涅槃經疏三德指歸卷第四
六難由佛者，向佛遮請明六難，四嘆由佛涅槃而得，此說非虗，實如佛語。
謙謝從佛等者，應改謝為者，即云謙者從佛境界生，向下明謝乃從於用生，經文即從世尊[1]已去也。
均者，齊也，謂與文殊位齊也。
喻智斷者，龍是水中大，喻定能斷惑；象是陸行大，故喻智能照理。
淵泉者，淵，深也。管子云：水出於地而不流曰淵。
霄者，文選吳都賦云：披重霄而高狩。注云：霄，近天之薄雲。謂拔住前淵泉之下處，分證雲霄之上也。
謝無常用者，由佛現無常，令我獲益也。
如來未然者，方言云：𧬏、吁，然也。郭璞注云：皆應聲也。
𧬏，呼爪反。
吁，音于。
夫聖下。斥前兩解也。
聖言巧密者，謂法中偏舉於機，合中偏舉於應，語雖偏舉意則互明，故茲一喻兼乎二意，謂眾生戀佛、佛戀眾生，機應不捨如飢無吐，喻意通兼故云巧密。
無為是傍者，獻供正是財施，故以論議法施為傍也。旁正不同，即世界義。
為傍故論者，為傍人生善，故論即為人。
問答權巧者，文殊以無常呵請住，純陀以常住難無常，即對治義。如來境界，即第一義。
勝負者，輸者為嬴者擔負而去，故以義墮為負。莊子云：有力者負而趍之，而昧者不覺。
後當廣說者，哀嘆品中廣說非常非無常，舉佛廣說雙非之是，顯二人偏執為非也。
文殊古佛者，悲華經云：文殊現在北方歡喜世界作佛，號歡喜藏摩尼寶積。又如楞嚴經云：過去無量阿僧祇劫有佛，號龍種上尊王。亦文殊是。
約斯事理者，託勝負事，表三德理。深而墮負，表即空而假。淺而獲勝，表即假而空。非勝非負，以表二邊即中，三諦即三德也。
料簡中三番，初番簡有無者，由經云有為無為且共置之，是則文殊是有、純陀是無，故今簡之。
文殊（至）正法者。即經云如是觀行具空三昧，欲求正法應如是學也。此難文殊有為令成無為。
對有論無者，任將文殊為有，純陀為無，只以純陀之無對破文殊之有，既是待對，此無是有。論云：若法為待成，此法還成待。今亦例爾，若空對有成，此空還成有，故云還應是有也。
那忽下，結責也。
解云下。答釋。
望大是有者，藏通空理，是界外變易生死，故別圓即以幻有，幻有即空，共為俗諦，名複俗，故云望大是有。對有論無者，對複俗之有，論中道之無也。
有者無無者，若約待成，雖名為有，而此界外待成之有，還破界內當教之無，故曰有者無無。此約對破說也。或可者字誤，應云有去無無，謂所破之有既泯，能破之無亦絕，故知待對既絕，還得是無。
又復下，次簡勝負。純陀於六度中方圓檀度，故云行淺；文殊古佛萬行[2]已滿，故云則深。云何淺者却勝、深者翻負？答中適物等者，謂適悅物機故。文殊為砧、純陀為搥，成熟眾生四悉之器，示現勝負耳，故云非定勝負。文殊古佛本無所負，示受屈辱而於本證亦無損減；純陀淺行本無所勝，現能彈呵而於本證亦無增添。
又文下。約是非互得。初約今昔是當分明義。昔教偏乘以無常破常，故以無常為是；今經圓頓以常住破無常，故以無常為非。次約四句是跨節明義。是故昔教有為無常，今教無為常住，悉是大涅槃雙照之用也。
俱是者，謂文殊依有門通理，故似執昔。然其所通，即非有非無中道之體。純陀依無門亦然。
各辨下。是兩亦句。以有為之用顯雙非體，約用為非、約體為是，無為亦然，故云各有等。此則將前是非二句相對而說，故成第三。
即用下，明第四、即二邊用是中道體，故文殊有為、純陀無為咸契祕藏，是非都息往復一如。若然者，傍論問答豈離三德？三德只是一心，若能反觀斯義非遠，故知四句顯示理盡幽玄。
今古不異者，謂三世道齊，從古來今其道不異，故知今古二字是釋來義，不異二字是釋如義，是故諸佛皆具二身。成論云：乘如實道來成正覺，故名如來。即是分字以配真應，對今所釋但總別之殊耳。
夫諸下。明純陀責文殊意也。但如來之稱唯是極聖，諸行之號局於凡夫，故云生死賤名也。
群有，即二十五有。
三見一聞者，水泡事，輪聚落是現見，非想天壽是聞說。車輪譬苦者，生死往來如輪運轉，故是苦義。
即是非想者。彼天壽命，八萬大劫，
釋失辱中，劣即諸行，勝即尊號。以內有四德之實，外彰天中之名，故明失辱名實兼舉。
經爵祿封賞者，含文嘉曰：殷爵三等，周爵五等，各有宜也。王制曰：王之制祿，爵凡五等，謂公、侯、伯、子、男，此周制也。白虎通曰：爵，盡也，各量其職，盡其才也。封賞者，封亦爵也，國也。王制曰：公俟田方百里，伯七十里，子、男五十里。
技藝者，周禮曰：以六藝教國子：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五馭，五曰六書，六曰九數。
眾生得佛下，合譬。
雙勸說觀中三：初標，二舊云下懸談大意。
敘古中云丈夫譬者，即第二遠行譬，今家科為勸觀也。文中四家釋義大同小異，舊以貧女生子譬從境發解，丈夫以衣纏身譬護正法，謂不說如來是有為也。開善捨迷意同護法，義少異耳。
冶城護解者，由生故護，慚愧還是捨迷義耳。招提釋中說佛無為還是護解，覆佛有為義同護法。歷觀經文，研此四家但得片意。又前三從行，招提約教，雖此解釋文義無從，且向來[3]已訶說觀，至此理須雙勸，是知既[4]已呵偏，次則勸圓也。所以疏主分貧女譬為勸說，丈夫譬為勸觀。
今以等者，由內證無緣故外為他說，說因慈生如子因女生，故云生子譬說。
丈夫譬剛者，說是化他，觀是自行。化他由慈，故以女性柔弱表之；自行由智，智照無礙，故以丈夫剛烈譬之。
譬文下。對斥。諸師所立但取片意全無承躡，今約雙勸譬文顯現。又承躡雙呵之文鉤鎻相連，既得聖旨豈任𮌎臆？
然對聖等者，謂對寄文殊之上聖，訓誡當機之下凡，令達中道常住，非實呵勸文殊也。
寓，寄也。
又勸下。簡示下。凡為當機眾者，乃是名字[5]已上人也。博地謂理，即都未聞名，呵勸何益？極聖謂究竟，即玅理圓極，豈勞呵勸？文殊本地即是斯位。
不上不下者，非妙覺之上聖，非理即之下凡，乃是名字發心[6]已上，等覺未足[7]已還，此為當機，正須呵勸。問：圓中分聖，豈須呵勸耶？答：上地無明既在，猶有無常之執，呵勸何妨？故論云：處處說破無明三昧也。
三、初勸下，隨文正解。
六慈者，慈即三千妙理，遍覆遍攝，不著二邊，名無緣慈。廣如經釋，理同故即，事異故六。
以譬下，理。慈即正因，性無修得緣了，故云無智無斷。此合性為一，以悟斥迷，故使理具，且約正因。
無有居家等者，五果只是三德，三德不顯，由無智斷。又法性即無明，法性無住處，亦是無有居家也。法性即三德總名耳。
而有解說之義者，此即性具緣了也。解即了因，說即緣因。由理本具，故於修中能解能說。
乞匄古賴反。蒼頡篇曰：乞，行求請也。字體從人從亡，言人亡財物，則行求匄也。
癡散所逼者，無智故癡，無定故散。聞名識體，知癡昏之性本明，散動之心本靜，故欲求靜慧而修止觀也。靜即是止，慧即是觀。
素𮈔等者，淮南子曰：墨翟見練絲而悲，為其可以黃，可以黑。今以機發如素絲，聞教生解如易染。名數，即諦觀之名，一三之數。四方曰方，如中道。四維曰隅，如二邊。觀行未成，故云薄知微達也。
止他下。釋觀行中且約助道以明，故云逆旅等，而不言陰即法界也。然正助合行事理不二，故止舍等言是五品位，始修十乘在名字中，五品即據行成者說。逆旅者，逆迎也，旅客也，即迎賓之所名為逆旅也。陰身無主故以喻之，生如暮合死如朝散。
六入下。更約十二入明義。以陰入但是開合之異，入即內根，塵即外境，內外相涉俱得名入。本無宰主如空聚落，凡夫妄計如貪夫不知聚空，於中求物六塵外侵，六根被害故塵如賊，愚故貪著如不避賊必為所害。如是觀察了知陰入由心所造，當體即心，心即三諦，廣如止觀陰境所說。悲[8]己昔迷愍他未悟，愍痛之甚如被焚灼。灼，燒也。
齊此下，結。前三即內解外說俱未彰顯，如子在胎中理全未知，未彰可見名字觀行，雖解雖觀事用未顯，故十不二門云三千未顯驗體仍迷，故相似位成六根遍照也。故前三即通屬未彰。
生清淨解者，即三德佛性相似解發也。
慈說[9]已彰者，慈即是境，依境生解，故解亦名慈。法華云唯獨自明了，餘人所不見，即慈彰也。由內解明，故外能說。法華云欲以一音遍滿三千界，隨意即能至者，即說彰也。本性如女，解說如子，解說從於理性而生，如女生子，母義方顯。須知慈是正因，解即是了，說即是緣，文義連環，不逾三性。
通前下。正示經文譬三障意也。前之三即悉有三障，而經偏於相似位中說者，良由至相似時[10]已破分段同體之慈，悉皆倚伏變易三鄣，三鄣為難故強、被伏故弱，三觀被難故弱、破障故強，故云更互。
故於下只為相似位中，三障將破，強弱相陵，故經文備作譬說，其實三障通前三位也。
舍主等者，報障只是五陰，故以舍主譬之。慈解同體即境智一如，初住實理名涅槃城。
名字慈後等者，即指假名五品及十信位通為中路，以此三即在理，即全迷初住分果之中間也。
遇惡下名字五品，至第六信猶有界內業，此業麤強能牽分段，故如風雨為害滋甚。七信[11]已去有界外業，此業微弱但招變易，故喻蚊䖟侵損葢寡。又內業即意地，外業即身口，界內界外悉備三業。
經：螫者，舒亦反。說文云：虫行毒也。又呼各、知列二反。暹師云：案琰法師經音云：螫別是一蟲名，故先舉蚊䖟、蜂螫，後以毒蟲二字結之也。
經由恒河者，由，因也，因河而度也。論語云：誰人出不由戶？煩惱潤業，故以河水喻之。
抱兒等者，度河但喻煩惱，而云於三障者，以被驅中路度河悉皆抱兒，故約抱兒以明即障達理，內既達了外復化他說障即德，三德融即一體無殊，常與無常縛脫明闇，俱約二邊以顯三德咸皆中道，初則報即法身，次則業即解脫，後則惑即般若，應知此之三障兼界內外。
以相下。明更互強弱也。慈解既強，麤垢自落，分段障破，故云障不能障。此即解強障弱。
漂疾等者，漂，芳妙反，流急也。分段雖破，變易障強，於相似中易起法愛，名為頂墮。法愛煩惱障，惑潤結業，牽生方便土中果報，此名激奪。
體玅者，反觀心源法愛即滅，名為不屈，故能捨相似位進入初住，故以俱沒表捨似位。
生梵天者，以慈無量心是梵天因，故以天表分真究竟所顯天然之理也。由相似三慈入于初住，即慈念功德生於梵天也。
通途下。明經文通合四慈意也。
[12]已來者，即名字五品六根三位也。以未證理未能觀機，故自行化他唯尚圓融，故須三慈等運、三觀圓修、三諦圓說，遮其偏一，故云不應。
偏說非正護等者，偏說如來同於有為諸行，非住前行人正護圓法也。若正護者，應當為他圓說三諦，謂有為、無為、非有非無，三一相即名不偏說。
無慧眼者，此慧眼即佛眼耳。法華云：願得如世尊，慧眼第一淨，住前未證故。經云：未有慧眼故，須三觀圓修，後方證得。外既偏說，則內無圓解，此即不應偏解也。正理即三諦圓融，偏說有為，即乖三諦，此則不應偏運也，以三慈即三諦故。
廣有所破者，一一文皆對破三教，屬偏、非正護、非慧眼、非正理，得意廣說，故注云云。
前未見機理者，化他則未見四機，自行則未是真證，唯宜但許圓說，不許偏說，故云止偏。即法華明安樂行者有所難問，不以小乘法答，但以大乘而為解說也。問：何故爾耶？答：若本有小機，強為說大，則乖機成惱；大機[13]已發，而為說小，令失大益一等。未能見機，故令但說於圓，小雖未受，亦為遠種。抑又自行未能證理，故但圓說，內資理觀，故云未見機理等也。既自責愚癡，則是無明全在也。
後見下。即分真究竟。破惑見理，稱機設化，說偏說圓，咸令獲益。經文舉偏況圓，故但舉偏正見，即分證三智也。
又正下。重解此文，亦成圓說。是則三諦圓證，名為正見。此之正見，即中道無為。故無為之名，語似於偏，其義則圓。從語從名，且云偏說。
開偏如文者，開謂開許，且依初解以無為為偏說也。
示是見第一義者，善分事理，故對二悉。
經當言如來同於無為者，此即純陀鑒機偏作無為而說，對破文殊有為之見而言，偏意圓無為即法性中道也。有為即無常，無為即常住，由說常住為因，故得分證究竟菩提常果，故以梵天喻之。
經不求解脫者，以二邊即中故，無二邊繫縛可離，亦無中道解脫可求，如是觀者自至解脫。
是勸觀者，前勸說是約教，今勸觀是約行也。六卷即竺法護所翻，名般泥洹經，與今經廣略異耳。今文雖無丈夫之言，既不云女人，則知經云如人遠行，是約丈夫也。
理寂而照者，空中即假，三千宛然，故云而照。又理非三一，三一宛然，故云而照。
始末兩間者，始謂理即，末謂究竟，間謂四即，故以中路通譬四即。
疲極下。名字行人聞圓起解，知由煩惱勞累之因，招生死拘逼之果，於是近善知識，謙下自卑，諮疑請益，發明自性也。禮云：請業則起，請益則起。孔頴達云：業謂篇卷，益謂[14]己受業不明，更請審之。是尊師重道之義也。
五欲妄染，非三諦之[15]己性，故以五欲為他理、為惑蔽，故云所[16]壓。
沈昏者，觀行雖成，三惑全在，故云不醒。即不二門云：三千未顯，驗體仍迷也。
寤，警也。
解惑相排者，謂相似解無明惑，互相排蕩也。
入海見平者，大論云：如欲見海，不見樹木、山林[17]前相，知海不遠。何以故？大海處平，無樹木前相故。今以海喻真因，平相喻似解。
即猶未死者，無明尚在故，白法即似解。
照境不周者，如別人十住，但能照真，不照假、中；十行照俗亦然。圓觀三諦，無所不周，如衣遍覆。
釋命終中，先破他解。他人，謂行人爭法，被他問難，義屈為死，以合命終。
然被下。今師破也。然義墮之家，豈可俱生梵天耶？以他師但以難屈合命終義，而不顧生天之言，故疏主以此為破。
三十二下，明以天譬真位義，即與下經所明三十三天甘露臣主共服義同。三十二臣即住、行、向，開為三十，十地合一，等覺為一，故三十二。一主即妙覺究竟而言。下既云王，故知但譬玅覺。三觀分真，妙覺所離，即界外三惡，乃小乘見、修、無學三趣也。
經安樂處者，顯發三德妙理也。
經重勸中，即斥文殊同彼外道及以破戒也。
經說同有為者，是小乘義。以大斥小，同於邪外，以妄語故，即是破戒。妄語是惡因，地獄是惡果。
但合（至）命終者。即經云應捨無知求於正智也。謂捨相似位無知求分真正智，此無知即無明也。
他以等者，他師以此文三十二相合上生忉利天也。謂三十二天同尊帝釋，如三十二相共嚴佛身。
合主不合臣者，以三十二相正在於佛，故知約妙覺合天主，不約分真合三十二臣也。
若爾下，經文既以三十二相合生忉利，例應以八十種好合前八十，反作梵王等也。
無敵者，以果人十八不與下地共故，猶如金輪四洲無敵。此以不共義合，不約十八數也。此段雖無八十種好及十八不共之名，下文殊稱美中有，故此探取以成合譬義也。
兩勸者，勸說、勸觀也。兩呵亦然。正見即佛眼，正知即種智，此皆住前相似眼智也。以具眼智故，能內護外說，則見知為因，護說為緣。以外為他說，內資觀慧，能為分證常住因緣也。
前合譬者，即指貧女譬也。
後譬者，即指遠行譬也。
一言呵勸者，即前文殊一呵一勸也。爾許，猶若干也。即前雙呵說觀，雙勸說觀，各有法譬等也。
[18]抵攘者，誣訶也。攘，以手禦也。揎袂出臂曰攘。老子云：攘臂而仍之。
復以下，謂純陀向執小教初成受乳無常五果，以難今經受供常住五果者，但是為機設疑以為發起耳。妨於等者，謂純陀恐彼執小初成之人，違妨涅槃常住之說，乃假設疑難，故使如來廣答二施無差以破小初也。是則旁為新眾正為未來。言新眾者，即是凡夫不經諸味，方於此會初證小果名為新眾，若歷諸味至今經者名為舊眾。
何以下，明非舊所以。
一代者，即始從鹿苑至于今經，謂鹿苑證小、方等彈斥、般若洮汰、法華開會咸歸一實，彈指小善尚成佛因，二乘所行寧非妙道？故云[19]已會毫善。如斯舊眾來至今經，但增道損生進入上位，豈執無常頓同鹿苑？故知純陀設疑但為新眾。
正為下。純陀正為滅後鈍根執小謗大之者，故引法華為證。即經云：若有實得羅漢，不信此法，無有是處。除佛滅度後，現前無佛。此言滅後方得羅漢，執權謗實，聽非上慢。今純陀正為此人。
若不下，反顯位高。
豈有下。徵文廣顯。凡以三義驗之，知是權行：一、為佛受供力及時會；二、能難如來無差之義；三、能以文殊深位傍論。三義在文。
故知下，結示也。
受勸者，即經云俱亦當覆如來有為，此即正受純陀之勸，同於純陀覆用顯體，故云俱示等。
又汝下。即釋經文有為無為且共置之也。有為即無為之用，故云不能盡其用。無為即有為之體，故云不能罄其極。體用相即其猶波水，故非言論所及，絕而置之忘言得意真識體也。亦如淨名杜口方為真入，此即下文第一義意也。
指廣置略者，既指哀嘆，佛自廣說，故我與汝略談體用，且可置之。置略待廣，廣略不同，世界明矣。
非體非用者，正體泯然，絕乎待對，體用相待，豈契真源？故須置之，方為入理。更互是非，送為藥病，莫知孰是，宜共置之。正為獻供，以生物善，置傍取正，故云置之。四悉消文置義，允合一家，窮理其在茲乎？
經：清淨給與者。大論云：為道故施，清淨心生，無諸結使，不求今世、後世果報，恭敬怜愍故，是名淨施。淨是趣涅槃道之資粮。
古佛道法者，毗羅三昧經：瓶沙王問佛：何故日中佛食？答云：早起諸天食，日中三世佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。佛制斷六趣因，令同三世佛故。又如請觀音疏明中食，表證中道也。
文殊同他見者，示同凡小所見也。
謂純陀行淺者，時眾但覩其迹莫識其本，佛破時情令生深敬，故且印其無為之說，若論法體實非有無。亦悅一切者，一念三千彼彼互遍，故悅一人即遍一切，則與彌勒如得受記、眾生如亦得受記義同也。
兩番[20]關並者，若定下，出第一番義；若不下，出第二番義。
成佛愛憎者，悅可無為，則愛純陀；不印有為，則憎文殊。此則文殊執事難理，亦是執別難圓。以別教理事相隔，故有悅不悅；圓教理事俱融，故自他互遍。
經則是倒想。若執有悅可，則是煩惱，故云倒想。煩惱為因，牽生死果，故云則是生死。須知悅可由心，心本自無，悅可安寄？如來顛倒永盡，故無愛憎。故經云：無有愛念之想。
普淨悅可者，如來等觀三無差別，凡聖一如自他泯淨，故云普淨。其猶父子天性本同，故經云等視如羅睺也。
非我爾所知者，爾，汝也。究竟所證，非分真所知。
喻有無明者，龜龍如分，真水如無明也。
經黿鼉，上魚袁反，三蒼云：似鼈而大。下徒多反，三蒼云：似蛟而大。山海經云：江水足鼉。郭璞云：似蚸蜴，大者長一丈，有鱗采，皮可以為鼓。敘古解中，開善以驢不及駟喻下地不知上果，金翅觀海喻上果能知下地，此但據喻准經合文，俱是下不知上。冶城所釋稍同今解，但後譬約境與今約惑為異耳。靈味前據合法，後據譬喻，分為二身：初云如來微密深奧，故云是法身；後云金翅見影，故云應身。若據合法，既云如來智慧，應約報義為便。三家解義，偏局取文，義既可見，不能委破，故注云云。問：今家既以智斷釋文，何故初喻合云微密深奧，後段合云如來智慧耶？答：微密是智之所照，以所顯能還是智義；智慧是惑之能斷，以能顯所還是斷義。法譬符合，智斷義明。
發者下。即我於此事下經文也。斯則文殊自發迹顯本，故云我非不達但欲試汝。
拂我等者，謂純陀拂除我執有為之義。佛身有為只是涅槃無常之用，尚非常用豈識雙非之體？故知有為非通方說，故云一途也。
試我文悞，應云因我試汝，即文殊云因我執有為，試汝純陀也。執乃假設，故試非實。故我前云有為無為，且共置之。前置有為，是拂自迹，故云故言有為非有為。
汝推未詳者，推，吐回反。詳，審詳也。即向純陀云：我與仁者不能籌量如來智慧也。純陀雖說無為，既自推未詳，故知無為非無為。此皆疏主追取前文，以成文殊拂迹之義。是則有無雙捨，本體方彰。前文下，約言思雙遣，以顯本體。
言語道斷者，以不作有無而說，故云共置也。即前經云有為無為且共置之也。
是佛境界者，即純陀向云：即是諸佛智慧境界。
非我所知者，如向經云：不能籌量如來智慧。
說觀皆寂者，前純陀呵偏說觀、勸圓說觀，今文殊發迹則言思道斷，言盡故說寂、思窮故觀寂，圓法尚泯豈況偏耶？
前來諸瑞者，即第一卷中九瑞也。
文殊下。敘意。文殊同居因地故可彈呵，佛果尊極聲光自催，師嚴道尊豈敢違拒？故云不敢前却，謂前拒却退其命也。會教故扶上，合機故化下，二人既皆由佛力，故知砧槌互扣成熟機緣，是則發言放光語默且殊，印讚義等。
未諾故默者，雖是光催，猶是文殊發言，故還未諾。諾，奴各反，應也。
止亂者，應思法利，悲啼無益，亂心迷道，非行人所宜，故先止亂，次說觀門。
六譬空者，芭蕉無堅，熱𦦨不實，水沫假聚，幻物非真，變化虗設，鬼城誑立。以茲六譬，顯法本空。
三、譬無常者，[21]坏器易壞，電光速滅，畫水隨合，體非常住。
總結者，以諸行之內，有為之果，悉皆空寂，無常不淨，多諸過患，而妄計常淨，如雜毒食，損害身命也。
何故下。示文意。此即佛以無住破其請住也。
本為開道者請佛住世，意為眾生開示妙道，況今機緣，宜當示滅。佛尚無常，而況凡品？故能因滅而修五門。因門入道，與佛在何異？故云與住不殊等。故引遺教持戒，例成修觀[22]門。今經顯性談常，何故此中佛令純陀修無常等五門耶？答：大般涅槃具足二用，而對治適時。向來文殊執有為無常，故純陀以無為常住治之；今純陀執常請住，故佛以無常等治之。又無常約事，常住約理。事即理故，無常即常；理即事故，常即無常。此仍理事待對而說。若約絕待，非常非無常，而此絕待即是心性，在因在果，理事俱融，性具三千，二用具足，九界無常，佛界即常，十界一心，始終無改，二鳥雙遊，於茲可識。故此一經，或談於常，或說無常，或理或事，去就有別，玅性常融。若了此旨，豈迷異說？講者聽者，彌須照懷。問：純陀謂佛入滅，所以請住，是見無常，何故云純陀執常耶？答：只據請佛常在世間，則屬常見，故佛以無常五門而破其執。若謂入滅是無常者，則如金光明中信相所疑，及前文文殊呵勸，故使四佛純陀以常義而破也。
入滅為哀愍者，欲令眾生因滅以悟道，如法華醫師譬，故注云云。二偈即雪山偈及四出偈也。指後疏文會釋，故云當說。
長行中，經一切行雜者，即向經云：當觀諸行，猶雜毒食也。遠師云：汝觀一切行雜，勸其觀苦；諸法無我，勸觀無我；無常不住，勸觀無常；此身多有無量過患，勸觀不淨；猶如水泡，勸觀空。
釋須解中，不滅而滅等者，即解方便示現涅槃也。謂雖知真身不滅，應身有滅，隨順世間，不能無悲請之儀也。滅而不滅，即解覆自思惟等也。覆音福，謂雖知即應而真，滅即不滅，亦隨順世間，不能無慶悅之意。皆言雖知者，雖是與奪之詞，雖知二身一體，而不免悲悅之殊，良由悲請慶悅，俱佛境界耳。
知如來真實者，知真故喜。
故舉二鳥等者，以娑羅義翻為雙，如娑羅樹非但唯翻堅固，亦云雙樹也。二鳥雙遊並息，用譬真應相融，故云權實不得相離也。
春陽是養子之時，故譬眾生得道機熟，適悅契會，四益無乖，咸歸祕藏，如集彼池。阿之言無，耨達云煩熱，此龍無火、沙、惡風、金翅等三種煩熱，常居此池，因以得名。故譬三德涅槃，自在周遍，無生死業惑煩熱之畏也。
經：諸佛法爾者。法爾，猶自然也。謂隨順機緣，示生示滅，自然而然，皆如幻相，無可悲也。
亦是共行等者，涅槃即應佛入滅是權，非涅槃即法身常住是實，權實相冥名為共行，譬如二鳥。故下迦葉問云：云何共聖行娑羅迦隣提？即此義也。廣如鳥喻品。
下地絕思者，下地即指經中我等今者及聲聞緣覺等也。以究竟共行非分真及二乘下地思量，故經云實不能量如來涅槃及非涅槃也。
携反者，同門曰朋，同志曰友。文殊催供傍論，乃知與我同志相携共辦也。
釋哀嘆品
荼毒者，尚書云：弗忍荼毒。孔氏傳曰：荼毒，苦也。
廣而下，約失四悉益以釋哀嘆，一一皆引下經為證。內喪道法，由外失蔭，無內外益，是失世界義也。
訛，謬也，即[23]已生善不增長也。翳，隱也，即未生善不生也。現惡，謂見思。將惡，謂塵沙無明。
應獲祕者，祕謂三德之理也。應入住證理而不得證，不失即獲，失即不獲，互其文耳。故知四悉約位竪分，第一義唯在初住，對治為人即相似位，麤垢自落即破惡，六根清淨即生善，五品觀行成就故歡喜，即世界也。又麤垢落是對治，觀行善生是為人，聞名識體是故歡喜。今佛若滅，四益全失，但有理性而[24]已。
然四下，結意也。十異中，從人故題純陀，從事故題哀嘆，對俗謂工巧之子，對道謂三修比丘。
無供者比丘，非獻供眾也。
雙請者，請受供及住世。
單請者，但請住世也。
因人者，上經云：汝哀愍我等，唯願速請佛，久住於世間，利益無量眾。即是因大眾。所以純陀請此品諸比丘率[25]己請住，非因他人。
率，從也。
論今教者，且約佛及純陀，皆論今教圓常之法。
具今昔者，此品具明勝劣三修。
動執生疑者，因聞二施無差，即執昔疑今，興於五難。破執除疑者，破劣修之執，除勝修之疑。
聞法抑割，即純陀聞說五門觀等，抑止割捨悲戀之情，故前經云低頭飲淚而白佛言也。
備有通別者，約通則十義俱通二品。何者？前品純陀號哭即是哀嘆之事，此品比丘能哀亦是於人；前品文殊是道，此品天龍是俗；前品道眾無供，此品俗眾有供；前品正為受供，請亦成單，此品既有俗眾，俗眾則有供，故請亦成雙；前品獻供乃是率自，今品哀嘆既云聞是語[26]已，身毛皆豎，亦是因他；前品法談五果，喻該六即，乃成廣明，此品但明三點，却成略說；前品呵勸文殊，旁斥昔教，今品三點正在於今；前品如來印讚亦成對佛，今品對佛亦成二人，以佛亦人故；前品純陀上根[27]已自破除疑執，此品下根聞說三點，方更動執生疑；前品純陀亦因晨朝聞地動哀嘆，此品比丘亦因聞法抑割，如下經云時諸天人等聞佛所說，止不啼哭，即其事也。此即十義彼此俱通。今去通就別，且如前品正從人旁有事，此品正從事旁約人，餘九例說，是知捨旁取正，十義自別，故云今舉一邊別彰其異也。
此品有七者，謂請訓各三為六，并結會是七。
祈請者，爾雅：祈，叫也。郭璞云：祈，祭也；叫呼而請事。
以命要請者，謂以[28]己命要難於佛，佛若入滅我亦捨命，意令如來慜我不滅。
如來下，明譏諷。
若不下，明要請。
情無所措者，措，置也。論語云：民無所措手足矣。
故教有興廢者，前有邪常病，故無常教興，真常教廢，證小果；後有無常病，故真常教興，無常教廢。
施教早晚者，早謂昔說無常，晚謂今方說常。
紆迴下。顯佛無差機之失。只由汝機不一，故紆迴如來無量神德，屈曲隨逐，先小後大，咸使入圓，豈是佛之差機耶？
早晚下，結責。
如此下，興皇結示也。
問誰下。問意者，誰以神速動地為比丘哀請之緣也。答中二意：初明因緣故動無有作者。文中先離四執，法謂哀請，因謂比丘，緣即地動，不在因故非自，不在緣故非他，不在因緣即非共，不離因緣非無因。四執既遣法體斯彰，若論其事即是因緣和合而生，故躡前破無因句便成共生，故云不離因緣等也。所謂比丘機發為因、地動為緣，悲戀哀請即所生法，故此悲戀既從因緣，因緣虗假無有宰主。故無作者者，謂主宰也。
雖無下。謂雖云因緣性虗非他造作，若以機對應明乎道交，則是佛及純陀內證三德妙用斯彰，故能隨機利益，所以動地為緣生彼悲戀還入三德，亦是安置諸子祕密藏中，所以將悲對喜及以雙非共顯三德。又地動由通、通因定發，以定對智故約說法，智定所契理體存焉，展轉互明而成三德。文中先明能應，次約能感。應中復二，謂主及伴。主即牟尼化主，伴謂純陀、文殊，究竟分證益物可見。知滅故悲，滅即解脫；聞常故喜，常即般若。雙非二邊法身顯矣。純陀、文殊為發起眾，轉佛揚化共熟機緣，故云亦是。傍論復宗，蒙佛印讚知智在說，故云智力。機緣稟教還獲此智，故云開解入般若中。地動表滅，所以悲戀不滯於常，故入解脫。
第一義者，即是定慧所契法身之體也。
感對治者，即是聞談常住以斥無常，既破小執所以歡喜悲哀，則三業善生故感地動，是為人力雙非即理，其旨易明。此但對三悉者，三法不同即是世界，文雖但三約義必四。
其義無量者，五十二眾能引所引、若應若機，人人具四無非三德，故義無量。是則感應因緣作斯地動，不作而作主宰斯成。引淨名文以證四悉四事，則前品末佛舉境界方便等四以止純陀悲也。純陀姓華氏。腷臆，上符逼反，意不泄也。
焉止梵宮者，焉，於乾反，安也，豈也。
無色四心者，即受想行識，
六種及十八動等，如釋序中記文。
一四天下等者，謂閻浮動名小動，四天下動名大動，小千動名大大動。又一四天下為小動，小千為大中，千為大大等。
經：兜率者，新云覩史陀，此云知足。
八相者：一、昇天；二、下閻浮；三、生時；四、出家；五、降魔；六、成佛；七、轉法輪；八、般涅槃。
應是地震等者，例前光中有聲也。
初長行中經人非人者，人即比丘等四眾，俱人趣也。非人即天龍等，非是人趣。或謂非人是疑神，即緊那羅也。此下偈雖同聲共說，乃是比丘為其端首，故下佛答即云告諸比丘也。
調御師者，調他心名調御師。
略舉三事者，調御師喻喪師，人仙喻喪主，犢母喻喪親，困病謂病之甚也。
經眾生下。合譬也。初二句合困病。上句明愛惑，下句明見惑。界內外皆有愛見，如病之困。次二句合無醫等。遠離佛醫，更隨邪教，如食不便，更增其病，故云服食邪毒藥。醫王即醫師，故譬喪師也。
喪主譬者，國無君主既兵且荒。老子云：大軍之後必有凶年。故經云飢饉也。爾雅：五糓不熟曰飢，菜蔬不熟曰饉。三譬皆注云云者，主親師義廣在前釋。此第三譬有一偈半，即是譬如長者子，新喪於父母，我等於今日，云何不愁惱？如來見放捨，猶如棄洟唾。即初半偈是譬，次一偈是合。故前分科云：次七行一句廣請，三二行結請。今世行經本我等於今日偈在結請二偈，後書則廣請但有六行一句，結請却有三行，恐是傳寫訛舛。若據遠師釋，北本又與世行本符合。若然者，應是疏主據本不同，又恐謝氏[29]已曾修定，故移置前後。後人不曉，往往以北本對校，擅自改易，致使經文與疏乖，各
上文（至）還明眾生者。上略請中既云如犢失其母貧窮無救護，今廣請竟還有救護之言，但前譬此法有殊耳，故知此文是結成上義。
高圓明譬主者，周易云：日月麗于天。是高也。白虎通云：日之為言實也，常滿有節。此言其圓也。又易云：懸象著明，莫大乎日月。此言其明也。譬主者，感精符云：三綱之義，日為君，月為臣也。高則巍巍在上，喻法身。圓則無黨無偏，喻般若。明則光宅天下，喻解脫。萬物得日光而生，猶子從二親而生。照了除闇，如師發蒙決疑。
而譬下。商較經文。論照了者，即經云既能還自照等，合文。明除闇者，即經云能除我苦惱，以除苦惱合滅闇也。是知如正言師益，故云師義是本。而高圓明及生長萬物，經既不說，故屬傍兼。
山三義者，以須彌出水八萬由旬，入水亦爾，四寶所成，映臨四海，咸作寶色。
譬親益者，水浸於山，如子依親，
師德下。釋出譬師益義。即師有道德高遠如山，四眾弟子如海，師宣玅慧之教，照破弟子昏迷，發生智慧，如水色同山，是則山喻正亦在師，意兼主親耳。
舊解下。明諸家釋經文既能還自照句也。
佛道同故者，以佛、佛道同，故可借用。
今更下。今師斥光宅初舉道同難。汝既云佛果智息，又許道同，此則佛佛皆無反照，何得借諸佛智耶？
四失者，謂無反照智，是四失中一也。梁世義學，光宅為最，而立茲四義，全乖正理。故時人以樏隔等四，喻彼非相，亦呼為四，可笑也。雲之高勝，尚有所失，況餘人乎？
牛糞下。意謂娑婆土本不淨，如淨名經中釋迦足指案地，此則神力變化方乃清淨，猶如穢地以牛糞磨拭方淨也。西域風俗皆以雪山牛糞用潔其地，以彼牛純食香草故也。
指端下。謂證妙覺[30]已，既無反照之智，如人之眼但見指端，不能反見[31]己面也。
無記下。明如來知見出於善惡之外，名曰白淨無記。次斥開善莊嚴。此二師雖立反照智、反觀種覺，未審復用何智照了反照智耶？若言無者，反照但觀種智而不自照，雖強立一重亦未殊光宅。若言重重有反照者，則有無窮之咎。
佛無反照等者，謂無別反照智，只此佛果種智便能自照，故云只自有智等。
即害兩家者，言無反照，則害開善莊嚴。言只自有智能照，則害光宅。
今明下，示。今釋一家明義，三智圓融，反照照他，自在無礙。文中初明三一互融，次一道下，寄次第顯示。一即三是假，三即一是空，非三一是中雙遮，而三一是中雙照，寄次第顯示也。
外破諸闇者，空中即假，三千宛然故。以此假智遍照諸法即能覺他，以物機無量不出三千，能應雖多不出十界故。
能反自照者，假中即空，亡外照內，即自覺也。空假不二，心性無殊，名為一切種智。非內非自，是遮一切智；非外非他，是遮道種智。
若即下，結破。
可難光宅者，既即一而三，則假智即具空中，光宅何得云但有種智而無反照智耶？況種智是假智，反照是空智，假尚即中，豈不即空？
難觀師者，況即一而三，三用差別；即三而一，一體無殊。三一互融，不可思議。觀師云：佛無反照，只自有智，智能反照。此乃釋義暗昧，全無指歸。既云無反照，又云只自有智，智能反照，既自能照[32]己，是有反照智，豈得云無耶？此亦自語相違也。若知三一互融，其義方顯。即三而一，則無反照；即一而三，自有反照。此一心三智，是諸佛之本源，大教之心膂，文殊之所承，龍樹之所闡。山家祖述，心要在茲，故曉此旨，諸師自破。經云：既能還自照。又云：亦滅一切闇。其義易通。
巨有所妨者，以諸聲聞來至法華悉[33]已入圓，豈於此會云付旃陀羅耶？
今則下。今師但以二乘法合伎藝等，則法喻允合，故云可見。是則此諸二乘皆是不經法華會者。問：法華五千退席合在涅槃得悟，何得不經法華耶？答：退席是未證謂證，其實凡夫若住小果，只於彼會而得入住。初教至餘惑者，修戒定慧[34]已破四住是有始，不教圓頓令破無明是無終，為無明障法身害慧命，如付魁膾令殺也。
經善學諸論者，西域記云：婆羅門學四吠陀論（舊云毗陀，訛也）：一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂享祭祈禱；三曰平，謂禮儀、占卜、兵法、軍陣；四曰術，謂異能、技數、禁呪、醫方。疏主以四論譬四魔，數義俱當合中。經云諸法，即是[35]已破四魔，故云通達諸法也。誓盡度生，即本因之時發四弘誓，最初即云眾生無邊誓願度也。
機謝告終者，機緣既盡，故佛入滅。
夏曰下釋。囹圄是三代獄名也。囹，力丁反。圄，魚呂反。廣雅云：夏曰[36]臺，拘湯是也。殷曰姜里（姜音酉），紂拘文王是也。周曰囹圄，皆獄之別名。風俗通亦同此說。周禮，三王始有獄。案急就章，咎繇（上音高，下音遙，舜時臣）造獄，後代因之。白虎通者，後漢章帝諱[37]炟，於白虎殿會群儒論五經同異所作也。班固字孟堅，奉詔纂其事奏御，凡十卷。又劉熈釋名云：囹者，領也。圄者，禦也。謂領囚徒禁禦之也。
愆，去乾反，過也。
即密教者，謂三德妙理，佛若不說凡小莫知，故法華論云法華亦名祕密，即此義也，非是八教中祕密。
經夷塗，平路也。
從佛口生等者，此謂比丘稟三藏教名從口生，證學無學名得佛法分。此[38]但借用法華經語，義與彼殊不以文害意也。故三藏教三乘雖異所證無殊，故使四果證真名得法分，即是形貌端正及伎藝通利義也。有本伎藝字下多者字，非也。
學人下。解付旃陀羅義。學人即初、二、三果，無學即四果。此約小乘當分，以思惟習氣為旃陀羅。
若大下。約大乘。乃根本無明未破，悉名付旃陀羅。乃至別圓地住[39]已前，皆為無明毒害法身慧命也。前譬謂怖畏譬也。
威武者，[40]諡法曰：強毅執政曰威，克定禍亂曰武。傳曰：止戈為武。後譬即違本誓譬也。
通達下，釋出。初譬怖畏。
此論如為歒欺者，以論喻歒，既於論怖，是被論欺。
初學下，釋出後譬。
民無聊生者，聊，略也，謂不暇略為生活也。
思習無明，義如向說。煩惑繫閇，如彼牢獄。
百姓等者，尚書湯誥云：其爾萬方有罪，在予一人。孔傳云：自責化不至今。以此詰詞，例同法王誓願也。既云眾生誓度，今眾生未免生死苦惱，云何如來自入涅槃？是則眾生受苦，過在於佛。如百姓有罪，在我天子一人也。
內惜良方者，文心雕龍云：方者，隅也。醫藥攻病，各有所主，專精一隅，故藥石稱方。
攀類文殊者，即前譬明佛偏教文殊而遺棄我等，高攀妙德以類於[41]己，譏師有偏也。
而恥行險路者，即後譬恥行諸有嶮路，欲登圓頓正道，亦是以嶮道譏師也。是知學人思惟未盡，猶在分段二十五有嶮道中行，無學雖出分段，尚在變易三有中也。
初止外悲等者，對下又以譬顯，故此名初也。
凡夫下，釋止外悲也。
八風等者，得則四順故喜，失則四違故憂。道謂比丘，俗即天人。道則昇進涅槃，俗則沈墜生死。碩，大也。既其大異，故止云莫如凡夫諸天人等愁憂啼哭也。
何者下。徵釋止悲所以。且如世間[42]已失樂事，尚不可以愁憂追還，未得樂事亦不可以愁惱而獲，豈如來去住由汝愁憂耶？故引下經以證無益。
若能下，釋勸修[43]□觀，即是當勤精進，繫心正念經文也。
勤遮二惡者，見思本起名[44]已生惡，塵沙無明名未生惡，當勤修三觀遮此二惡。
勤生二善者，二乘[45]已生真善，勤加增長，未生假中之善，令速發生。
惡是下。明由有三惑之惡，故有界內外憂喜之情，故云惡是憂喜之本也。若破三惑之惡，顯三德之善，則無界內界外憂喜之事，故云善故無憂喜。若遮惡生善，唯當反觀心源，清淨常一，觀道無間，名勤精進。苦惱由心，心即空中，苦惱安在？故云止其苦惱。由有苦惱，則攀佛滅。今觀心性，生佛無差，性體不遷，誰云去住？故無攀緣，何所為作？如此觀察，謂之正念。
即無念下，更釋出正念義。只是一切諸法不離一念，此念亦無，名為正念。
若無下。歷前三請，以示感應性虗。一念尚無，機應寧有？從親主師至者何？凡三雙六句。初二兩雙並先應後機，後雙初機後應，機應俱亡，故云無朕。朕，直引反，謂兆朕也。
由是下，釋。經：時諸天人至不啼哭也。天人聞佛勸比丘眾，令修內觀，豁然意解，通入玅道，名得正路。
次又以下，即如有人喪其愛子去文也。
今聞近慧者，即聞繫心正念也。是知大乘正慧即心而具，近豈過此？即捨分別攀緣之情，故如殯迭[46]已訖。
互有二義者，初偈云當開意，則是勸觀；次偈云自慰，則是止悲，故云互有二用。
皆方便者，示生示滅皆是權施化儀合爾，而生滅即無生滅，何得見生則喜、聞滅則悲？
無目不流者，喻無受道之機也。
若言有益者，汝若言佛住世有益也。
開其問端者，即若空、不空等十五雙，悉是問端，必無二是，宜應問之。
若能下，釋。亦當為汝去，經文也。
貶其不及者，聲聞既不能問，則何殊無目不流，則是貶其智力不及也。
止其祈請者，若能問，則說法後滅；不能問，則住亦無益。雖能與不能，俱定入滅，不須祈告請住也。
兼顯菩薩者，如有目流[47]□之人也。故下迦葉能問於佛。
酬其嘆請。祈請者，前祈請[48]□舉日山為嘆也。藥病是約二諦，藥真病俗。
乃至二不二者，二是病，不二是藥也。
空是生死者，以生死虗妄體本空故。
兼開眾問者，即開下三十四問也。
諸釋無咎者，全取三師釋義則無咎，若各執則有過。廣分別之下注云云者，應約四教各有三門，四門以消經文，則四教各具一十五雙也。又以四教豎歷五時，則華嚴有二教十五雙，乃至法華唯圓十五雙，今經重施三教十五，即圓十五以此為今，對鹿苑唯小為昔。
三門、四門者，三門即沒兩亦，以兩亦只是合前二門故也。問：經文十五雙，但是二義，何故作三門、四門釋耶？答：兼用即成兩亦，俱捨便是雙非。故知既具空、有，即具三、四，況開偏、小，咸皆入圓。良由諸法唯心，心即三諦：真諦即空門，俗諦即有門，中諦雙遮雙照，即是兩亦雙非。若約當分明義，則前二教雖明三、四，但歸於空；別教四門正歸於有，以圓三諦攝無不周。若合三為二，只是真、俗，空、中二諦合為一真。故附經文，且作二說。暹師用澤州疏釋此十五雙者，全背今家三門、四門義也。須知今師明義，諸雙始終只是二諦。今從難解者，略消其名。常即空門下，疏云：不為緣生故常也。無常即有門，有為遷變故無常。苦即有門，經云：有身即苦生，無身苦不生。不苦即空門。依即有門，有法可依故。非依即空門，經云：稽首如空無所依。去即有門，有生滅故。不去即空門，無去無來故。有門，則有三寶可歸。空門，達寶如幻，無寶可歸。經云：設有一法過涅槃者，我亦說如幻如化。恒即空門下，疏云：不為緣滅故恒。非恒即有門，有法為緣所滅故。眾生是有門，非眾生是空門，達眾生假名即空故。實是有門，有五陰實法故。不實是空門，五陰即空故。密是空門，不密是有門。二是有門，不二是空門。是故諸義雖殊，不出空、有二義。三門、四門[49]已如前說，收攝文旨豈離自心？
新伊字下有先歎者又二五字者，後人妄加也。
先嘆次示者，先歎即初二兩階，次示即第三階，先[50]□即四五兩階，後與即六七八三階。俱云階者，即取階級[51]□第義。
醻五譏者，前譏請有五番也。
復言下。釋經汝等遇我不應空過也。
興皇者，既以他義間斷，故須重云興皇也。
非其因下，約五、六二階詶不等譏。初是第五、奪其因非。次示勸下，第六、顯真法性。捨昔下，約七、八二階詶無慈譏。初是第七、捨昔依今。次說新下，是第八、正示新伊。[52]已上八階詶前五譏，講者當以經文對疏釋出，義自可見。
今解中，初斥破興皇八階，凡有二失，故總斥云不然。由具五難，即離八難，故云同是一意。故今但以釋譬結分文，何以興皇分五難、八難為兩階耶？此一失也。又只斥中詶譏自足，何煩八階共答五譏？此二失也。故總結云是故不用。
復須示真者，示真即獎勸也。
能得能離者，能得五難，能離八難。釋中初對上辯異，即對上天眾歎純陀中有六難也。
離八下。預示所離。八難之名雖在結中，即是此文五難所離，故預示之。
三途者，四解脫經謂地獄為火途道，此據八熱鬼為刀途道，畜為血途道。應法師云：三塗者，意將此方三塗山是九州之險，以名地獄。後人妄謂三塗為畜生、餓鬼、地獄也。應師所釋，殊不知三途之義出在經文也。
及邊地難者，以佛唯生中國故。
得出家者，即經云成就禁戒，具足無缺，是一難也。以律制根不具者，不聽出家。既云成就禁戒，即離此難。羅漢[53]已得無漏正智，即離世智邪推。所言五難者，佛世難值，人身難得，合為一；成就禁戒，得羅漢果，開為二難，故成五也。以禁戒是因，羅漢是果，故譬中如求金於沙，甚難可得。生死法中，求是五事，至極難得。曇華亦爾，結中八難，舉所離以結能離之五也。八者，三途為三，根不具為四，世智辯聰為五，佛前佛後為六，單越為七，長壽天為八。前三在下三趣，次四在人，後一在天。又成論云：四輪摧八難：一、宿世善根輪，摧前四難；二、勤發正願輪，摧世智；三、供養諸佛輪，摧佛前後；四、生中國輪，摧單越、長壽天。
不得不離者，不得五難，不離八難。
取意釋者，即探取第三段，酬怖畏經釋無始終義也。何者下，徵釋不應以親認佛義也。既其不識法身常住，非是法王之子，何得認佛為親？
不識下。既汝前自喻端正，今喻既遇寶城而取偽物，四德涅槃即心而具，而不識知翻取小法，故非端正。無明自覆等者。既迷法性自起無明，則是汝自投魁膾傷害法身，豈是佛遣？故云何須遣付？
甘之如薺者，詩云：誰謂荼苦？甘之如薺。荼味苦，薺味甘也。捐捨身命勤施財法，凡夫以之為苦，如來達苦法界，故云如薺。此則總喻二施也。
無上下。別示二施。法施故有慧，財施故有恩。初明法施。云其門不小者，斯則體內方便大乘之門也。
非我無慧者，汝自不受大乘，非我不惠施於汝也。
夫身下。示財施。財有內外，內則身命，外則妻子、國城，在文可見。
功德具足者，圓戒定慧無所不收，故云具足。名此三學以之為城。釋名云：城，盛也，盛受國都也。
墻壁者，釋名：墻，障也，所以自障蔽也。壁，辟也，言辟禦風寒也。今明國城墻壁，則禦敵防盜，故喻戒學止惡防非。圓常之戒，防止二邊，故云嚴峻絕嶮也。
眾魔，四魔也，以群盜喻眾魔也。
壍者，坑也，繞城水也。水性澄靜，故以喻定。首楞嚴定，橫該法界故無涯，豎徹如理故無底。
[54]睥睨或作俾倪，上疋計反，下五計反。又字林作普米，吾禮反。釋名云：城上垣謂之睥睨，言於孔中睥睨，非常事也。或曰裨助，城之高也。或言女墻，言其卑小比於城，若女子之於丈夫也。或言堞，取其重疊義也。今以慧鑒圓普，不著二邊，如睥睨於非常也。
鑒微識遠，是實智。博達今古，即洞照三世，是權智。
表裏皆實者，向既以三學釋城，應以戒防身口為表，定慧為裏。又修德為表，性德為裏，皆常樂我淨，故云皆寶。
琳琅者，尚書禹貢云：厥貢惟球琳琅玕。孔氏傳曰：球、琳皆玉名。琅玕，石似珠。現文既以琳琅環琦四事釋表裏皆寶，即應以此四喻四德也。
商人者，白虎通云：[55]商其遠近，度其有亡，通四方之物，故謂之商也。
取者即商人，以喻小機自不受大，非如來咎。
是不猒糞掃者，內染小法，外著袈裟，即同貧子不猒麤弊垢膩之衣，故云糞掃也。
不欣瓔珞者，即不欣舍那珍御之服也。
貧里小乘
上味大法。
剃除鬚髮，表小智除惑。
盤桓不進兒。
此佛亦我等者，明四德具足，應云亦樂。言亦我者，文悞。此釋經中我字是四德之一，以該餘三耳。
但識應化者，但見丈六劣應身也。
非說法人者，以小機所見劣身，不能說大法也。若圓機見，真應不二。釋迦牟尼名毗盧遮那，即能說大法。淨名下，即斥須菩提文也。
眾數即僧，此斥小乘。既不見法報之佛，又不聞圓頓之法，故不入三賢十聖之眾數也。既不預大乘三寶，故斥彼小同於外道。六師比斥雖然，非全同邪外。
不識下。總結。汝等遇我一句，是斥其不得五難也。
難亦不離者，雖無界內八難，而有界外八難也。亦名理八難，謂見修無學為三惡道，無為正位不能發心名墮惡道，乃至無學亦爾。若入無餘永滅佛道，豈非三惡道難？四北洲定壽難者，四諦中滅諦對北方，聲聞證滅如彼定壽。五長壽天者，二乘名為淨天，若入無餘即歸第一義天，豈可化也？六佛前佛後者，二乘入觀見真、出觀緣俗，不見中理即佛前佛後。七世智辯聰者，二乘未見中道發無漏慧，是為世智辯聰。八聾盲瘖瘂者，二乘之人無菩薩根，雖得六通不見十界之色如盲，不聞十界之聲如聾，不能以一音說法隨類得解如啞。此理八難名義，出淨名疏記等。
即是下。總結。不應空過一句，是奪其不離八難也。文云奪其不得者，得字悞也。道前謂等覺[56]已還，即分真相似觀行名字，悉名道前也。道後即玅覺究竟。
將後例前者，經明道後既云無上，則類例道前苦行等亦是無上，以因果雖殊俱超偏小故。
復有一行等者，五行圓修不同次第，故云一行。此即聖行品文。然五行即三諦，始從名字終乎等覺，聖凡雖異所觀何殊？
二鳥雙遊，即鳥喻品文，謂果證之後，雙照常無常也，故是圓用。若約果用，初住分得，今論極果，的指玅覺。不見真法等者，前佛約能證人，故向云無上方便等；今法即約所證理，故經云正法寶城，以城是所居，如理是所證故。
云即真善玅色出生妙善者，以圓戒定慧由理本具，故隨外熏發生三學，此圓三學遍攝偏小，故云一切三學等。若非一念百界，安能遍括大小戒定慧耶？徹三諦故縱高，遍法界故橫廣，縱橫相即故云充溢彌滿。下心即小志，上法即大乘。
經雖得出家等者，雖是與奪之詞，與之則於彼小乘得名出家，奪之則不慕大乘，未破無明，猶名在家。此則[57]已出分段家，未出變易家也。
別約因果者，以比丘之名因果，各具三義：因名破惡、怖魔、乞士，果名殺賊、不生、應供。此因果三義，次第主對，如因名破惡，果名殺賊等。今佛以大乘六義非之，故疏釋云：汝之因果，皆非真僧也。
袈裟者，應法師云：此云不正色。諸草木中，若皮、若葉、若華等，不成五味，難以為食者，則名袈裟。此物染衣，其色濁赤，故梵本五濁之濁，亦名袈裟。
非破五住等者，以小乘但破四住惡，唯怖界內魔，是則袈裟雖染，而未染大乘淨法。
非應供乞士者，以經乞食之言，則兼斥因果二義。二乘雖歷人天多處而為福田，而非遍十法界普於其中應受供養。雖離四邪名為乞士，而未免邪求涅槃。非殺賊不生者，以經剃髮之言，則兼斥果上二義。以小乘未殺無明，賊未盡變易生，故經云未為正法等。謂形雖除鬚髮而未破無明，由未破惑則為變易生死所遷，故經結使之言兼於殺賊不生二義。
具於下。法寶即法身德，即一而三故具三點，三德遍攝故云藏一切法。
佛僧例然者。經文雖略，義必各具，故曰例然。是知佛即般若，法即法身，僧即解脫。既各具三，則開之成九，九只是三，三只是一，一三融即，開合適時。
初譬說祕藏，中譬為三，下大地譬法身，山藥譬般若，為眾生用譬解脫。
普載者，喻法身理遍也。
亦不生而生者，理非智慧，故曰不生。而能發智，故曰而生。生於藥草，此明法身具般若也。
亦無用而用者，理非應用而依理起用，如地非作用而人依地作用，此明法身具解脫也。
藥草下，明般若，具三。
所生不離能生者，所生藥草，不離能生之地。藥草堅性，全是地堅。如所生智，不離於境，即智是境。此明般若具法身也。
亦即（至）用者。即所生藥為人治病之用，譬由智契境即智起用，始智內照外宣圓法，為機緣破惑之用。此明般若具解脫也。
雖復下。明解脫具三。然此三法機應共論，法身般若約能應說，解脫一法就能感明，以順經文喻意也。
雖復取用等者，謂眾生雖用地藥治病，然地藥實非他物，葢大地是我同業所招，藥草仍由我福德所感，此喻機緣稟教得脫。葢由[58]己性本與果佛法身體同，故喻業招大地，此明解脫具法身也。又由機發感佛，以般若力說法被我，故喻福感藥草，此明解脫具般若也。
三種宛轉等者。如向所明，三各具三，宛轉相即，開之成九，合還是三，三一一三，融即不二，故云不得相離。此順經文喻意，且與機應對明，應知機應各具三九，展轉無礙，一一相融。若曉生佛理同，三諦性等，隨意轉作，豈竢詳論？
種別下。結祕密藏名。文中分字釋義，大地、山藥、眾生三事不同，故云種別不一。
具一切物者，只是攬上一三，三一互融無礙，名一切物。包藏此物，故得藏名。
三法身者，即法、報、應。報即般若，應即解脫，三身互融，俱立法稱。
大地三義者，即上非但普載[59]已下文是般若解脫，合上亦然。
三般若，謂實相般若，觀照般若，文字般若。實相文字，即法身解脫異名。
三解脫，謂真性、實慧、方便。真性是法身，實慧是般若。講者細對上文合釋，令義無壅。
為眾生用者，即經云而為眾生等也。
我今下皆言超合者，以前喻則先大地次藥後用，今先合用故云超也。據此應云追合大地，亦言超者，恐文悞。
諸子四部者，以諸菩薩德堪紹繼，故說為子四部，即二住[60]已上至等覺凡四十位，十位為一部名四部，則是以在家出家四眾以表其位。此既分分發生中智，故合藥草般若義也。
我亦下，我即如來自指也。
合大地者，以妙覺顯理究竟，故合大地法身義也。
病若下，約喻法雙結。初結喻。次安住下，結法。機應同歸祕藏，故曰安住湛然，眾生得益也。此合病愈。眾生既以得益，故應用息，用息則報法亦息，故云般若功亡，法身用息。此據應用。由境智相冥而有，故用應息及于報法。
一切下，顯位釋疑。
問眾下。釋疑。問中舉眾生佛者，此約初住對妙覺，問其分證究竟所顯之理為是同否。
答：六位分別者，理同故，即祕藏無別；事異故，六凡聖差分。若約理同，則理即本迷，尚云理入，名等三即，入義亦然，而況分證祕藏，豈不同耶？
地人下，地論明阿梨耶識是真常淨識，不立第九，故指淨識為惑所覆，名為祕藏。若攝大乘論，梨耶是無記、無明、隨眠之識，九識乃名淨識，是知八、九皆是隨機。若就非異義說，唯至第八；若就非一義說，故強立第九。
在眾生外者，以論師所見，謂迷悟碩異、因果大殊，故指果佛在眾生外。
非身內下，是雙非。
非非內下，是兩亦。
非非內者，謂非不是內，即亦內也。非非外，謂非不是外，即亦外也。於四起計，謂有佛者，並非祕密。
為此論破者，地人計妄惑內，成論計眾生外，故彼二解但是此論所破。內外兩句，論師雖復轉云亦內亦外，而亦未逃四計。
昔教下。初總解名。謂無下。別示義。無常覆常約理，相覆無相約行，不了覆了約教，即是圓頓理行教三為偏小三覆，實被權覆名為祕密。
如形下。即下經文迦葉明昔教密義也。
今經下，初、約喻明。今經顯露如月處空，豈比形殘？故云不如昔教。
但以下。正明。今經雖云祕密，其實顯露異名。
眾生不解者，理雖即是日用不知，名難解理名為祕密，不同昔教隱故名祕。
法界包含等者，三諦法界具足三千，三一相即名攝一切，互融互入故用不盡，指此為藏，不同昔教以偏覆圓名為藏也。
舉涅下，結示破人師，如向所明。
破方便教者，以今破昔亦如向文，大風譬前舉論舉經，卷霧喻破人師昔教，清漢喻祕藏正義，揚大風則昏霧收卷，舉經論則非義破壞，邪破正顯如清漢昞然。
清漢者，纂要云：天河謂之天漢，亦云雲漢、星漢、河漢、清漢等。
一往而言等者，且約表對以配事理，事謂教行二法也。二往而論三點，天目是喻，三德是法，以喻顯法耳。以約依教立行，行契於理，次位義便，故就一往分文。約言教者，文字是言教故。
約修行者，三目在天面，修行約人身故。
約理者，下經云：諸佛所師，所謂法也。即所證理名為佛師，故名三德，即是約理。
又是佛印等者，劉熈釋名：印，信也，所以封物為驗也。許慎說文曰：執政所持信也。今以三德玅理喻之如印，教無理印則教虗偽，行無理印則行邪倒，若契三德方可信用。
言說相應者，教詮此理，信教解理，即名字人。
修習相應者，修觀照境，境智冥合，名祕密行。修此行者，即觀行相似人。
證得相應者，即分真、究竟、證得三法。
外國者，且指[61]己所居地名為中華，故名天竺以為外國。若論地分，迦毗羅國方是中也。如宋朝嚴、觀二師與太史何承天共論此土是邊是中，觀乃引周公測影之法，以一尺二寸土圭用測日影。京洛之地，夏至之日猶有餘陰，天竺此日則無餘陰。準此算法，地上寸影天上萬里，據此以驗，中邊可知。
舊伊可譬等者，示舊伊縱橫義。初示縱義。
云法身本有者，謂百劫[62]已滿，得王宮相好之身，此名法身本有。
般若修成者，謂次於樹下三十四心，名為種智般若。
入無餘等者，謂八十入滅無餘在當，故云方是解脫。既有前後上下之義，譬之縱三點水，此即小乘所用。生公釋此伊字義云：般若居宗在上等，全濫小乘。
又約下，示橫義。
約身約智等者，即相好身中樹下斷結證智，雖未全得二種解脫，而[63]已破子縛，故云分得有餘解脫。此則樹下初成一時具三，故云橫一時有。而身智脫三體用各異，故云三法各異等也。此亦小乘所用。此文縱橫與止觀體相所明小義有同有異，縱義全同，橫義則異。故彼文云：般若種智[64]已圓，果縛尚在，解脫未具，身猶雜食，又帶無常，一優二劣，譬之橫川走火。此之小義悉是縱橫。又諸大乘師說凡有三家：初云法身是正體，有佛無佛本自有之，非適今也。了因般若無累解脫，此二當有。隔生跨世彌亘淨穢，亦是縱義。生公所解設異小乘，還同此釋。次云三德無前後一體具足，以體從義而有三異，葢乃體橫而義縱耳。三云體義俱不殊而有隱顯之異，俱不異未免橫，隱顯異未免縱。欲釋新伊，應須先了他人異解，方免舊伊縱橫等過，乃至邪宗橫計等失。故塗灰外道亦計大自在天具足三德，而云法身充滿法界，報身居自在天三目八臂，即摩醯首羅是也。化身隨形六道，況大小乘。諸師釋義為是義故，先出昔教以驗諸師。
新伊下。譬今教中釋此三點，且順教義。天目順行，三德順理，[65]已如前說。即照是般若，亦即自在是解脫，此乃法身之處，即具餘二，故云名一為三。亦應更云般若即遍亦即自在，解脫即遍亦即是照，遍謂法身周遍也。文明法身具二，餘可例知，故且從略。
三無（至）非縱者。約三一互融以明離過，即三是一故無別體，一則非橫；即一而三，非前有法身乃至非後有解脫，三德俱具故非縱。
一即（至）細畫者。更約互融以釋字義。
而三下，結成不思議。
不可等者，只由互融故。不可定作一說一思，定作三說三思。三即成烈火之橫，一即成點水之縱。縱橫名義，乃可思可議偏小之法耳。
不可思議者下。約雙非結歸祕藏。祕藏即伊字所喻也。又總覽前義還成三諦三德，而三而一是真即般若德，而一而三是俗解脫德，非三非一是中法身德，展轉複疎不出三法，如斯三法即我自心，心外無境一切咸爾。
此句下。結示斥失。此句者，即指伊字喻文名為此句。一經眾義猶如枝條，三德妙理喻以根本，義咸符理枝必依根，故云是茲經之根本也。
廣立問答者，迦葉三十六問豈有餘途，只是廣顯三德，因問有答發生諸品，所以序中序於三德，從純陀品至大眾問凡十六品明涅槃施，純陀一品略明三德，長壽以去一十四品解釋三德，從現病去凡有五品明涅槃行修此三德，師子吼品明涅槃義研覈三德，迦葉陳如二品明涅槃用即三德功能，故云致二十五品洋洋無盡也。
洋洋，水流貌。論語云：洋洋乎盈耳哉。
若失下。斥失也。若失始終三德意者，雖能隨文釋義，其猶逐葉忘根，則解行二途指歸無處。若了三德在一心中，則此經一部居于方寸，況法華開顯十方三世同說三軌，三軌玅故，故云妙法。華嚴法界、淨名解脫、不共般若，與此三德一體無殊。若識此意，今文可了十方佛法在一剎那，如斯指歸功不徒棄，寄語後學彌須介懷。若念念不忘，則佛果非遠。
三、目釋者下，若約經即是以喻顯喻共譬三德，今從一往則是約行明祕藏也。
摩醯首羅即大自在也。色界頂即色究竟天，首羅為彼天主。大千世界共一四禪，中千共一三禪，小千共一二禪。故俱舍云：四大洲日月，蘇迷盧欲天，梵世各一千，名一小千界。梵世即初禪也，故二禪統小千矣。首羅是四禪之主，故統大千。
若並下，並即是橫，別只是縱，三千即大千也。
三德亦爾下。合法。內心具德以合嚴主，以內攝外三無差別以合照世。注云云者，意在此矣。
約三德中，若約經文，即是前二喻喻合法；今約從事入理義，便即是約理釋祕藏也。
果地下。此約果上所顯之理。若對初心行人以說，則教在名字，行通五品六根，理顯通分真究竟。若約教主以說，則理唯極果，故果地之言，義意兼攝。眾德即萬德也。諸法雖多，此三攝盡，故曰兼諸。然則一家宗承，其唯三觀，觀之所契，即此三德。故諸經論名相多者，當以義裁斷，以略攝廣，令順三德。名相少者，亦應約義開對，既知多少不出此三，然後了三只我一念。夫如是，則免同數寶，豈類算沙？
法身下。示法體。還約三身、三智、三脫以明，則九三互攝，展轉相融。文中皆先示雙非，次明雙照。雙非即法身德、實相般若、真性解脫，雙照即二身、二智、二脫，遮照同時，三一不二。若先了此旨，則至文易見。
法身德中，初明雙非。色即應身，無色即報身，此自受用報也。理非質礙故，不可形相見；理非觀照故，不可心想知。
雖非下。即遮而照，見知宛然法身之處應身常在，則有相好形令眾生見，故云雖非色而色也。
充滿下。示應身相。下經文明八自在中初一多義也。故經云：示一身以為多身，身數大小如微塵充滿十方。如來身實非塵，以自在故現塵塵身。
巨細相容等者，即八自在中第二大小也。故經云：示一塵身滿大千界也。三者輕重，以滿大千之身輕舉飛空，實無輕重。四者色心，如來一心安住不動，所可示化無量形類。五者相，六根互用。六者得，得一切法如來之身，亦無得想。七者說，演一偈經無量劫，義亦不盡。八見，如來遍滿一切處如虗空，不可得見。此八中，第六似報，第八似法，餘皆應義。文中略舉一多小大，意該餘四。此乃法身，即解脫也。
雖非下。不離法身而是報智，故云亦可尋求，謂亦可以智慧觀察也。
能發下，示尋求相。
言眾生者，從因以說。由因中以三觀尋求故，使玅理發生智慧，則無明頓盡，究竟成佛也。
故曰下。引勝髮證。既云如來色無盡，智慧亦復然，則知即境發智，此乃法身即般若也。即法身德四字是總結。既即一而三，故於法身德中具足餘二。
次般若中，非知即遮觀照，非字即遮文字，此顯實相般若，即是般若德中具法身也。
言說者，由有應身方能言說，法非應用故亦不可。
紳者，大帶也。此方古者以善言書于几杖盤盂紳帶之上，使常見之而自誡也。論語子張書諸紳，即是其事。今以貝多黃卷類彼書紳。
亦非下雙照，則可以觀智思文字說也。
不同灰滅者，小乘灰身滅智入無餘者，則一向無知，知即是智，以滅智故。今即境而智，常寂常照，故非不知，不同灰滅也。
不同偏空者，小乘偏空，離文字而有解脫，今無說即說，故不同之。
凡聖並明者，凡謂我心及眾生，聖謂諸佛，三千三諦二互遍，故曰並明。此觀照般若也。
而半滿具足者，無說而說，稱彼群機。世間即人天教，出世間即藏通，上出世間即別上，上出世間即圓文。略別教引淨名可知，此文字般若也。
即般若德者，雖具足三，而觀照當其正體也。
解脫中，初雙非即真性，解脫即法身德也。喧縛謂生死，寂脫謂涅槃。惑性本無，故五住不能繫。四住是分段因，無明是變易因，舉因收果也。法身元寂，故十智不能虗。十智者，世智、他心智、苦集滅道智、法智、比智、盡智、無生智。世及他心照俗，餘皆照真，并如實智，名十一智。今非空邊，故但言十。以如實智照中道故，故不論也。此明解脫中具法身德也。
非脫下。明雙照。雖非偏空解脫，而中道法身不思議空解脫。二邊生死：空邊，變易生死；有邊，分段生死也。如百下。百句雖廣，不出斯義，此正是解脫德自體也。非縛而縛者。雖常冥至極，而稱物施為，故雖非二邊之縛，而現二邊之縛。為訥、鈍、邪、癡，是示為空邊縛。小乘不能說大，故訥；內無大智，故鈍；偏沈於空，故邪；無明全在，故癡。約分真言之，則內祕菩薩行，外現是聲聞也。分真尚爾，玅覺可知。
闡提外道者，是示為有邊縛，即經云又現邪見相也。故有下，引證。病行則示有二邊煩惱，兒行則示為真俗之善。
住首下。只由住中道妙定，故能示現二邊善惡。善即兒行，惡即病行。
如醫下。明雖示現繫縛而同塵不染，如良醫不染於病，如蓮華不著於水，故云無染無著。此明解脫中具般若德也。問：般若是智，何故明示二邊縛耶？答：平等大慧常鑒法界，由慧鑒故施設二邊，故是般若德也。
名解脫德者，總結也。雖具三法，而以方便解脫當其正體。然此三德，約其旁正分別。雖爾，應知三一互融互攝，故得一皆具三。
佛身下。攝三業。以身對身，其義便故，故法身攝於身業。欲知智在說，故般若攝於口業。斷惑離縛，由於意故，故解脫攝於意業。此亦約義，對當如此。若論理體，心色一如，身口等意，不三不一，思之易明。
又大下。收諸經般若。五陰皆淨，只是三德顯相。以五即三，故迷而為五，悟只是三。色即法身，受、想、行即解脫，識即般若。此亦別對。若論理體，色即是心，心空、假、中，從心所起一切諸法皆空、假、中，諸法空、假、中即心空、假、中也。三諦即三德，其旨可知。五陰皆淨，義在茲也。如來莊嚴，只是三德，所嚴法身，能嚴二德。六根清淨，即如法師功德品所明，還是唯心三德相似發相。內凡尚爾，究竟可知。
總諸下。指廣也。般若法華既不出三德，故知一代其旨咸然，所以諸經不出三德。
事理者，名相事別，三德理同，指事即理，如囊括結。
涅槃經疏三德指歸卷第四