珠献佛者，謂心珠也。心珠本圓，而又因教得解，表其修德也。以之奉佛，表將因以克果，佛即受之，一念無間，表獲果速也。此皆龍女釋疑之機，妙在於此，非天台亦莫能釋也。
觀今問答，有以見妙盡諸佛化用，及土體變易往來之相。此因文殊自海而至靈山，故有此問答云云。初義可知。次義謂龍宮不動，而所居[4]已變者，則變與不變，元只一處，而未始[5]幸異。故從變而不變處來，則來未始來。亦應云不變而變，則不來而來也。三者約如來神力不思議說，故雖有被徒來從之迹，而山海宛然，令眾有見有不見，而土體未甞改也。故知此理非凡情所到。至文殊不起而往等，還約向意申之爾。又問不起而往者，則又復宗經力知有所自也。且以彼此反覆發明，以示不來不去之妙有。如淨名足指按地等，皆其理也。凡諸圓旨，罔不皆然。如此則可以得彼矣。本明龍女成佛，而以胎經為難者，意在出異釋妨，而卒歸乎取證則一也。所以出異者，今有轉變，彼無捨受，此一往異也。而曰法性如大海等，則取證之速，彼此無二也。其釋妨則義見此文，故曰南方緣熟等，謂彼方緣熟，宜以佛八相化故，有轉變之迹，此土以龍女化故，亦無捨受之事，此皆權巧之力也。記釋料揀云：為不捨身等，挾胎經為問也。若不即身等，挾今文為問也。故結難云云。答以權實雙判二文，則曰今龍女從權，胎經從實，皆一往之義也。二往言之，今文非無有實，則曰若實行不[6]實等，彼胎經非無有權，則曰若實得者等。既曰容起神變，豈非亦有轉變如龍女邪？又曰及證圓經，豈非龍女亦知本無捨受如胎經邪？故曰凡如此例，必須權實不二，以釋疑妨。又曰言權巧等，意以今龍女文，非必本迹之為權巧，亦兼體用權巧故也。故知得其旨者，文相本直，失其意者，穿鑿求異，反以為難，何哉？
甞見學吾教者，於此等文相，但平讀其文，了不注意。曾不知此等說話，却是要緊操履，受用邊事。不唯自進[7]已道，至於處世接物，全身遠害，捫心忖德，慕聖思賢，凡諸事業，皆佛祖之所勸囑。而後世忽為常談，可不謂之倒置邪？如此品疏文，多引經論，誡末世不應式比丘，令其行道。以至被忍辱鎧，用五法觀惡人等，皆功於學者。須者撿之，足為明鑑，因得以發之耳。
比見內眾有受具戒訖，續受大乘戒，謂之增戒者。在小教固有所謂樓閣戒，取其次第增受云爾。輔行有曰：若先小後大，無作戒體，皆悉轉為無盡戒藏。是亦增戒之明文。於彼宗則有曰圓戒者，意取圓宗體戒云爾，曾未聞有增戒之明證者。以今言之，記有所謂云云，此正可證增戒之說。謂於小乘戒上，增受三聚淨戒，即今所謂具增三學，方名增戒，則名義兩得也。不然，守一而不知有其他者，是亦戒减而[8]已矣，安在其能由定慧而至五分法身也哉？故今取以為證，不亦可乎？
世教有言：人能弘道，非道弘人。又曰：苟非其人，道不虗行。夫妙法固妙矣，而法不自弘，弘之者在人；人不必信，而信之者由行。故曰：若[9]己自行不長物，信則不足以傳弘。病而貨藥，斯言有徵。夫行也者，以今方軌言之，則衣、坐、室三之行也。良由經旨本於三德，能弘之行，亦必符焉。故曰：三周開顯等，謂三德不出修性。故以性德言之，則隱顯齊致，不當開與不開。以修德則稱謂隨時，轉名赴物，雖有同異，體唯一乘。一乘則又此經之宗會也。不以一乘而言衣、座、室三，則非此經弘道之軌也。
今有安樂而不能進行，有進行而不能安而行之者，皆非今所謂安樂行也。夫今所謂云者，必也心安實相之謂安，體必無為之謂樂，由之而行，乃無作無行之行也，故曰住忍辱地而不卒暴等。今凡約三義釋品，謂依事者，如遠離十種惱亂等，一往則得事中安樂行也。附文者，明約行理等安樂行，示有所憑也。法門者，凡今解釋，以其得之有本，故左右逢原，一切法門無不合也。雖有三釋，要不過事理安[10]藥行而[11]已。既以自行，復以弘經，所謂圓頓妙行，何以加於斯言，可謂至矣。
人徒見其列四安樂行，曾不知其以三行為本，以慈悲誓願而導成之，則其行門方為備至。故慈悲誓願必由三業而行，三業之行非慈悲誓願亦莫能至。故曰：身業有止，故離身麤；身業有觀，故不得身相。以於身相無所得，故不墮凡夫地；有慈悲，故不墮二乘地。是則於身業而修慈悲，以慈悲故廣利眾生，皆至於極。由三業故成乎三行，有三行而後有三軌，有三軌則而後成三德。三德相生，通乎智斷，不離三業而顯法身，法身顯則能事濟矣。此其所以上下相成，始終一致也。
經言行處、近處，疏釋不過以無所行而釋行，以不親近而釋近，則其義得矣。何者？以無所行釋行，則本於住忍辱地，而觀諸法如[12]寶相，即無所行，是為行處具足。應如下文不行行、行不行、非行非不行，如是三行，同依一實相理是也。以不親近釋近者，但知遠離十種惱亂，則其所近可知。亦下文所謂所離雖近，能離實遠。若知能離之遠，則達所近之近矣。了是二者，體而行之，則其為安樂之行盡之矣。夫復何事哉？
經文一也，而增數約三法釋者，是固佛意多含，吾祖智說無礙，抑又有旨焉。答：經言地，宜作一法釋；經言忍辱，宜作二法釋；經有觀實相之言，宜作三諦釋。故知義各有當，非苟然也。約一法釋者，謂直緣一諦等，則一切所歸，一切法作本，而無分別，皆地義也。以理即中道，故為諸法所歸，亦眾行之所休息，名忍辱地，即行不行之行也。又中為理本，猶萬物得地而生，所以在剛能柔，在逆能順，在暴能治，處驚能安者，皆得理之効也。故曰：無量功德，從中道生。無生而生，即不行行之行也。其體遍而無所分別者，中實之理也。是不特為行本，亦為無行本，猶地之不分別行與不行，故曰：亦不行不分別，即非行非不行之行也。圓覺所謂於無了知，不辨真實，亦其義也。次約二三法釋者，在文可見（云云）。
人法二空，本通偏小。今就圓論，故約真俗以明二空，即不思議之真俗。以真諦即法空，俗諦即生空，約俗假真實義便故也。又玄文以所破論之，義則反是。故世諦破性，性則實也。真諦破假，假則虗也。又曰假破即相空等，則又以所顯言之。故一往相即生空，性即法空，雖各隨義便，所對不同，其並顯不二之旨一也。故曰為對所破等，委如別釋（云云）。
法有乖於常情，極其心量，為至難信受。如今所云者，非宿有道種，焉能聞而安之？鮮有不為轉換而驚怖者。在佛世時，尚有憚教不受，聞而生謗者。以是知其圓頓大法，不易承當。然今末法，往往有聞而不以為異者，非謂其能信受也，直藐之而[13]已耳。此又不可不辯。雖然，當今叔世，有能以博地凡心，獲聞至教而不驚疑者，亦足以質熏種之益，[14]已不可多得。更能就進一步，豈易量哉？可不勉乎！
一切眾生即菩提相，五無間業皆解脫相。又曰：行於非道，通達佛道等。則孰為近？孰為遠？故知法無遠近，而道有向背。惟其背之，故非遠而遠，名為非道。向之，故非近而近，名之為道。此其所以有即遠而論近，即近而論近，即非遠非近而論近。夫即遠而論近者，如遠十種惱亂，此附戒門以助觀，觀即安樂行也。即近論近者，如修攝其心等，則附定門以為助也。非遠非近以論近者，如觀一切法空等，則附慧門以扶之也。不唯助成觀行，亦所以助發弘通爾。又約觀心以明十種遠離者，記則曰：無非法界，何所可離？乃至云：初心雖了一切本無，而須數數近於遠離等。此皆反釋所以違順之意。究而言之，一一皆以所離為境，以三觀為近，以三惑為遠。近遠之義，於是得矣。
文句第九
此言非遠非近者，對前遠離等言之，故此當雙非。謂觀一切法者，具十法界境，不亦遠乎？而唯一心，不亦近乎？雖非遠近，而觀莫近乎中，故以中道為近處也。本於中道觀，謂而曰一切法空者，此空即中，謂畢竟空也。故以如實相言之，則非偏空矣。不顛倒等，皆彰中道。體相德用等義，莫委於此。苟欲知中道之旨，第於此求之可也。但以因緣有者，亦對上總標言空，故以因緣之有結之，所謂因緣所生法是也。以顯中間所釋，無非中道，其理明矣。又曰：上直明中道觀慧體世，今明雙照二邊用也。理性畢竟清淨等，覆釋體義，指如上說。而從解惑因緣生等，覆釋用義，即如次文也。故曰常樂觀如是法等，謂今以安樂行弘是經者，當常樂觀如是三諦之法也。又但有下，重約境教觀三，結釋其文。謂從因緣有及顛倒生者，不出指十界法，即三諦妙境，無別有也。如是說，即妙教也。如是觀，即妙觀也。直如是釋，文[15]已顯矣。今謂亦可初文直約體性觀，正顯性德之至。次但以下，覆約解惑釋，彌彰修顯之功。緒言如此，思之可知。至如以十八句配十八空等，不妨一時對當之說。若得意者，便以一句攝十八空，以一一空具十八句，有何不可？更試詳之。
四行實弘經之要，十乘為觀行之宗，廣略雖殊，實相表裏。故今以此會彼，大旨懸合，俾修安樂行者，緣心有在，由此通彼，益莫大焉。故此前文勤勤點示，政恐學者失所宗故，立大本故，勉思修故，可不念乎？於中言十八道品者，謂文對十八空，亦道品之流類也。亦不分別通塞者，謂分別塞也，不分別通也。於不分別而起塞者，此塞亦須破。餘可知者，不煩文也。
余甞示一家圓斷，有惑體常，即偏強受名之說，正合今文。以一切障自十信[16]已去，則知言三毒者，且是欲界之麤惑耳，故曰以十信具除三界惑故，方得名一切障。又曰下去，猶有見思等三，則知真位所破無明亦兼三惑，但從強言無明耳，故得為證也。
夢固事中之不思議，如止觀以夢喻一念三千，今文以表妙法一中無量。況今以安樂行弘經功力所致之夢，是安得不為克果之前相邪？故記曰：化功歸[17]己，果相先彰。謂能以剎那之夢，逾億劫之久，以表一生弘教，功超累劫。第弘經功行，或未至耳。佛祖誠言，豈欺我哉？昔論夢者有二，謂因與想。又列子有六夢云云。今曰唯佛不夢，無疑無習氣故，亦唯二事，故無夢也。又曰：從五事或七事故有夢。雖有多小開合，要不過因想爾。又曰：現在意識不見色者，不見現量色耳。夢中意地能見者，比量色也。又夢中能見未來事者，亦比知想見爾，非願智力也。佛雖無夢，而亦有臥者，示同人法，為調身故，亦得有眠也。此本餘事，因文略知進否耳。此當本門之初，將以啟時眾竦然觀聽，故於是作而言曰云云。想當時聞者[18]與起之意，宜何如哉？嗚呼！使吾祖著述文[19]采，必有可觀者，惜乎不為耳。於此聊可見其一班。如曰：如來一命，四方奔踊。此可見其師嚴道尊也。又曰：一月萬影，孰能思量？則如來應迹之盛，何以加於？又曰：虗空湛然，無早無晚。此又非言議所能到者。至於曰：道場少父，寂光老兒。葢亦前所未有之說。傳不云乎：有德者必有言。斯可謂有德而言者也。
寂光者，身上之本也。雖即身土，而逈出身土之表。其為體也，非方所，非數量，非形質，非可見聞。理不可以迹示，故以空表之，而空亦非也。然則何以言其至？請以其名議之。謂體常寂而彌光，用彌光而常寂，此其所以為身土之妙也，亦一切身土之所自出也，故曰常即常德等。記日本有四德等，是皆無以指示，無以號召，故一往以名言示之，無謂止於是也。又曰在下不屬此等，謂非此非彼，不上不下，則卒歸於中道而[20]已。中則實，實則常，常則圓，圓則妙，妙則極，極則至矣。而曰出此不在上，不在此下者，恐誤。縱記家曲釋，終非文體，應云非彼不在下，其義方顯。記又以事顯理，約一論徧之說，可謂通論也。此中文義幽𧷤，學者毋以麤心讀之。
甞試論圓頓教中，明六度必度度具六，明十善則善善各具，此固約互具互嚴言之，而其相可知。至如今文，以一度具十界等，遂至於萬，還歷六度，成六萬法門，而記曰度實無萬者，頗似難曉。今謂還只約界，如十善等，趣六度言之，云六萬爾，非六度有萬法也。以其實言，無別有也。但各據假名，宛轉結成，故曰一一度行，無非法界，法界即妙境觀也。
於六十小劫謂如食頃者，前明聽法忘疲則多在於機，今明如來不思議力則正在於應。雖然，非機何以為見？譬鏡豈借妍，猶在應之謂也；由形故爾，亦在機之謂也。有人云者，兼舉前說以見同異之相，記評以謂得感失應，有抑如來神力之過。究言本由時節不可思議，故佛眼觀之長短不二，其於四眼不無異緣，故隨其解惑，或即短見長、或即長見短，亦如萬象森羅、凡夫見異等，又如盲者在明而無見、蝙蝠於夜而能視，故知有漏報法尚猶若此，以事顯法其義明矣，即長而短於是可知。
觀諸師之釋，文辭盡佳，然以諸解相望，不無優劣，大師縱而不斥，唯與光宅對論常無常耳。若據光宅，雖云獨擅其美，及釋今壽量以為無常，則反不及諸師，此尤可闢者也。故今約三身四句而破立焉。以今一家望彼諸師，可謂集大成，得大體者也。故記有與奪之斥，與之則諸師非無斥意，奪言則諸無可存，故曰消當文非無一意等，斯言亦可謂當矣。
按諸文釋壽量，莫不以三身為本，而或作六能二用說，或約名實四句說，葢各隨其義也。文雖或偏，而義必相有。如今文因上出異解，要不過量無量二義，於是乘斥古之弊，約名實對辨，作四句而解。句雖有四，身實歸三，即初二句應身也，所謂應佛皆為兩量是也。第二句報身也，第三句法身也。若觀無量壽經，雖是報身，以題稱無量，故屬第三句攝，然亦得是真法身故也。若配六能，即初後二句下三能也，第二句上三能也。但不約名實對論，故闕第三句。然第三句既是法身，即六能能應之體，故知一往名相雖異，體元不別。昔人不了，遂致多端，得其旨者，千車合轍。記釋可知。
凡答問有四，此見其二。於是可以知法華之與眾經，有同有異。異則廣略之殊，亦開會不開會之別。同則不異，故一乘只是常住，常住即是佛性。萬法歸宗，一而[21]已矣，更復何異？強生分別，故知昔人妄生疣贅。
祖有明誡，奈何學者自耳愚暗，而守其文哉。何謂尋詮會宗，是教之正意，此可謂示本之論也。今人不知教宗，徒尋文字，是猶噉糟糠而不識真味，問橋梁而罔知所歸，可不為之衰耶。又曰：教本為緣，緣殊故說異，因有悉檀四隨之說，極而言之，悟理而[22]已矣。苟不悟理，而滯隨機之說，亦猶遲迴道路，而未始到家，所謂多歧[23]忘羊者也。終日門外，豈識所以泥洹真法寶也哉。
通經立教，貴乎知宗。苟為知宗，則文固不在多少。如涅槃以常住為宗，法華以久成為宗，故其文多。餘非所宗，故其文少。雖然，一句宗也，多句亦宗也。如一滴乳乳也，一器之乳亦乳也，何取多少於其間。使多句之宗如加水之乳，一句之宗猶如真乳，吾必知其舍多而從少也，奈何隨多而棄少乎。宜其謂之魔說，非佛說也。亦猶天子之一言勅也，多言亦勅也，豈以一言之少而可違乎。況此經言未來常宗與涅槃同者，文復不少。如曰世間相常住，及處處名法身等皆是也。奈何不以此經明常住邪。苟以法身為無常者，其可懼也[24]已。
如來之言，未易云也。尚不當一，況二三乎？況無量乎？如來者不來，來者非如。然則果何以言如來邪？無名相中，假名相說。名既彰矣，二三何妨？故論曰：乘如實道，來成正覺。又曰：來者無所從來。是來者果有來乎？果無來乎？惟其不來而來，故曰如來。大師約之，以明二三如來。只論中二句，便含境智因果四義。謂如智也，實境也，道因也，覺果也。若單言如，如無所如。若單言實，實無能如。境智既合，故能如如於所如，所如如於能如。乘者法也，乘之者人也。以其人乘其法，從因至果，覺道斯成。此所以乘如實道來，[25]乘成正覺者，真身如來也。亦乘此道，來生三界，示乘正覺者，應身如來也。從開言之，則法如如境，不動而至者，法如來也。法如如智，稱理而來者，報如來也。合而能應，以八相成道者，應如來也。大論所謂如法相解，如法相說。今文以之開對三身，妙得其旨也。此其大略而[26]已。餘如記釋（云云）。
今諸經以明三身不可一異之旨也。如此文云是三如來不可單取，亦應云不可複取，縱橫並別皆不可取，故大經曰法身亦非等。夫何故？以其理一而義融故。雖有三名而實一體，雖是一體而有三相三用等別，故不可以一求之，不可以異求之，唯彰圓覽三法假名如來。又如華嚴別為一緣，明華臺華葉遞論本迹不得相離，不相離則即也。又曰但可相關不論相即者，亦法報應身不可一異之明證也。然於佛常即，在機則或同或異也。又像法決疑經結涅槃末會云或見等，既以或言，則知佛本無三，為緣見異。又普賢觀結法華云是異名而非別體，此等名文並顯三身不可一異，卒歸乎微妙玄秘不可思議也。
近代指新譯華嚴，不合以舍那即遮那。此所以為法報不分，二三莫辨也。然以古譯經論言之，法體常通，名不可濫。以其名不可濫，故須分法報之別。以其法體常通，故無可不可。雖無不可，仍須分別迷悟修性，不可一混。若即是者，生佛尚同，何獨法報？故曰：生佛無二，豈唯三身？故存三身下，正約說不說，明[27]令分別之義。凡為四意：一者對分說不說，二者相即，三者從理，四者事理相對云云。得令四義，方盡其旨。所謂情通妙契，淨計咸失，豈虗語哉？度沃焦之說，理則至矣，言事或未之盡也。但知水不增長，曾不言潮不失時，其故何也？故知此理，雖佛亦秘存而不論可也。
今明三身，正示經中所有之義，不可不知也。如佛見三界，非如非異，即是中道，中道即法身也。又如實知見三界者，就能知見，即如如之智，豈非報身？又曰或示[28]己身他身等，即應身義也。如是三身，約圓分別，則不同前後縱橫並別之三身，故曰若但性德三如來等。又揀迹以顯本，引論以會同，如文云云，其義可見也。獨於別有所謂修性縱橫之說，頗涉教門，故記曰修性縱橫非圓妙者，謂別雖有性德之語，三皆在性，而不互融。何者？以約理實故，一必具三，而以教權奪之，故不說全性起修，故使性三橫皆在性，有如三王各據，而非一君二臣有相攝之義，故曰而不互融，所以成別也。言修德三如來是縱等者，即前性中三法，既不達全性起修，則性三但名法身而[29]已，故須別修緣了，以為能顯，顯於所顯，即所顯者，依能顯說，名為報身，報必有應，三身竪論，故成縱義。然則緣了所顯，有本唯法身，而言果頭橫顯三身者，亦約教權理實與奪言之，以不能達即三而一，即一之三故也。此義至難，非深於縱橫者，莫能曉了，委如別論（云云）。
佛本無身，無壽，無量，其於何所詮量哉？雖不言壽量，可也。然既隨順世諦，無身而身，無壽而壽，雖作種種詮量分別，可也。於諸身中，且約三身明義，謂：壽者，受義。於法身，則真如不隔萬法，詮量如理為命。有佛、無佛，性、相常然，不論相應與不相續，非有量，非無量，所謂非如，非異等。如是詮量，即法身量也。於報身，則境、智相應，是為受義。詮量以智慧為命，境既無量無邊，常住不滅，如如智契如如境，亦復稱是，所謂久修業所得慧光照無量等是也。於應身，則一期報得不斷，是為受義。以同緣理為命，故緣長同長，緣促同促云云。自彼於我何為？所謂數數唱生、唱滅等也。疏以諸義各說，令約三身類明。既簡且顯，雖無科節，可也，亦不費辭矣。
大經以日喻，喻見佛壽有長有短，令引之以證三身。自其見者言之，雖各隨時，見有不同。克論所見之日，則夏日日也，冬日亦日也，初無二體之異。以譬如來三身，應日一也。但隨其智識，見有長短，而日未甞異。若約日以論見，則非短（約見以而見短）；論日，則日長而非長非短，非長而短而長。機應之相，未始定一也。奈何昔人不知論此，而唯身相勝劣之求，文義疑難之辨，不亦淺乎？亦甞論之如別（云云）。
文約三身釋品，而有通有別，雖有通別，俱攝三身。別攝三身者，以文會義便故，乃今釋品之正意也。所以文會可知。義便者，謂報身智慧，有上冥下契之義，亦三身宛足，從報標品，其義便也。舊論上冥下契，謂自報上冥，他報下契者，非令謂冥契之道非他，唯一真智而[30]已，故以之上冥，則自報之智，以之下契，亦自報之智，故曰報身智慧，上冥下契是也。豈有他報勝身，能下契劣機乎？故知不然，亦不見諸文正釋報身之旨云云。此為自昔㳂襲之謬，故特正之爾。
本門之初，始於下方踊出彌勒疑問，以至正說誡許，動執生疑，重重節目，殷勤鄭重，至此只說得箇我實成佛[31]已來，甚大久遠，所謂永異一代，超迹顯本者，如是而[32]已。是豈容易言邪？信知三世諸佛，凡所施化，莫不皆然。方其機緣未熟，執迹謂實，雖一言不可露，及其時節既至，故得稱其實本，而曰云云。方知自中間迹門之後，所有施設，皆方便也。若非法華開顯之極，何以至此？所謂慇懇稱歎方便，其為本迹之絕[33]偈也。雖然，忽若有人於此始成正覺，還有久本可顯也無？如無，安稱佛？佛道同若有，如始成何？今謂以理言之，何往不可？若論今日始成，便是成其本來是佛，何直久成而[34]已？但不若令事理俱稱爾。然則何以知今非約理言邪？以後譬說塵點劫事，知非但約理明矣。此皆昔所未論，惟高明者訂之。
毗盧身土一也，一故俱徧而無方。三世古今亦一也，一故互入而無礙。惟其無礙，故本迹雖殊，不思議一，亦理之然也。如本門明益物之處，即此娑婆是本應身所居之土，則不動本土示此迹居。雖今昔時異，見有不同，所謂見燒者謂近，照本者達遠，本無二也。惟其謂近，即寂光是同居，故見所燒之三界，非近而何？惟其照本者達遠，即伽耶是寂光，故見此土之不毀，非遠而何？常在靈山，儼然一席，皆其理也。故曰：豈離伽耶別求常寂，非寂光外別有娑婆。得非其證乎？若夫即事而理，全本為迹，則同居與寂光無二，本門與今日何殊？本不思議一而[35]已矣。
二種生身，約機見而言，於佛則生尚無生，況言二種乎？二種法身，約教相而說，於佛尚不當大，況言於小乎？然則苟無有生，何從有佛耶？曰：不然。惟無有生，始名佛耳。抑所謂無生者，亦不礙於生，則生而無生，無生而生。故得無生意者，生而無生，非一向不生，如龜毛兔角之謂也。又所謂法身生者，至大極矣，而言尚不當大者，更何過於此？在今文則曰：今經正破勝應法身等。如文云云，此固一說也。取意為言，其必曰：乎等真法界，無佛與眾生。又曰：亡之則無生無佛等。尚何大小法身之足云乎？然亦不可槩論。苟得其意，大小俱當；苟失其意，有無皆非。信乎箇中法門，非隨語生解，執著文字者所能議也。宜審思之。
約四悉檀論虗實者，義有多途。據今文，專約小衍教相釋之。又直約悉檀為說，但文相隱略，小難見耳。言四悉檀並實者，夫悉檀所以各赴機宜，稟益淺深，而無差惑，故皆實。故曰：世界故實，為人故實。前三尚實，況第一義乎？不然，差謬可意知也。又曰：克實為論，則前三是世間實，第一義是出世間實。若相望，則前實為虗，後實為實。赴緣不定，則或反是。更約本迹漸頓等分別，如文云云。
聞教有異，得悟無殊，此理之常也。然亦有教異而得悟不同者，此文所以問也云云。謂昔教所明實相，則獨彰圓頓，今教唯約開顯以說。然則今昔得悟，亦應不同耶？答中但言入有漸頓，曾不言入者同異。今謂亦小不同，當是頓入不如漸入，漸入又不如開顯入者。雖所入中道則一，而能入者不無小間，故亦用有優降爾。特不彰言者，[36]益不欲經庭故也。例如入真諦者，觀有體析，則淺深可知矣。是亦應以別圓二門例之。而不爾者，以漸頓俱從圓入，故復異耳。餘如籤釋，同異詳之（云云）。
如來如實知見下一段文旨，其為本地之實證，此品之根源，是不可不究明之。如疏記[37]已固詳盡，今恐後學於此不易曉了，姑直示其文義而[38]已。然言如實知見等者，謂如實則稱性之謂也。以性言之，三界本無所有，唯一真源而[39]已。故以佛眼種[40]知觀之，不見有生死涅槃可得。惟其無有生死，故無若退若出。退言其入，出言其離。非無退出，直無生死可退出爾。惟其無有涅槃，故無在世及滅度者。在世則違於涅槃，滅度則反於生死。非無在世及得滅者，直無涅槃可向背故。非實則非於涅槃之真，非虗則非於生死之妄。以其生死涅槃皆求實性不可得故，則一如而[41]已矣。如尚不可得，況異於此者，寧可得乎？故曰非如非異亦可。非如即非空，非異即非有。則中道一性，唯如來之所知見也。然則不如三界見於三界者，謂不同三界人之所見也。此下文義，則玄文詳之矣。彼文所謂佛見三界者，即今文所謂非如非異也。夫非如非異者，實智也。得實智者，必得其權。此如來所以隨他意語，則與三界人之所見者併得之也。故曰如斯之事，如來明見等是也。如是消釋，了無滯礙。往往得此，亦可通其難見者矣。
理無不通者，義也；法無不圓者，智也。惟其理應於智，智合於義，此天台所以說法圓融而無可不可也。如三身論生滅之義，若各當其義，則法身非生非滅，報身合法亦非生滅而能無生滅，應身則有生有滅。夫非生唱生、非滅唱滅者，本應身事也。今通三身明之，乃推類通變之說也。然法身本無生滅，而云是寂滅義，仍是為未了者言爾。故知凡有言詞，智為未了，[42]已了則無復云也。又以照寂、寂照言之，是亦唱生滅義。又約迷、解二心，從惑智相傾言之，亦得有生滅義。此並約於法性體上而說，若無迷、解二緣，則本無此生滅也。報身屬智，尚無有生，其誰論滅？此即明暗不相除義。而言智能破惑，故亦得有相翻之說。但智慧破時，為到故破？為不到故破？為共、為獨故破？以此推之，既無能破之功，即智慧不滅義。今從相飜滅惑義邊，即報身唱滅也。又以應身言之，正當唱滅，為眾生若常見佛，則生憍恣故也。然亦得有不滅義者，必約法、報言之，體既無滅，用豈有窮？是不滅義約大教說，所謂化化無窮是也。
即者同義，離者異義，即所以反於離也。今云即顯於離，無乃乖於常論邪？抑別有說乎？曰：本末始異，但言者或不得其旨，此文所以示也。祖亦嘗云：廣雅訓合，其義猶疎。今以義求，體不二故，名之為即，是以一體名為即義。又云：即者，是也。故使云即云是，[43]已非一體。若實一體，又何假云爾？故知言即者，必先異而後同，或先同而後合，始得言即。故云：如氷不離水，理須融氷。謂氷雖只是水，其體本一，而既結為氷，不可便云是水，必須融釋而後會水，其體不二也。約須融義，亦得云離。由是言之，即處常離，離處常即，斯為圓爾。抑又有說焉，蓋為學大乘語不得意者，才聞理性即是，便廢修為，遂墮斷見，故特救其偏敝云也。不如此，則非所謂圓旨矣。
疏：明佛子有三：一、以一切眾生皆有性德，三種佛性是為佛子；二者、就昔結緣為佛子；三者、今日法華開顯，從佛口生，得佛法分，為佛子。通，則各具正、緣、了三；別，則束三從一，偏強受名。故有此文而來。所謂束三從一，俱為正因者，謂合修二為性一也。又曰故知諸文約修以說，則離為修性各三是也。指如修性不二門說，正謂離、合法相，文旨所出也。且曰九門共成，方了此旨。若謂彼一一門各具九門，九門復共成一門，方了一門具該始、終、因、果修性之相。所以四明釋彼之文，具引十種三法離、合申之，正由得今文旨也。不然，彼無三道等名相，而却指如彼文者，驗其義備故也。故曰皮、膚、毛、彩散在眾典者，即所謂十種三法散在經、論，不易條㳅是也。又曰故知此經等，即所謂筭數孔目，咸歸斯典是也。苟得此意，則彼此通貫，凡諸大旨，皆可迎刃而解也（云云）。
文句第十
報有自他者，謂自報即智慧，所謂久修業所得，慧光照無量是也。他報即勝應之身，從機所見故曰他，實因所克故曰報，如以報土屬他受用是也。然以常在之言屬於自報者，葢靈山多表寂光，故或從理，或從極智所照，則義當自報。又如此經常在靈山，何殊一方？更玄主伴亦是他受用土者，不妨以事土言之，故靈山亦得屬於報土，即如來所居土也，所謂大火所燒時，我此土安穩是也。若夫寶莊嚴土及華嚴所明依正，則固屬他報，然以如來而言，自即他故，他即自故，又何嘗有定論乎？
準今經意，以判諸經，不過同異二義。謂異則教設多門，謂同則理歸一極。又異則一往而同，乃究竟所謂同異，如是而[44]已。如曰爾前諸味權文等，則知此經前後，始有方便，終有捃拾實宗，歸乎一乘而[45]已。以至大經明扶律談常，此經則一乘開顯，事理相濟，曾無異途。故此經一毫之善，一句之法，皆成佛道。即涅槃所扶律行，亦無非法界。以是推之，則十方佛法，卒皆平等。此所謂理歸一極也。如是知[46]已，不妨分別諸佛化儀，偏圓小大，施開一異，毫釐不差。此所謂教設多門，一往則異也。雖然，孰知同外無異，異外無同。究極而言，本非同異。所謂十方佛土中，唯有一乘，如是而[47]已。依而弘宣，了無異致，宜善思之。
經明聞遠壽功德，以勸流通，而有佛世滅後淺深之異。如佛世聞經而信解者，其位在十信，故有四信弟子功德之大。若滅後聞經而隨喜者，其位在觀行，故有五品弟子功德之多。然以位次雖不同，較其佛世滅後功行淺深則近之。故曰：當知[48]已為深信解相。則五品之初，猶十信之初，所以[49]進之，非謂其位同也。然而經義多含，則又曰：或有初隨喜，是入信心位。分一品為兩心，以對十[50]則者。又云：大師有時依普賢觀判五品位在六根者。是則佛世四信，即滅後五品亦得是同也。進退各有其義，無不可者。文曰：信一切法皆是佛法者，事理之謂也。約十界則通別之異，亦可約多義分別之云云。而言佛法不隔一切法，又以得見言之者，謂不隔則未嘗異也。不異則徧，徧則是假。不得則尚不見有佛法可得，況一切法乎？則空而[51]已。不見而見者，雖不可以空假見，而亦得以中道見也。亦可謂一切法者假也，佛法者空也，佛法即一切法，一切法即佛法者中也。即一而三，下皆䨱疎，以極三觀之妙，可以意得，不可以言盡也。故譬之如大路然，則無適而不通也。如禪家問：如何是道？曰：門外底云云。故知此理初無彼此之異，但或者自小耳。若夫大方之家，所謂千車合轍也。文謂：一念信解。有云：無疑曰信，明了曰解。位在鐵輪者，豈聊爾人乎？非南嶽其孰能當之？殆未易言也。
非念不足以成想，非想不足以成觀。故曰：理具此相，依理起想。此想若成，便見此相，則亦見其觀想前後矣。若非理具，便成[52]妄想，非今所謂想也。問：文疑倒一句，正之則顯矣。答云：二教初心等者，舉偏顯圓，正同止觀不思議境用觀之旨。所以一家唯心觀體必先觀具者，為顯觀成德備故也。不然，何由觀成即能一心偏見一切心邪？亦何由歷一切法任運泯合邪？觀具之妙，良在於此。他家縱論觀境，曾不及此。故曰：若唯觀他遮那之土等，則反[53]覈顯妙而言自即他故。他即自故者，謂若生若佛，若自若他，唯心而[54]已矣。又曰：觀土既爾，身佛心然。復例餘觀，無不皆爾。由此而[55]言，必具千。如約衣、室、坐三有，自行化他，共成六千。如是五法師六根等，通具此諸功德也。又約一心具十界百，如歷六根取塵，則成六百。兼各具定、慧二嚴，共成一千二百。根根悉爾。若論清淨，則不言有多少。言其莊嚴，則以盈縮等顯其根用自在，皆不可思議也云云。既經聖師論，定不容異議。所謂曾經聖人乎，議論安敢到？不然，其何所取折中哉？今無得而論也。
根、用一也，而塵有變、不變者，此問所以設也。舊釋以謂損者須變，不損則不變，故不應以眼、色為例。令解不爾。若以一切色同佛色等，則亦有變義。若徧知一切色、聲等法，例應有分別義，根、用自在，不應作限礙而解。是應知舊釋雖似答所問，而失大體。今家得具大體，而未答所問。今為通其說。然於味獨言變者，以其根、塵有假到而知者，如舌、身二根；其不假到而知者，如眼等三根。以故到者須變，不到則不須變也故。[56]故記云云，亦如舊說損、益是也。然未識所以大體，當如向言，皆有得轉、變、分別之用。如今文云云，但變者見於一文爾。亦猶互用之義雖通，而獨見於鼻根之文。以一例諸，餘皆轉現，則不應局一根而[57]已。疏雖不答，意則可知。然於根、境又有所謂雖分別而未嘗分別，雖變而未嘗變者，此不可不知。如圓覺云：譬如眼光，曉了前境，其光圓滿，得無增受。此則不問到與不到，變與不變，分別與不分別。其所謂眼光圓滿，得無憎、愛者，常自若也。此尤是根、境中一妙理，學者當體會之。
論據所知，故曰佛性有五種等；經約能見，則曰若如實見眾生，於其即是佛等。夫以其所知生其能知，以其能見鑒其所見，則能所一爾，安有所謂五種之異耶？然則如實見一切眾生是佛而無欠少者，以其所見從能見言之；而有果、有因、有性、有修、有五種之名者，以能知從所知言之，非謂其實有異不異也。如常不輕者，可謂達其本末，照窮正性，明見其理，安得而輕視哉？故記者私類其語，謂若不如實見，但見眾生，則不免有輕蔑想。雖然，而所謂佛性，未始增減。故舉如初學射的，則有中不中；習之既久，乃見大地無非的者。故不發則[58]已，發無不中也。以譬如實觀者，如以地為的，所見無非佛者；不如實觀者，則有分別，孰能無輕重哉？
不得此經之宗，無以為流通之本；不與眾生之記，無以顯弘經之益。故以其人一為能弘之人，即不輕之為人也；以其理一為所弘之本，則一實相之理也；以其行一為弘通之行，則但行禮拜是也；以其教一為宣不輕之言，則援皆當作佛之記是也。故記曰：本迹、二文、四一、三性等，正示此經之宗極也。依是弘通，則不輕之能事畢矣。或曰：不輕得於弘通，失於禮俗，如常儀何？曰：在不輕則可，彼既深知其本，但知禮佛而不知禮凡，於迹雖違，於本則順，他所莫知也。抑道不禮俗，經也；務存大益，權也。唯聖人為能行權，非是不可也。雖記家云云，未知孰是。
經示流通方軌，種種不同，或三業安樂行，或衣座室三，或初心，或後位，或佛世四信，滅後五品，莫不有法焉。然則有能行之者，常不輕其人乎？傳曰：託之空言，不如載之行事。如今文者，所謂載之行事者也。
佛本無說，法亦何言。然不得[59]已而有言教者，無非以四悉因緣，對治著情，解粘去縛而[60]已。奈何為其說者，於離相之教，反生取著，是猶[61]比轅而適楚，吾知其去道遠矣。此文言著法者，不達教門有無之意，而遂成法執諍論，豈所以言教者哉。故聞佛藏刀輪之誡，大論皮繩之責，與夫圓覺螢火之譏者，不唯無益，而又有□悉焉。弘教其難哉。
佛法至廣，今將付囑，豈無要者以授之乎？故結指其法，不出有四：一曰所有之法，即如來本有性德妙名，亦是無量劫來修習所得之法。今總言之，謂一切所有之法，強名之為妙法是也。二曰自在神力，用也。惟其有是妙用，故能三輪設化，具八自在，稱物施為，無所不可，以其次合在證體之後。今取約教施設之用，故先以神力放光動地，駭動物情，將說此法，故居名後也。三曰秘要之藏，體也。此體徧一切處，而唯如來之所獨得，無相之相，是為實相，非餘所知，具一切法，故曰秘要之藏。今說此法，亦令眾生同得此證，故居其用後。四曰甚深之事，宗也。宗本因果之法，是如來之所修契，亦令眾生知體起修，故居體之後。是即教約五章之次，與夫約行者異矣。故此四法，是一經之大旨，亦是十方佛法之大旨，皆於此經宣示顯說。今復撮其樞要而付授之，故謂之結要付囑也。後復約諸異名轉釋，則曰：菩提者，法身之要；法輪者，般若之要；涅槃者，解脫之要。總此三者而為秘藏，即此經之要，舉在是矣，學者宜深領之。然則領之如何？但向[62]己求，莫從他覓。
靈山座席，諸佛境界。亘古亘今，無滅無壞。多寶未來，分身何在。本迹事畢，又還隱晦。去不因遣，集亦非會。多寶佛塔，孰開孰閉。若以事觀，殆落世諦。不以事觀，豈第一義。第一義中，坐斷三際。無後無前，非向非背。普現色身，法華三昧。來無所從，去何所至。如影如響，匪中匪外。如是而來，如是而退。本非神通，亦非思議。多寶不滅，法住法位。更問如何，速禮三拜。
志莫大於弘法，願莫大於利生，捨莫大於身命，三者既備，而志猶未[63]已，此大菩薩所以為眾生之無盡，世界之無盡，煩惱之無盡故也。又曰宗法如師，亦應曰尊師重道，是師與法更相助發也。我傳爾法，爾復傳明，其淨名所謂無盡燈之意乎。故曰譬如一燈然百千燈，使冥者皆明，而明終不盡，其亦明明無盡之謂也。
此經一部二十八品，要而言之，曰乘乘而[64]已。乘有當體，有所依。即一實相，乘之所依也。本迹因果，乘之當體也。以法法皆所乘也。乘其所乘者，人也。故曰文殊普賢，大人之所乘也。言其所乘，則曰開三顯一，乘之因也。壽量，乘之果也。安樂行明三業等，乘乘之法也。藥王等諸品，乘乘之人也。所以乘之者，各隨物偏好，故有苦行等所乘之緣也。如藥王以苦行為乘乘，乃至普賢以神通為乘乘，皆據其盛者言之，非謂餘之不兼也。餘釋如記。
捨身命財，皆財也。又財有內外，亦財施也。而此燒身以供養佛，而曰真法者，據夫疏釋，則是以觀智導達，故若身若火，能供所供，然與然者，皆不可得，無非實相，斯謂之法歟？是亦近矣。雖然，方其燒身之時，若有一法可得，必待觀智蕩導而後安者，吾恐亦難矣。必其平時觀照之，熏習之，習之既久，而又熟之，不唯熟之，而又忘之。觀此身如木石，如土偶，與虗空等，與幻化等，故能示以如幻之火，焚如幻之軀。尚不見有身，孰為燒者？尚不見有火，孰為畏難之者？以故燒乃無燒也，無燒乃燒也，燒與無燒，一而[65]已矣。不然，則何以既熱兩臂，而還伏[66]如故耶？嘗聞式懺主，當年有僧某，欲焚軀以自効者，至夜分，詣師述其事。師曰：有火種也未？曰：未有。師遂探爐中，得熾炭與之。其僧捧之，略無難色，師方肯其請云云。即此便是燒身底樣子也。夫是則以無生之供，施無生之境，真法之供，庶幾有在焉。所以吾祖大師誦經至此，豁然發悟，見靈山座席，儼然未散者，誠有見於此爾。雖然，守株待兔，又記可得乎？
文，先依文釋義，約教用心，無非是者。但此一事，身凡論之，誠為不易。若不得之有自，忘之有素，安而行之，終難勉強。使以一旦強忍之心，運乍習之觀，正猶臨敵而始按兵書，吾知其不濟矣，又安能遊戲有餘裕哉？每見講流，常操斯論，及其當機，終成畫餅。吾因得以勉其所以急先務者，非敢規人，聊自規爾。次所以下，通論古先聖賢垂範之方，及大小乘開遮殊軌。觀其立論，以燒不燒則從小為易，開不開則從大終難。若以不特為大，則大小俱失。應知存則大小各當其制，或不兩立，則大奪於小，從理為長。雖復云云，大率如此。其復宗斯義，則曰今藥王久證，謂今聖流則不在開制之限，特以重法忘懷，依願垂軌耳。
凡諸所說，有是理者，必有是事。未有理而無事者，使其說通於理，不通於事，是未得為善說也。如此經云：疏曰：此須觀解，則以理言之而[67]已，非所以為事也。今謂人之壽夭死生，是固常理，豈以聞經而能易乎？然亦不無其事者，謂以聞經思修之力，故雖老而能不老，雖死而未必即死，是亦此經延生之効也。安樂行所謂身無憂惱，顏色鮮白是也。又若取意言之，苟能深解此經常樂之旨，故雖老死而無老死之畏，是亦不老不死之明驗。如疏所謂坦然在懷，而無憂畏是也。孰謂於事不通乎？
淨土之行，初無彼此。如淨名明淨土因，具該橫竪等行。今經如說修行，解第一義，以至諸餘事善等，莫非淨土因者，但隨其志願，趣向何國。故不求則[68]已，求則必隨所願焉。然經教中多的指西方者，如令六義盡之矣。或有所生兜率者，亦隨其機感宜樂而[69]已。至於天台一生所願，兜率臨終，乃感觀音、勢至來迎。此又聖師隨時軌物，所以兩存之意。安知內院而二大士不在邪？又安知極樂世界而無兜率邪？故知諸佛境界平等，意趣無適不可。但在存誠，毋疑彼此。
身與理稱，智與體冥者，本也。示有卑劣者，迹也。法身大士，達其本而了其迹，雖見卑劣，不忽也。凡位初心，執其迹而迷其本，故忘尊嚴，所以忽也。故妙音東來，彼佛誡其勿生劣想，非謂妙音當機，誡其未達者耳，故曰云云。夫身與理稱者，理非大非小，以隨機故，示有大小。小機不達，見小而忘大。若了諸法空者，亦不見小之為小，故知是約座而誡也。智與體冥者，體既高深，故智亦稱是。但示入忍界，一往隱其寂忍尊勝，而守於拙度，故佛及弟子，身俱是劣。且據隱實施權一端言之，豈通化大體之謂哉？若住忍辱地，安於實相者，則亦忘劣之為劣，故知以衣為誡也。又依必兼正者，亦稱其理也。理無高下，隨機而有高下，豈應睹依劣而忽正報邪？若達如來住無緣慈者，曠若虗空，豈當以穢土為礙乎？故知以室為誡也。若知今佛以三為誡，乃知彼佛亦順三軌，佛佛道同，豈虗語哉？記釋之文，毋勞別釋也。
聖位高下，固未易論，據今問答，則可知也。答意凡二義：一、以同是等覺而分三品，謂始、中、終。然以文殊不知一事，知其一往居始明矣。豈以一事不知，便降辱其高位乎？故曰：止此一事不知，無忝高位。記曰：同位居始，未謝不知。即其意也。次義者，非謂不知，但欲為眾發起，示為不知爾，固同位也。故記曰：二義並顯，文殊位高。謂並顯文殊居等覺位，對非下位云爾，非謂高於妙音也。此本易見，學者不知文理，便成贅論，良可笑也。餘如記文。
菩薩以圓聖之位，始於初心，[70]已有十種普義，所謂慈悲普等。於中修行普者，例佛未值定光佛前等，謂凡所修行，未得記時，不與理會，不得名合。以例菩薩所謂普等，應至佛地，方名為普邪？今謂菩薩既居圓聖，始於初心，造境即中，則[71]已名普，所謂觸事即理，一行一切行，如圓五行等是也。今例云者，但例合義，不例位次有得不得。雖然，只如佛未值定光時，若未與理合，何由得記？使由合故記，其如文何？應知合者，謂修行之極，一法叵得，合其所以無也。記者何也？即其所以合也。是合與記，間不容髮，一而[72]已矣，安有前後於其間邪？故曰我於然燈佛所等云云。故知授記之妙，理乃如斯，成佛之時，何莫由此？畢竟是何道理？唯證乃知，言所莫及。
如來鑒機，不虗說法，說必有益，但有淺深小大等異，此經之所以結益不同。或聞經益，如此經分別功德品所結是也。或聞品益，如藥王[73]已下，隨物偏好，乘乘不同，故品後各結爾。餘不結者，以無聞品之益故也。無聞品益，其說如此。不知昔人何事持論益？不善讀文，起盡故爾。但其名有通別，教有同異，頗不易條理。故記於是約顯密共別等，發諸例以申之。故曰教若唯小等，謂益若未定，當以教而定益。如方等般若，以部共故，其益亦通，當以顯密不定等判之。故有所謂或品似大，益有小大等諸例也。又曰但觀諸經，會未得道，即識所說共別之意。諸教若未定，當以益而驗教云云。惟教與益，更相顯明，則教無不定之益，益無不定之教，其兩得之矣。若夫今經則唯大，大中唯圓，無密偏小，其益常定。雖或淺深，必無致異，以其教定故也。
普賢勸發，當此經末席，雖隣真際極，不以聖自居，以退讓故，住眾伏之頂，示不自滿之意，觀名耳，以知德也。將以此經弘通末世，勸發是行，俾一切眾生必得是經。如來知其意，乃告以四法，其文云云，乃知此經其實不遠。何謂也？夫法莫大於理，故得理者，佛所護念，此經所謂[74]聞佛知見是也。明於理者，莫尚乎智，此經所以植眾德本是也。發於慧者，莫切於正定，此經所謂入正定聚是也。三者既備，則自行足矣。而發救一切眾生之心，則化他足矣。自他既足，則此經真在焉，故曰必得是經。夫得之者，豈手得之謂哉？得在我者也。得在我者，四法而[75]已。然亦不即四法，不離四法，則此經之妙，一念頓顯，奈何世人求知遠乎？
經以一四答其雙請，是答之巧也。疏以二解釋此一文，則義之盡也。後義既約流通以釋，故對三軌四行言之。既曰唯三唯四，又曰即四而三，故知三四亦一而[76]已。一理對異，從義便爾。故曰一答酬其兩請，舉四以冠一經，則斯文之重演，勸發之宏綱，其要若此。而曰必得是經者，葢四法是此經之正體，從解為言，故曰必得。若能運此解行，傳以示人，則四依之一，不在斯人乎？
文句格言卷下終