[1]第[2]十隨文判釋者，就中分四：第一釋序，第二略釋三十篇名，第三釋十門，第四廣釋三十篇之義。於第一釋序中又分為三段：第一從初戒德難思下至群籍息唱來，明其三學相形優劣不等義；第二從自大師在世下至同異區別來，明其師資傳法興替所由義；第三從自非統教意之廢興下，明其除疑決滯撰結今文，謂正序此鈔之意義也。於此三段之中更分為二：從初至遺風無替來，明[3]其是；二從逮于像季下，則明其非。兩段不同，今即是初。
夫戒德者，夫是發語之端也。又云：凡言夫者，下薀深旨也。而戒是因，而德是果。由先能持戒即是其因，當知招樂報是得其果，故云戒德。故持地云：三十二相無差別因，皆持戒所得，故稱戒德。德即得也。亦云：為物所稱曰德。欲顯佛弟子若能持戒，外有善聲，內除煩惱，名之為德。又云：戒者，眾善所依，故稱德也。又酬功曰德。由今有無作戒，體集在身，集生眾行，當來必招解脫之果。果酬今因，故曰德也。又德者，字統云：外德於人，內德於[4]己，常無所失，故謂之德。今明猶戒施造有其軌，能得一切諸行成就，故曰德也。故遺教經云：若無此戒，諸善功德皆不得生。故知有戒即生功德，故曰戒德。自意云：[5]但諸經論嘆戒文多，戒為萬善之因基，當三乘之標首，趣菩提之正道，越生死之良規，是佛法之壽命，則行人之方軌，故曰戒德也。言難思者，濟云：如一白三羯磨竟，發得無作之戒，於一切有情及草木、大地、虗空無邊境上，發以戒善功德，豈是情能思量？故曰戒德難思。立云：戒從境發，境過萬有，情與非情，斯境無量，戒豈有邊？邊不可求，是稱難思。又云：因戒發定，因定發慧，能斷除煩惱，尅趣菩提之因，藉戒為本，功深萬善，故曰難思。深云：非情之所測，名曰難思。有云：超逾圖度之外，故曰難思也。然難思者，有其二義：一、約體難思，二、相難思。言體難思者，秉白四教法第三羯磨竟，一剎那頃，發於無作之體，非色非心，萬善初基，三乘正因，故曰體難思。二、相難思者，以其從體起行，行則假相而詮，相周法界，亘塵沙境，一一境上，發諸律儀，彌亘既寬，是相難思也。故善生經云：虗空、大地、草木、眾生，此四喻比量，豈是心慮能及，故曰難思。謂量同大虗，德周大地，此指戒體難思量也。亦得云：約教明難思，德既眾矣，非心之所思，故曰戒德難思也。冠超眾像者，此正歎戒尊高，借喻首飾也。未著曰冠（平聲），著之在首曰冠（去聲），如衣未著曰衣（平聲），著竟曰衣（去聲）。如冠著之在首，眾衣必以隨之，喻戒能居上，定慧必隨後起，以戒為先，故冠定慧及萬善之首也。戒超萬善之頂，如冠幘在[6]在眾衣之上首，超言勝也。言眾像者，眾由多也，像由似也，萬善之行，名為眾像，戒居其首，故稱超也。又云：因戒發定，定能發慧，慧即多聞，多聞故解脫，解脫故涅槃，誠由戒力，推功居前，故曰超也。又云：如人著冠在首，超於靴履衫帶上，名為超也。即此靴衫曰眾像。今定慧萬善曰眾像者，皆因戒發，戒則居尊，喻之於冠也。深云：眾像，謂眾色[7]象也。以戒非色非心為體，故超萬色也。有人云：聖教無邊，名為眾像。戒最居上，故言冠超。勝云：戒者，能生定慧。定慧所依，故德超二學。故經云：依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧。慈云：非但定慧二學由戒而生，一切諸行皆由戒立，故稱尊貴。若無此戒，萬行不生，何能剋聖？故經云：若無此戒，諸善功德不得生。是以當知，戒為第一安隱功德住處。以此推之，從所依立名，推功皈本，故云冠超眾像。為五乘軌導者，為訓作也。三乘并人天，是五乘也。軌者，則也。字統云：導者，引也，示也。今此明戒正是五乘之本，能持則出離三途，得人天三乘之果。若分行亦能得人天等，如五戒得人，十善得天，乃至盡持得佛果也。亦云：戒能軌導眾生，至於五乘之果，故曰也。又釋為五乘軌導者，勝云：此句顯行因有感果之用也。軌者，正訓轍也。用轍訓法也。故諺云：閇門造車，出門合轍。此明楷模定義。論云：能生物解，有法則故，故名為軌也。導者，左傳云：通也。引物使通曰通也。故論語云：導之以德。應師云：導者，度量也。字從寸作。此明[8]受道於人，寸思度量，故曰為五乘之軌導。三釋皆當。寔三寶舟航者，寔由實也，[9]甚也，亦取其是義。明戒能運載行人，度生死大海，至三乘聖位，喻之如航。舟是船之總名，航是舟之別稱。此明眾生久沉淪於欲海，取濟無由，佛示以三寶，令其歸仰，乘戒舟而逈渡，截愛海之𤃒流，故曰也。又字統云：並船曰航，單船曰舟。由戒在世，故三寶不墜。以戒能載運三寶，令佛法光顯不沒，故曰三寶之舟航也。故華嚴云：具足受持威儀教法，行六和敬，善御大眾，心無憂悔，去來今佛所說正法，不違其教，能令三寶不斷，法得久住。又見論云：毗尼藏者，佛法壽命。毗尼藏住，佛法方住。即舟航義也。依教建修，定慧之功莫等者，謂若能依此律教，建立修行，定慧方從此生也。戒則居先，功高定慧，故曰莫等。非謂餘之二藏，當分無建修之功也。但由慧起，假於定發，發定之功，非戒不弘，[10]但推本於戒耳。故成論云：戒如捉賊，定縛慧殺。功由戒捉，故曰莫等。即遺教經云：依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧也。又解：三藏之功，由鼎三足，功無優劣。今論佛法創首，必戒為先。何以故？以戒為一切所依故。約斷煩惱而論，要假明觀（云云）。有云：依教者，通約依佛三藏正教修行也。簡餘邪教，如外道烏雞鹿狗等戒，則非可依。又釋：依三藏聖教修學，戒是初基，能生定慧，定慧由戒而生，推功皈本，故言莫等也。住持佛法，群籍息唱者，住持佛法，非戒不能。故文云：毗尼藏者，佛法壽命。毗尼藏住，佛法方住也。故經云：我不滅度，半月一來。又云：若我在世，無異此也。故知毗尼之藏，功被末代。又善見論云：毗尼者，是汝大師。又云：以律師持律故，佛法住世五千歲。豈非毗尼之力也？若修多羅、阿毗曇二藏，[11]但說沈密之義，明因辨果，其理幽深，言無所寄，不能住持佛法也。又解：經教之中，談理無窮，是群籍義。群者，眾也，薄書曰籍。即修多羅、毗曇二藏，詮於定慧。定慧之教，但能遣有滅空，空不異色。論色，色不異空。此乃至空即色，何曾滅色求空？即色即空，不勞離空而求色。論茲妙理，群籍盛談。若欲住持[12]佛法，俱須息唱。故律中簡集智人，要是明解毗尼者，方得留在眾內。若但解餘經論二藏，談說大乘，雖廣博眾經，而不免駈出也。
上來明三學相形優劣不等義竟。自此[13]已下，偏約毗尼藏嘆戒功能也。自大師在世，偏弘斯典等者，夫教不孤起，必假人宣，宣人唯佛稱主，明茲律藏不同餘經。經則不簡人與時處，諸天、諸仙、菩薩、聲聞，但能說之人為佛印可者，則得名經。又隨至一處一時說法[14]師，即名為經，而經教又通道俗。今此律則不爾，局佛自說，要在僧中，唯被內眾，故能闢不諱之門，示秘密之深術，故廣張教網，大樹厥儀，示輕重之兩儀，明止作之二行，簡時簡處，不對俗陳，故曰偏弘。又解：佛在半月，每自說戒，後因過起，方命別人，故曰偏弘。濟云：佛說經教，但一時說，更不重說，故不得言偏弘也。若毗尼之教，佛前說竟，後若未圓者，尋復重述，乃至涅槃常制戒律，故曰偏弘也。言典者，此是經書典籍也。如尚書云：作堯典，[15]典外學家。釋曰：典者，常也。言可為百代常行之道，故曰典也。爰及四依，遺風無替者，爰，由及也，於也。上既佛在，皆自弘宣，今明滅後，四依出世，亦弘宣於法而不替也。佛雖滅度，用此教法付大迦葉，乃至異世、同世五師，及至四依出世，弘佛所遺之風，不廢替也。言四依者，汎論三別，謂人、法、行也。行四依者，即常乞食、樹下坐、糞掃衣、腐爛藥。法四依者，依法不依人，依智不依識，依義不依語，依了義經不依不了義經也。人四依者，立云約大、小乘合論。若大乘四依，如涅槃中八大人覺為初依，斯須二果為第二，那含為第三，羅漢為第四。就小乘明者，初七方便人為第一，餘三同前大乘所列名也。皆謂小乘羅漢、大乘羅漢等。如涅槃中所明，此是大乘四果，盡是菩薩，假為此羅漢等之名（云云）。尋涅槃疏中亦有此意，如涅槃所明者，總是菩薩耳。又約榮疏解四依大、小乘相對辨者：一者、如涅槃云：有人出世，具煩惱性，是名第一。即地前菩薩，以擬小乘七方便人，同為凡夫，未真斷惑，是故說為具煩惱性，為初依人也。須陀洹人、斯陀含人，是名第二。初地[16]已上、六地[17]已還，菩薩同在欲界，以擬小乘苦忍[18]已上、斯陀[19]已還，此之二果雖入聖位，同未離欲界，是故合為第二依人也。或云初地至七地也。然聲聞以見諦為麤，思惟為細；菩薩以三界為麤，習氣為細。今六地終心斷三界結盡，猶如須陀洹斷見諦結盡也；七地始侵習氣，如斯陀含侵思惟結也。以其麤細盡不盡同，故將初地至七地以擬二果也。阿那含人是名第三者，七地[20]已上，九地[21]已還，菩薩離分段身，入深法位，以對小乘阿那含人[22]已出欲界，同為第三依，或從八地[23]已上數之也。阿羅漢人是名第四者，十地菩薩學位[24]已窮，得擬羅漢所作[25]已辦，為第四依人也。此無學果正使[26]已盡，習氣未盡也。迦葉起儛，身子起嗔，難陀悅色，畢陵伽罵河神等，皆是習氣。然此但是煩惱餘氣之勢分也，不能成業，無有體性也。今正取人四依，明其人能弘傳律藏，使大師遺教之風無有廢替，故曰爰及四依也。遺者，爾疋云遺也（去聲）。遺者，與也。謂佛既滅後，唱此教法遺（去聲）比丘也。替者，改也，廢也，滅也。謂絕滅也，去也，止也，待也。明此教法此時無廢，復無改變也。風者，佛之教也。風有靡草之能，教有除非之用，故曰遺風無替也。
[27]已上明佛在及滅後住持之得，從此[28]已下明其失也。逮于像季者，逮由及也，像者似也，季者末也。有云：正法純真，像但相似，故言像法。此明去聖日遙，教有陵遲之損。言像季者，此一季字兩意解之，准知正法合得千年，緣為度尼減正法五百歲，若能行八敬者，還令正法千年。以此類之，尼若能行八敬者，今屬像法家之末，曰像季也。若尼不行八敬，此季則屬末法之限，亦是季義也。明末法自是季，當像法中欲盡，還是季末，故曰逮于像季也。時轉澆訛者，立云：澆訓薄也。訛者，如物無稜角，非方非圓，曰訛也。喻此末代僧尼無方圓規矩之用也。又云：訛者，濫也。所言時轉者，謂是變動也。時絕純厚，故人隨澆薄也。爾疋云：訛者，偽也。准南子云：訛由薄也。爭鋒唇舌等者，鋒者，器刃之端，銳利之義也。謂末世比丘講說論義，喜相嘲調，利口綺語，用為智能，但能說無相之理，口為說空，行在有中，不能依教修行，但以寄在唇舌也。古師云：言在飛龍前，行在跛鼈後是也。有云：人有三表，刀筆二表，殺人可知。舌表亦爾。用此舌表，論難殺前人。此上三表，俱能害人，如鋒刃之器，故曰也。濟云：明今有評論佛法者，皆以勝負之心，互相是非，以舌相害，故曰唇舌之間。然所爭是何？謂爭空也。故下句即云：皷論不形之事。不形即是空，謂空爭無相之理，而身不行，故曰也。皷論不形之事者，皷是動也。此明動即論不現之事。皷動唇舌，高談遠理，云罪福無主，色空雙泯。以其真如，理相既深，非可見聞，故曰不形。形由現也。此謂心不達理，故言不形之事。心若達者，見理而談，不拘此例。又有人云：皷者，但有其皮，磽其腹，則空。擊之，空有其聲，而無其實。此人亦爾。虗說至理，事同皷聲。撿其業行，心未證知，內全無實。但以假說不形，無名相之理，如皷之聲，內空無實，故曰也。
所以震嶺傳教九代聞之等者，此下明教流東土傳持損益。立云：還是葱嶺東名震旦國，亦如秦川之南名秦嶺。又云：白木條國之東震旦也。宣驗記云：震旦國者，亦曰真丹，梵言輕重。東曰震，西曰兌。葱嶺[29]已東名震旦者，以日初出曜於東隅，故曰震旦。傳教至此，故曰震嶺傳教也。言九代聞之者，從漢明帝永平五年夜夢[30]已來，佛教東傳迄至今時，更於九代。所言九者，謂漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐，名之為九。北人數者，除陳取宇文周。所以取二家不定者，勝云：宇文處在中原而不得玉璽，陳得玉印不在中原，故所以取之不定。玉印者，即玉璽也。此等金緗玉印，古先帝代獲者稱王、不獲稱帝，皆𠎝濫也。拔萃出類智術而[31]已者，如草木盛時長短齊平，忽有一萃超透眾萃之上，名為拔萃出類。萃亦類也，亦是藂聚義。東齊海岱之間謂萃為聚，又是草藂之貌也。類謂同倫類也，亦曰流類。出者，謂拔群之意也。如百千人同類，中有一人秀逸超群，名為出類。此況昔代高僧康、僧會、澄蘭等，但有智術神通以為拔萃，但是一時生物信心，不能任持佛法，亦不能匠物量，由不依律教訓時故也。智是能，術是道也、法也，謂[32]但說智能之道術耳。此明古來雖有名德，但是智能談道理而[33]已。至於匡建之行曾所不論，故曰智術而[34]已。[35]已由止也。
欲明揚顯行儀等者，此欲明二字，冠下數句，謂如上智術之人，欲明揚顯行儀，欲明匡攝像教，欲明垂彝範等者，不可得也。將明智術之人，非斯任持之匠，故假設此諸句，語竟即云可得，詳而評之，可由豈也。言行儀者，行謂戒行，儀是軌儀，謂此教是行門也，亦是威儀。匡是救也，正也。攝是統御義也。所言像教者，謂教流像法，有人匡攝此教，令不斷也。垂彝範者，立云：垂謂下垂，蔭覆之義。如經云：靉靆垂布。明是下也。勝云：上命應下謂之垂。彝者，字有多義，亦祭器名也，亦曰常也，見爾疋。說文云：彝，宗廟器也。非今用。範者，爾疋云：範由法也，謂楷式法則也。通俗文云：規模曰範。即是其義也。又云：竹作曰範，木作曰模，𦘕曰圖，量曰度。今言垂彝範者，謂將常所行之法，流布後進也，謂是更能重垂佛之常則，於世不墜也。故律序云：眾人之所舉，古昔之常法。明上德之人，將此律教之常法，垂布訓於後來之人，名為訓末學也。又訓末學者，訓由誨也，後生學者，名為末學也。紐既絕之玄綱者，此下是喻說也。如網有綱，四周齊正，提綱則目整，舉領則毛端，故網須有綱，復須得紐，或有綱而無紐，或有紐而無綱，皆不可也。今佛法之網，用戒為綱，維持之法為紐也。前明像季時訛，此是玄綱絕紐，今由能揚顯行儀，即是紐[36]已絕之玄綱也。立云：佛法以戒為紐，無漏定慧為玄綱。其義未詳。玄者，深妙義也。又玄者，黑色也，遠也。如天遠蒼蒼，不可辨於其色，曰玄天也。勝云：紐謂鉤紐也。如網雖有綱，復須鉤紐。紐若無者，綱亦無用。欲明雖有毗尼之教，教即綱也。若無人弘持，教則無施，遂令法滅。若人能弘，如綱之有紐，紐屬弘也。樹[37]已顛之大表者，此明世中華表，表剎等標記處所。有所表彰，如津濟之處，竪其大表。若人迷途失濟，使人遠望此表，知其方所。若能標之表忽倒，則迷所標之處也。忽有一人能更竪茲表者，還令得知津途方所。昔以戒法無，既事同表倒。今更有人能傳律藏，使三寶隆安，是樹[38]已顛之表也。顛者，倒也，仆也。佛法之中，用戒為表，表於定慧，斷生死之迷，向涅槃之路。戒表若倒，則失菩提之路也。今能依教修行，是其樹義。樹者，竪也。夫樹不生而[39]已，生則聳檊陵空，喻戒法居宗眾教之上。謂戒不有而[40]已，有則能建立正法，居其眾善之上，故曰樹[41]已顛之大表。樹者，立也。凡有置立皆曰樹，樹亦種殖也。可得詳而評之者，此明詳評律教者，要是上來竪[42]已顛之大表，紐既絕之玄綱者，方能平章律藏通塞也。自非斯上之人，不可平章此義，故曰可得。可得者，謂豈得也。評（音病）謂平量曰評。切韻云：平言曰評，平量曰評也。
豈非憑虗易以形聲者，此句謂覆結上言皷論不形之事句也。憑者，托也，附也。虗者，不實也，空也。形者，現也。謂托空而說者，如言不生不滅，色即是空。理無三際，迹絕來去者，是應道理之言，易得形聲也。聲謂聲譽也。如前鼓論不形之人，談無相理，易得名稱。譽由空，理不可見。談者言多相濫，誰究其非？聞者皆信易以形聲也。又解：形聲者，影響也。凡有形必有影，有聲必有響。舉形聲以成影響，顯前說者不證其實理，但影響而[43]已也。相州恪闍梨親問南山云：憑虗易以形聲等者，無相之理，本無有形。然談其理，以聲為教體，即用此聲以之為形，故曰形聲。毗尼之教，以事為形。此形可見，有軌有則，難可應法，故曰難為顯露，難得清潔也。無相之宗，既信聲為形。形既不可見，誰驗是非？故易談也。口說無難，[44]但行之不易，說無難故，故曰易。以形聲軌事，難為露潔者，此句却結上，欲明揚顯行依等句也。軌者，法也，則也。露者，顯也。潔者，清也。謂軌事依律而行者，則難得清顯也。如今僧尼著衣喫食，並俱不鮮。若令如法軌行者，難有此清露無過之人也。若上說空無相之理，理易為形聲；若約律教，案法而行，則難得鮮潔清顯也。又解：露潔者，露非清不結，必以清潔者，方結為露。人則非清淨者，不能軌於行儀，匡攝像教者也。若作此解，須作結字；若作結字，則如前釋也。濟云：前句約說空之人，易得形聲，由理難見而異說故，談則相濫，故易也。若軌事修行，如作羯磨行事等法，若落非人，即知於非；作惡違戒之人，即知見也。故曰難為露潔，謂顯露也。無相道理隱，故易談；律儀之行，人見難作。故諺云：𦘕鬼魅者易為巧，圖犬馬者難為工。即其義也。
然則前修托律藏者，前學諸師名為前修。托者，附託也，謂前代諸師附律藏中行事也。言指事披文而用之者，事謂衣藥鉢等事也。如持衣加藥，當部缺文應取他部，豈得手持而[45]已？前代有師不閑通塞，直信律文有無不取他部，故曰披文而用之也。則在文信實錄等者，大律藏中明其持犯行相是實錄也，但行事之人不解去取即有濫耳。如上不取他部持衣之人，人問：何故不用外部持衣之文？彼即答云：非故不用，但律文分明直言受持不稱加法。此並出於實錄，詺四分文為實緣也。又如亡比丘分衣羯磨中，若有三衣六物與看病賞勞，忽無其物，羯磨隨有無陳之。若但信律文所錄，謹誦曾不改張，故曰也。有人云：如四分一切器皿不可分，十誦明斗量三斗[46]已下應分，今須依之，若不依直信四分文則濫也。又如四分喚戒場為小界，有師判是三小界即無難，結於三小而受具者，此亦是濫，以律開難故結耳。又如下結界文云：當唱方相，從東方為始。此是實錄。今須從東南角為始，方得無濫也。今若信文不臨時隨改者，是信實錄寄緣即繁濫也。又如律文白四羯磨云：第二第三亦如是說。今則依誦名信實錄也。勝云：在文信實錄者，且如安居法，律云：依[47]其聚落其伽藍。若在聚落，除伽藍之言；若在於藍，除聚之稱。若不思審隨文總牒者，於事即繁，於法成濫也。又如律懺捨墮法，律列四人僧中，即用四人懺捨，以受懺人牒名入法，為僧所量，不落僧教。今用四僧者，即是其濫，須依僧祇五人為定義也。加以學非精博者，博由廣也。學若精博，則能除繁去濫也。不識五部之通塞，名為非博；不練當宗之軌用，名為非精。又解：不識教相違犯禁戒，名為非精；識解[48]若局狹，名為非博。慈云：精者，舉初學人不善明一部也；博者，舉舊學人不善博覽五部。故曰學非精博也。臆說尤多者，臆是𮌎臆，尤是甚義。只為學不精博，即自出𮌎臆，課情而說，量為師心制法者不少，故曰臆說尤多。取類寡於討論者，謂不解類例外部而用也。如僧祇護衣暗去明來，此與四分全別。十誦同護明相，義與四分不殊。四分既闕持文，即須類用。十誦若用祇文加法，名為取類寡於討論。護衣加法即爾，餘事例然。若於文義之中拙於取類，故曰寡於討論也。然討論者，討尋文義共論量也。撿祇文云：日光未滅去，至明相出時，還是名失衣。日光滅[49]已去，至明相出，還無罪。日光未滅去，明未出，還無罪。但是夜中一度得會，即不失衣也。生常異計斯集者，小疋云：常謂習常也。四尺曰仞，倍仞曰尋，倍尋曰常，謂舒兩臂也。此只是習俗生常之義也。上寡討論之人，既學非稽古，一生常習異計，相承相准，師弟同迷也。又解：不依正教恒緣邪務，名為異計。一生永爾，名為生常。所計非一，名之為習。又解：執自[50]己宗為是，名曰生常。兼復前師代代傳習，習俗生常，常作如此行事，故言生當。不順正理，名為異計。又但執四分一文，望餘他部亦成異計斯集也。
致令辨拆釁戾者，由其習俗生常，不閑通塞，便更斷割持犯，分判輕重，故曰辨析。析者，開也。辨者，解也。釁者，罪也。重罪曰釁，輕罪曰戾。戾亦曲戾也（見說文），亦云乖戾也（見字林），亦是止也，亦云繚戾（於教反）。今直取其罪義，謂上生常異計之人，如斯釋判，致令得大小之罪也。又釁者，謂外賊曰釁，起自邊表；內賊曰匿，起自蕭墻之內也。謂諸候作乱於邊壃之表曰釁，賊起蕭墻之內名匿。又釁者，血祭也。有人作逆，斬首取血，祭墳陵七廟，名為血祭。亦[51]產判取血，塗於鼓面，名釁也。此釁正是逆義耳。世人云釁逆，即斯義也。上言蕭墻者，鄭玄云：蕭之言肅也，墻謂之屏。君臣相見之禮，至屏而加肅敬焉，是以謂之蕭墻也。輕重倍分者，謂判輕入重，斷重入輕也。如屬常住物，判入現前得夷；屬現前物，判入常住得蘭，故曰倍分也。儀云：障子入輕，五百般絹入重。重，輕天反，故曰倍分，謂分其輕重倍異故也。眾網維持，同異區別者，眾是僧眾，網是法網也。維者，應師云：維，聯結也，亦維持也，亦繫也。明上學不精博等人，執見不同，維持僧眾之綱網，法則乖異也。謂弘持眾法綱網之人，故曰眾網維持也。言區別者，謂若綱維眾法，不依律教者，則令他方異處，與此行用不同，寺寺各別。有處罰錢禮，或立堂罸使等，或鳴鐘禮佛，施則不同，由不依律教故也。若依案聖教，雖相去萬里，而佛法亦同，故下文云遊化諸方而無怯懦是也。今言區者，應師云：區（去禺反）區域，異種區別也。爾疋云：區者，數也。又云：區者，分也。
從此[52]已下，正當第三門，除疑决滯，撰結所由義也。自非統教意之廢興者，謂自非兩字，冠下二句也。言自非博解教之有廢有興，何能遣通累等也。言廢興者，如結淨地，十誦則廢。先有須解，先無不應。結四分令結，免內宿內煑。文云：邊方靜處結之。此是興也。如歌聲誦戒，五分廢，四分興也。又如魚肉為正食，律則興，涅槃則廢。今若博識，方能了斯興廢之意也。宜作四句分別：一、始興終廢，如十誦、淨地、五分、歌聲、涅槃、斷魚肉是也。二、始廢終興，如捨淨地，彼部廢，此正興是也。歌聲亦爾，彼廢此興。三、始終俱興，如五正食中，飯[麩-夫+少]乾飯等。四、始終俱廢，[53]始食[54]正食生肉血，始終俱斷也。考諸說之虛實者，考由定也，謂考定諸部經律意之虛實也。諸謂不一之名，即五部之文也。亦云：三藏教中，有虛有實。如魚肉為正食，經禁律開。約教而論，始則為虛，終則為實。飯[麩-夫+少]等始終不禁，俱稱實也。勝云：諸說者，謂諸家之作，亦須考覈與教相應是實，與教不相應是虗。如僧祗明聚落界七樹六間，有師言七間難事，三小界有立標相，此並諸說虗實也。孰能闢重疑者，孰由誰也，闢者開也，明誰能開重疑。自非上列統教意之廢興人，考諸說之虗實人，[55]已外無能，故曰孰能也。前代懷疑，今亦致惑，故曰重疑。又云師疑、弟子疑，其來既久，今悉為開，故云闢重疑也。又云重疑，疑者是何？且如受日羯磨，有云牒乞辭入羯磨，又云不牒乞辭入羯磨者，復有不須乞者，如此諸執，疑不能定是也。意云：孰能兩字，冠下四句。遣通累者，遣由除也，累是沉累、罪累、擔累之義也。言不識教之廢興，學非精博者，則不能開此重疑也。則通於教中有所累也。又云：昔日所解不正，並為垢累。今能遣昔之迷，除通家大累，故曰遣通累也。括部執者，明括諸部各執[56]己宗之文也。如十誦分器皿，四分不許分等也。僧祇四錢三角，五錢得重等，如下第三十篇諸部別行是也。大乘基諸經序，且如制多山部、西山住部、北山住部，說一切菩薩不脫惡趣，供養塔廟不得大果；雪山部計無有外道得五通，無天中住梵行者也。詮行相者歟者，通俗文云：釋言曰詮。說文云：詮，具也。案具說事理曰詮。又詮謂顯了義也。今明自古諸師，學非精愽，復懷重疑，何能詮得戒行之相也？若有能詮之文，必有所詮之行。行者，戒也。能詮之教若立，所詮之行亦足。欲得不識教之廢興，不知虗實，固行相不足也。言者歟者，應師云：諸野反。說文云：制事之辭也。亦明下句出也。牒本釋之，故重言者也。歟者，語後之辭，又云嘆也。
常恨前代等者，謂慨古來諸師所留文疏，或出羯磨互有繁略，行用而不周足，鬱怏在懷[57]已經永歲，故曰常恨。止論文疏廢立者，謂斥古師章疏中多明廢立之義，如相州律師疏中有廢昔義、有辨正義是也。破昔非者曰廢，顯今是者名立，故曰廢立也。問答要抄者，前代諸師所述章疏，多有假設賓主問答來往，大成非要。如問善來上法發戒在何時，此並當今甚為閑耳。言要抄者，謂用此問答以為要抄，傳寫於後也。至於顯行世事者，顯由現也。若現行常途，法事不能濟辨。言世事者，如持衣說淨、說戒自恣、安居受日、捨懺方法、分亡人物，此並顯行於世，悉不論之。自佛法東傳之後，作章疏者二十餘[58]處，由非通解不堪久行，傳其來𧜟也。方軌來蒙百無一本者，方由法也，軌者則也。人來呈我義言如來，我得見之曰[59]象也。謂我象見前代所作，無有一本而堪屬當我懷，故言百無一本。又解前人所作方軌法則，以訓末代蒙冥之人也。如易云童蒙來求我，非我求童蒙是也。易有蒙卦，山上有水名之曰蒙。又易有[60]長赴者，是國乱無主時世難也。如有中定九五者名蒙，故眾欲立為君主，故言蒙來求我，我非求蒙也。謂古師所出法則，示來蒙者百無一本。言百者，謂舉成數故云百也。言百無者，舉多以況少。一本者，舉少以況多。何故著者字？應師云：牒本釋之。故重言者，如前[61]已解。
時有銳懷行事，而文在義集者，銳由利也。說文云：銳者，芒也。謂行事時，用俊利之心而行，謂逞精神俊利，多信意懷，不能辨於前事，藉俊利之美，不依聖教，以用意言，故稱義集。又解：如古人疏中，約偷蘭之位，對諸重戒，成者夷，不成者蘭。而章疏中，不引文來，直集在義門中，但言為因，故之為果五，為辨成他，他成故爾。作此言者，包來一切蘭盡，故曰文在義集也。或復多列遊辭，而逗機未足者，廣作義章，不應時用，故曰遊辭也。如礪大疏，但論其義科，十章五段，廣張門戶，廢立是非，如明善來上法，三皈八敬，受緣受體，明發戒時節。其文雖廣，當今無緣，多述何益？今時現要用者，存略不陳，逗接機緣，因於不足。說文云：逗者，止也。方言云：逗者，住也。或單題羯磨，成相莫宣者，然羯磨聖法，要藉緣成，緣須具十，或立八九。古德雖出羯磨正文，而不出如非等相，依文直誦，前事不成。如京中昔有滿律師，直錄數番羯磨，更不論於成壞，前後方便，稱量與欲等，故曰也。又解云：是曹魏時，曇諦律師，直出羯磨，云一切羯磨，皆須四緣，即簡眾與欲問答，不明僧集法起托處等，後人便於自然地上，秉羯磨也。上言滿律師，非是西塔滿意律師，更別有此人耳。
並言章碎乱者，碎謂瑣碎，無其綱紐次第，故言亂也。所以尋求者，非積學不知者，明此列遊辭單題羯磨之文，要是碩學經遠者，方能了知准而行用也。如前統教意之廢興，考諸說之虗實者，此人乃可知其義理也。
余因聽採之暇，顧眄群篇者，余，由我也。謂我於聽律之餘暇，竊看古師章疏。我非故意看汝章疏，謂正業之暇，然後顧目看之。斜視曰眄，左右視曰顧。又云：傍瞻曰眄。說文云：眄者，邪視也。自關[62]已西，視秦晉之人，名視曰眄。見方言。群者，眾也。著述非一，故言群篇。篇者，章品之嘉名，分段之別號，故云篇。此義廣如下篇聚文更釋也。通非屬意者，屬，由當也，著也。言觀前代師所作之文，皆有其失，不當我情，其失是何？下即出之，謂或優或劣也。俱懷擾劣者，明上多列遊辭及單題羯磨之家，各有優劣。何者是耶？多列遊辭是優，逗機未足是劣；單題羯磨是優，成相不宣是劣。又解：若一往而判，多列遊辭是優，單題羯磨是劣。今言俱懷優劣，即如上解好也。斐然作命，直筆具舒者，詩傳云：斐者，文章之貌也。立云：言未彰口曰斐。命者，召也，亦云報也。明我今覩此[63]滯優滯劣之文，心噴噴，口斐斐，今筆舒之，以示於後也。述曰：此解非理。口斐斐者，字從心邊作也，應作悱字（見論語）。舒者，敘也，伸也。肇師傳云：命者，告也。直筆者，文家有韻曰文，無曰韻筆。有云：不事義章，名為直筆也。具舒者，謂舒張顯現也。又言：作命者，如有人命令我作也。云命作此，鈔以命召，後人依行，故云作命。命即召也。又解：斐然者，此謂緝綴文章之像貌。又斐者，字林云：分別之文也。
[64]苞異部誠文者，苞由羅也；誠者，實也。謂苞括諸部律內要文，將來入鈔。如四分中無者，謂取十誦持衣加藥之文，及可分別、不可分別聚落、五分水界、多論道行等界是也。括眾經隨說者，謂括撿隨經之律，即取涅槃、楞伽、大集、十輪、阿含遺教等經。與律相同者，即將入鈔。涅槃七法治人、八不淨物等是也。及西土賢聖所遺者，聖之言正，無所不通曰聖。今鈔並搜求賢聖所作之論，將入宗也。如付法藏傳、百論、多論、智論、見論、成論，並是西方羅漢及菩薩所作，以遺於後，故曰西土賢聖所遺也。此方先德文紀者，紀由記也。玉篇云：紀者，錄也。古德諸師所述章疏、高僧、名僧之傳、僧史、僧錄、出要律儀、僧祐薩婆多師資傳，及普照沙門、道安開士所集布薩儀，及諸師抄疏等，總是此方先德文紀也。搜駮同異者，搜由取；駮者，除也。謂當部無文，取外部同見相應者入來，名為搜也。若有異見，或文繁，則刪却，名為駮也。又云：駮者，獸名，其狀可畏，似馬，鈎爪，鋸牙，頭上一角，居在深山，常食虎豹。今不取此義，直取除駮之義。自意云：駮者，不純一也。今鈔取諸部文，亦班駮而取，則不純一處取也。應師云：字體作駮（補角反）。字林云：班駮，色不純也。經文多從交作。駮，獸名，鋸牙，食虎豹也。言同異者，謂律文有同異，如十誦、四分護衣則同，僧祇則異。有云：長見必錄是搜，濫述必剪曰駮。長見名同，濫述曰異，故云同異。言窮覈者，窮由究也，覈者研也。長見必錄以輔博知者，應師云：輔者助也，博者廣也，謂即助其廣知之見，明於諸經論律中得長遠之義。我悉錄之，助成今鈔之知見也。且如夫子定禮亦然，如禮記具含三禮，謂行夏之時，乘殷之輅，服周之冕也。今取第十三月為正者，是行夏之時也。周則十一月為正，今車是殷之車也。冠冕即用周之冠冕，皆是取長者則用，故云長必錄也。濫述必剪者，立謂先德諸師多有濫述，如杏子湯非時藥是濫也。又如甘蔗是時藥，有將非時藥者濫也。今則剪此諸濫，甘蔗是時藥，押汁水作淨是非時藥，作石蜜是七日，作灰是盡形也。又解：諸師言餘處行是別房者，濫也。捉遺落寶得提，捉非遺落者但吉，此之消判亦名濫也。言用成通意者，謂我覩諸師之所述群篇，並懷優蘊劣多有濫述，使吾心恒介然常恨不通，謂使我心中壅滯。今日作鈔剪其濫述以遂我本情，我意[65]已通，故曰用成通意。濟云：我不局一文，今會計諸部共行以成此鈔，故曰通意也。
或繁文以顯事用者，如下受戒篇中，所為事大，故須繁文。前明能受有五，所對有六，更明八種調理，豈非繁文？顯受戒事家之用，故曰也。又如畜寶戒、盜戒、壞生戒、別眾食戒，對文所以繁解者，由人喜犯，故廣明之，顯盜家之事，使人行用也。深云：此句對上多列遊辭之句，謂我繁文不同汝遊辭，但為顯其事家之用耳。或略損以類相從者，且如單白羯磨，自有三十九種，今鈔中直舉說戒一法，釋其體相、句數、多少、增減不同，餘悉例之。又如三舉、四擯、七法治人，此等由事希故，但釋初一呵責羯磨，餘悉略也。深云：此句對上單羯磨之句，我雖略指，義有相從，不同汝單題。或文斷而以義連者，文謂律文，如諸部並無解戒場羯磨及受七日之文，則義用受半月文，准如法也。解戒場則義翻結為解，故曰義連也。深解云：當部文斷，義取他部文來連也。如持衣、加藥、狂顛足數，文雖不具，義合有之，今取他宗，曰義連也。又如道行、水界，四分無文，豈無其事？故義取他部文來連也。私云：應是指今鈔文或有斷處，如受戒篇中，其受戒人須先與受沙彌戒，對文不立其法，但言應須得少分法，此是文斷，然義則該含，至下沙彌篇中方出與沙彌戒法也。或徵辭而假來問者，明今鈔中自有問答，如問云：尼等四人、狂中三人不足數，為自言故不足？為體不足？是也。又如問：自然界廣六十三步，為身一面取？六十三步，為身四面取耶？又如問：自然界者，為方圓耶？此並是徵辭假問也。如是始終交映，隱顯互出者，謂為結前文，故言如是也。始終者，指鈔中文言，前則為始，後則為終，始有終無，始無終有，名為交映也。二文對明，故名交映。映謂傍照，見潘岳石榴賦。深云：謂此鈔中自有交映，如足數中簡六十餘人，不足數下羯磨文中更不出也。亦如羯磨中明十種緣，[66]已下諸羯磨中更不明之。如僧中將夷謗他，或列犯相具緣，[67]已下九[68]中將殘罪謗他，直指十三中有緣成犯取解，前則為始，後則為終，今須將有以映無，將前以映後，故曰始終交映也。勝云：如足數篇中體境俱非，云僧知故不足，不知故成足，指如與欲時，彼與欲篇中云自陳故，非是僧用，若不自言，相中同順，如足數中取僧知故，亦不成持欲，謂與欲中有自言故曰顯，無僧知故曰隱，足數中有僧知故曰顯，無自言故曰隱，故言隱顯互出也。
并[69]現行羯磨者，立云：指宣所撰之羯磨，題云曇無德者，是恐非也。應是鈔中自有羯磨，如諸篇中各出羯磨，受戒自恣等是常途現行之事，故曰現行也。諸務是非者，謂諸急要行事務中明法則之得失，故曰是非。如受日中緣如曰是，緣非故曰非也。導俗正儀者，立云：此序下導俗化方篇儀則法式、五八戒儀、入寺等法軌則者是也。出家雜法者，立云：此序下諸雜要行篇也。用濟新學之費功焉者，立云：若覩此抄竟，一切法式行儀何事不解？不假別處尋求，無費其功[70]失也。
然同我則擊其大節者，立云：謂同我見者，則能唱和，言大善大好，似識曲也。如一人唱歌，一人拍掌，更相應和，得其節也。有云：如左太仲賦云巴姬彈弦，漢女擊節者是也。又如劉遺民與肇師書云頃[71]已領諸學徒，屢有擊其節者是也。亦如陳思王撫琴，諸人識曲，皆擊節和，謂同其所見也。勝云：如裴玄新言曰：陳蕃字[72]無龍，為[73]刺史，部下有徐孺。孺，小兒子也。每談論今古，龍有榻，常以高懸，無人堪昇，唯孺來即獨昇，孺去則懸之。時人語云徐孺下陳君之榻是也。元龍子默，徐孺字子哩，下榻席高談，辨論今古，偘偘如也。同堂則拊其掌，擊節唱善稱快也。今若斥文繁者，謂曲高和寡也。如有善琴者，鼓琴於都市，陽春、白雪之曲，和者三五；為巴里之曲，和者數萬。所謂曲彌高，和彌寡也。有云：宋玉對楚王曰：客有歌於郢中者，其始曰下里、巴人，國中屬而和者數千人；其為陽阿、薤露，國中屬而和者數百人；為陽春、白雪，國中屬而和者數十人；引商刻羽，雜以流徵，國中屬而和者不過數人。是以曲彌高，和彌寡也。又呂氏春秋云：伯牙皷琴，鐘子期聽之。志在太山，子期曰：善哉，巍巍乎如太山！志在流水，子期曰：洋洋乎如流水！子期死，伯牙擗琴絕絃，終身不復皷琴，以為世無知音者也。異說則斥其文繁者，謂情見不同者，嫌我鈔文繁，言何須如此繁說，但錄三五番羯磨，將以行事便足，故曰斥文繁。斥者，安斥？由疎遠也，亦指斥也。漢書云：乘輿斥車馬也。音義曰：斥是不用也。謂乘轝不用車馬，乘車馬人不用轝。明今坐禪師見此鈔，則云：用此何為？文太繁廣，名異說也。三蒼云：斥者，推也，又呵也。有云：此字丁音罕，又音移也。移下作干，謂我自在家中，何用汝來干我也。上畫是屋，下是壁也。文繁誰所樂之者，謂疎上句也。謂文繁非我所樂，但恐行用不周，事不獲[74]已，須述此也。何者？若略減取梗概，用事恒有不足者，謂我今此鈔，應須盡會諸部，取外宗持衣等文，用事取足。若更存略，恐同上單題羯磨人也。必橫評不急之[75]文，於抄便成所諱者，此句對上句，出文家之意也。明過略則用事不足，過繁是鈔所諱。不急之言何？即明善來上法，受緣受體，末代無緣，今成廢教，名為不急。我若廣談，非鈔之意，故曰所諱。諱者，忌也。若更橫論此義，何異前多列遊辭之輩也。有云：此句正指斥前多列遊辭，及文在義集之人也。明此義集遊辭，不濟時要，名為不急也。
今𭊩度取中者，謂双去繁略，唯存一中當也。畫曰圖，量曰度。應師云：案詔定古文宦書云：𠷰圖二形同（達胡反），下徒各反。廣疋云：𠷰者，度也，議也，亦計也。度者，量也。明今此鈔不繁不略，名為取中也。務兼省約者，省者，減也，見字林。減，緘黯反。約者，限也，少也。以兼省故則不繁，以兼約者則不多也。有人云：三種羯磨更無增減是約，不事遊辭是省。下文云：立教意居顯約。即此義也。救急備卒者，急謂新受戒僧尼，觸事面牆，不識教相，交即作罪。梵行之難，事若倒懸，亦如嬰兒仰資乳養，無越此急。今鈔示文軌，離破毀之過，名為救急備卒者。忽有緣須，看文即解，名為備卒。如下導俗化方，分亡人物等，事多卒至，鈔備擬之，故曰救急備卒也。
若思不瞻於時事，故有闕於行詮者，思謂緣慮[76][77]已，謂我心力神思不及之處，則闕於行家之詮也。行謂戒行，詮是能詮之教，教為能詮，行為所詮，能詮既失，所詮亦亡，此鈔主謙言也。又解：我今此鈔，恐心所不屬贍之事者，則是於時事闕能詮之教，非但闕能詮之教，亦闕所詮之行，故曰闕行詮也。只是神情思慮不逮之處，則是闕行家之詮，行詮即教也。謂我若不解能詮之教，則所詮之行亦闕，故曰也。則略標指趣，以廣於後者，立有兩解：初云我今雖作此鈔，但略指而[78]已，餘有未盡，付將來碩學之人，廣明詮序。又云今鈔序中略標指宗，意廣則於後三十門中明也。深云我既不贍處分多，今且略舉指趣，望後人自廣解也。
義張三位者，即三卷文也。上卷明眾法，中卷明自行，下卷明雜務要行也。上卷則攝於眾務成用有儀者，攝者統也，眾者僧也。務事謂統攝僧家之法事，故曰眾務。明羯磨論其成敗，有其軌則，故曰儀也。中卷遵於戒體持犯立懺者，即明受時發作無作之體，隨中二持兩犯之行。持謂專精護持，犯則具緣成犯。犯[79]已聖開洗懺，中卷盡論，故曰也。問：受中有緣體，中卷明體不明緣。隨中有持犯，應當說持不說犯？答：緣體持犯相依起，理合一處明。但為受緣要假僧，故從上卷眾法辨。若爾，懺重悔殘皆眾作，何故居於中卷[80]等？答：懺通僧別，受唯眾作。謂懺夷殘要是僧，提吉唯是別人作也。下卷隨機要行托事起者，謂衣藥受淨等事，盡曰要行也。言托事起者，導俗化方受五八之戒，比丘同住有病有亡，故立看病送終等法，並是托茲病事而起，故言[81]托事而起。想無紊乱者，指下文三十門中委審無乱也。有云：乱糸曰紊，文運反，尚書云乱也。
但境事寔繁者，此言生起作三十門題目意也。境關所對情非情之境，事謂對境修行，如持衣、說恣等名為事，故智對境即有其事。亦可事者，羯磨也。四諍中有事諍，即羯磨為事也。若此而明，下三十篇無非境事。又解：一切情非情是境事，謂人法事也。如受戒、殺、盜等是情境，非情即說恣、壞生、掘地。此事境既多，量難科條。擬，宜也。擬，亦是比擬也。今取物類相從以標名首者，且如結界總有五種，大界有三，小界有三，并戒塲為七。今直標名云結界方法，界雖有七，相從一名，餘二十九篇例之可解。又如說戒，即有心念說戒及對首眾法說戒，而今合言說戒正儀，故曰物類相從也。
至於統其大綱者，此下生起十門來意，大綱即指十門之意為大綱也。恐條流未委者，謂三十門下各有枝條流類，未能委悉其中大綱意致，更以十門橫括三十門，乃知三十門中各含十門之義，謂皆具教興意、輕重意、用諸部文意等。大綱者，即十門意是也。條流者，條即三十篇題也，謂一一條事也。流者，篇下所明之事類也。謂我三十門中條流之內，有用他部文有輕重不同、教興所由等。此大綱之意致三十門中未委，故作十門辨統，即名此十門為大綱，綱領下三十門之毛目也。只恐三十門中未識其大家綱紀，故以十門示之，須喚十門為綱也。方鏡曉遠詮者，方由常也，常由勝也。又方由當也，鏡者照也，如懸鏡高堂萬像斯現。曉者了也，明也。遠詮者，菩提道也。意欲將此十門之義，明照下三十篇無法而不周，謂佛何故制此教門？良由必有所詣之處，遠趣涅槃之果，近招人天勝報，故曰遠詮。又解：制戒之內不即顯相，在於文外詮斷惑義，名為遠詮。故文云：為調三毒令盡，故制增戒學。又解：遠詮者，近而言之，謂述此十門，則照鏡下三十門中之意，由此十門括下三十門中二持兩犯，名曰遠詮也。
上來第一、廣釋序義[82]已竟。從此[83]已下，第二、略列其三十篇題目也。問：上既云十門例括，即須序後次明十門，何以先列三十篇題，而十門仍在後出？答云：文勢起盡，理合煞也。所以知者，上文可不先云今取物類相從以標名首，此則生起三十篇名[84]已在前也。故今列位，依生起之文，次第其三十篇，束為偈曰：
其三十篇生起古來相承講說，至下諸篇首自出其勢，今聊復預明至時，任兩存取。夫言立教要須先識教宗，此宗所明正論持犯，若順持違犯德行尊高，故須第一有標宗顯德篇來也。然戒德既備須有施為，即益物度生秉御時眾，秉御之最莫先作法，作法之始前須集僧，故次第二有集僧通局。然僧雖通集未明淨穢，淨便應法穢不在言，故次第三明足數之相。然足不雖分恐中含背別，淨僧雲集身口詳和，穢僧星散任時語默，淨若乖競作法不成，故有別眾法附。然僧雖[86]華集足別甄分，但情事難恒因明軌範，若有緣礙聖開[87]逸心表無乖異，故有第四受欲篇也。斯之四段通稱在人，人體既如堪御正法，法之大要無越羯磨，故有第五通辨羯磨篇也。又云：上有能秉法之人，明所秉之法作持之行，羯磨結其大科，故有羯磨篇也。然羯磨大法隨務不同，所被之緣通情非情之二境，次明結界正被非情，故有此結界篇來也。又解：羯磨大法藉界為基，故有第六結界法也。然界相既明，所依之處[88]已立，即須興建正法滅惡生善，滅惡之方勿過三舉四擯，此是住持之儀軌、攝御之宗綱，故有第七僧網大綱篇也。然僧能弘法滅惡[89]已消，內德外部堪生物善，生善之本無過受體，故次第八明受戒篇來。然受本護持寧死不犯，脫有緣難境容生毀破，聖開還淨使來去無瑕，故有捨戒法附。且衣鉢受持無宜替忘，且防六聚之罪，故有六念法附。然雖受聖法未解護持，觸事生迷要資師匠，為成[90]已益示離顛[91][房-万+巳]，故有第九師資相攝篇。然師弟位立戒相須知，若不半月宣陳無由警䇿時眾，故次第十明其說戒篇來也。然眾[92]已聞戒勇勵專精，理應三月靜緣九旬進業，若遊行無度損物招譏，故制安居端坐修道，是故第十明安居篇。然安居制限不可來去任情，但為忽有緣投自他兼益，要必須計聖[93]不開聽，但住既立儀去須有法，故有受日法附。然九旬同住三月共居，永時長恐多𠎝過故，遞相懺謝恣僧陳舉，故有第十二自恣文來。然安居德備自恣無𠎝，僧別清高任其受利，德衣蔭大功被行人，故有迦絺那衣法附。此上十二篇屬於上卷，謂總明僧法，其中隨務雖通別人，攝末歸本通名眾務。次篇聚名報[94]已下應有四章屬第二卷，局在別人之行也。夫欲明持犯使離過行成，須先示犯報淺深使懷歡戚，故於隨戒之首且明篇聚[95]名報。既知持毀得失報果差分，即須依位顯相照彰消釋，故有隨戒釋相篇。然隨戒之中相貌雖顯，然心境大趣其[96]指猶迷，故次一章通用該括，名持犯方軌也。然持犯兩相名體[97]已彰，上士則專精護持，中人犯[98]已能悔，悔則復本清淨還同白法，但懺之儀軌律有憲章，故次有懺六聚法篇也。次下十四章屬於下卷，謂隨機之務托事而興也。中卷明示持犯洗滌形心，形心既淨堪受衣食，食則充內以遣氣虗，衣則資外用障寒苦，故有二衣總別篇來也。上雖衣足蓋形，復須食以充口，故次明四藥受淨篇也。上明四藥食體[99]已辨，須得能盛之物，盛持之要無越鉢器，故有鉢器制聽篇也。然鉢盂應器，佛制隨身用將分衛，猶如鳥翼隨緣長道去留無礙，但中下之流未堪此教，制令分衛終喪溝壑，聖開房舍什物，故有五行調度法附也。但衣食義足房舍事周，若受納乖儀翻成罪累，故有對施興治篇也。食觀[100]已委離染行成，罪累不立宴坐修道，頭陀之行超卓不群，故有迦葉糞衣佛親分座，和先節食名供養人，故有頭陀篇也。但自行雖修，事須謹敬，恐藉勝業，自恃輕人，故有僧像致敬篇。敬儀既立，禮儀被時，進止可觀，能生物信，多有請福，須立規模，對事無倫，見不生善，故有赴請設則篇也。但道俗形乖，雖福慧兩別相依，而形心獲安，既受彼事資，須報以法藥，義有開導，須得其方，故有導俗化方篇。雖七眾奉儀，一方清肅，恐異域瞻仰，有觀化上賓，舊住新遊，焉無主客，理須接待，義響遐彰，故有主客相待篇。然賓主之禮儀，[101]已知通塞，然坏形幻質，生滅是恒，百一易侵，四蛇難養，道朋同住，遞運供承，報盡緣離，斃骸須瘞，故有瞻病送終篇。上雖隨事科擬，然雜務猶多，齊聖所言，寧容脫漏，故立一篇，明雜要行，故有諸雜要行篇也。此上諸門，出正業僧別二行，大僧厥儀，下位相依，須明軌則，故有沙彌別行篇。上雖約戒，有具未之殊，莫非男位，[102]但尼女暗弱，觸事生迷，若不宣示軌模，理行何由可識，故有尼眾別行篇。上但一家行事，採集相成，至於諸部別途，非無異執，若不略披相貌，將恐後進懷疑，故最後一篇，敘分諸部同異，故曰也。
上來第二、略釋三十篇名竟。從此[103]已下，第三、正釋十門義也。
第一、序教興意者，就此門中總分四別：一、序佛在世對機制戒教興意；二、明佛滅後對外道有結集教興意；三、對双宗教興意；四、明當部教興之意。有此四別，如文可尋。又解云：就此門中大分二別：初、至上則通明教興來，是明教興通意；二、從今據當宗以辨下，明教既[104]已興，當宗中自含差別之意。就初通意中自有三別：初、至人下，明對機制戒意；二、對外道下，顯於廣教異彼外道之無法，顯我有法意；三、對異宗下，明廣教被於多機，各自遵行，俱得獲益。然當部最為勝意，後分文好。
夫至人興世者，謂佛為至極之人，故曰至人。唯佛一人，得稱至人，獨盡苦原，故又云如來、至真、等正覺是也。為化眾生，出現於世，王宮誕質，八相成道，曰興。興由起也。法身無形，為物故形，示同眾生，故使可見。迹如來去，應現曰興。益物有方者，方由法也。佛既興世，說法度生，施造方便，皆稱利益，故曰益物有方也。隨機設教，理無虗授者，謂佛說[105]方法，皆為利益眾生，非為虗授。善知性相，隨於根機所宜，欲得人天，即說五八；欲至佛果，即說大比丘無願毗尼；宜聞三乘，即說三車等喻；宜聞一乘，則會三歸一，說常樂我淨。故曰隨機設教。皆欲引至菩提，故曰非虗授也。佛有二智，謂根本、後得也。若根本智，常緣真如不動；若後得智，流化三界，度脫眾生，分身化物也。又解：此律教之興，務先益物。但由群生滯欲，欲本所謂我心。大聖隨其所懷，開示[106]上心之法。然則心為生欲之本，滅欲必止心原。止心由[107]平明慧，慧起假於定發。發定之功，非戒不弘。故知此教之興，隨機說也。又解：隨機設教，理無虗授者，如世大醫，將藥救病，以識病故，無不獲損。如來法王，知根解法，將法投根，無不利益，故無虗授。除佛一人，餘無能也。如舍利弗教金師之子骨觀，浣衣之子數息觀，為佛所呵，不知機故。金師之子應令數息，浣衣之子應教骨觀，可知。又解：隨機設教者，如教有廣略不同，為機有利鈍不等也。如初成道，所化機利，但說略教，即能護持，未假廣教示其名種。即如戒本下文七佛之偈，通名略教是也。於後根機漸鈍，即說五篇等教，如上加行卷中[108]已說。四、佛制廣。二、佛制略損益義竟。論云：依大慈門說毗尼者，明如來於四無量心中，以大慈心中闢不諱之門，示秘密之深術，曲授秘方，偏賜內眾。下文以秘故勝故，不為俗說，意在此也。論謂毗婆沙論第一卷明之云：修多羅依十力故說也，毗尼依大慈故說也，阿毗曇依無畏故說也。自意謂佛有大慈悲、十力、四無所畏等也。言大慈門者，如涅槃云：如來慈有三種：一、緣眾生慈，緣於五陰所成眾生願與其樂；二、緣法慈，緣諸眾生所須之物而欲與之；三者、無緣慈，不住法相及眾生相，是名無緣慈也。經文廣不寫，疏家出意如此耳。又解：慈有三者：一、緣眾生慈，緣於五陰假名眾生也；二、緣法慈者，謂緣假名之法也；三、無緣慈者，謂眾生及法皆無有實也。
故律云：世尊慈念故而為說法者，律即四分第六十卷云：佛在跋闍國中問諸比丘言：汝等謂我為衣食臥具床蓐等為汝說法耶？比丘言：不也。佛言：汝以何心言我為汝說法耶？比丘答言：世尊以大慈故為我說法耳。
二、為對外道無法自居者，此下第二段，明結集之意。又可明佛在日對外道有此教興也。所以知者，故今文云故制斯戒，豈是結集家制耶？思之。言無法者，望無可軌之法，非謂無邪法，如五熱炙身投巖赴火等是也。如彼立法云：若犯婬者不得婬師妻，自餘婦女通皆無罪。若盜唯不得盜師金，此得重罪。論殺唯不得殺牛，餘盜殺者皆無有罪。此等並是無法自居也。顯佛法人尊道高故制斯戒者，以佛是三界大師，人天尊貴無有與等，為世特尊故曰人尊。所說之法能軌成物，善依之修行使隔凡成聖，如此之法可珍可貴，異於彼見諸邪之教，故曰道高也。
觀下律中，凡所制者，並懷異術者，下律增三文云：世尊何故制增戒學？為調三毒令盡故。制增戒學，意明盡茲三毒，定慧復明，惑盡解圓，斷諸苦際，名曰異術。又言凡所制者，此指一切是佛制者，有異意。如五、八、十具明，約機而立，取其遠意，皆至菩提，是異術也。又解：因佛制不壞生掘地，王臣息心，不得䇿役比丘，是異術也。自解云：觀今文意，言異術者，謂異於外道。如律云：瓶沙王請佛同外道八日、十五日聚集來往，我因得供養佛，因制半月說戒。不與外道同，故言異術。又一一戒中，皆不與外道共有，故言異術也。如五篇七聚，外道皆無也。所以得知，今文云異術是異外道者，尋下句來意，故得知也。故下句文云若不撰結，則令外道以致餘言等，明知異術之語是異外道耳。故文云若不撰結，則令外道以致餘言者，文謂四分五百結集中文也。其緣起廣如律文，可尋四分別。鈔：[109]緣首疏云：如來在世，隨機施教，利同塵沙。今滅盡應遷，將其泥曰委囑迦葉、波離、阿難，欲使撰佛誠言，載傳竹帛，利益末代，意在流通。若無撰集，則令教法崩頺，又招誹謗。即律下文云：勿令外道以致餘言。沙門瞿曇！法、律如烟，火盡烟滅。佛在世之時，比丘皆共學戒。今既滅後，無學戒者。是以迦葉唱言：普告大眾：如來既滅，世間無師，傷失匠益，諮[110][久/小]靡所，念法心重，令結法藏，以報佛恩，令法不滅。所以於須彌山揚槌說偈，集此羅漢，勸莫涅槃。且結集法藏，以報佛恩，欲使佛教流通末葉，息外道餘言也。上釋外道無法自居義竟。
三、為對異宗故來者，此下第三段，對外宗教興意也。言多別者，如羯磨序云：初則二部、五部之殊，中則十八、五百之別。謂根本唯是上座、大眾二部，一百年後分為十二部，二百年後分為十二，四百年後分十八部，并根本是謂二十部。所言上座者，佛滅度後，大迦葉波於閻浮簡得五百無學，於王城結集，迦葉年老時居會首，因此立名，名上座部。後有異方小聖不[111]聞此會，自於城外結集，人數既多，名大眾部。故知當結集時[112]已分二部，故宣云：原夫上座、大眾創分結集之塲，五部十八流宗。百載之後雖分五部十八，取後流傳，今行世者其唯五部。然五部者皆從上座部流出也，後乃離分，既非其一，故云多別。至時可尋分部圖，臨講誦出。
且如薩婆多部戒本繫略者，明十誦戒本中有太繁大略之過。且如眾學戒中明齊整著內衣，及着三衣有十二个戒，此則為繁略，無不敬塔、嚼楊枝等戒，復名略也。四分則不爾，直云齊整着內衣，攝無不盡。濟云：十誦戒本於眾學中不滿百戒曰略，其單墮中有九十一墮曰繁也。今詳浪破。然此四分律中亦有繁略，如尼單提中，比丘尼以香油、胡麻澤塗身，總立七戒：一、香油自塗；二、胡麻澤自塗；三、使大尼塗；四、使式叉塗；五、使沙彌尼塗；六、使白衣女塗；七、使外道女塗，皆波逸提。此豈非繁？唯壞生、掘地、自作、教人合制一戒，今遂約境乃立多戒，豈不是繁也？言指體未圓者，立云：指是宗，亦云教指。指由心也，體謂戒體。明彼宗之中，言表、無表戒俱用色為體，云表既是因，無表是果，因既是色，果何非色？此宗不然，作戒是色，無作非色，心以色可惱壞形段方所，無作之體不爾，故斥彼未圓。其指字須從手作指，謂彼宗擬戒體未圓，故曰也。接俗楷定於時數者，謂與俗人受五、八之戒，名為接俗也。五戒要終身，八戒要一日一夜，不許延速，是時楷定也。受五定五，不得分受一二三；受八定八，不得增減，是數楷定。礪云：多論所明，受五八戒，具受方得。即難云：何故經云一分乃至滿分憂婆塞者？答：此據持有多少，故云一二分等，非謂受中一二也。薩婆多雖執此義，自與本律相違。案十誦皮革法中，億耳憂婆塞與諸商人入海採寶，船破失濟，伴死獨存。迴還經餓鬼城，到一樹下，見有男女，顏貌端正，着天寶冠，共相娛樂。夜過女滅，即有狗來，噉男女肉。億耳恠問：何緣乃爾？答言：我先作屠兒，迦旃延化我。我言：先祖常習此業，何得不作？遂教我言：晝既屠殺，可受夜戒，由是今生業報如是。億耳前行，復至一樹下，見有男女，晝日娛樂，如前廣說。此由好婬，迦延化言：夜既貪婬，應受晝戒，故我等今生晝樂夜苦。億耳還來，具說所見，因就迦延出家受戒。據此律，亦有分受。然多論第一、婆沙百二十四，諸大論師共會此文。且婆沙云：如是所說，當云何通？謂若不許晝夜分受，如上律文，當云何通？答：彼妙行攝，非是律儀；受妙行果，非律儀果，是以無過。復有說者，是彼尊者迦旃延神力化作，非是真實令俱胝（億耳也）猒世間故，故不須通。復有說者，亦得分受。評曰：前說為善晝夜戒故，今若許分受，乃當婆沙不正之義也。若准成實第十二卷七善律儀品云：若但一日、或但一夜、若半月、若夜，隨能受得。准此成實則許分受，部別故也。若准俱舍十四頌云：近住於晨旦，下座從師受，隨教說具支，離嚴飾晝夜。（述曰）要晨旦受此戒也，要經一日夜也。下座者，要就卑座也。從師受者，無容自受故也。隨教說者，要遂師語勿前勿俱也。具支者，要具八支也。離嚴飾者，離憍逸故也。晝夜者，終晝一夜至明便捨也。俱舍論主依大毗婆沙正義造此論故也。御法例通無准者，御謂秉御也，法即羯磨，明秉羯磨聖法。若作單白加白二亦成，眾多白亦得。若作白二加白四亦成，作眾多白眾多羯磨皆得。唯得增為佳，不得減，故言無准。若作白四加至白五六七皆得，故曰例通。以類於僧四人說戒，此且約少為言，五人六人豈不許說於戒耶？人既得加，法亦應爾。
今曇無德部人法有序者，立云：一人唯得心念，二人對首，四人秉羯磨，眾法少則不成，名為人有序。又解：人謂能秉法人也。如十誦用四人五陰實法為僧体，此宗不然，直取四人和合，謂同戒見等以為僧体。羯磨疏云：僧者，以五陰實法為体，總陰成人，人為別用，謂一人秉心念別法，四人和聚成於僧用。故俱舍云：僧和合者，以不隱沒無記為性，行陰所攝。又有人云：約律准論，取成實意，攬指成拳，攬陰成人，人假為体，實法無用，四人假用為僧之体，而用更無別體，還以四人陰本為體，如身口業無別有體，還以色聲為體。今存後義，此名人有序也。又慈解云：人有序者，人謂所為之人，法謂將五八戒法授與前人，皆有由序也。亦可人者，此四分受戒須十八清淨，十誦破戒和上、黃門和上不現前，皆名受具。又釋：言人法有序者，指羯磨之法皆有由序，單白、白二、白四及對首、心念乖法不成，有其楷定。又白等三法必有指約，不得加之，不同彼宗加多為善。故戒本疏云：獨斯一宗未懷支派，良由師稟有由，知時不墜故也。又解：法有序者，不同上多宗戒本繁略，此宗戒本正有二百五十。何者？如四重四提舍尼為八，加二不定為十，加九十[113]為一百，加眾學為二百，以十三配七滅為二十，加三十尼薩耆為五十，正成二百五十，此名法有序也。又解：此宗以非色非心為無作戒体，指体也圓，故言人法有序也。言軌用多方者，謂法用濟時，多有方便，亦多有方法。提誘唯存生善者，對上接俗，楷定時數也。賓云：依成實宗，五戒十戒要盡形受，唯有八戒隨時長短也。提携誘引俗人為受八戒，不局長短多少，隨能與法，不限時數。一年一月，一戒二戒，任彼前人好樂多少。如受一戒，名一分優婆塞，乃至盡受，名為滿分。務存生前人之善，開發信心也。立教意居顯約者，對上御法，例通無准。顯者，明也。約者，限也。謂法明如秉單白，白二不成；若秉白二，白四不成。故文云：如白法作白，如羯磨法作羯磨也。翻前無准。三種羯磨，對眾宣白，文句須明，名之曰顯。不得加減，限齊於此，故曰約也。
上則通明教興者，結上三段之文，正是通家大教之興意也。今據當宗以辨者，生起下文第四當宗教中有輕重開制持犯之意。就中自分五段，如文可尋。問：前言對異宗故來，與此文中令據當宗以辨，有何簡異，文相似繁？答：前是對異宗明四分之教，顯異餘部之意。今此言據當宗辨者，明四分教興意中自有五段之異。
夫教不孤起者，謂若無機緣佛則不說，故曰教不孤起也。言起必因人者，謂有漏病生法藥隨被也。如身子請佛制廣教，佛言：且止！我弟子未有大名稱、未有利養、未有有漏法，所以且止，我自知時。後因比丘不勝名利，造有漏[114]業壞其略教，有須提那還家乞食，因行不淨即制初戒，復因林中比丘起過制三趣同犯，及檀尼迦制盜戒等，皆因人起過隨制禁之，或有一人犯多戒、有多人犯一戒也。人既不同教亦非一者，立謂人人各犯緣起不同，二百五十隨犯即制，非一時頓制也。又云如五八十具，皆因人根不同，故教非一則也。故攝誘弘濟軌用實多者，弘由廣也，濟謂救濟也，謂佛大慈救濟眾生也。人既不同，故攝持誘引方法則多，此語同前軌用多方義也。貴在得其本詮至條緒者，此明佛制教意，貴存斷惑終獲道益，教為能詮、道為所詮，藉教見道本詮之意，意在道也。故一毫之善皆趣涅槃，詺涅槃為本詮也。言誠難覈其條緒者，條是枝條、緒是端緒，明佛立教意欲令識根本所詮之趣，問其枝條。次緒實難尋遂測覈，謂須得本，何須論末？說文云：緒者，絲端也。廣疋云：緒由末也，餘也，亦事業也。誠者，信也。覈者，實也。明四分律藏條數極多，一戒一經總有六百一十四段，中間教法既多，實難尋究其本末，故曰條緒也。皆是趣果真詮軌聚，但使識其本意，何須覈教之始末條緒也？條緒即如或在其處制其戒，或為其人緣其事，今若一一覈其人處所，事實亦難尋，故曰也。所以約開制驗指在為人者，如儉開八事曰開，豐時還禁曰制，豈非為人？又云：隨三品根性不同，即有三衣之制，百一開聽之教並為人也。又如分別功德論中，天須菩提七寶房舍一夜得道，豈非為人？故開餘非為道，一杯之水、一納之衣亦不開之，况七寶房舍耶？顯持犯諒意存無過者，諒訓信也，謂顯持之與犯信存離過也。又釋云：諒者，亮也，亮由相也，顯持犯相意存無過也。勝解云：如來所制是持是犯並皆可信，即言持犯可信，即須遵行不令有犯，故曰意存無過也。今束一律藏以五例分之至可見等者，謂教中差別不出此五種例也。
一、遮性往分者，宣云：如斫伐草木，墾土掘地，體非違理，威儀塵醜，不光俗信。聖未制前，造作無罪，由非正業，無妨福善。自制[115]已後，塵染更深，妨乱修道，招世譏謗，故名遮也。所言遮者，能遮正道，故言遮惡。解云：由遮故，票禁遮惡故，故名遮戒也。言性戒者，如十不善等，體是違理，無論大聖制以不制。若作違行，感得苦果，故言性惡，是故如來制使防約。若不制者，業報三途，不在人道，何能修善？故因過制，從本惡以立名，禁性惡故，名為性戒。此之性惡，能遮於福；若前之遮惡，能遮道故。首律師疏云：若論性戒，捨惡以求福；若論遮戒，捨福以求智。此是道分善故。龍樹論云：十善對十惡，名為舊戒；五篇七聚，名為客戒。前十善惡，不假制有；若論篇聚，必假聖制。意明今將此遮性二文，徵其教興之意，則得識遮性之興本意，故曰性徵等也。性惡通於化制者，如殺生、婬、盜等，經中還結業道之罪，制教中又科夷等罪也。亦如五逆十惡，二教同有其罪也。遮則不爾，唯犯制教一罪，無違化教之𠎝。又准心疏言：謂性惡之罪，俱違化制兩教也。以其体是違理，無論制與不制，作俱有罪，如三千威儀四句辨之。或有犯佛法罪非世界罪，如制戒後畜財離衣等是。二是世界罪非佛法罪，如來未制戒前殺盜等三俱是者，制廣教後犯婬盜殺等四俱非者，未制廣教前殺草木是也。以此義推，未制廣教前無問道俗，雖無教可違，隨作性惡但犯業道。故經云：是殺生殺生報，雖是妄語妄語報。此見化教，佛制廣後犯者又得違教之罪，此是制教，故曰性惡通於化教也。遮戒因過便起者，謂為俗所訶沙門釋子壞生草木掘地等事，夏中遊行蹋傷物命等，佛即制安居。以彼外道俗人計其草木有命，佛因制之。亦如不受食食為人所呵等，廣如下九十中不受食戒明也。
然則性戒文緩義急者，濟云：唯約性戒文緩義急也。其遮戒不得云文緩義急，如怨逼行婬開與境合是文緩，三時禁樂是義急也。又解：一一戒下皆有開通之文是文緩，若心境不差並結正罪是義急也。謂隨諸重戒並有開文者，如戒戒下有開通文是也。如殺戒人作非人想、畜生想蘭，皆開不犯重，餘性戒例知。今言隨諸重戒者，謂初篇四戒名為重戒，二篇[116]已下防其重戒，既從重戒而生故曰隨也。四重既有開文，下戒隨此四重是性戒者，亦應有開文也。准濟解云：文緩義急惡局性戒，今隨諸重戒者，但合是隨四重之性戒也。謂皆是四重之種類，不得是遮戒也。又上言性戒文緩義急，既的語性戒明非遮戒，遮戒下門會自別明耳。文雖是開開實結犯者，慈云：如大妄語戒開文，若戲笑說開不犯重還得吉羅，故言開實結犯。夷吉雖殊，犯義是一。又如婬戒，若為怨逼開與境交，雖開境交，若三時中隨一時受樂還後結犯，故曰開實結犯也。又勝解云：文雖是開開實結犯者，釋上義急意也。隨諸重戒並有開文者，釋上文緩意也。縱成持也，持之寔難者，諸如婬三時之中難以禁持，縱得成持持之大難也。下即出難持之由，且舉婬呰二事也。毀呰始終慈救者，說文云：呰者呵也。鄭玄云：口毀曰呰。意明毀呰戒開通。文云：若慈心毀呰弟子不犯，謂心有慈濟前人之意，令彼因我呰故改惡從善，若有此心呰他不犯。雖然縱有此心始終難一，初罵曰始，罵了曰終，故曰始終。深云宜作四句料簡：一、內有嗔心外無利益，謂自心懷毒呰其前人，前人不改者是也；二、內無嗔心外有利益；三、內無嗔心外無利益；四、內有嗔心外有利益。四句之中唯第二句得行呰法，謂內無三毒外復益他也。既是根本貪嗔等者，謂結上二文，婬是貪為因，呰是嗔為因，此是眾生心中之毒，故曰根本。期之本毒無始鎮懷，雖復欲禁慣習難捨，故曰何能禁心無逸也。故知義存急護者，此句通結上文，於婬三時無樂是急護，毀呰始終懷慈亦是急護也。上來總是明性戒文緩義急之意也。
遮戒一性制止有益便開者，意明遮戒一制[117]已後不令應開，為有其益体非違理，隨人情故所以取開。如至儉時聽開八事，為安身存道有益故開也。又如安居是一往制，若有生善滅惡之緣故開，受日去是也。又如壞生掘地當時制竟，忽有野火燒寺，聽護伽藍聖開掘伐是也。又如行險欲倒，聽捉草木枝葉，隨捉隨斷更開後捉，為護身故是益便開也。開之過興還復令制者，如上險開八事，若至豐時還後招譏不生俗信，名曰過興還復制也。又解，如本制畜三衣是一性制止，後為寒苦不能進道，為其安身之益故即開畜長，故曰有益便開。既因開故貯畜過多招譏妨道，名曰過興即制說淨，故曰開之過興還復令制也。豈非存化俗恐墜枉坑者，此句是通上文意也。又可云結上文也。枉坑者，地獄也。書云：罪福無門唯人所召。今謂儉時行八事俗見不訶，豐時猶開者，俗人必生譏謗，既譏且謗生報必然。今愍其生報須遠譏疑，莫於豐時行八事等，故曰為存化俗也。詺地獄為枉坑者，順理而行不墮地獄，橫造非法故落其中，名為枉入也。大慈設教意唯撿失者，此下通結遮性二戒教興之意也。撿失者，慈云：撿是印署封閇之義，故經云撿繫其身，即斯義也。意明大聖見過即制不令為作，如封署身口不令有過失也。為口是禍門、舌是破身
四分律鈔批卷第二本
斧，欲得体安全，閇口不須語。即其義也。又解：且取撿閇，其俗人譏呵墮枉坑之失，故制遮戒。恐招惡報之失，故制性戒也。應師云：撿者，攝也。釋名云：撿者，禁也。失者，過也。撿亦繫也。故律中云：沐浴疎頭，速疾撿髮。據此，撿是繫也。立又解：撿失者，如厨庫官物封印門戶，一閇[118]已後不許人開，名之為撿。如來制戒亦爾，一受[119]已後不得毀破，喻如封印不得輙開。此是撿義，破則得罪。此是失義，罪即失也。只是撿閇身口過失也。
母論具立緩急二儀至以通望也等者，撿彼論云：犯罪凡有三種：一緣，即須提那與本二行欲；他二制，謂因犯即制，若比丘行非梵行，波羅夷，不共住；三重制，即是林中與畜生及死馬等行欲也。復有三處决斷非犯：一緣，二制，三重制。緣者，佛未制戒前初作者，是緣也；二制者，謂最初作婬人不犯，是制也；三重制者，若比丘為強力所逼，行欲不受樂，不犯，名為重制。此三處决斷不犯，此上約婬戒作也。更約盜戒作之，如檀尼迦盜瓶沙王材木，是緣；若比丘不與物，盜心取，乃至不共住，是制。後有遣使取燒埋壞色，佛制同犯，是重制。重制有二：一緩，二急。下至草葉不得盜，是急；若有主物，無主想取，不犯，是緩。復有三處决斷不犯，准前思可解，餘下一一戒例然。論文如此，講人相承云：比丘欲行婬，聽捨戒還家，是緩；乃至不得共畜生，是急。若為怨逼與境合，是緩；三時禁樂，是急。盜約無主相不犯，是緩；有主下至草木葉不得取，是急。殺則迷人無相殺，無罪，是緩；下至蟻子不得殺，是急。妄則說時前人不解，不犯，是緩；下至戲笑亦犯，是急。故云具立緩急二儀也。言尋之以通望者，謂二百五十戒皆有緩急二儀，今應將此二儀通望一切戒。若解其緩急之意，則識大聖制教，意在撿失也。又可引此二儀意者，欲成上句義，存急護之言也。上來釋遮性往分義竟。
二、以開制往徵，教則通於二世者，明教中有制有開，今據此開制之文，徵教興之意，故知此教通於現未二世也。謂如五分雖我所制，餘方不為清淨，則不應用；雖非我所制，餘方有益者行之。如多論寒國用皮為三衣等，比丘命過，此皮三衣同十種衣分之。此一既爾，餘亦例然。[120]但非破戒之事，則餘方一切皆開也。
故制[121]已更開，開[122]已還制者，如五百結集中，迦葉結集既了，時有長老富羅那，聞王舍城五百羅漢集法，毗尼、[123]智度論結集有千人也，即與五百比丘往至王舍城，到迦葉所，白言：我聞如是事故來，欲豫其次。因更問憂波離，乃至更集為三藏，一如前說。彼語迦葉言：如向說者，我悉忍可，唯除八事，我親從佛聞，憶持不忘。佛聽內宿、內煑、自煑、自取食，及僧俗二食、水陸兩果，此四不作餘食法，皆聽得食。迦葉答言：實如所說，[124]但世尊以糓貴時，世人飢餓，乞求難得，慈愍比丘聽此八事。時世還豐，食飲多饒，佛還制斷。彼復作是言：大德迦葉！世尊是一切知見，不應制[125]已更開，開[126]已還制。迦葉答言：世尊是一切知見，故宜制[127]已還開，開復制耳。礪問：如來結戒，何故或制或開？答：凡聖人制戒，開則通其益，遮則防其過也。此通未來教者，立云：如迦葉所答，儉開豐制，明此教雖是佛在時制，然亦通於未來行用，故曰通未來教也。有人云：此通未來教也者，緣有通字，義則難見，正意只道五分教是佛自說，故曰此如來在世教也。四分教則是結集時，迦葉說此言，以據佛在日望結集時，名未來也。自意云通未來教者，即是迦葉能開通於未來教意也。謂佛在日開此八事，猶未再制，未有制言迦葉結集之時，時豐為更制。約其諸比丘競呵迦葉，如上[128]已明此義竟。
五分雖我所制，餘方不為清淨則不應用者，立云：五天竺之外名曰餘方也。猶如西國用巨摩塗為淨、用手揣食，此等制雖是佛立，且如此土邊方將為不淨不得用也。又如佛制比丘云：有出家者制與剃髮，不由國王、乍由父母。此方國法不得自度，要由國王，豈得仍依本佛教也？雖非我所制，餘方行者不得不行者，如國王制僧不得入城市，非時午後道行入俗等。佛教中有緣開白入聚，故言非我所制。由王不許須依王教，故曰不得不行。故多論中違王制故吉羅。又如提匙[129]筯箸靴履等並非我制，而餘方將為淨者必須行之。此如來在世教也者，謂如五分教佛自彰言，故曰在世教也。有云：此五分教正制未來傍兼現在。所以知者，既語於餘方不為清淨等，明知佛慮當來餘方有此事也。上四分則是正制現在傍通未來，謂現在[130]已開制於八事竟，未來飢儉還例准開，故前云此通未來教也。
然二教相融，互兼彼此者，覺云：五分曰彼，四分曰此，五分中教亦通四分，四分中教亦通五分也。此解是二教者，五分現在教及四分未來教名為二教也。融者，明也。兼者，并也。此明上之二教互得相通，未來教通現在，現在教通於未來。如此釋者，只是結會上文也。上來釋第二、開制往徵義竟。
三、以報有強弱教亦重聽者，立云：如上根人制四依行，中品畜百一物，下根畜長衣乃至房舍等。言重聽者，有云：下根弱故開[131]已復開，故曰重聽。如開畜長十日令說淨，又忘更開不犯，故言重聽。聽即開也，謂聽上加聽，故曰重（去音）聽也。亦可根強者制是重，報弱者則開是聽。如上行之人教則重，即四依行也。下品人教則即七寶房舍也，以隨報故。若一向唯制無開，中下則絕分。若唯開無制，則上行慢求。故須二教被於三根，有輕重之異也。就制則深防限分者，如用水是深防，飲虫是限分也。又殺是限分，打搏是深防。故戒本疏云：深防限分者，初解深防有通有別。通者無聖戒制，為止業因。造業之來必由三毒，非可卒禁。且約身口二業制戒防心，故制四重以為道體，對四制也。餘並號為深防。恐犯四根本，制餘令護。何以知然？如配戒種類說，如下持犯篇中廣明此義。所言別者，如禁微防著，例曰深防，如尼觸臂犯夷等類。所以爾者，女人性懦制不由[132]己，恐被違逼情亦自發，故須深防。餘同前解。此後釋應今釋也。言限分者，亦有通別。言通者，通為防心，一切緣想，無非我倒，因之結業，迷墜生死，故隨限分，還制其心。故律本云：發心作，心念作，皆名犯也。言別者，如先云：制為當機，止存力分，若不能行，雖作無犯。如漏失，僧得僧殘，尼得墮罪者，即是限分之根也。所以爾者，僧是丈夫，煩惱輕薄，其情易制，故得重罪。尼是女弱，煩惱垢重，若斷重罪，苦惱眾生，存其力分，制其輕過。後解當今文也。有人云：聲聞具防身口，未能禁心，菩薩一向制心，斯並[133]限分義也。約行山世不同者，山謂蘭若閑靜之處，世即聚落之間，欲明上士居山而求道，下士依世而養身，此約報力義也。且如蘭若無人之處，開遣淨人，火淨米[134]已，自煑食等，亦開從[135]牛受食，及無知小兒畜生等並成，在聚落中，則不許也。若論報強弱，上品制頭陀蘭若之所修行，中下品者，聽依聚落，不妨修行，故曰約行等也。此解應文深云：如是具[136]已，佛令五年學教，依止師僧。女有上行樂靜之人，處山開離，依止無罪。此是約行山世不同義也。此上深防、限分、約行三種，皆據報有強弱設教，所以不同。上來釋第三報有強弱教亦重聽義竟。
四、以機悟為先教門輕重等者，大聖制教初興本無異轍，後人神解自異隨機悟入不同，致有五部之差乃至十八之別。言機悟為先者，謂樂欲不同悟有先後，悟既有其先後所見則亦不同，見既不同教門即輕重致隔，故曰為先也。言輕重者，僧祇四錢三角犯重，四分得蘭是輕。如五分想與疑俱結根本，以疑心通是非故，殺人起疑心為人為非人，作此疑者結重，四分但蘭。又如十誦一切器皿二斗[137]已下應分是輕，四分一切器皿不分是重。又如說廣略二教本是被機，有宜聞略即說一偈，有宜聞廣即說五篇（云云）。五部異執豈不然耶者，此句結成上機悟不同之意也。對此須明異世五師、同世五師，五師之緣如上卷談云。第四分部時節門中廣明此義竟。
五、以事法相對者，如受戒等是事，羯磨是法。又如三衣一鉢是事，[138]如法受持是法。謂將此法用被於前事，故曰相對。既有其事，則須有法。因對事須法，故有此教興來也。法唯楷式者，謂一切羯磨辭句不得增減，要須軌定。且如持衣說淨之法，要須辭句分明，不得錯脫，故曰楷式。式是法式，楷是則也。乖指則事不成者，立云：指由意，謂是佛意也。由作法乖儀則、乖佛意，以乖故，作法不成，事亦不就也。勝云：法唯楷式。乖指則事不成者，此明法托事而起，即制法以楷定。若乖本制意，秉法亦不成。如開離衣羯磨，本緣人病衣重，今人病衣復不重。若乞法者，乖本制意，故曰乖指。雖復加法，事無不成。何以故？以事不應法故也。事通情性者，此明法所被事，事含情性也。慈云：且約情通，智慮利者曰情，智慮鈍者為性。如新生小兒，體性自知苦樂憂喜，名之曰性。漸漸長大，更增其智，名曰情也。如云大有情思等。又言性者，謂人生世間，稟五常之性，亦是性識之性，並通善等，故名為性也。情者，謂人各有情欲不同，遇善遇惡，情相染習，故云情也。又解：情性者，情謂有情之類也。謂如為人受諸戒及治擯等，是情事也。言性者，謂是金木水火土五行，此曰非情。即如結解諸界分功德衣、亡人衣等，並是非情事也。性中攝之，謂有識之者曰情，無識之者曰性。所以爾者，如地水火風，各有體性。如地以堅為性，水以濕為性，火以煖為性，風以動為性。又如火上水下，風輕地重，皆是其性。性取不改為義。隨境制其得失者，立云：謂隨有情無情之兩境，制其得失。如持是得，犯則是失。且如情中有持犯者，如不殺是持名得，殺則是犯名失。性中亦有得失者，如不壞生掘地是持名得，若掘是犯名失。又勝解：有情家得失者，如為人受戒，身無遮難者，發戒名得，有難不發名失。無情得失者，結界唱相，托處分明，結成者名得；唱相不明，作法暗托，結界不成名失。濟同此解。又如治人，或有藥無病，或有藥有病，施不相當，並名失也。或[139]托三性之緣者，即善、惡、無記也。善性犯者，如比丘拔塔上草，為女說，說法過限等。言惡性者，如嗔心打搏，殺人畜等。言無記者，如不攝心意，壞生草木，掘地等。又談話世俗，是無記也。又如僧祇律文，摩摩帝互用三寶物，山中坐禪，比丘食殘宿食，一乞留多日，不惱俗人，自得靜緣修道，此並善心。由此三性而造罪，故有教興也。又解：三性者，謂貪、嗔、痴為三也。若貪三境行婬者，名從貪起。若婬怨家，名嗔心起。若共母女、姉妹、六親行婬，名從痴起。就盜論者，樂財故盜是貪，盜怨家物是嗔，謂無業道而行盜是痴。戒疏中約緣之三性，明不論心之三性也。疏云：託善緣以興教者，如坐禪、誦經、講導、開悟，必以正命居懷，制伏煩惱，此名善法。[140]悕求名利，邪命自居，相雖是善，反成貪毒，壞心障道，勿過於此。是故大聖興教防之。言不善緣以興教者，如十惡等，體是不善，能感三途，增惱障道，故聖因過起，立教防之。無記緣以興教者，如草土，體雖無記，若作不[141]已，外彰譏醜，故制防作者犯墮。謂就草木緣，性是無記。此上三種，並從緣說，非就心思之。此解應文。或隨世譏而起者，如非時乞食，被女恚詞云：寧破腹，莫非時食。又夏中遊行，被呵不及，鳥獸尚有巢窟，故制安居。如不受食，呵言：不與而取，與賊何殊？又如教尼逼暮，早從城入，譏言：夜共婬樂，晝便放還。又斬草捉寶等事，因譏而制，故云或隨世譏而起也。
且略引諸條等者，即指上來五例者是也。言薄知方詣者，爾疋云：詣者，進也，至也，到也。彼云：造奏，詣進也。造者，詣也，適也。明我上引五條薄知制戒本意之方所及所詣之處，即是下心懷泥曰是所詣之意也。方謂方所也。又解云：詣者，趣也。謂引上條即知制教之趣向也。又詣者，佛果也。謂制教之意全乎佛果三乘等，名此果處為詣也。私云：方詣者，謂觀上五條則知本制興之意有此五種差別，約此五處為方詣也。
從此[142]已下，言總撮包舉教興意耳。上五條是別教興意，今言方詣者，且結上別門之義也。總撮包舉者，謂總一化教興始終之說也。觀施教興之意，只令眾生至於無上菩提之道也。
制增戒學者，首疏云：始於外凡，專加護持，悟達生空，理解益成，戒品牢固，餘勝於前，故曰增戒學也。云何為求四學者，欲解其學義，且假問生起來由，故曰云何也。為求四果者，積生植因，方證四果。極少亦須三生持戒，方證初果。或至盡漏，亦云七生持戒不犯，得證初果。濟云：相續七生持戒，乃入初果。入初果[143]已，人天七反生死，即入羅漢。今我凡夫，創始發心，初生持戒。此第一生，但是種解脫分善，未得名修。第二生，修其解脫。第三生，始證。此約利根，三生即證。故羯磨疏云：第一生，種解脫分善根。第二生，修。第三生，證。是也。上言七生證初果者，此約鈍根也。今須勤修，則解脫可期。故南山云：非聖學聖，謂[144]已入聖位，更不學聖，唯是凡夫。應須勤求，學於聖耳。若大羅漢，如身子、目連等，要經六十小劫，修行方護，為聲聞上首。若佛果，須三大阿僧祇劫。初一阿僧祇，修至初地。次第二阿僧祇，修至七地。次第三僧祇，修至十地。更須百劫，修其相好因，方得成佛也。新經論中，四果名殊：第一預流果，第二一來，第三不還，第四無學。舊言阿羅漢，此翻乞士、殺賊，皆是義翻。總名應供，[145]已永害諸煩惱故，應不復受分段故，應受人天細妙供養，故言佛果。三阿僧祗劫名者，婆沙一百七十八云：於初劫中逢事七方五千佛，最初名釋迦牟尼，最後名寶髻。第二劫中七萬六千佛，初是寶髻，最後然燈。第三劫七萬七千，初即然燈，後即勝觀。故俱舍十八頌曰：三無數劫滿，逆次逢勝觀，燃燈寶髻佛，初釋迦牟尼。又俱舍云：彌勒菩薩、釋迦菩薩，過去俱為底沙佛弟子，舊名弗沙。彼佛觀此二人何當成佛，乃見彌勒在釋迦前九劫。又更觀二人所化眾生何者成就，乃見釋迦眾生[146]已成熟，彌勒眾生全未成熟。底沙念言：此二菩薩既此差互，念欲方便使不差互。又念言：寧可迴一人就多人，不可迴多人就一人。謂欲迴彌勒就後、釋迦置前，不可迴所化生以就化主。即作方便入石窟中，放大光明奇異之相，令釋迦見生願樂心。于時釋迦從外行來，見佛光明心生歡喜，口說一偈忘下一足，經七日七夜翹足誦偈更不暫捨，由此精進超彌勒九劫。偈云：天上天下無如佛（云云）。新經論云：天地此界多聞室（云云）。解此偈詞如下文僧像致敬篇中，至彼當說。言超九劫者，且一相說總，計會諸文總超三十二劫也。
止隨前事者，此明下三十門中雖各各有制意，皆是對前所為之事而明制意，非是大家教興之意，如對婬戒且述制婬之意耳。尋條知本者，謂下三十篇是枝條，此教興一門是本，若尋下三十門之枝條不識其意者，須尋此門則識根本制意也。勝云指三十門是條，尋此三十門知佛本制，心懷泥曰是本也。謂尋條得本，似如尋樹枝條得其柯根本也。上來廣釋第一序教興意義竟。
[147]第二、制教輕重意。所以此門來意者，為下諸篇中，既持犯有輕有重，恐人不練，故立此門，序不同之意也。
裁斷寔難者，明判割重輕，唯佛能知，末代僧尼輙為斷割，不識機教之通塞，故言難也。若佛在日，明了機緣，識知輕重，明練通塞，則不為難也。何者？原彼能施之教者，此明上既嘆斷輕重為難，須出離之，所以徵其意，故言何者。言能施之教者，則是佛也。佛是能施教之人，教是佛之所說，眾生是所為之緣。教主窮機之人者，謂佛是能施之教主也，故言教主。此之教主能窮機緣，窮是盡也，機是眾生心機，人謂佛也。明佛窮達眾生心機，盡識上中下品之性，故說教有輕重也。又推此所為之人等者，如上根之人，制其重教，但三衣、乞食等也。中下機弱，不堪此教，即許喫僧食、受長衣等。此教則輕，教則是藥，教有輕重，被三品人。人既與教相應，故曰應藥之器，明其人是初教之機，故曰應藥之器也。又云：如須提那子，名之曰人，以犯婬故曰病。佛即制戒是藥，即能依行，不復更犯，此是應藥之器也。所以藥病相扣，利潤無方者，明機教相感，故曰藥病相扣也。謂佛知機制教，機有上下不同，教有重輕之異。機病既發，教藥亦興。[148]教經云：應病與藥，令得服行。藥病相投，利益無方。方，比也。豈可情斷等者，自意云：明佛是窮機，故識輕重。今人異佛，故不能裁斷於重輕，故曰豈可情斷等也。此句是遠結上文輕重兩意，裁斷寔難之句也。雖然，重覈下等者，自意云：雖如上斷輕斷重，出在教主窮機之人，豈可以今凡情能斷等也。然雖非今人情之所斷，言論所測，然亦有可斷之義。何以知然？謂佛說一切教，皆通末葉，據此容有斷割之義也。
言重覈遠標實被來𧜟者，𧜟由末也。應師云（餘制反）：說文云：裔謂衣裙也。以子孫為苗裔者，取其下垂之義也。𧜟亦遠也。覈者實也。標者望也，教也。此明制教意遠通遐代，名遠標也。在文自顯何假證成者，文即律文也。明佛制教皆被末代眾生，故不繁引證也。故四分：佛受毗蘭若婆羅門請夏安居，以時儉故，佛與諸比丘一夏唯食馬麥。目連欲反大地取其地肥以供時眾，佛止不聽。又欲以神力往北方取自然粳米，佛亦不聽許。又欲牽鬱單越地連此閻浮，佛不聽。皆言：止止！汝等丈夫有茲神力可得如此，未來弟子無神力者當如之何？據此文證大聖立教皆通末代，約教既通於末代故。今約律文亦得處斷於輕重，以應機故。有云在文自顯者，如戒戒中皆有十戒，令正法久住，豈非教通遐代耶？勝云在文自顯何假證者，即五篇輕重在文自顯次第而證也。今據此後解，亦有一途道理也。明上既云教通來𧜟，我既是𧜟亦合裁斷，約律文篇聚裁斷自知輕重，故曰在文自顯。文是律文，律文自明顯輕重可證，不假外求餘證，故曰何假證成。此解應文。今序斯大略有七者，明序其輕重兩意不過此七種義也。若識此七條者，輕重之義可解。
一、興厭漸頓者，興由起也，猒者飽也，謂起猒之時有漸有頓。何以知然？類下結正業科門，報果不同門，起情虗實等，理令然也，不得云興即忻也。此解錯也。今舉事明之，如起猒善心，盡一時犯一切戒名頓，得罪即重；若隨前後，別別犯一二三名漸，得罪即輕。又如盜人錢，若一時取二三四名為漸，結蘭是輕；若一時取五名為頓，結夷是重。又如行婬，動身就境，忽諸緣礙，不能得遂，罪住方便，名之為漸，即得輕罪；若直至境所，身手相加，入如毛頭，名之為頓，即得重罪。若起猒惡心，亦通漸頓。濟云：且如有人猒惡漸時，且受三歸，次受五戒，後受十具等名漸，則是受其輕教；若於惡境頓起猒心，即頓受具戒，此具戒則是重教。此上是正義相承。解云：興猒者，作過起無害心，三時業重為興，如怨逼情所不願為猒。何故此門中明漸頓義？謂事漸教則輕，事頓教則重也。二、結正業科者，立云：佛以達了業體輕重，故使結戒還約此業而科，故有輕重不同也。何者是耶？且約五篇相望，上下重輕皆是約業道不同，故結罪所以有異也。且如殺人，或以人多智慧，既是道器，形報勝故，殺者得夷；畜非道器，愚騃無知，殺結墮罪。乃至下篇身口越散，其等是輕，則科小吉。以其科罪與業相應，故云結正業科也。又約五篇，正果之罪與方便罪相望重輕。如正果之罪，業思既暢，得罪是重。如犯婬、盜、殺、妄作竟，結夷。若犯下四篇，亦是果罪，業思還暢，隨結殘、提、舍者，此皆名重。若諸篇方便之罪，既未成根本，業思不暢，聖不極科，皆悉名輕。如盜滿五，即結正重；得四[149]已下，即是正輕。故云結正也。今斷其罪，須問其犯，為住方便？為至果處？果處則重，方便是輕。又解云：故犯則重，誤犯則輕。皆約情之虗實，故業則輕重。約此業因之異，故制戒則隨其輕重也。濟云：如初篇四戒，是性罪則重。下篇隨有遮戒，則以性罪有業道故。若遮罪無有業道，結時望此業道則重。故曰結正業科也。三、報果不同者。如目連問罪經說：犯初篇夷罪，如他化自在天壽六十千歲，墮泥梨中，於人間數九百二十一億六十千歲；犯殘，如人間二百三十億四十千歲；犯蘭，人間五十億六十千歲；犯提，人間二十一億四十千歲；犯提舍尼，人間三億六十千歲；吉羅，九百千歲，墮於地獄中也。夷則科重，乃至吉羅最輕。若能持者，趣果亦乃不同。如五、八、十具，感人、天、聲聞為[150]異；持菩薩戒，乃至成佛果為重。濟云：約人根器，上下不同。以根器是報力，約此報力，教有輕重，故曰報果不同也。四、攝趣優劣者。且約初篇四戒說。若犯婬，於三趣境皆得重罪。下三戒者，則有優劣。如盜人物重，非人、畜生，蘭、吉漸輕；殺人則重，殺、非畜，蘭、提漸輕；妄語人則重，非畜，蘭、吉漸輕。並是約趣有優劣，故結罪有輕重也。濟云：如殺人，夷；非人，蘭；畜，提。若能變化，畜、殺亦蘭。此皆約趣論也。若約受戒，唯人趣得受，餘道趣劣不得。如律中：龍變為人來受具，佛言：畜生於我法中無所長益。因制不許，是劣也。人則為優，優則長也，劣由短也。復約人中，亦自有優劣。自無遮難，得受是優；身含遮難，不得受是劣。故曰攝趣優劣也。五、起情虗實者。且如殺人非人想，非人人想，是虗結，方便則輕；若人作人想，是情實，結重。盜約有主作無主想，此句無罪；無主作有主想，是虗結，方便蘭是輕；有主物有主想，是實結，夷名重也。約大妄語，若未得道，向他說云得者，是虗犯重；若實得，向俗人道得，犯提；向同意說，無犯，此名實，是輕。皆約心明虗實。若心境相當，名為實，即制重；若境差心轉，名為虗，即制輕。又想對於情則重，想對非情則輕也。又解：如境想五句，前一句由情實故重，後四句由情虗故輕，故曰起情虗實也。六、開制互立者。立云：如大妄語，制波羅夷，是重；開其戲笑，說還犯吉，是輕。故知開制皆有輕重也。亦如離三衣宿，制墮，是重；若不得會開，遙捨而得闕衣吉羅，是輕。又如安居是制，受日是開，長衣是開；說淨是制，說戒是制；有難開七，略一直去是開；儉時八事是開，豐時便禁是制。此皆是制中有開，皆約時約緣而立。正制時不開，正開時不制，故言互立。犯制則重，犯開則輕，或復無罪，可思之。濟云：開中有制，制中有開，故曰互立。如婬是制，若為怨逼，開與境合，此是制中有開；雖開，若三時有樂，即犯，此是開中有制也。七、約行彰異等者。如上行居蘭若，即許離衣；六夜下士居於聚落，不許離衣是也。言[151]誼者，誼謂聚落，靜謂蘭若也。又如山中開自煑食，自泥房，從畜受食，聚落不開。故知山中則開，此教曰輕；聚則制之，此教名重。此約行明也。亦同上約行山世不同之義。
並制教之本懷者，謂佛本制教有輕重之意者，不過此七種義，此七是制教之本意也。言據斷之宗體者，若欲斷割重輕，理須據斯宗體，此七是其輕重之宗體。今人欲斷輕重者，須問為是漸為是頓，為情虗為情實等，為趣優為趣劣，約此得知持犯輕重之意。上來七段不同，總是釋第二制教輕重意門義竟。
第三、對事約教判處意者。立明此門來意者，為明行事及判罪之時須識本宗，恐橫加穿鑿妄引他部，故有此門來也。故下文云：輙將[152]己之所學判他犯。此乃蓋是不識宗[153]指也。言對事者，對前受懺說恣等事，約其教法而定是非也。法即始乎心念終乎白四之法也。謂三衣一鉢結解諸界安恣分亡人衣，並名對事。言約教判處者，既有前事理有法被，法即教也。撿事故云約教判處也。判謂判割，處謂處分也。且如對亡物為言，須判斷是非處分輕重可分不可分，故云判處意也。處有二解：若作去聲即處分義也，若作上聲即是處量之義也。故說文云：處者安也，謂安處也。
言佛法東流幾六百載者，從西來此，故曰東流。猶如水流，流者流衍，取其通往之義也。幾六百者，幾字有三用：一音（祈其），二音紀，三音基。基謂漸隱也，亦云時也。若音紀者，謂是不定之數也。若音其者，其由近也。此明佛法東流，自漢明夜夢，至今貞觀年中，猶少二三年，不滿六百載，故曰幾（音其訓近）六百年，故云也。判割是非，競封同異者，如昔有依十誦借衣鉢受具，而誦四分羯磨，判為是者，非也。又如將祇持衣文入四分家用，此亦非也。言競封同異者，封由閇也，謂封執其懷，閇塞情犯，不能開通，故曰競封同異也。
良由[154]尋討者，不識宗指者，謂各依當部受戒，及至行事之時，並不識其本宗指，所以即有競封同異，只是不識當宗之指也。又云：教起本宗之意，前競封同異之計，各判成懷。如律中為難結三小界，古師亦有無難而結者，乖本宗意。亦如結戒場，不以大界圍遶者，亦不識宗意。意即指也。此上斥諸師不識當宗之意，故曰也。濟云：不識五部之宗指，輒以[155]己宗定他持犯，故曰不識宗指等也。言行事昏於本趣者，明行事之人，於當部中斷割輕重，猶尚昏迷，不知本部輕重之相，故云昏於本趣。昏者，暗也。行事之時，須知本是何宗，受戒須依本受之宗而行事。今若取僧祇持衣文來此部行，名曰昏於本趣也。
故須學師必約經遠者，此明學貴承師，承必智本。故論語云：勤學不如擇師，好師必有弘益。所求之師，復須經久泏遠。見而學問者，器量宏愽，方堪依之。外書云：學而不思則罔。學不尋思，其義[156]師罔。罔者，無也。然此之人，都無所得也。又解：罔者，謂聞若不思，則心中罔罔不了也。又言：思而不學則殆。殆謂危殆也。謂學不承師，師心自思，則有濫解之失。故曰：學非經遠也。執教必佩真文者，佩由帶也。謂案律藏之文，非為邪教師心之計也。既帶真文，則識宗旨。由識宗指，故行事不昏。由不惛亂，故不招他譏謗毀辱之耻也。淪乎嗤責者，淪謂沒也，溺也，沉也。嗤者，愽疋云輕也，字書云笑也，兩用皆通。有人云：笑不露齒曰嗤。應師云：嗤（充之反），謂輕侮也。字從口作，非體，見蒼頡篇。今明執案真文，並免輕蚩重責之過也。豈得異部明隨者，謂本是四分受戒，今隨行中，還約四分行護。四分文義具足者，則但[157]申之，豈得用十誦、僧祇等文而判割也。若當部不足者，方得取用外部之文。故下文云：當部不足，取外引用。即其義也。
猶恐不曉大[158]網等者，自意云：如前不識宗指，昏於本趣，是不曉大網，詺此宗指本趣為大網也。欲明上雖梗概，約略總相說此大綱，猶疑今人未了，故曰猶恐不曉大綱也。今欲曉明示誨，故曰更示其分齊。分齊是何下，即出相故。從謂字[159]已下，是釋其相也。謂不得將此所學之教，判他外部持犯，故此為示分齊也。自意云更示其分齊者，通指此門也。脫罹[160]𮘧失者，脫是不定之辭也。又云：脫者，誤也。罹（力知反）兔網曰罹，網曰羅，大而言之，羅是網也。又云：罹者，憂也。𠎝者，說文云：過也，失也。失者，過也，咎也，罪也。爾疋云：罹者，毒也。又云：遭，憂也。皆是遭罪之意。欲明偏用此一宗，判他輕重持犯，誤他前人，悔罪不滅，自身獲罪，彼復得𮘧，俱墮罪網之中，如兔之墮羅網也。又解：如分亡比丘物，亡人本是四分受具，今將亡人衣物，依十誦而斷，重輕分之，復不識輕知重，自身得罪，現前僧等，並皆得罪，名為脫罹𮘧失也。由不學故，彼此得罪也。言其唯不學愚痴者，此明上來將[161]己所學之法，判他持犯，非但令他罪不除，復增其不學無知之罪，故曰愚痴。愚痴者，即是無知，以聖制令其學教故也。
今通立定格共成較准等者，勝云：此明前執一隅，[162]但識當宗不練餘部，今立三十門通顯諸部，一一出十誦僧祇等，名為定格。格者正也，謂引諸部共成各示其名，即定正也。又云通立定格者，前言受既四分，不得餘部明隨，即顯諸部各各自依當宗以判持犯。格者至也，各至當宗之所共成較准。共成較准者，共成明了當宗而有准則，約受顯前故無雜亂也。又言共成較准者，謂行事須依四分為本，今若不了則引諸部，故下三十門一一出十誦僧祇等名者，明此四分文將教判事，若被事不同所以，故引諸部共成一宗行事，使周備分明，故云較准。較者明也。應師云：[163]較亦猶粗略也。爾疋較者比校也，准者平均也度也。案周禮云：匠人之法，平物以水曰准也。欲明今時取諸部明文，而各明較比校，皆使與本受宗不相違，名為平准。若輕重等類者則取，不等類者不取，此是准義，故曰共成較准也。一披條領等者，指下三十門為條，詺此一門為領，欲明三十門中約教所被事，引諸部文一往處斷持犯受體，與隨輕重相違不相違等不等義，恐迷引文壅結在懷，將其此門照之。若披此門下，則疑壅悉除，名大觀也。釋者，除也、廢也、解也。觀者，照也。此明上文古人不識宗旨，昏於本趣等，不名大觀。今日由有學師復約經遠，執佩真文立茲定格，較准既披下條頓釋，然照了識於宗指，不昏本趣處斷得所，名為大觀。
第四、用諸部文意者，為三十門中皆用他部，恐人不練其意，故有此門來也。如前序云：包異部誠文，括眾經隨說。即應此門也。
本實一文者，原佛制戒，唯是一文。佛既滅後，大迦葉波結集法藏，名八十誦。異世五師相承傳授，更無異見，故曰本實一文也。又解云：律教所興，本為防非止過，名為一文。故戒疏云：適化雖殊，防非義等。防非雖是一文，機悟、防過、取解不等，致使教門隨被不同，分為五部、十八異。今若行事有闕者，取用有何過也？但為機悟不同者，礪解：依真諦三藏傳云：一百年後分為五部，二百年後分為十二部，四百年後分為十八部。分為五部者，憂波毱多在世末後，育王大集論師共論佛法，是時諸人各以情見不同，有所偏執。毱多不能刊正，遂分此藏為茲五典，故曰機悟不同等是也。言諸計岳立者，高山名之為岳，如諸五師各執[164]己見曰計，謂執計情欲，各自稱言：我所見解，是高是長？既各高故，言如岳立。如似五岳各自據立，互不相望，不相許可。五師亦爾，遂為情見有限，受悟無倫，各擅[165]己宗，自題聲教，故曰諸計岳立也。
競採大眾之文者，佛涅槃後，迦葉結集。時憂波離是高座，誦出大毗尼藏。迦葉年老，時居眾首，因此彰名，名上座部。後有諸方賢聖不及前聞，遂於城外更請憂波離再誦毗尼，以集法藏。以眾多故，名大眾部。其上座部，迦葉滅後，五師傳持，過一百年，離分五部。今言採者，採前上座部，其眾亦大，故名大眾部，非前所論城外結集之大眾也。今鈔文言濫，有智當思。
輕重異勢者，乘如祇四錢三角犯重，四分但得輕也。摩、觸二戒，四分通體蘭。伽論云：意在男者蘭，意在女者殘。又如尼律輙度賊女，四分犯殘，祇即犯提。故曰輕重異勢也。持犯分途者，如結淨地，十誦為犯，四分為持。又如僧祇不捨淨作三衣犯提，四分不犯也。有無遞出者，立云：四分有庫倉，僧祇有樓閣；多論有道行界，五分有水界；十誦有可分別、不可分別聚落；四分有三種受日，十誦有三十九夜；祇有事訖羯磨。又如五分有輕三師提，四分則無；四分有不受諫戒，五分則無。又如持衣，十誦則有，四分則無。又如祇單墮中無此不受諫戒、疑惱戒，彼有入尼住處教誡不白提。故曰有無遞出也。廢興互顯者，如結淨地，四分、十誦俱有文，但廢興不同也。一有一無，名互顯也。又歌聲誦戒，五分所癈，四分為興。又如僧祇欲法中時集與清淨，非時集與欲，當今四分正是廢教也。今立四分為本者，即明今鈔用四分為本。故下文云：其四分律鈔者，所宗當部文缺，故引外文共成也。必須用諸部者，諸是不一之文也。
善見云：毗尼有四法者：一、本彼文自解，謂一切律藏也。一切者，[166]但是佛所制戒，一一之戒為結集者，名律藏也。二、隨本者，立云：如婬戒初制，不得婬人。後林中過興制，三趣同犯，將此重制，名為隨本也。濟云：隨本者，謂是隨律之經、隨律之論等也。其中明戒律者，並名隨本也。三、法師語者，即五百無著名為法師習，是論主也。佛先說本者，即大毗尼藏也。滅後五百羅漢流通，作論解釋者是也。四、意用者，謂是五百論師意方便度用，非是凡夫意用也。今引此論意，欲取第四句意用義，成今門中之意。從謂宗[167]已下，是釋第四句意用文也。言及三藏等廣說者，此約三藏教文，即是經律論也。先觀根本者，謂觀一切律藏中如來所說制戒，皆有緣起，非無因緣而制也。相承解云：此却釋上一本起句文也。次及句義者，却釋前二隨本句也。謂若有重犯，即便隨結，如林中等也。後觀法師語者，却釋前善見論主五百無著之所說也。與文句等者，用不等莫取者，立云釋前第四意用文者是也。然今何故引此論中四法來？謂此是用他部文意門故。引此論中四法者，前三是便明正意，取第四句意用，即方便度用等文也。欲明我既用他部之文，應須效彼論文，方便度用也。（注云）第六卷中，廣明律師法者。彼論云：若律師者，有三法，然後成就。問曰：何謂為三？答：一者於戒本，諷誦通利，句義辨習，文字不忘。二者於律本中，堅持不離。三者從師次第受持，不令忘失。若具此三法，是名律師。若是律師，眾僧共集，判諸諍事。律師於中，先觀六事，安詳而答。問曰：何謂為六？答：一者觀處，二者觀本，三觀文句，四觀三段，五觀中間罪，六觀無罪也。解云：若草若樹葉，應覆身而來。若不覆身，裸形入寺者，得吉羅。如是觀罪相[168]已，即取律本為證，而滅諍法，是名觀處。觀本者，若故妄語，得提。如是五篇中，可一一觀罪性，即取本為證，而滅諍法，是名觀本。觀文句者，身未壞者，得偷蘭遮。如是七聚罪相，可一一觀罪性，即取本為證，[169]滅而此諍，是名觀文句。觀三段者，僧殘有三段，波逸提有三段。於一一段中觀，即取本為證，而滅諍法是也。觀中間罪者，舉火搸，得吉羅罪。如是戒本中，觀中間罪，取本為證，而滅諍法是也。何謂觀無罪？謂婬不受樂，無盜心，無殺心，無妄語意。如是一一罪相觀，以本為證，而滅此諍是也。若比丘知四毗尼法，又善三法，觀六事[170]已，成滅法者，如佛在世無異。（文極繁廣，故不盡抄也。）
然行藏之務實難等者，此下裁量取捨為難也。謂用之則行名取，捨之則藏名捨，行是取、藏是捨，欲明諸部既輕重異勢、持犯分途，復有無遞出、復廢興互顯，今欲取欲捨大為難也。且述其大詮以程無惑等者，謂是能詮之大教也。上既明取捨不易，今則欲明我取外宗之文意，故曰述大詮。從謂字[171]已下即是釋其大詮，然大詮之意只是述其用外宗之文意所以也。言以程無惑者，應師云：程（除荊反）程猶限也。禮記云：程者量也。詩云：程由法也。明我述大詮之意者，人若識之量獲不疑惑也。
謂此宗中文義俱圓者，此下正是釋述大詮也。文義俱圓者，立云如四分宗中四重之戒，文義俱足不勞外求。又如結界一法文足義亦足，約結界事更無缺少，故曰約事無缺也。餘有律文不了事在廢前者，如律中兼肉為五正食，此不了之文，涅槃教興之後一切悉斷。今取終教為定，明此兼肉之事是廢前之教，即不了之說，故律文不了之教是涅槃廢時之前也。又如十誦銅器二斗[172]已下入輕、[173]已上入重，四分並重名為不了之教。今言事在廢前者，謂我家之制是彼廢家之前，故云也。有義無文無文有事等者，如四分有持衣加藥之義而無其文，今取十誦。又以狂顛之人，四分有不足之義而無不足之文，今皆取其十誦也。言無文有事者，如受鉢、受尼師壇、道行界、水界、受三衣、受七日解戒場，並無其文而有其事也。
必取義勢相關者，如四分十誦護衣同護明相，此名義勢相關，故取十誦文成四分持衣也。必緩急重輕乃至准論不取等者，如十誦受日三十九夜，僧祇事訖是緩，四分約[174]緩而有三品是急；僧祇護衣通夜一會是緩，四分限明相是其急也。言重輕者，如祇盜四錢三角得夷是重，四分犯蘭是輕，此乃僧祇用四分蘭為夷，四分用僧祇夷為蘭。又云：四分用祇重[175]罪為方便，祇用四分方便為重果也。故涅槃云：或說四重以為偷蘭，或說偷蘭以為四重。即是此義也。是非條別者，立云：如十誦和上不現前受戒名是，四分要令和上現前，此指彼是為非，彼指此非為是；五分借衣受戒得戒為是，四分為非；又十誦白衣受戒為是，四分為非。故云是非條別也。言准論不取者，即是善見論也。故論云：與文句等者取，不等莫取。今正指此文也。故文列四說者，立謂律文有四大廣說，即增四文中明也。一、有人云：我從佛邊聞如是語，未得即信，應勘校三藏修多羅、阿毗曇、毗尼。同者，應語云：大德所說與修多羅、毗曇、毗尼相應。若不同者，應語云：大德所說與修多羅、毗曇、毗尼不相應。此非佛說，應須捨置。二、有人言：我從四人[176]已上和合僧邊聞。亦須如上勘定。三、有人云：我從三人[177]已下眾多人邊聞。四、有人云：我從一人邊聞，亦須如上勘定。今引此四說，顯前句與文等者用，不等者莫取也。上言從佛聞者，非唯要親面見佛，若尋經所說，亦名從佛聞也。十誦墨印者，十誦文中無墨印事，直指在經，但有四大廣說，同四分義也。立云：墨印者，諸解不同。初一解云：嘿然之義，如佛在日，菩薩聲聞請佛說法，此有嘿許，故曰墨印。今云不然，此但論教是非，論何嘿許？既云嘿許，為許是許非耶？又一解：用墨為印，故言墨印，亦如此方用朱為印。濟同此解。今亦不然，論教是非，何論朱墨之印？又解：墨者，一切三藏聖教皆是文墨。今亦不然，若便文墨即名聖教，外道經書豈非文墨？既是墨印，應得依行耶？又解云：墨是外國事，此名曰度。以六尺為度，五度曰墨，五墨為印，印是定義也。西國名為五印度，以五天竺皆用此印度也。各言我德是定，立亦取此解也。景云：墨印者，是喻也。謂將印家之事，是楷定不改之義，喻前四大廣說為定義也。十誦律中名四大墨印，以勘挍印定三藏聖教，一如四分四大廣說，豈曰文殊而乖其致哉？又解云：印者，信也。信文而成其事，謂承此印能成於事也。可尋十誦抄（云云）。
若此以明心境相照者，以心度量聖教，應取不應取，與事相符。事即境也，謂心與境明白的然，無復疑慮，心淨境明，故曰相照也。動合規猷者，規者，圓也，則也，方也；猷者，法也。謂動合方法，動合法則也。應師云：自作規。規，圓也。字從夫從見，言丈夫之見，必合規矩也。矩者，方也。猷亦道也，見毛詩。繁略取衷者，謂離繁離略，名為取衷。衷者，正也，善也。應師云：衷（知中反）。左傳云：禁辭我衷。衷者，中當也。言晦沒者，晦是暗也。如月盡夜名晦，以暗故，其日不明，俱有魄在，猶有圓輪之相，故名魄。謂不令沒，但處暗也。如月末夜，雖無日明，空中猶有月形，但以暗也，名之晦魄。魄是陰神，魂是陽神。說文云：晦者，月盡也；朔者，蘇也。月初三漸漸蘇醒，號月生也。謂我今作文者，其文義明顯，無有暗沒，故云也。
言偏執一隅者，謂不見諸部明文，直執四分一文，如下六師中第一師之執也。鏡者明也，亦是照義。覽者見也。涉事事則不周者，謂如持衣加藥等。事不周者，謂無文被前事，故曰不周也。謂如第一師[178]但手持口不陳辭，是不周也。挍文文無可據者，謂撿挍覓文無可憑據也。立云如下第一師云我挍四分律無持衣加藥之文可據，故但即手持而[179]已耳。互指為迷誠由無教者，明諸師不取他外部文者，遂即互相非斥，謂取他部[180]者指不取者為迷、有不取者為迷，誠由實也。謂實由不通諸教，故曰誠由無教也。又解誠由無教者，謂不廣識諸部之教致使偏執，故曰也。自意云互指為迷者，非是取他部不取他部二人相指也。謂俱是不取他部之人，於中自互相指為迷也。謂既當律無持衣之文名為無教，由無教故各自師心不同，即互相指斥云汝迷我是也。向若有取他部者與不取他部者相指斥，則不得云誠由無教，取者即是有教也。承上文意，此解相應思之。
若四分判文有限，則事不可通行者，立云：四分衣鉢不足，是不得戒之限，不可取五分借衣之文。又如四分受戒，要須出家相具，此是有限，不可取十誦長髮而為受，故言不可通行也。還用他部之文，以成他部之事者，如為長髮僧受戒，十誦許僧者，還秉十誦羯磨以被此人，成其受戒之事。又如十誦許借衣得戒，還須秉十誦羯磨，不得用四分羯磨也。又如依祇文行事者，即得判四錢三角成重也。
或二事之內文義双明者，當宗為一律，取餘三部通名一律，故云二律。文義双明者，且如五分、四分名為二律，俱受十五日、一月日之文，則是双明，任情隨當宗採用也。慈云：如四分與欲中云：受他欲[181]已，自言我是十三難等，不成欲。十誦則云：取欲清淨，如取時，若取竟，自言我等不成。今則須依當宗行事也。
親自披閱者，立云：閱者，簡也。欲明行事採用之時，須自披尋聖教。若信問餘人之言，恐有傳聞之謬也。亦云：此句正是鈔主自述意也。云我今取他部者，是自披簡竟，不是傳聞也。言親自披閱者，手自舒卷，名為自披；眼自看文，名為自閱。故云也。
略有六焉者，佛法東流[182]已來，此土諸師雖各執不同，古今師匠人雖無數，不出此六，攝[183]云得盡。有云：其第一師雖不取他部，亦是一家道理，不可判其云是非法矣。
注云持衣[184]加藥之例文無等者，南山闍梨云：然四分一律衣鉢加受之文文中缺者，以覺明論士誦本東傳云：至於當時隨出便寫，貴存一本無暇覆疎，尋復返西，此無行用故多缺也。十誦番弘當[185]已隨缺，譯者問之故文繁矣。注謂狂顛足數者，謂四分捨戒文中但謂對狂人不成捨戒，足數文中則不明得不其義，令有律文不了，此師則依十誦等了文廣明足不之相，便用他部也。餘無此義者，此師亦不取也。四此部文義具明而是異宗所廢者，立云：此是四文之師，便依他外部廢四分之歌聲結淨地等也。[186]但依他部所廢，故不用歌聲及結淨地等也。五兼取五藏，謂四含及雜藏為五也。礪云：集一切長經為長阿含。二謂集一切中經為中阿含。從一事至十事、從十事至十一事為增一阿含。又云：一上加一故言增一。雜比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷、諸天、雜帝釋、雜魔王、雜梵王，集為雜含。此上有四含也。又如善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、憂婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏。此謂結集三藏家作此次第，出在律文明也。首律師疏引多論云：此諸天世人，隨時說法，集為增一，是勸他人誦習。為利眾生，說諸深義，名中含，是學問者所習。說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。亦名相應阿[187]含，破諸外道，是長阿含，說諸外道事也。又如分別功德論云：結集之時，阿難思惟契經大本，義分四段。何者？文義混難[188]冥，當以事理相從，大小次第。一增一，次名曰中，第三名長，第四名雜。解云：以一為本，次至十一二三，隨事增上，故曰增一阿含也。中者，不大不小，不長不短，事處中道，故曰中阿含也。長者，說久遠事，歷劫不絕，本末原由，事逕七佛聖王七寶，故曰長也。雜者，諸經斷絕，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘，故言雜也。言雜藏者，非一人說，或佛說，或弟子說，或諸天贊頌，或說宿緣，三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。注云：不令更試外道者，彼長含經，則令直度，恐後異計，不須試也。其緣如長阿含抄所說可尋（云云）。律中所以令試者，南山闍梨云：諸見外道，我倒未亡，忽爾發心，歸投大法。若不試練，輒與受具者，性既未調，恐返成難。且為沙彌，四月同住，以事陶冶，得信方開，為受
通局兩見者，立云：其第三、第六師是通，第一師是局也。其第一、第二相望，初則是局，第二曰通，乃至第六師最為通也，第五師更進節耳。阿含等經所見，更長第四師也。
意存第三第六者，申此二師既用外部是通見故取也。其第三師為本文不明了而有足數之義，今欲取外部明文，將用顯本文之意，故須存此師也。其第六師謂本文闕禁魚肉，今取涅槃後制，從今日去不得復食一切肉也。故知出家之人宜修四等，亦欲明四分是大乘宗，皆共成佛道，故復須存此師。由此二師所見最長，故用為宗，故言意存第三第六也。餘亦參取者，參由同也，亦云雜也。謂除初一師，次第三，除第六，此三取捨[189]已定，自外所有三文亦參取，故云餘亦參取也。得失隨機知時故者，立此明鈔家之意也。謂上諸師若是得者我今則取，若是失者我今則不取也。此明諸執見不同，若取外文用者名之為得，不取外文者名之為失。言隨機者，得失俱名隨機，取外用者名為隨機而得，若不取者亦是隨機名失也。以此得失取捨並是隨於機宜，然以用須時故也。
第五文義决通意者，且明此文來意者，勝云緣前第四取諸部文意門云：有義無文，無文有事。今則决通無意也。故下引年代眇邈等，則知其義，識文缺之由，故曰决通。又如下文文同義異等，亦須决通文同義異之意。然此决通之義，或有就諸部决通，或於當部文中上下自相决通也。
夫理本絕名者，此明真如至極之理，本絕名言。言語道斷，心行處滅，離四句，絕百非，寂然常住，何名言之所有？故曰理本絕名也。然非至理絕名，今一切萬像皆不離真理，亦本絕名，但是假名而[190]已也。故立名標其宗極。此謂將名召於理也。且如一切名字皆詮於理，然真理雖絕名言，要假名言方能識理。如月雖非指，終假指以見月。今若不標名，莫知理之至極。如作真如、涅槃、實際、彼岸、安樂、解脫，並是假名。若不立此名，將何詮無相之理？亦如三藏教法隨緣詮理，如毗尼名詮於行相，即戒之宗極也。修多羅標定宗，毗曇標慧宗，此並立名標於宗極。據理而言，實言說之得也。今世中方像亦體離名言，然假立名以標其體，然實性皆非名言。故肇云：物無當名之實，名無得物之功。此上皆是將欲明其對事備斯文，故且作勢約理而來，舉本令知其末也。名隨事顯者，立云如唱涅槃真如之名，此名約世俗中事相而立，對事假作此名，詺於真理約事建名，故曰名隨事顯也。無名相中假名相說也。勝云名隨事顯者，且如指色是空，利根之徒於斯見理，鈍根之類於斯還迷，故色中分色聲香味[191]婬盜殺等，廣示名種，於此即被斯文。又云名隨事顯者，事即情非情事也，對此之事約為名也。此是假名世諦之法，以眾生計是有，故佛隨其所計，即約所計之事以立事之名也。故對事而備[192]斯文者，如對三衣事即有受持衣文，對結界事即備結界文，如對婬盜等事即有五篇七聚之文，對安居事即有安居之文來也。
然[193]者，斯律藏言事並周者，考由定也。律藏者，藏是薀藏為義，謂薀積眾旨故名為藏，非藏無以薀文義也。謂八十誦通名律藏，明佛制戒所被時機，滅後結集言周事足，謂律中言教對事對法俱周備足，故云言事並周。今不周者，由年代渺邈等，即是出不周之由也。由有四事：一、年遠；二、五師捃摭；三、翻譯失旨；四、抄寫錯漏。為斯緣故，所以相承傳濫也。但為年代渺邈者，渺邈是深遠之貌也。明大聖收光千有餘歲，教流東土六百餘年，故曰渺邈也。聲采靡追者，聲謂如來在世之時，聲教流布三千，故云聲也。又云：明佛說教體必假言聲。聲者，教也；[194]采者，色也。明佛說教，教益廣大，教有光澤曰[195]采。故論語云德潤身，富潤屋是也。又采者，如來具四八之相，光[196]采如金山，人天瞻仰，有色可觀，名之為[197]采。故聲屬佛之言教，[198]采謂如來色身靡由無也。大師去世時淹，如日久沒，斯之聲采難可見聞，故曰也。法為時移者，明佛滅度年代既遐，時有遷謝，法亦隨流，因多失落。即羯磨序云人既從緣，法寧證正是也。且如商那和修，道高四果，德跨九居，及歸物故，教隨那滅。文云：七萬七千本生諸經，滿足二萬阿毗曇藏，具足八萬清淨毗尼。和修既終，法亦隨滅。又賓云：近時西國有王暴惡，毀滅佛法，一時蕩盡。有一長者，薀信情深，慨世無僧可用供養，忽於道路遇一老僧，形儀瓌偉，即請還家，設純乳粥。僧食一口，頻眉悲慘。長者怪問：粥不好耶？其僧報言：長者識我以不？我是佛子羅睺羅也。所以悲者，今此乳粥雖是純乳，自覺其味不如佛世，純水煑粥，其味勝此，佛在之水，勝今之乳。我思此故，故以悲耳。然佛子羅云，據聖教中無涅槃處，今猶尚在，有緣時現，鬚髮霜白，西土來人傳之云爾。事多殘缺者，法本被事，今法既不足，故事有缺也。即如四分無持衣等文，不能辨前持衣之事，故曰殘缺。加以五師捃拾等者，方言云：捃謂拾掇取物也。亦云：捨遺曰捃。景云：如來在世及滅後百年之前，而情無異見，及百年之後，五師異見，各於大毗尼藏採捃，同[199]己見者，集之為部，不同，置之不錄，故有五部之差。然五師者，古德相承，皆言並是毱多弟子，然無教可准。今詳五師，非全毱多弟子也。亦有是者，亦有非者。案宗輪論，五部名字流出之處，各別不同，豈其教主皆毱多弟子也？昔經論未具，古人浪判，由未達部執之原，妄加決判也。重由翻譯失旨妄生搆立者，如昔有外國三藏來至此方翻譯，欲翻師子奮迅三昧，此土三藏不解其語，二彼俱不相解，所以外國三藏即將水洒猶，猶即奮迅示云如此事也。因茲此方三藏乃悟之識也，即云為拜（土沙駭殺反）三昧，後進英達改之名為奮迅三昧。據此以言，翻譯大難，故容有失指也。且以儒學古文變猶紕謬，世人今語傳尚參差，況凡聖殊倫、東西隔域，要識梵言乃閑正譯，薄閱蒼雅、粗諳篆隷方能翻[200]謂也。言搆者，架也。既由翻譯失指，即自搆立其法，出自胸臆，故曰妄生搆立也。濟云：然亦不欲說古人之短，但古人翻譯失處不無，至唐三藏譯經稍盡義理。且如維摩舊本毀譽不動如須彌，今[201]垢則言八風不動如山王，毀譽乃是八家別名，當其二數脫餘六種，豈得稱能？亦如諸經之初，古本皆言佛在舍衛等，據其梵本皆有薄伽之字，譯人略之直言佛也。故佛地論云：謂薄伽聲依六義轉也：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有頌云：自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名為薄伽。長行釋云：謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義。涅槃智火所燒練故，具熾盛義。妙三十二大士相等所嚴飾故，具端嚴義。一切殊勝功德圓滿無不知故，具名稱義。一切世間親近供養咸稱嘆故，具吉祥義。具一切德常起方便，[202]益安樂一切有情無懈廢故，具尊貴義。或破壞四魔怨故，名薄伽梵。然此一名總稱眾[203]德，是故經首皆置此名。或云婆伽婆、婆伽畔，皆梵音一轉聲也。真諦三藏譯經多分雙著，言佛婆伽婆有其四句：一是佛非婆伽婆，即二乘無學證二涅槃故名為佛，不修功德故非婆伽婆。二是婆伽婆非佛，即大菩薩修諸功德未涅槃故。三俱非者，即凡夫人。若單言佛即濫二乘，若單言婆伽婆即濫菩薩，若雙置者無前二濫。然梵本中單言婆伽婆，真諦義加佛字，故唐三藏皆單薄伽梵也。古人就省直置佛者，豈非失他爾許義意？故云重由翻譯失旨也。又為抄寫錯漏者，且如四分一部之文文皆缺少者，以覺論士誦本東傳，至於翻時隨出便寫，貴存一本無暇覆疎尋復返西，此無行用故多缺也。
紛慮良多等者，紛是紛紜，慮是疑慮。欲明上既備此諸失，若至尋究時，心地紛紛，意中疑慮，於事不決，於義莫知，疑滯[204]鎮心，難決通也。今總會之，以通大見者，立云：律藏雖互殘缺，皆由五師情見不同，抄寫錯脫等。然其大藏原本是一，今則會之。若文足者，以義補之；若當部文不足，則取外宗；若彼此俱無其文，則義通決例不同。諸師局執，不能通見，今我會通，名為大見也。又解：通大見者，即如下明文義俱闕，則舉一以例諸，名為通大見也。又或理有而成事，亦是通大見也。又如或在文雖見，於義有闕，便以義定之，亦名通其大見也。有人解云：通大見者，由前五師情見不同，不名大見，但名小見。今會五為一，是為大見也。又自意云：五部之律，言義鉾盾，輕重相乖，不可以情通，不可以意解。古來執諍，連代不消，今總會通，故言為大見也。
若文義俱闕，舉一以例諸者，立云：如非時食戒，則無開文，復無開義。此一既爾，餘戒例然。又如初戒被怨逼，三時無樂不犯，是有文義。若云三時有樂開不犯，是無文義也。又如大妄語戒，出家之人，言須稱實，內無道分，誑他得聖，制其重罪，言了結犯。若云言了不結犯者，則文闕義亦闕也。深云：如僧祇中，有尼寺不得畜女淨人等，此律則文義[205]則俱闕。又如大集，苦使不得過兩月。又如多論，違王制者吉羅。又五分，不相識人，不許雲霧暗中為受戒。四分並無文，其義復闕。今此則取餘部文，決通此律也。又如看病具德，須三衣賞勞，是有文義。若無德而將賞者，在文不許，於理撿括，亦不合賞，故曰文義俱闕也。或就理有而成事者，立云：如本法尼，往大僧中受戒，無請戒師之文。以義理合有，則須依理請之，成於受戒之事。又如二百五十戒律中，列二十六戒有境想，餘戒不列，理合有之。且如非時食，有時想、非時想、疑等。又如下文，義立七非，皆就理合有也。或文雖具，於義有闕者，立云：如分亡人衣中，具列三衣六物，合與看病人，人須具德。今既人不具德，於理不合賞之，故曰於義有闕也。言便以義定者，此明若有德，義合賞之；無德，義不合賞，故曰也。深云：如結界文，合唱方相，名在文具也。不言四維，名於義闕。今須義立，從角而唱，名以義定也。又如受日羯磨，律文則具，名為在文。雖具，則不明得重受、不得重受，名為於義有闕。義既不周，致令諸師各執云不許重受。今須義定之，隨有緣來，皆得重受，故云也。故論云以理為正故也者，慈云：即前善見論文云以意度用，即斯義也。或義雖必立，當部無文者，如前序云或文斷而以義連是也。如聾啞不足之例，須取十誦。又如結大界闊狹，四分但言一日往返。今義准取僧祇文，三百由旬為量。故曰以息餘謗者，謂若不取十誦加藥持衣文，外人師云：汝宗中教法不足，外宗現有明文，何以不取耶？蓋並封懷守株之人也。
然文義決通，誠難廢立者，正結上文也。故上云今總會之，以成其大見。然諸部復輕重不同，如四錢三角等。今若廢彼立此，廢此立彼，難可決通也。又解：是嘆今門意難行也。又勝解云：且如羯磨單白中分為[206]二：第二句中，緣本俱牒；至第四句，單牒根本，更不牒緣。今若有本牒緣者，此是剩來，則便廢此剩句，立其單牒根本也。如此廢立實難，故曰也。自非深明律相，善達開遮者，開是聽，遮是制也。不然，便有累於自心，故無益於他境者，謂若不如上善達開遮，深明教相者，為他斷罪之時，容有重則斷輕，輕則斷重，令他懺罪不出，自復招過，是自他俱累也。又解：若不識決通之意，秉法被於前人，自他無益，謂前事不成，自又得罪是也。
故律云文義俱同者，四分增十二文中，佛在䟦闍國，告諸比丘言：汝等諸比丘應和合歡喜，於毗曇中種種諍語。應語言：長老所說，文義相應，不應共諍。二者復作如是言：文異義同，莫共鬪諍。三復作如是言：長老所說，文同義異，不應共諍。四復作如是語：長老所說，文義俱異，莫共鬪諍。若作如是和合，眾僧有諍事起，應和合如是。觀察律文，如此其礪。解云：明其佛告諸比丘：若欲評理，莫相牟盾，勿生諍也。初句云文義相應者，如僧尼二部，各有五篇。竪義者，言文義相應。論義者，言男女位別。既分二說，文義俱不相應，而生其諍。第二句竪義者，言文雖少異，而義是同。如用飲虫水，同護命故；屏露二敷坐具，同護僧物故；打搏等類，同防殺惱故。論義者，言文既是異，何得義同而生其諍耶？第三竪義者，言文雖是同，所表義異。如數胎閏及增十七中利益損減等。論義者，言文既是同，何得義異而生其諍？謂與減年受具戒本之中有開胎閏，及受戒犍度中亦明開胎閏，兩文雖同，其義各異。減年戒為開和上墮罪，犍度之中為弟子得戒，故是義異。增十七利益損減者，謂如增十七文中，五德舉罪中利益，不以損減。此言與增十二中言：舉罪之人於所舉罪人邊作念：故我得少惱，於彼無害。有受利益，能令捨不善，作善法，則應舉罪。此二言同曰利益。如何取別？謂增十二中望自身於[207]己無惱，增十七五德中利益者，於所舉無惱，故曰也。又礪云：竪義者言：麤語等性惡重，媒房等遮惡輕。論義者言：既同一篇，何得輕重有異也？第四句，竪義者言：文義俱異。論義者言：科以一文，漫相比決，而生諍也。疏云：竪義者言：文義俱異，如僧尼不同戒。論義者言：同是聖說，文義不異，而生其諍也。賓云：竪義者言：且如四諦，四義各別，故曰文義俱異。論義者言：四義既不同，應不同名諦。[208]益諦名雖同，苦集名義別。又復四種雖同名諦，苦集既有漏，滅道亦齊是有漏耶？故生其諍。律中四句：初、文義相應，二、文異義同，三、文同義異，四、文義俱異。鈔：文顛倒第二、三句者，欲取聲也。今時何故引律文四句來？為上既嘆文義，決通是難故。既引律中四句，是其諍本，難可決通。一人云同，一人云異，既難決通，亦如我此門意也。具科進止，不勞敘釋者，指律文中自明同異，不繁全述釋也。即指增十二之文，如前所出是也。
然決判是非者，二持名是，二犯名非，故曰也。并識隨經之文者，謂隨經之律，即如遺教、善生、涅槃、楞伽是也。涅槃盛顯八不淨名之類等也。
十誦云：比丘有三事：一、本起者，即是須提那還本村乞食為緣，故曰本起；二、結戒者，因茲本起，佛即集僧制戒禁之是也；三、隨結者，前雖結戒緣起，是人未云三趣，防過未盡，後因䟦闍林中共畜，舉過陳佛，亦制夷罪，滿足戒本，故曰隨結。二部律者，即十誦文初列僧尼二眾戒本是也。彼名二部波羅提木叉，鈔家改云戒律也。并及義解者，撿十誦中，前列二部戒本，次明增文，從一至十，故曰增一。次即解釋上二部戒本等相，一一牒來，隨次解釋，故曰義解。亦如四分調部相似。毗尼者，謂十誦律一部大藏通名毗尼也，亦可連續云并及解毗尼也。即撿見彼律中，初列戒本，[209]已下即一一牒解，所解者通是毗尼，故曰也。增一者，十誦律中有諸文，亦如四分無異，從一至十，上加一故，故名增一。賓云：增一者，初段之文是增之一，[210]已下諸文以一增之，故云增一。文云：以一為本，一上加一，故言增一。言開遮輕重者，如五大色名不淨，即不許服名為遮。非五大是淨，許服即是開，開即輕，遮即是重，故輕重也。是不淨遮等者，彼律中復有淨不淨，若青黃赤白色是不淨，則遮非此色，若壞色名淨則不遮。又云：五歲得離依止名淨，年二十得受具名淨，四比丘說戒名淨，五比丘自恣名淨，乖此皆名不淨。文中說淨不淨義極廣也。如是等籌量本末[211]已用者，彼文中自明云：如是應籌量輕重本末[212]已應用，如上壞色應用，非壞色不應用，非遮應用，遮者不應用。言本末者，彼文意令觀律之前後，前是本，後是末，亦可本起名本義解，及淨不淨是末計意，應是須作如此決通上下文義之意也。
比丘能知五相者：一、緣起，二、結界，三、隨結，四、辨相，五、開通。言辨相者，入如毛頭，與離本處，言章了知，此名辨相也。心境迷忘，或戲笑等，痴狂心亂，皆名開通。不看他面者，彼了論疏自解云：既自有明，解心疑畏，豈復看他顏色？故曰也。意明既識五相，能善決通，不假問他承仰，觀其顏色也。有云：如人面上下塵垢，則攬鏡自看，名為自看面。若知面上有垢，若問他人，於事成就，名看他面。今若了教，如前攬鏡，不用問人；若不了教，承他顏色，曰看他面也。濟云：毗尼教名為五處求，謂觀緣起，乃至辨相、開通等，則知是真偽也。修多羅教名為次第求，謂觀經文，若有次序，問答次第，即知真經、偽經也。問毗曇名為分別求，亦名通分別，文略同上。廣如彼說者，謂了論文中五相，前三略同上十誦三事文。言廣如彼說者，如了論中廣說五相也。
第六、教所詮意者，教是能詮，詮於戒行；行是所詮，所詮之相不過時犯二事。其二持兩犯攝行得盡，以其二持二犯為所詮之意，故云教所詮意也。
詮教之文，文雖浩博，其大趣止明持犯者，明能詮之教，即是律藏。此律藏雖復廣大，其中意趣不出持犯，故曰止明持犯。如律本中，前僧尼二部戒本是止持，[213]及則名作犯；下二十犍度是作持，違則名止犯。境通內外者，立謂持犯二行，或用內心為持犯之境，或用外事為持犯之境。內謂行心之結業者，約五陰中，前一是色，後四是心。就四心中，謂識、受、想、行。行前三心，此屬無記，不能成業，流至行心，隨作善惡，方成結業。言結業者，結何等業？謂結犯之業，內起三毒是犯，將毒為犯境；內起三毒，翻此三毒名持，即將善心為持境也。此之二境，俱結在行心，非前三無記也。外謂情事之順違者，立云情是有情境，事即非情境也。於情事二境上，俱有持有犯。且如殺戒，則是於情上有違，名為犯；若不殺是順，名為持。若如壞生、不受食等，是於事上有違，名為犯；不壞生等是順，名持也。今直一解，令人易解。謂對情之與事，於教若違即名犯，於教若順即名持，皆望自心與前情事有違有順，故曰也。但令教行相循，始終無犯者，行是心行，教是律教，將相循歷其心，若相應無違則名持，皆謂行心作事不違其教。且如教中不得壞生掘地，今隨行中依教不違，是此義也。深云：循是環，謂是不間斷義也。勝云：循者，巡歷也。但將教約行相巡歷，不與犯緣相應者，皆名持也。慈云：循是相應義。與教相應者，即是與教中具緣成犯相應也。言始終無犯者，初受具[214]已曰始，一期報盡曰終，護之光潔，名之無犯。若生來不學，於法無聞者，謂從佛法中初受具[215]已，名曰生來，非出父母胎也。若學三藏聖教，不識持犯輕重，開遮如非之相，即是於法無聞。何以得知？出家受具[216]已，名為生來者，即律序偈云佛戒所生者，爾乃是真生，猶如鴦崛魔，如來所記別是也。其鴦崛被邪師教之，令殺千人，用指為鬘。後時出家，時王波斯匿尋討欲殺，來至佛所。佛語王言：其人生來未曾殺人（云云）。如賢愚經，至時付在說者。修造善惡，義兼福罸者，如新受戒人，不知教相，見塔上草，善心淨故拔，望心得福，望違佛教得提。今則不論善心，但使違教，即得罪也。不問事虗實者，自意云：約持犯篇中可學九句明之，謂識事、識犯，亦結根本，名為實也。虗者，謂不識事、不識犯及疑等，亦結根本，名之為虗，更加不學無知之罪。由事是可學，以不學故不識，聖不開之。此解與文相當，此名情之虗實。何者是事虗實？且如境想五句中，初句殺人，作非人想，是境實。若非人畜兀來替處，心緣畜兀，作人想殺，亦結蘭罪。夷蘭雖殊，莫非是犯。故曰不問事情虗實也。此通名持犯者，立云結上文也。謂[217]但通家汎於情事上，明其是持是犯，未辨其輕重等相犯之分齊，因果差別。下則約篇別明也。
若結篇正罪者，謂結五篇之正罪也。明其上既是通明持犯，未的約篇聚所明，今欲約篇聚別明，故今先生起下文也。窮諸治罸者，謂若斷割罪名，皆先問其前人，為犯夷、為是殘吉、為住方便、為至究竟？若至果處則重，無方便若未至果則輕，須窮覈其輕重，約篇聚明之。束其方便攬成業果者，謂攬方便為果罪也。若作事不成，則但結方便，方便故可懺，至果不可懺也。須問其情所犯，觀其所犯與教何處相應，為與方便相應、為與果處相應？故曰輕重得於理教也。蕪者，芒也。又云：草穢地曰蕪。謂既覈得實情與教相應，斷其持犯者，無有濫科之過也。此則名持犯者，謂此約對治為言，故曰別明持犯。又可解云：約對事的明，故曰別名持犯也。
四分律鈔批卷第二末