○通辨羯磨篇第五
此篇來意者，凡施法事必具四緣：一、人，二、法，三、事，四、處。始自標宗終於與欲，並明集之方便簡德如非，此並法家由漸總攝在人，人既和具將堪秉法，法之綱要莫先羯磨，故此一篇正屬於法。問：羯磨所托依界而生，界是教法所依，義須先顯，何以居後？答云：准界是所依理合居前，[1]但緣界不自成結藉羯磨，故將羯磨居先[2]法界後，列意可知也。言通辨者，夫羯磨雖多要分為八，始從心念終乎白四，各有成濟之功，故律通標一號。言成濟者，且眾法心念能濟其說恣之事，對首濟持衣之事，約法階降大小不同，直論有三分則有八，此篇具明故曰通辨。又言通辨者，對首所執故言通也。古人唯約僧秉者名為羯磨，今言通約一人心念[3]已上至于八種皆名羯磨，故云通。故疏云事法兼通大小齊降者，欲明教下所被無非成業為功，謂之通，故曰通辨也。言羯磨者，疏云：羯磨天音，人翻為業。諸部亦稱釰暮者，蓋取聲之不同也。羯磨梵音，此翻業者，業謂成濟前務，必有達遂之功也。今所以不題業者，然以業義通於道俗，謂作此法非局在僧，故存梵言。簡異通者，知羯磨事非俗行故。但唐梵翻譯詳覈未通，師徒傳授習俗難改，乍聞為業絕聽驚心，今依舊名且云羯磨。自古至今有翻為辦事者，非無此義，但用功能往翻。然能事乃多，要唯有二：初謂生善事，如衣食、受淨、人法、結解等；二者滅惡事，如懺罪、治擯、滅諍、設諫等。並隨前事而得成濟，故曰辦事也。注云明了論疏云者，即真諦所解也。彼疏翻為業，云相應覺處也。注云所作是業者，約羯磨所被前事為業，遂即為業也。注云百論云等者，所依是事，即生善滅惡，明此羯磨能辦前事，必有果遂之功，故云事也。
僧為秉御之人者，立謂堅持禁戒，故名僧。僧無破戒不清淨者，由清淨和合故，則是能秉之人。法不自興，弘由人也。以僧為能秉，法是所秉也。御者，應師云：乘馬曰御。御亦治也。如羯磨疏云：然佛法兩位，通贍道俗。唯斯僧寶，獨據出家。明功上隣極聖，顯德下濟群生。[4]但由僧海宏曠，行位殊倫。或內外以分途，或凡聖而啟路。或約寶通於緇素，或就儀辨於持毀。至於事務符會，要以情見相投。同和則上善可登，同忍則下惡可滅。非假聲教，何以通之？是以如來體斯弘理，故制御僧方法。隨有別住，普使同遵。但得具緣，無非成遂。言所統其唯羯磨者，立謂統是攝義，明羯磨統攝諸法。僧既是能秉之人，羯磨是所秉之法。亦云：羯磨是攝僧之大要，羯磨是僧之作業。若作持之行，羯磨攝盡。止持之行，戒本攝盡。礪云：夫羯磨者，眾軌之宏綱，隨事之要術。自非曩尋教旨，究曉如非，寧能對事秉宗，得無虧缺？冀諸行者，同務斯趣。故律云：如此比丘，利益多人，令正法久住。若也不達前法，秉行眾軌者，恐平地顛墜，損及自他。故律下文，遮法遮毗尼，令多人不得利益，作諸苦業，以滅正法。拔群迷之重累者，立明群是眾義，迷是昏倒，累是擔累、罪累。欲明犯戒僧尼，生報地獄，名為重累。若洗心悔過，僧以白四之法，拔其重罪，豁然清滅，故曰也。此句是滅惡，亦云拔苦；下句是生善，亦云與樂。羯磨疏云：羯磨有翻為辦事，事雖眾多，要唯有二：初謂生善，如衣食受淨，人法結解，並隨行善而得生也。言滅惡者，如懺罪治擯，滅諍設諫，名通善惡，理在除𠎝，皆由羯磨而得清蕩。又生善之極，勿過受體，由作法和，便發戒業，道同太虗，共佛齊位也。滅惡之大，勿過懺重，若不洗過，生報便墮。由此羯磨拔之，能令九百二十一億六十千歲阿鼻苦報，歘然清淨，豈非滅惡耶？言出界分之深根者，此句名生善，亦云與樂也。欲明無始沉淪於三界，不能出離。今日值佛出世，樹立此法，制十僧清淨，授以戒品，能專護持，遠趣佛果，是出界分也。言深根者，無量久遠，種三界有漏之業，是深根也。又云：一切作持之法，皆名羯磨。且舉如持衣說淨等法，皆稱羯磨。以作此法故，遠通佛道，近報聲聞，並是出界分深根之義也。德實無涯，威難與大者，約能生善滅惡，如上二句，功益威力，無能過此也。說文云：岸高邊曰崖。尚書作涯（宜伊反）。涯，涘也，無涯際也。宣云：然涯一字，世濫者多。或山下安厓，則山邊險處；若水邊安厓，則水邊畔際。今喻邊界，不可兼山。此中用意，欲明羯磨功德既廣，無邊畔也。有人云：威難與大者，明羯磨有大威勢，有犯罪者，治出眾外，不與共住，如前騰岳波雲之喻相似。
而世尊栖光既久者，既，由[5]已也。栖是止義，亦是宿義、處義，如鳥宿於林曰栖。欲明如來示滅双林義，如栖宿顏容不可見也。故涅槃云：於双林間入大寂定，眾不見故。唯有三藏教法遠流末𧜟，故言遺法被世，使諸比丘依此修學，故曰可得而聞。然佛身終不可得見也。濟云：栖猶息也，謂佛息却光顏也。但為陶染俗風者，應師云（徒刀反）：詩云：上帝陶陶然。陶者，變也。慈云：陶者，窯也（音遙），只是養育之義。如世窯師假飡烟火，而能養育諸器物。今飡受惡法六塵五欲，生長鄙情，喻之養育也。立云：陶師器皿，用火為食，得成器皿。今惡比丘用俗塵為食，能成身器也。義同慈述。若准上變義以解者，明大聖雖隱，教法尚存，但末代僧尼染世風，俗情變動也。能稟教人心既變異，所學之教故訛替也。言情流鄙薄者，謂情既染於俗風，恒流鄙陋可薄之處也。廣疋云：鄙者，羞耻也，亦云鄙陋也。言成瓦礫者，謂既常染俗風，言亦鄙賤，常說虗妄之言，賤如瓦礫也。又發言都無軌則，故云瓦礫。言妄參真淨之文者，參，由同也，雜也。慈云：言不稱教，妄云與真教之文相應。口云：我是大乘，多說無相之理，色空不二，婬欲是道。故曰妄參也。深云：如上等人，妄秉聖教，不識如非，何堪參涉羯磨之文也。行乃塵庸虗霑在三之數者，立云：塵是六塵五欲之境，行染此塵，故曰也。庸是常也。庸庸之流，謬稱三寶之位。有云在三者：一君，二父，三師。今此之人，濫在師數也。內無戒德，名虗霑也。私云：書言何名在三之教？謂君、父、師也。致使教無成辦之功等者，立云：既本非僧體，即非能秉之人，致使教被前事，事法不成，則教無功也。復是人非，不稱其法，事則不成，故曰事有納非。又云：教由人弘。人既如上之惡，致使教無威力也。並由人法無宗轄者，慈云：約體曰宗，約用曰轄。人以四僧清淨，體能辦事為宗，以秉聖教成僧之法為轄。若體非足數，後陶染俗風，行雜塵庸，是人無宗之尊也，不堪應羯磨之用。如不識如非，是人無轄也。言法無宗轄者，約羯磨之體，能出生眾行，眾行所依，藉此為主曰宗。宗亦主也，猶如車輪所依。故轄有助軸之功，轄失軸則有損。故文云：失轄折軸憂。即其義也。失轄喻犯僧殘，折軸喻犯四重。今若事如依教，所秉羯磨無有錯脫，作法成就，名法有轄。若緣事既非，不如白法作白，顛倒錯脫，羯磨無施用之功，是無轄也。應師云：轄謂端䥫也。說文云：轄，由鍵也。謂軸頭鍵者，是車之所要也。言得失混同歸焉者，立云：得則是如，失則曰非。如非成壞未分，是混同之義明矣。言歸焉者，謂得亦歸一處，失亦歸一處，得失同攬，將歸不能分別，盡將為是也。
當隨順文句，令增减違法毗尼等者，此是一句，當如是學者，別向下讀，謂勿令增减。莫增减，即是不違法毗尼也。勿令增减，勿令違法毗尼也。雖復僧通真偽，於緣得成前事，羯磨亦漏是非等者，立云：清淨持戒曰真，十三難、三舉、二滅曰偽。雖淨穢二別，若無自言，得足僧數，而成前事。假此未自言，無三根之緣，堪足僧數，故曰於緣得成前事也。羯磨法則不爾，但使落非，不問知與不知，皆是非法。漏者，落也。難曰：穢僧眾知不名足，不知便是足，亦可羯磨錯脫，有知方不成，不知應得成。若使羯磨知與不知皆不成，亦可僧則言與不言俱不足，在僧不言得稱足，羯磨不知何不成？答：僧本據自言，自言方不足，羯磨據錯脫，冥然自落非。言亦漏是非者，濟云：是漢兒語體也。如言亦到，來即去是也。又解：對上真偽，故有是非之言，是非義齊，故言亦也。然是非真偽雖據，成與不成則異，故曰乖違號非法也。又釋：而乖違別號為非法者，謂羯磨若落非，則是乖其准式，縱無人知，終是非法，故曰號為非法。不同前僧，僧則通真偽，羯磨唯真不通偽。
今欲剋剪浮言至案文准式等者。立云：上來所明，言成瓦礫，妄參真文之人，言既離理，故言今欲剪之，取其真教也。又浮言者，如物輕浮，則浮遊於水上，茲賤類也。若珍瓖貴寶，必沈在下，不妄顯現也。今衒述言聲，或同時眾，非浮何謂也？
人謂受戒捨懺等者，謂稱量受戒人衣鉢師僧具淨不？身無重難輕遮不？若捨懺則稱重，所犯輕重財体合捨，不用僧多少等方始集僧。然望所受法即是聖教，應是法收，[6]但法起依人，從人能受為名也。法謂說戒自恣等者，立明須稱量日時、有難無難、廣略眾具華籌等，但以說恣非淨不預理在為人，但僧別通行遵崇教方，故專在法也。事謂地衣等者，如結界淨地須問標相遠近等，衣者深云是攝，衣界但約非情，依處加法應由人興，然和告所唱唯是法也。合此兩緣所指則同，皆為界限故唯各事也。或單乍離乍合等者，只指上人法事三種也。或時直受戒不說恣等是單，或時盡作三事，謂結界懺罪說恣等，一坐之中盡秉者是具，故曰也。交絡得七句，三單三双一合。言乍離乍合者，如人犍度中行僧殘罪，同篇有犯十罪，各各乞行覆名離，一時乞行六夜出罪名合，前合後離亦爾，以不定故故言乍也。又如受戒三人同番羯磨是合，人人別秉是離。
二、約處以明至唯結界一法等者。謂雖明結界一法，總有七法，不同大界有三，小界又三，并戒塲是七，故知七个白二，俱得自然地而秉也。
三、正明集僧方法者，廣如集僧通局中七種作法[7]已，如彼釋竟。
須知用僧進不，不簡德優劣者。謂觀前事，若說戒須四人，自恣須五，受戒須十，出罪二十人，僧也。淨戒是優，汙戒是劣。人雖五百，一一人中簡之不足也。且如教尼，須簡取具十德、具二十夏。具德須進，不具德須退，曰止。又如前篇明足、不足，足者須進，不足者須止；足者優，不足為之劣。又如遮不至白衣家羯磨，差人懺謝，須具八德等。餘可例知。濟云：若說、恣、懺罪，必須體淨，名德優。若受戒等法，此並生善之門，但使相淨堪生物，善不廢壞，而三根未露；或犯二篇[8]已下，縱三根露，但能生善，皆成僧用，名之為劣。從此[9]已下，正明和合之相。
須知嘿然呵舉之相如前說等者，立云：此是上座約勅大眾之辭，汝可須知如此事等。如法僧事須知忍默，若作非法事即須呵舉，若無善伴亦須嘿忍。又云：羯磨若成須嘿，不成須呵。言如前說者，有云：如前別眾文中，應來不來、三業不集，非和合也。翻非成如，是名和合。嘿然者，舉舍利弗事也。呵者，[10]取現前得呵者呵也。舉者，如約六群往說戒處立，恐僧舉也。並是別眾，非和合相。
即隨次出。如沙彌別法中者，立云：夫言說戒時，沙彌若說五德十數[11]已，上座須告言：若聞三下聲，可須集來也。餘有住者，須明足數不足之相。如前者，立云：此是對眾簡德也。前第四門簡德優劣，則是屏處簡之，與此不同也。
二、違心立治及無心領，則無乞詞等者，如三擯、四羯磨，並是違心立治也。如治調達，豈有肯來乞也？言及無心領者，即與狂痴羯磨是也。應作舉、憶念、證正知法者，舉謂僧中德人舉，告僧言某比丘犯罪，舉[12]已為作。憶念者，謂某處某時共某人作某罪等。言證知法者，凡欲以事陳告，審得其情，要須知法智人證正其罪，然後加法。濟云：證正知法者，即調達破僧，說五邪法[13]已，佛令僧作羯磨，差舍利弗往報白衣證正。調達知其所作非法、非毗尼、非佛所教，故曰證正知。作此羯磨，故云法也。双牒事、法者，說、恣是事，羯磨是法，並例准知。
廣如別法者，立云此明下，結界文中自明不得說欲，安居文中自明受日無有乞辭。故知若具九緣，處至當處文自明，故曰也。亦可指羯磨疏中云：就此十緣，通簡有五：一、相攝，二、有無，三、先後，四、成壞，五、廢立。初、相攝者，謂將律中僧、法、事、界以來攝此十緣也。第三、四、五、六、七等五緣並攝在僧，九、十兩緣並攝在法，初、八二緣通攝歸事，第二一緣則攝在處。問：如第四緣，僧集約界，文盛談處，豈是僧收？答：界為法托，如第二緣。今此第四約界明僧集之遠近，能集在僧，不唯界也。二、有無者，有人言：結界無欲，故削第七；受日差人，無乞結淨，不唱其相，故削第八。今解不然，並須具之。結界無欲，立緣顯之。受差無乞，豈不須告？告即第八陳情事也。結淨不唱，此不尋文。律云：應唱房名，其事極顯。若不先陳，何由結法？故須具十，乃鏡是非。豈唯眾法須此十緣？對首心念，非十不得。但指對首一法以歷十緣，如受衣法。五大上色，義加不成，即初緣也；事通兩界，即第二緣；口召對人，即第三緣；約界明集，有則對首，無則心念，即第四緣；前對相可，即第五緣；痴鈍非數，即第六緣；取欲非法，即第七緣；執衣言議，即第八緣；勅前審諦，即第九緣；答問可者，即第十緣也。三、明前後者，法事分二。諸律先和後欲，由取答緣，以應欲務也。四分先欲後和，文如戒序。後德衣法中，由說欲時，[14]但言如法，[15]知何不通？必和居先，義亦無妨。不由前後，即說成敗。二、事前後者，如結界竪標，須在第三；如標唱相，還復第八。如是例舉，可以情求也。四、成敗者，第二、四、五、六、七[16]等五緣，事現方成，或有闕名壞。何以然耶？二界分相，為法不同，少有差違，不成羯磨。餘之四緣，通是別眾，或是非數，不成人用。其第三緣，則有不定。若分衣食，要打犍槌，[17]但打不集，隨集無犯。此是約相以通法也。若作羯磨者，律中雖令作相，不來更相撿挍，故知初雖約相終須身集，不以鳴槌便免別眾，故不作相有得成也。問答兩緣正是和舉，不問失法理亦通成。其第一緣通評四法，最須加礪，餘九方陳。其第八緣通有成敗，布薩眾具有闕法成，但是作法軌儀，其實在說行淨違教輕罪。若結[18]界標相少缺不成，由羯磨所牒准標結相故也。第五廢立者，謂古師立緣互有出沒，如并部願律師依德衣法以立六緣：一僧集，二和合，三簡人，四取欲，五問緣，六答意。至於界托全不顯之，致令依文在自然之地輙行受戒，斯一迷謬至今不革。若如相部律師通收為七，或云六五：一者假界，二能秉僧，三簡異眾，四與欲清淨，五因本起，六問答緣，七正作法。此則合緣同本根條混乱，問答分人題相各別，義不容一。又云：差人具六無因本也，結界具五以無欲故。今云：若不列欲，何以知結界無欲？故不可略。此上十緣乃異諸師，非敢苟異，理自不可同也。略述如此。上來十段不同總釋。第一作法具緣門義竟。
二、明立法通局者，深云：眾法及對首，約無人時，通心念作者，曰通；若但心念，不通上二，曰局。初、相攝分齊者，深云：相攝，對上通字；分齊者，對上局字也。濟云：言相攝分濟者：一、舉法，則攝八種羯磨；二、舉事，則攝情、非情等一切羯磨所被事也；三、舉人，則攝一切僧，僧有七種差別，始從一人，終至二十人僧也；四、舉界，則攝一切作法自然，自然有空聚不同，作法亦有大小差別也。二、別舉成壞者，法不孤起，終須四緣，隨義明非，不過七種。七種之義，廣如下釋。既有二門分別，今即是初。
一、法者，即心念對首眾法也。二、事者，即羯磨所被之事，如受戒懺罪等。三、人者，即一人僧乃至二十人僧也。四、界者，即作法自然也。今且略標，下則一一牒釋。
事是微小者，謂六念及悔輕吉是微小事也。或界無人者，即如受衣是對首法，說恣是眾法，由界無人開其心念也。今自行成無犯戒事乃至作法不成等者，且如比丘有衣須得說者，犯於捨墮則是犯戒，由界無人開以心念，說淨令其不得罪，是無犯戒事也。如受衣說淨，名為自行成也。
上來辨心念義竟。下明對首之法。謂非心念之緣及界無僧並令對首等者，即但對首也。言及界無僧者，即明眾法對首也。此通二三人或至四人，如下說。乃至同秉法等者，此即是眾法對首也。如二人三人俱開秉之。
言或至四人者，謂自恣時，若有四人對首，不得秉眾法，一人為五德、三非僧故。若是說戒，四人得成。又如懺捨墮，四人但秉眾多人法也。
二、眾法對首，同前眾法。心念者，謂同前四種法也。故上文云：謂本是僧秉，亦界無人，故開心念。心念是何？即說戒、自恣、僧得施及亡人衣等是也。事或輕小者，如懺捨墮，單白和僧也；如欲出家者，單白與剃髮；又如單白捨功德衣也。
或常所行者，即說戒也，及自恣單白也。據此說戒等事實是大事，但以常行故，不須懃懃直作單白也。或是嚴制，一說告僧便成法事等者，約作餘語及以觸惱羯磨也。以闡陀比丘身口二綺也，謂調戲耶綺躁擾亂僧，語嘿亦常法儀失度，故立制白斷改名餘語，觸惱亦然。立云身綺者，眾僧若坐彼即立，眾僧若立彼即坐等。口綺者，由數[19]求惱僧，僧作法諫彼言：為共誰說？為論何事等。僧問：汝何處來？答云：過去來。問：何處去？答：未來去。佛令制單白斷，斷[20]已更作犯提，未制白前作者但吉。景云：如五百問中，眾僧立制單白不許入市也。
由事參涉義須通和，乃至故云白二等者，立云：謂事參雜涉濫於大小也。有小故名參涉，若受日白二為別人作是小結，解諸界白二為僧故作是也。深云：單白是小事，若至白二以涉入於大事，故須來也。
事通大、小，情容乖舛者，立謂受戒是大，懺重是小。呵諫等亦通大、小，如諫破僧及伴助是大，諫習近住是小。治舉亦有大、小，三舉是大，四擯是小。濟云：受戒、懺重，三舉是大，四擯是小。今詳鈔中，且一相而判，略云大、小。若准礪疏，三種羯磨細分有九，謂單白、白二、白四，各分三品。初、單白者，如說、恣、常行，和情則易，名為下品；形、法二同，別人利益，和情稍難，判為中品；餘語觸惱，以由惱僧，情過是重，情和極難，判為上品。白二、三品者，結解諸界眾所要務，情和最易，曰下品也；受日差遣，事兼為眾，或專私[21]己，情和稍難，曰中品；離衣六年處分之類，事專私[22]己，情和最難，曰上也。白四、三品者，如憶念毗尼，謂清人被謗，即沓婆也，僧作憶念，證其不犯，以眾同知沓婆是淨，情和則易，曰下痴毗尼；以狂時作故，聖開不犯，從狂止來，更不復作，今被他舉，僧作法此，證其不犯，以由前雖是狂，覩但外相，誰辨狂之虗實？故今情和，稍難曰中也。罪處所者，以其前引後違，或前引重，後引輕，言辭不定，事最難悉，和情極難，名為上品也。言情容乖舛者，如滅擯、諸諫、治舉等，是違情也。立治之法，是乖殊也。若受戒、懺罪、乞法，是順情也。欲明白四之法，非全違情，故言容。容者，不定義也。濟云：約能秉法僧，或情見不同，故曰乖舛。如有言自種、華果、教種等，或通供養，此是好事，何勞治擯等？或有言此是污家，須治。由此言見不同，故言乖舛也。故云白四等者。礪云：此並事有三品，故法折半。如邊地開五人受戒者，以中邊折半故。如受日三等，羯磨對事為三之類。言中邊折半者，謂中國用十人，此邊方用中國之一半，故[23]但五人也。受日三等者，亦是折半，十五日是一月家之半，七日是半月家之半。羯磨對事為三者，謂亦是折半，白二是白四家之半，單白是白二家之半。此皆約事輕降，故法隨减也。
若通前二則一百八十四法者，前二即對首并心念也。明前但心念中有三，對首心念有七，眾法心念有四，眾法對首又四，合成十八也。其但對首復三十二，并十八是五十，將此五十配眾法一百三十四，應是一百八十四法也。其但對首文中唯列三十一法，今則除尼白入僧寺并尼請教授，唯二十九法在。更將白食前食後詣他家及受波利迦羅衣（此云雜碎衣，亦曰助身衣）及捨即是三，并前二十九是三十二也。
答：此乃總標，非定如數者。此答意云：常聞百一羯磨者，非唯數有百一也，還如百一供身物，可即唯有百一也。然百是數之極名耳。故羯磨疏云：如常所傳，百是數之總名，隨事皆一羯磨，故言百一羯磨也。其十誦中有百一羯磨，故言亦可引用十誦也。故伽論怜有百一，謂單白有二十，四白二四十，七白四三十也。
細尋此一門，上下橫括。庶無差貳等者，謂將此一門冠下諸篇而用之，如受戒、說、恣等，文中更重明，直須望此一門成壞，得識其相也。言庶無差貳者，庶由望也。立云差貳者，只為差故成貳，向若不差，只是一也。應師云：貳之言二也。爾疋云：貳，疑也。言有二心，皆疑惑也。
答：四分三語中及白衣說法中者，謂未制羯磨之前，三語受戒，即三歸是也。初則三歸受戒，後為無和上闍梨故，無人教授則犯戒，種種非法，著衣不齊整，乞食不如法，處處受不淨食，於大食小食上高聲大喚，如婆羅門聚會法，所以佛令立和上闍梨羯磨受戒。前三歸者，既見羯磨受者法式既多，疑我前受不得，白佛，佛言：前三語受，是名善作如法羯磨。即是受戒也。言及白衣說法中至言是羯磨等者。謂說戒犍度中，為俗人受三歸五戒等，皆名羯磨也。欲明羯磨既名辦事，事亦何簡大小？如心念之法，亦辨眾法等，名為眾法心念者是也。
上來釋法義竟，從此[24]已下就於事明也。謂羯磨所被之事乃不重明者，謂羯磨所被之事也。如前總列一百八十四法，應須更列一百八十四事，由前標法竟，不更重明所被事也，直顯非也。又云：羯磨是法，法必銜事，事必銜法。此文但明法，不更出事相也。下諸篇中自顯其事，如說、恣、懺事等。問：今言更不重明者，此文意似前[25]已明事竟。答：即前十門中初稱量前事門及第八陳本意門[26]已辨事訖。
所被事中通非情者，如捨懺治擯受戒是情，結解諸界是非情也。若一緣有差悉並不成等者，然今文中自解緣有差之義也。從何者[27]已下，即是解緣差義也。濟云：且如情事中為他受戒，於身無遮難衣鉢[28]已有，是前境實也。非情事中即如結界標相分齊如教而立，亦是前境實，故曰並合前境是實。若反此者，即名一緣有差也。
不覆藏與覆藏羯磨等者，如犯僧殘竟有懺，何須與覆藏法也？此謂有藥有病施不相當。佛判不成者，彼瞻波中舉三舉四擯等，約三舉人有二十一非七句番成，如二十一非正是施不相當。言二十一非者，不見不懺不捨為三，不見不懺為四，不懺不捨為五，不捨不見為六，合三為一成七，三遍數出即是二十一非。翻非成如者，有罪翻前二，不見翻後兩（云云）。非情事中二房羯磨妨難不成者，上既言所被事中通情非情，此下則解非情也。有主房無主房要無妨無難，作處分羯磨得成。若互有若俱有，雖與處分羯磨皆不得成也。離衣等必須兩具者，立明有病衣重名為兩具，作法得成。雖有病衣輕無病衣重，加法不成。杖者即老病，開杖絡囊要須身病，又老故名具，非謂直爾投杖即須乞[29]須，明了論中極有明文。有人解云：平常[30]投杖即須乞法，此大妄也。此是濟解。南山意云：老病之流故聽投杖，今人無病不假快羸，常䇿長杖作大物相，此令長慢正乖法式，亦不許投。及如三階家鉢絡，即是絡囊亦犯。此條據佛教中鉢唯手捧。
上來釋事義竟，從此[31]已下就人以明。下有三人者，即是僧、眾多人、一人也。僧中有四如前所說者，集僧篇中具明四種用僧分齊義竟。四種者，即四人僧、五人、十人、二十人僧也，故知僧中有四。今此更不重明，直列三人、一人法等也。法之與事決定不得者，立謂上四種之僧，但得秉於僧法，不得作但對首、但心念法之與事。若將前四僧秉此二法，一向非也。有云：法謂說恣等，事謂結界淨地等。事中還有法，攝法以從事故得事名，或攝事以從法故得法名。
二三人中具立二法者，立謂二人僧、三人僧，但得秉但對首并眾法對首，二人秉[32]但對首，三人秉眾法對首，故曰也。兩界無僧盡須集之乃至更須改法者，即作法自然，要須盡集方無別眾。若二界有人，則是根本眾法所攝，不得對首秉也。三十捨墮須問邊人者，據懺主受他請時須問邊人，非是正懺罪時也。亦有通須問者，此是五分律明其九十單墮，若在覆處須問邊人，及露處一尋內亦爾。上明九十單墮不用問者，一往判耳。今則明其懺三十、九十但須問邊，故曰通須。有人云：亦有通須者，謂通問不[33]同也。只是有通用問、有不通問。若覆處即用問，故曰通須問。若露處尋外即不用問，故曰不在通問也。若持衣說淨不論通別者，謂不須問邊人，此則全不通，何須言之？故曰不論通別。又解：若持衣說淨不論通別者，立明持衣等一向不須問邊，界中無有制令盡問，故曰不論通。亦無別擿五三合問，故曰不論別也。若是心念一向非分者，謂心念法但自秉之，一向不須問他也。有云：心念之法若將對首秉者，非其分也。必有其事隨緣作之者，謂心念之法如六念悔輕吉等，得緣即作，不須問於邊人也。
若據所秉如前法中者，濟云：指前大門有四：一、法，二、事，三、人，四、界。今却前第一門法之文，故曰法中也。立明如前相攝分齊文中明也。立解是若作但心念法不論同別者，謂作此法無有別眾之過也。
四、約界者，四種自然者，即蘭若、聚落、道行、水界。此四界上若約眾法，唯得結界及一、二、三人。眾中雜法者，立云分亡人物說恣等名雜法。雖是眾法，今若無人，唯得對首心念秉之，亦得自然地上作也。四人自恣並得秉之，但須盡集者，立明界有四人欲作自恣，猶是對首而作，故得在自然界也。亦得通二人者，即僧、別也。言法通三種者，即心念、對首、眾法也。
數人說戒者，文中言齊爾許比丘坐處結之，故曰數人也。此三小界，因難曲開。但作一法，乃至非久住法等者，濟云：謂三小界結時，文各不同，唯得各作一法，不得互用。如說戒小界，則更不得於上作自恣等法，唯得各作一法，即須解却，故曰但作一法。
四者戒場乃至大界並有通塞隨相可知等者，景云：說戒、自恣、乞鉢、捨懺、亡人衣，無難不得在戒場，要在大界作故言塞，有難則通。若受日解界，一向不得在戒場上是塞，此是通論。若如先依蘭若安居後結界者，隨二界受日此不定，餘二定也。有云：說恣乞鉢捨懺等，要大界作名塞也，餘通二界曰通也。立云：就中並有通塞，如說恣有難得在場曰通，無難局大界曰塞。又云：如是乞鉢捨懺下有八法，要本大界名塞，此是大界家塞也。若其餘不列者，事通戒場與大界秉之，此名通也。故知局大界作者曰塞，通二處作曰通。有云：如結界羯磨，亦有於自然地上秉，亦有於作法地上秉，即衣食界是也，此曰通。若其餘羯磨，要作法地秉曰塞，此解好。上言乞鉢捨懺是一事也，非謂衣財之捨懺。須知賓云：此乞鉢行懺，罸令用舊持新，奪其好者將入僧厨留一惡者，僧中展轉取最惡者與之令持。既奪入厨，場上無厨，不許於場作法。亡人衣法者，謂亡人輕物利通十方，不許於場而獨分也。受日者，由場不許僧住，[34]則不許僧住，則不於中作夏，何得於上受日也？解界者，結解俱不許遙，何得於場解大界也？結衣界者，攝令人衣同處，故結不失衣界。場非僧住之處，何得於中攝衣？又復衣界[35]稱大界起故。（解則義同。）淨地者，本防宿煑，場無僧住，何須結淨？又復淨地依大界起故。受功德衣者，本為夏勞開受，場非坐夏之處故也。（述曰：）此中略辨，其理未盡。准礪疏中，更有處分：癡狂、四月、覆鉢、八德、不禮、學家，亦局大界。造房處分，表眾同知，別向場作，大眾寧委？故祇中尚不許異界客僧來此處分，故定局本住處也。痴狂為障說戒，或來不來，故與羯磨。然場不許說恣，何得於上與狂法也？四月者，試外道也。隨順眾僧，表信[36]已具，須與受戒。場中非僧住處，寧得於中作法，四月共住耶？覆鉢者，制眾不往，場中作法，眾不知故也。八德者，若八德人報覆鉢家，此語俗士，制僧勿往，差人報彼，欲使改謝。若於場作，僧既不知，後往不息。不禮者，為僧作也。於場作，尼眾不知，恐後見此僧，猶加敬也。學家者，作法不往，須眾同知，場中別制，眾去寧絕？
上來釋相攝義[37]已竟，下明成壞之義也。法不孤起終須四緣者，即上十緣束為四也，即人、法、事、界。此四上[38]已明是也，此[39]已下明非也。言成壞者，如即是成，非即名壞，壞相雖多不過有七。律中准約單白、白二、白四明其七非，對首心念未見其解。今鈔家義立通有七非，心念既得名羯磨，何獨不辨其非？但律缺耳。即序中云文斷而以義連，即斯事也。今以將人、法、事三種作三，單三、雙一合為七，辨非也。
謂以此法對人而作者，本合獨秉[40]但心念，今對人作即是人非。口不明了法不稱教者，心念之法要須口說令自耳聞，今說不分明是作法不稱其教也。六念等事一一非法者，其六念中有背請別眾食衣鉢具缺受時年夏，此屬事也。每日牒誦事須稱實應其教法，今則妄牒，黑月云白、衣缺云具，妄陳言說故曰事非。
數同於上隨事對法各有別相者，謂指前文約法而明辨，對首心念有其七種，即安居、說淨、受藥、受七日、受三衣及捨、受鉢等，故曰數同於上。隨此事來則有法相對，故曰隨事對法各有別相也。
自不依他者，界中有人不依對首而作，故曰人非。又解：夏中安居不依持律者也。濟云：謂不對人而作，非是依第五律師也。時非夏限處有緣難等者，即四月十六日方是夏分，今乃四月十五安居，故名非。言難者，師子虎狼也。界內別眾自犯六聚者，明此說戒本是眾法，為無人故方開心念。今界有人心念獨作，故落人非。又說戒之來本被淨者，今犯六聚不應說戒，即律文中犯不合聞、犯不合說。不陳三說者，立明心念。說戒文云：我某甲比丘清淨還須三說，今若一說目是法非。眾具有闕者，謂先須洒掃，次辦華籌香水等鳴鐘待客，若無來者方開心念。今不依此，故曰事非。言時非正法者，立云：平旦而作名非正法，由不待客比丘。又解：約日時之非，謂十四、十五、十六日名時異，此時非也。
有呵者呵者，此屬人非者。羯磨疏：問曰：呵不止非，與得呵人呵，有何別耶？答：約人明呵，情不同故，成別眾也。約法不止，異同詳秉，故入法非。又解：德人吐辭，義須依住，住則是別，法不可非。（謂聞呵即住，但是別眾，故言別。[41]但是人非，無有法非，故言法不可非。）不住乖法，人法俱非。（謂先呵之人，望不合呵，此屬人非。今聞呵不止，又是法非，故曰人法俱非也。）疏又云：得呵人呵者，能敗法人，是別眾也。聞呵即止，雖止亦非，即[42]即人非也。若不止者，自是法非。但以法假人弘，有呵須住，自言我是。聞呵故去，去是法，隨住是非。不忍而說，義非獨建，故是法敗也。故礪云：汎論呵者，含有二義：一、謂情乖故呵，呵成別眾；二、情同故呵，呵成呵不止。（意謂上是人非，下是法非。）又云：凡呵羯磨者，自呵或語傍人，此亦成呵。故五分云：若同界比丘，乃至使比座聞，是為成呵。准此文者，雖不對秉法人呵，直共比座評論成否，亦是呵限，即落非也。此皆約正誦羯磨時也。五大色者，青、黃、赤、白、黑也。及以上染者，真緋、真紫也。財是不淨者，即五邪販博所得。故知販博邪命，得財作衣，加法不成也。
五眾法對首四人秉法。第五受欲者，謂界內五人應須盡集一人說欲，餘四對首自恣，故名人非也。互相陳等者，知他有犯不舉發也。言說不明了者，此謂正自恣時說，文詞不分明也。時非夏末等者，謂佛令安居竟自恣，今夏未竟而作，是事非也。言眾難不具者，謂僧眾若有難事開增自恣，今[43]有難而作，屬事非也。
界內別眾人[44]不清淨者，此明懺墮要對淨戒，以犯戒故不得受他解罪，名人非也。輕重同法者，謂如應量衣應作提懺，不應量衣須作吉懺，今總作提懺者，名為輕重同法也。又解根本提重覆吉是輕，又可根本覆吉是重從生是輕，又經說嘿妄是重從生是輕，今則同時而懺不陳名相直合而悔，故言輕重同法。持犯不分等者，立明曾經說淨是持非犯，未經說淨是犯非持，今既混亂俱將盡捨，故云不分。亦可約犯捨之衣著用得吉，今未著用妄言犯吉。若經說戒嘿妄有犯，今未經說戒妄言有犯是也。亦可如離大衣隨離者順牒，今但言離三衣是也。言妄陳言說者，謂衣不犯捨，今言犯捨是妄陳說也。財非合捨等者，立謂應屬法非，今望財體是淨不合捨故，今則名為事非也。如羯磨疏云：衣財散落染淨未分，通將入捨以是事非。又如畜貿二寶但合還主，今捨與僧是名不合捨也。文乞蝅衣但令斬壞，不合捨之與人，今將捨者故稱不合也。言有過不陳者，謂提吉兩𠎝不陳多少。言界非作法者，謂在自然輙秉羯磨也。衣物不集者，十衣犯長但捨七八，故曰不集。妄輙[45]托人之類者，言我此犯長衣，遙心捨與某比丘竟，心元不斷也。立云捨懺之時衣物不盡，還來見本所忘之物，方言我將施人，由本無心所捨之衣，還為所忘者染也。
七白二中，不盡標盡相而集者，景云：標謂欲結界分齊，相謂自然界分。此即標寬，自然界狹，須盡標集。若盡自然而集，即犯別眾。此舉標寬相狹為言，若標狹相寬，盡標集也。舉院相圍，即院為標也。此相謂自然相也。若准古師，[46]但盡相集，何須盡標？由未加法，無別眾罪。鈔主從急，故制盡標。據了論，三由旬齊內須集，意可知也。私云：了論文別，鈔家錯准，下當廣破。得呵人呵者，簡餘被治七羯磨人等，名為非得呵人也。礪云：此中呵者，情乖故呵，呵成別眾。後文呵不止者，情同故呵，由秉者非，謂言我是。聞呵不止，即屬法非，名為呵不止，非作法闇托。又呵不止等者，立明唱相，既不明了，致令作法之時，無所依准，不知畔齊，如闇中托物也。又云：不識標之處所，妄指山谷，濫委林樹也。標相及體，三種分齊，混然一亂者，立云：墻、壁、樹、石等是。標相者，所唱者是也。若從內唱，標在相外；若從外唱，標在相內。言體者，即所結之地也。羯磨疏云：唱者之所據曰標，羯磨之所牒曰相，作法之地曰體。今不識此三種，名混亂也。不知彼此者，以標望相，標則是此，相即是彼；以相望標，相即是此，標則是彼。二界錯涉等者，立謂大界、戒場相交涉，中間不分自然空地，故曰也。亦可約二个別住作，亦得重結。交互者，前人既結，[47]後人不知，更於上結者是也。即此重結，前後互作，故曰交互也。[48]遠唱遙結之類，並不成就等者，明有人於戒場上結場竟，即於中遙結大界，是不成也。又有人先立三種標竟，於大界內坐，先遙結戒場，亦非法不成也。
人雖五百等者，景云：此是縱詞，謂聊舉五百耳。言一一人中五十餘法者，立明如足數文所明也。通諸部簡人合有六十三人，今言五十餘者，有十三人是義立也。自意云：足數文中列懺僧殘四人，謂行覆藏人、本日治、六夜出罪并十誦三人，將為不足數故有六十三人，此是通家不足數義。若約受戒四分中，開停僧殘行法應他受戒，是生善緣開濟前務。此文既明受戒除七，即有五十餘種（此解好）。受前進止八種調理者，立明受戒篇中前有八門條牒，及至受時當第九門。頌曰：請置差往喚，乞白撿羯磨，至受戒當見。今明於八門中雖復調理次第，及至受時即白讀羯磨，故曰執文無差也。又解：八種調理及與正受俱不知法也。
當法自成不相通練者，立明束[49]艮為三，離分即八，皆是約界人數多少得秉何法，隨人多少各相成不相通也。又云：如白四法不練餘心念、對首等法，又如[50]但心念亦不通練餘對首、心念法也。又如本是對首之法，豈得將為眾法也？本唯有三，約緣故分八相耳。別眾一法多或通之者，謂但心念、[51]但對首則無別眾，其餘眾法對首、眾法心念，若界有人便成別眾，若界無人則無別眾，有無不定，故言或通之也。或是不定詞也。欲明上之八法約界無人離成此八，界若有人唯歸三法，若界有人更為八者，容有別眾之過，故曰也。
上來多段不同，總釋第二成壞門義竟。從此[52]已下，次釋羯磨正文也。見增減一字，謂為非法等者，立明鈔意云：我若不具明通塞，恐餘人見增減一字，疑其非法。然成敗實由一字，但不可膠柱其心，須知處所。若羯磨正體，不得加減；若所牒緣牒事，增減無失。言不得雷同者，借以外事也。如天雷時，百鳥同驚，萬雉咸雊，故曰雷同。今用此言者，欲明見他增減一字，須知處所，不得雷同，謂言俱不得加減也。
曾不改張有無者，且舉受日羯磨文中，有佛法僧事，受過七日法，忽有看病緣，即須改張。除文中佛法僧事之無，增看病之有，未解如此改動，故曰曾不也。言張者，如琴弦若惡，須更別張，今借此言用也。書云罕或更張是也。或第二第三等者，此是出法家語，今依文誦，可恠之極，老師多犯。或無文稱事者，景云：如受日羯磨，無乞辭，輙內乞詞者是也。慈云：如看病賞勞，無六物，將餘物賞者，無文，但有其事。又如蚕綿，不合入捨，今將入捨，無文有事。今若妄牒入法，皆非也。此中數句，皆是欲釋羯磨，且商略諸迷之背也。有文無事者，立明如分亡人物中，有賞勞三衣六物之文，今闕衣物，名為無事。或可約看病者無德，亦名無事，今依律牒衣賞名之，皆非法也。又如結淨地律，有結文而無唱相事。以羯磨牒唱相事，亦不應法也。（此有藥無病，亦不稱法。）俱有俱無者，謂有病衣重，開離大衣，名俱有也。無病衣輕，無文開離，是俱無文。又云：如亡人有三衣六物，看者具德，名為有事。律文俱牒合與，名為有文。其事與文兼備，故曰俱有。（此是有藥有病，故稱法也。）若六物既無，看病缺德，名為無事。律不許賞，名為無文。今輙加法者，一向不成也。致使傍人加改，重增昏亂者，立云：此上不識聖教之人，見他作羯磨，或時有增減，自心轉疑惑昏亂也。（此解惡。）深云：傍人加改者，謂秉法人既不識增減之意，傍人即教，使此秉法之人轉加昏亂也。
闇誦不入心府至久聞等者，府由舍也，謂不入心舍耳。言執文高唱等者，即白讀羯磨也。言呈露久聞者，呈由示也，露者顯也，謂我曾見聞此白讀之人，故云也。
觀事乃同於法者，且如受戒一事，謂三衣等，師僧如法，身無遮難是事，白四聖教是法。人問云：若个是事？若个是法？乃答言：身無遮難，衣鉢師僧如法是法，白四羯磨是事。一對反之，故曰觀事同法也。又解：羯磨五句中，第一第三第五句是法，第二第四句即衣鉢等名是事。今則不了此事法，見法言事，見事言法，聞他增減事中之言，謂亦同法，不得增減，故曰觀事同法也（此解好）。而人事兩緣冥逾夢海者，人是能秉法僧，事謂所被之事，如前七非中，人非事非俱不識也。逾是越義，亦是過義，明其冥[53]漢不識人事兩義，過於夢中見物。又如遠望海中，不知其深淺際畔也。量時取法全是師心者，立明如有難佛開略自恣說戒，然難有遠近，故略亦隨長短。今難猶賖遠，即便單白云略作自恣者，即是量時取法，故云全是師心也。又如戒場上唱三相結大界者，並是量時取法也。結罪罪當深罸等者，不以愚痴得脫，隨作犯根本，更增無知不學罪，故曰深罸也。
言同法之儔者，二人為伴，四人曰儔也。
正宣情事者，立明今僧白月十五日是情，布薩說戒是事。事順法應也者，字林云：應（於興反）應者當也，謂事法相稱曰應也。今明所作說戒之事順於聖教，眾既清淨和合無諍，人如事如在緣既具，秉羯磨法則成法能被事，法有成濟之功、事無納非之目，故曰事順法應也。
各有其志也者，謂意志也。謂上雖明單白解釋[54]已竟，但是明說戒單白，今則是白四家單白，由二文不同故重引解，准理不用更明，然恐後學生迷也。又言各有其志者，單白白二兩意不同，故言各有其志也。
二、是沙彌某甲從和上某甲乃至牒緣兆正宣情事者，立云：從此某甲和上某甲乃至今從眾僧乞受具足戒，是情也。從自說清淨無諸難事，年滿二十衣鉢具者是事，故曰宣情事。言緣兆者，應師云：兆猶機也，事先現也，亦曰形兆。有云：如萬物初欲萌曰兆，運運生長。欲明單白之時猶未得戒，但是發戒之萌兆也，謂有兆朕耳。今羯磨受戒，一發[55]已後能生萬善，運運增長至於佛果，如上萌兆漸向生長也。立云：兆還是緣也，如世卜筮於吉凶，則事出於封兆。明今受戒要假其緣，即衣鉢師僧也。今欲知其得不，驗緣乃知得戒不得戒也。得與不得出自緣兆，緣具則得，不具不得也。又解：兆者表示也，意明今集僧作法，告僧[56]今聽欲作何事？舉此緣來，表示擬作受戒之事，如龜蓍（音尸）之封兆，表吉凶之事也。
告眾重聽乃至決判之緣等者，白中[57]已言大德僧聽，今復言之，豈非重聽也？正辨牒緣及以根本至量其可不等者，謂從此某甲從和上某甲乃至年滿二十三衣具來，此是牒緣也。從僧今與某甲受具足戒，某甲為和上，此是牒根本，故曰正辨緣及根本也。從謂字[58]已下，是釋成根本意也。單牒根本決判成就者，謂但言僧與某甲具足戒，不更言此某甲今從某甲乃至三衣鉢等，故言單牒根本，不更牒緣也。
若事輕小無有緣起至不牒事等者，總舉白四事大皆有緣起，故有第二句。就輕小中無緣起乞辭，則無第二句。無緣起者，如差人等，但有四句。有緣起者，如諸結界須比丘唱相，如說戒則行籌唱告，皆是緣起，則具五句。又無乞辭者，[59]但有四句。若有乞辭，如受戒懺罪等，則具五句也。則白中五句，除第二句者，即如受日羯磨文是也。若有第二句內乞辭者，即如受戒羯磨文是也。
文隨事顯故限局等者，立明以牒緣之文隨前事而顯，如作說戒牒其說戒，不得云自恣名文局也。義則通是告僧，故曰義存告眾。言決判成就故通一切者，謂此第二第四兩句，文雖局事義則通一切單白也。由一切白中皆有牒事告眾也。
白二、白四中間，牒緣、牒事者，且如白二結界，則有緣、有事。文云此住處比丘稱四方大界相，此曰牒緣也；從僧今於此四方相內結大界，此曰牒事也。又言牒緣、牒事，隨機不同者，羯磨疏云：試為舉之。如結界云舊住比丘，謂牒緣也；牒方相者，謂事本也。說戒白云今僧十五日，亦是緣也；布薩、說戒，亦事本也。受戒白云某甲從和上乃至三衣鉢具，並是緣也；今從僧乞受戒，即事本也。如是例通，一切羯磨緣、本皆同。至第四句中，單牒根本，略却前緣，不得雙牒。所以知者，故結界文第四句云於此相內結大界，豈非單牒本所為事也？說戒第四句云和合說戒，亦是本也；受戒第四句云僧與某甲受具，亦是本也。本義是同，故曰義通也。上約白中如此，就後羯磨中亦然。故疏云：羯磨法中亦有單、複不同。謂誰諸長老忍前，緣、本雙牒；長老忍[60]已後，單牒根本，勸僧和忍。今約文作：如結界，此住處比丘為緣，僧今結界為本。誰諸長老忍僧今結界下，直明結相竟。下牒於舊住，此略緣也。餘白二准知。受戒亦爾。誰諸長老忍前還誦白中第二句，緣、本雙牒；長老忍後，單牒本云僧今與某甲戒者嘿然，不忍者說。餘白四例然。據此模軌，豈有浮亂？
誦文亦失者，只為不辨前事，所以即失也。
羯磨中頭尾一言不可增略者，立云：舉一例諸羯磨正文，骨有四句，在文可尋。景云：此舉頭尾也。誰不忍者，說之中間，豈得增略？舉頭尾以兼中間也。此解不然。濟云：此非約單白上明之，[61]真是約後羯磨中明之。羯磨中唯有四句耳：兩句是法，兩句是牒事。從僧[62]已忍下，非羯磨正體，直是結勸辭也。今云頭尾一言者，頭謂大德僧聽，尾謂誰諸長老忍（此解未詳）。有言大德僧聽是頭，誰不忍者說是其尾也。
增繁減略詁訓不同者，應師云：詁訓者，古文作詁，今作故，同用姑護反音。故說文云：詁訓者，古言也。訓，由導也，又羯也。欲明古來翻譯音旨不同，致令繁略不定。如或云大戒，或云具戒等，文義不失。詁訓所傳非無兩得者，如云大戒、具足戒皆得。且如和上一義，隋朝彥琮譯取梵音烏波弟耶，唐三藏即云漚波駄耶，舊云和上，皆是梵音，輕重不等。此正翻或為親教，或云依學，以漢類梵，彼此皆成，故言非無兩得。雖語有別，取義兩得也。
然羯磨戒本作法相似者，律云：若不誦戒，羯磨盡形不離依止，故曰相似。豈不合誦耶？
羯磨聖教佛制誦持況於呪術者，此語倒也。應云：呪術尚令誦持，何況於羯磨（此解非）。自意云：況於呪術者，此謂訓況也。謂律序中將戒以比況於呪術也。故律序云：為一切人故，降伏諸魔鬼，神仙五通人，造設於呪術，為彼慚愧者，攝諸不慚愧。如來立禁戒，半月半月說，[63]已說戒利益，稽首禮諸佛，欲明佛制教，況於呪術。呪術被事未聞白讀，羯磨被事豈不須誦？無有此法者，無有白讀羯磨之法也。
答：律中十誦尼為僧作不禮等者，律中即四分律也。與十誦合明，故云律中十誦也。礪云：四分尼為僧作不禮羯磨事起，迦留陀夷罵打比丘尼，或唾或水灑，說麤語陵辱云：汝多婬欲事（云云）。諸尼舉過白諸比丘，比丘為白佛，佛令尼作白二羯磨，不禮此迦留陀夷比丘。後若隨須，尼須為解。四分唯有此一法耳。十誦尼得與僧作四羯磨：不禮、不共語、不供養、不問訊。前一與四分同，故今鈔唯顯四法也。濟云：迦留陀夷初惱亂尼，佛教尼莫禮，猶得共語、敬畏、問訊。迦留陀夷既見尼不禮，又即嗔罵，佛令不須共語。猶見時相敬，又復生嗔罵，佛即令尼見時不須共敬等。不須現前自言者，約尼為僧作此四法，只得遙作，不須喚僧來也。作此法竟，無違八敬之法也。餘不互通者，如上來三法，僧為尼得作，此法尼不得與僧作，故曰不互通也。
除所為作羯磨人者，謂雖不得對尼及對俗人說戒羯磨，若為尼出罪及為俗人受戒，得對前秉也。立云：此中有通塞，不得一向而斷。若如尼欲學其法，得聞僧家作法；若為求解，則不許見聞也。下三眾一向不合見聞也。獨為王說[64]戒令心淨者，立云：為王疑比丘半月常集，不知作何事，所以開令王聞使心淨信故。四分十五嘿者，如律雜揵度中，舍利弗見羯磨心不忍嘿，有三五十五種：初、五不和合，五種非法嘿然：一、若見如法羯磨嘿；二、得同意嘿；三、若見小罪羯磨；四、別住嘿；五、戒場上嘿。二、五種如法嘿：一、見他非法嘿（言不監物）；二、見無好伴；[65]三、重罪羯磨；四、同住；五、在同住地前。十種有是有非。三、五和合五種：一、若如法羯磨嘿然住之；二、若與欲；三、從可信聞；四、若先在中；五、嘿然而坐也。
不同前解等者。謂不同古人解，故云前解也。古師云至誰不忍者說。此是竟時也，今不同之。既云不忍者說，若說云何？故知約結歸之文是竟也。謂僧[66]已忍下，方是竟處。必無人呵，亦可同古師解，故言任意兩得也。
○[67]結界方法篇第六
先辨此篇來意者，前既明僧是能弘之人，次明羯磨即所秉之法，人法[68]已具必有所被，所被之事隨務不同，約情非情通應於法，今茲結界正被非情。然界是諸法所依、眾同之本，攝僧大要，故有此篇來。又解：初第一篇顯其宗體，次有三篇總辨其人，人即備矣乃堪御法，故羯磨一篇統收其法。但法不自立起必託處，故此一篇正明所托之處也。又可上雖明羯磨，如非欲作何事？事之所要莫先於界，故有此篇來也。次釋名者，礪云：作法限約局此斯同，目之為結；彼此分隔各有差別，名之為界，曰結界。又解：依其限約加以羯磨，稱之為結；各有壃場分局，目之為界。若准了論疏中，西音名四摩，此翻別住，謂此住作法不通餘處，各不取欲名別住。若依律本俱云界者，加法約處除彼局此，故曰界也。律中云何界現前？白二羯磨唱制限者是也。此中廣明其七種結之儀則，故言方法礪解。開結意者，良以羯磨說戒，任持正要，匡救綱統，法無過此，宜應同遵，理無乖隔。但以自然盡集，致眾勞疲，妨修廢業，特是可愍。大聖知時聽境，局結當處同法，為斯故，是以須開。一開[69]已後，凡秉眾法，非界不成。古人依了論，界者，梵言四摩。失者，錯也。應知界者，直四摩也。失屬下句，自是漢語。失語，過失也。失義有五種，故了論偈云：及四摩失有五種。（述曰）失謂過失。論自釋立破國土，謂王不許破國土地，結為別住，此結不成。二、破僧伽藍（云云）。三、別住相接為一相，謂兩界共以一石為相，兩邊各結，此亦不成。若共一山，兩邊結成，由相大故。四、別住半過本別住，謂相涉入。五、以別住圍遶別住，謂不留自然地也。此曰五失。古師不細尋文，乃將失字連上讀之也。立云：就此序中，大分為二：初、從至許無乖隔來，明開結有益；二、說序文來，明不結有損。今即是初
結界元始本欲秉法者，由律文云非作法地不得行僧事，故須結界以秉於法。其原字厂（音罕）下作白，白下作水，謂清白之水曰泉，由原也，取其元始本義也。
由羯磨僧宗綱要者，謂羯磨聖法之綱紀要務也。衣以領為要，網以綱為要，僧以羯磨為要也。有生善滅惡之功，能匡救佛法之用也。故前篇云：僧為秉御之人所統，其唯羯磨。即斯義也。像運任持功歸於此者，像是像法時也，運是轉義，欲明時移遷謝，從正法至像、從像至末也。若論任持佛法功益之先歸於羯磨，但羯磨之設假界而通，此言皆欲遠生起結界之意也。濟云：佛法唯以界為根本，若結界不成，一切佛法皆覆滅也。由界不成，受戒不得、羯磨不成，更復有何佛法可有也？廣說如感通傳明戒場力等事也。理宜十方同遵許無乖隔等者，立明佛在之日，三千界內一化之中，凡有法事並皆同集，故曰十方同遵。言許無乖隔者，謂一化內謂皆須盡集，不許乖背隔越也。上明結界有益義竟。但為剡浮州境，不是第二、不開結有損也。此即閻浮州也，亦云剡浮州，處大海中洲渚之上也。彌是遠也，亘是包闊義也，亦云遍也。此亘字上畫是天、下畫是地，中間安日，謂上極於天、下極於地、中包於日，是遍滿義也。
期要難尅者，立云：有二種難尅：一、時難尅，如說戒，或十四、十五、十六日也；二、事難尅，謂或是說恣，或是懺罪，生善滅惡之事也。母論云：佛在世時，常在王舍城中說戒，至十五日，諸比丘遠近不避疲勞，詣王舍城聽佛說戒。佛知諸比丘勞苦，即問諸比丘方所，隨其方所住處說戒也。恒事奔馳者，謂有得羅漢者，神通而來，不為頓極；若未得聖者，疲苦難言。
一、攝衣界如衣法者，謂攝衣以屬人，使無離宿之過，如下二衣總別法中廣明。二、攝食界如藥法者，謂攝食以障僧，令無宿煑之過，如下四藥法中明也。二、攝僧界是此所明者，謂攝人以同法，即是今篇正宗也。未制作法[70]已前統通等者，謂同盡一化之地，並是統通自然也。此謂汎明天下自然之地，有此聚落蘭若水道等事也。
或空有不同者，此明空是蘭若，有曰聚落。言水陸差別者，水謂水界，陸即道行界也。謂未開隨處局結作法之前，即此空有水陸並盡須集等，故曰也。先且一化集僧，後因難集即開作法，須期齊幾集僧，則須四種自然。約此以為集僧結其作法之界，不可更盡一化集也。故知非是先開四種自然，但是相因故有。撿諸律文并諸人共議，意並如此。既立宗竟，今須消文如下。後因難集便開隨境攝，各有分限等者，此謂因開作法，則明集僧可齊此為限，約隨前自然之境各攝其僧，故言隨境攝。謂為有結界，即開隨自然之境攝僧作法，非是先開自然之地而秉法也。約處四種者，即是蘭聚、道水等。言定量分六相者，謂約上四蘭若有難、無難，聚落可分別、不可分別，并道水為六。
二[71]者、作法界等者，此正明作法界之意。上雖前明自然之義，非先開自然，真是今文預前[72]手章自然集僧限齊也。由自然限約等者，謂此意云：向不開我作法，直欲單開四種自然者，則不可我情。又復若直匡開四種自然，不開結作法者，又地弱不勝羯磨，故下文云：或作大法，地弱不勝。即其義也。故知開作法之意，為自然不堪秉法。又大小不可依故，不堪單開四種自然，故佛開結作法也。立云：大共京中大德平章此事，咸云：先一化集既疲，即開四種自然，齊量同集，得秉眾法。故今鈔文云：聽開隨境攝。即斯事也。謂聽齊自然境內攝僧耳。既自然大小不可我情，又不可用、不可捨，即開結作法，住處大小結之。若此而明先開四種自然，後開作法，此解亦順文可尋。設有大小教文[73]已定者，此明欲結大界之意，為護夏衣攝僧等。若依此自然則不遂我意，復不可增減，為教文[74]已限定故。如齊六十三步一拘盧舍水洒及處等，此並佛之誠言，制此限約不可不用。有人云：設有大小者，大謂盡一化集，小謂隨聚落等四處集也。用則不可捨則非制者，此有二解：初明自然定量有六，制之大小故爾。今若依用未堪稱遂我心，謂或有人欲得闊此則大狹，後有人欲得狹此則大闊。今若可用不愜我情，今若捨不依又乖佛制。或作大法地弱不勝者，即明羯磨法有生善滅惡之功，故云大法。欲明自然之地體分薄弱，不勝此羯磨也。令揩式軌定任情改轉者，此明開結之意，是模範軌則之義不可移改也。非此作法餘不能辦者，謂若非此作法之地不得秉羯磨之法，餘諸自然不能辦羯磨事也。
准強[75]一百里者，此明不知界量大小如何。引四分文中，十四日說戒，十三日先往，不得宿欲者，計應當日行至，合有一百里欲出，故曰強也。雖有二文者，即上四分并毗尼母論也。
並三[76]百由旬為量者，梵之量名也。或言由延，或言踰旬，或言踰闍那，皆訛也。疏云：正音踰繕那，此無正譯，乃是輪王巡狩一亭之舍也。同此方驛，豈局里數？大分為言，四十里相傳為定。何故有大小不同？立謂亭住處亦不定也。如今時驛頓等，豈定里數？或三十、五十里，隨中邊山川水草之便即置，故有三品不同。合角量取者，立謂此防巧也。今若直量四[77]種有餘，故令角量證前自結定員非方也。濟云：今言角量者，恐從四方而量，角則長也。今合角量，不廢界亦界方，但四方則减，從角為量也。此謂中邊山川不同，致行李不等者，中謂中國，邊謂邊方。山則高，川則下。如住此山頭，望彼山頭邊道，可有十里。若更下山行去，至彼山頭，長有十五里也。欲明約地高下，故由旬有大小，平地則四十里，山處則六十、八十也。撿多論云：如一拘盧舍者，有四百步。拘盧舍者，摩竭國量。摩竭國一拘盧舍，當於北方半拘盧舍。以中國地平，是故近也。北方山陵高下，是故遠耳。又云：中國多風，遠則不聞皷聲，近則聞之，是故近耳。北方少風，遠聞皷聲，是故遠也。所以南北有遠近者，以聞皷聲有遠近故。云拘盧舍者，是聲名也。凡言皷聲所及處，是一拘盧舍。律師云：此是定義。四分衣法中，由旬准有八十里者，四分明琉璃王殺釋種時，諸釋子善射，放箭射王兵士，或十里、二十里的者王邊，或三十、四十、五十、六十、七十里的中王邊者，或一由旬箭至王邊者，釋子皆持五戒，其箭不傷人及馬，但至馬前後，或中鞚韁。其王大怖，退歸欲休。時有智臣諫王：莫退！釋子持戒，必不傷人。王即前進，殺釋子蕩盡也（云云）。今既言七十竟，即云一由旬，明知由旬應是八十里也。
通用所歸，准律文意應百二十里，以下品為定等者，謂今通會諸文之說有指歸，須准上引四分文強一百里之意，應是百二十里也。言以下品為定者，謂上引智論由旬有三品，下者四十里，今准下品三个由旬，故百二十里也。
尼結界，准得方一拘盧舍者，立謂即五里也。若有難，亦得准僧祗解本界，更結三由旬也。
以僧數有四人眾起乃至二十人眾起者，濟云：中間越却五人、十人眾起，故曰乃至四人眾起，非謂說戒。說戒令同集，豈得獨於作？蓋是懺中品之蘭用。四人僧、五人眾起者，即是准祇中懺墮五人僧也，不得言是自恣五人僧也。自恣一年一迴作，豈得云數有也？十人即受戒，二十人即出罪也。又四人眾者，即杖囊等亦是也。戒場極小容二十一人者，為懺僧殘時能所有二十一人也。大者須四十一人，通為尼出罪也。礪。問：大界不得名場，小界獨得稱場名者。答言：大界處所寬遠，又是僧住處，本非專為滅惡生善，故從大受稱，不與場名。結界場意，本為別人生善滅惡，有簡穢取精，如似世人治五糓之場，就喻彰名，故云戒場。若爾，餘三小界亦是生善滅惡，何不名場也？解云：竪標結者，久固作法之處，可與場名。餘三小無標，非是永久作法之所，且從數人處滿以受其目。一為受戒開結小界立初，且齊坐處結之，後沙彌來時，師僧退少許處，使受沙彌半身作法，即得成也。
舊准戒場身外有界等者，此明古師立此小界便即竪標唱相，今則廢之。何者？結此三小本為難緣遮惡比丘，今若身外有地未免人呵，是以依文取義必不然也。文云諸比丘坐處[78]已滿，齊爾許比丘坐處結之，明知無外相也。言如正加中者，指下正作法結文中也。彼中廣料簡受戒法云僧一處集，顯知集處之外無別界體。又律文中界外呵不成呵，若有外相即納呵人，乖於文意也。二為說戒事下至四人直坐者立，明齊坐處結之，行籌時即退少許，合行籌者容一師在界內即得。三自恣五人圓坐者立，明四人四面相向，五德在中央四向自恣。
若事作[79]已即制令解不同前二者，謂前大界戒場為二也。此之小界制令解者，既無標相，恐後人於上重結不成也。
位則有三者，謂大界、戒場、三小也。
四分文中亦結村取者，謂結衣界云除村、村外界，明知僧界不簡村也。又云既言除村、村外界，明知大界上先有村也。以其僧界前生，衣界後起耳。
除常有橋船得結者，此明開也。如多論設有河水大道亦得合結，但取岸相為定。及淺水無難准理應得者，此明深水無橋是有難，淺水有橋是無難，故云應得也。獨不能度此通界內外者，立明尼律中不得獨度水，不問界內外皆犯。今據此文，明知尼界得合水結也。僧尼亦合同之。私云：此解亦通，只是大疎。上既言律云何者除常有橋船等也，顯界內得合水結竟。今引尼律意者，乃顯淺水即得合結，取深水不合也。又云水者獨不能度此通界內外者，謂尼獨度水戒，由水深故褰衣度之被辱為緣，向若淺水不致此惱，故曰獨不能度也。知結界深水不合取也。言通界內外者，便言其外，正意取於內義也。
答：一肘[80]已上者，得。[81]艮引了論。疏如一大山，各結別住等者，立明山東人指山為標，山西亦指山為標，兩家同一山為標者，亦得也。肘者，大者尺九，小者尺八。又引二繩別住，謂繩尚得為標，繩下是界體，繩兩邊作兩相，餘物明知得為兩相也。言二繩別住者，如一大聚落，兩寺相並，一欲結界，一不肯和。由不同意故，即用一繩圍戒場，一繩圍大界，引出蘭若，唱相結之。結竟，鑿其蘭若處為坑，恐有比丘入中，作聚落中之別眾。（如了論。疏第三末亦如下，引賓師飾宗明之。）
答：若圓者取內中央等者，立云如樹要取中心為相，恐樹長大欲意可見也。景云如取大樹以為界標，應取樹中分相內外，即是正與標分相應也。言或取外畔者，立明如取柱為隨於內外也。若尖斜之物隨取一分為限等者，此明標或尖斜，則隨指一分為相不定，須記尺寸處所。餘他物准此者，今論石木，除斯以外皆與他名。
或標即體等者，相在標外。言或標異體者，相在標內也。言相必體外者，此明其界相必接其體外也。臨時處分三所不同者，即是上之標相體也。
文中若東方有山稱山者，謂四分文[82]但作此明也。合從東方而唱，在後諸師皆從東南角唱，使易知分齊。若從東方唱至四維，則難擬當也。破夏至護食等緣者，即依界安居也。言離衣者，謂依界結攝衣界也。言護食者，即是委知界相，不得將僧食出界。賓云：古來行事之家，藍大界小及一寺中結多界者，從置食處取食，將至界外藍內及至寺中別界之內，皆言犯盜者。今詳不然，事緣一寺義同一家，豈由界隔便為局礙？且如食同法別界者，不解舊界直結食同，故知不由界體局食。而論法同食別界者，須解舊界更結法界，故知結界本意為法而不為食。以此推求，故知不犯。若言決定界局食者，儻有兩寺同結一界，即應食通。若許通者，反招盜罪。又若決定界局食者，謂莊磑所應不許噉於常住僧食。又解依界上結淨地也（濟同後說）。若將空地為處，空則無相可指等者，景云：謂空處不得為界相，以無可指故。言必有其事隨時准行等者，立謂如結小界名為隨時故。言或是一席作法，以是一時說恣等不通於後集，名為一席作法。言聊知空礙兩分者，濟亦云：立明空是自然之地，礙是今僧作法結三小界之所也。聊者，頃也、率也。景云：空礙兩分者，如三方有山石，一方則空，亦得取一方空邊為相分齊也。
善見云相有八種者，彼文云：一、山相，二、石，三、林相，四、樹相，五、路相，六、江相，七、蟻封相，八、水相。既有八門不同，今即是山相。下至如象大者，若直指山，還是不識分齊，要須約植尺寸峯，略處一門也。下至三十秤，若漫石不得等者，賓云：一秤十五斤，合四百五十斤，纔可方圓三尺許。言漫石不得者，謂有眾多石通漫也。賓云：平漫小石也。三、林相者，草竹不得，體虗不實者，賓云：草林體虗，義在不[83]或。然竹林逕冬不死，何曰體虗？不許用者，應是竹則引根散生，莖之相似，生既不息，根移謂之不定，故不堪為相也。五、路相者，要經三四村，人行來往，始得為相。若汎爾，向河取水路，向井取水路，向田之路，並不得為相。覓柴路等亦爾也。六、江相，四月不雨等者，要經百二十日不雨，此是極旱時也。若是潮水，不得為相。潮來是江，潮去只是陸地，故不許也。故彼見論云：好王治化，五日一雨，不以為相。一如鈔文。四月不雨，常流方得作也。八、水相者，彼論自然池水得作。若通水入田，或堈盛水，悉不得作界相。五分云以眾生及烟火者，謂指牛馬猪羊等以為界相，或指聚火，火烟等皆不成為相也。准論徵律，城壍等緣者，即善見徵四分律也。四分明城壍汪水，今將見論來徵之，城壍得成，故言可知。餘汪水草𧂐等，則不得也。
主客俱委無有濫矣者。既題牓示，欲令主客識知界相，故云無有濫疑。上來釋標相竟。
從此[84]已下次明界形。隨方屈曲住處辨形等者，謂界形不定。親撿善見論中有五種：一方，二圓，三皷形，四半月形，五三角形也。明了論疏有十七種，皆謂曲直量沓不同。今略舉多少以為神解之路。頌曰：圓角水山巖，月性圍門土，四繩尼塞墻，滿狂等別住。一長圓別住，二四角別住，三水波別住，四一山別住，五山巖別住，六半月別住，七自性別住，八圍輪別住，九一門別住，十方土別住，十一四廂別住，十二二繩別住，十三比丘尼別住，十四優婆塞別住，十五籬墻別住，十六滿圓別住，十七癲狂別住。若解其相，如了論疏第三卷末，又如飾宗記第八卷初釋也。今且依賓飾宗。釋曰：別住有十七種（謂遂地形有十七異，安標相竟，先結布薩界，次結攝衣界鎮之，十七皆爾）：一長圓別住（中間狹長，兩頭形圓，相去一丈或五尺地，周匝安石以為標相），二四角別住（形方四角），三水波別住（地形細曲如水細波），四一山別住（以山為限），五山巖別住（用一山巖為齊限），六半月別住（形如半月），七自性別住（練若有山或水為限），八圍輪別住（先小別住，或三或四，外開一步或二步為自然地，於外別結大界圍遶，如鐵圍山[85]〔圍〕四天下），九一門別住（一邊開門，猶如門巷。巷中之地，即是自然。若門穿過，便成兩界。[86]但由不過，故號為一門）。十、方土別住（隨方土郭邑，併為一界）。十一、四廂別住（居頭相接，周匝四廂）。十二、二繩別住（郭中結界，僧覓難知。或復有人，不肯與欲，開以繩圍，所欲結處。結處若欲作大小界，須安二標。若不結小，[87]但須一相，繩遶二標，引出郭外。至半由旬，別作小界，亦以以繩，遶作二標。郭中界僧，盡集外界。先解不離衣界，次解顛狂界，次解尼布薩界，次解比丘布薩界。恐曾先結，故先結小界，後結大界。郭內外同時界起，界起除繩。若郭中集，郭外界裏，亦須與欲。恐破法等，故須掘壞。郭外界地，或種𮑾[88]刺，不令僧入。二繩相連，因以為號）。十三、比丘尼別住（為尼結故人解。尼寄僧界，作羯磨時，須白比丘，僧聽方得。尼於僧界，若自結界。後若作法，不復須白）。十四、優婆塞別住（僧為作羯磨結也。若無此結，優婆塞來。此中受利、受八戒、布薩，須取結餘處優婆塞欲。若有此界，則不須）。十五、籬墻別住（以籬墻為齊限）。十六、滿圓別住（形如鏡面）。十七、顛狂別住（顛狂比丘，不可制錄。僧作羯磨，若不在眾，要在界中。若其出界，僧作羯磨，僧則得罪。故狂至處，接界更結。令作法時，狂在界中。真諦云：此解不可。此人在界，不與僧欲，云僧得罪。何容出界，反得罪耶）。
一丈五尺以石次之者，此正明如今山谷既高下如水波，欲結此下為界，其上嶺頭則高、幽谷則下，若直安四標而唱者，則不知分齊，故須石石相望則易明也。賓云：非地形高下如水波也，謂界邊畔出入凹凸猶如水波也。無戒滿閻浮提者，只為結界不成受戒，不得名曰戒也。
從此[89]已下，正明唱法。今行事者，據易為之者，謂律文令從東方唱。然今若從東方唱至東南角，則難名目。今須從角唱為齊限，則易顯也。
不容紕謬者，禮記云：紕由錯也。謬者，亂也。如上者，謂如上空野中唱相云大德僧聽！為僧唱四方相等也。
若有隔障穿墻過等者，此謂唱法驀[怡-台+沓]而度，非謂破壁過也。上來數段不同，總是釋第二竪標唱相門義竟。
三、明集僧與欲者，非謂結時須欲，故立緣簡之，使知結界無欲也。此是舉有以顯無也。若標寬界狹，盡標集之者，謂依標集僧，不依自然界也。古師不許此義，如下更明。僧祇云避難界者，景云：以夏中有命、梵二難，合結百二十里避之。後若更有，應展轉避之，亦不限多少也。今鈔引此證知，須知盡標集，據彼文中有比丘呼來之語也。下引有師云者，是礪師也。從有師云下，至故須集之來，並是古師言也。從准理不然下，是鈔家語也。䇿云：其標寬界狹，願律師亦令盡標集，礪准盡界集也。上言若出界[90]已，作法結之者，謂三由旬內有僧呼來，如其不來，令出界也。然後加法，撿祇文云：有一住處諸比丘，前安居、後安居日[91]已過，有事難起，若賊難、若王難、若奪命、若破戒、若水多虫漉，不能得淨，欲至餘精舍避此諸難，去三由旬內，若彼有比丘，若呼來、若出界去，羯磨結之。此祇文意別，乃是避難至彼精舍，喚彼精舍中人共結界，其彼精舍去本難處有三由旬，豈是齊三由旬集僧也？直是到他精舍中喚他集，若不肯集，令出去[92]已，即合結取三由旬也。無正教可准者，謂在律不言名為無教可准，斥其古師之執也。汝言不取標集，無教可准也。
若標內有村，縱自然內，不欲取村，乃至村內比丘不須外集者，濟云：此明於蘭若處結大界，界既闊大，中間有聚落，故曰村也。今不欲取此村，故唱村除之。其村院相既周，即名可分別聚落，乃與蘭若界別，何須外集來也？本意只為不欲取村，故唱內相除之，非為比丘在內，故須唱也。向若不唱，出無別眾之過，由聚界與蘭若界別故。又言村內比丘不須外集者，景云：以村院相周故，村內不集，不犯別眾。圍輪別住者，立云：如一聚落中有眾多別住，各各自結為界。今有人更合盡結大聚落為界，則各各唱內相，除諸小界，然後唱外相結之，舉喻如般盛盌也。如了論疏可尋。上明集僧義竟。
二、不得受[93]欲，有三義：一、結界是眾同之本者，有云：對後法為言，餘法是眾同之末，並依後起，故開欲也。二、自然地弱，不勝羯磨者，立明欲本應羯磨，以自然地弱，但得秉二、三人法，必不勝羯磨，何勞說欲？若是別人之法，又不勝羯磨也。故羯磨疏云：以欲之所在，必緣僧務，自然薄弱，力所不勝。有人言：結界白二，乃前開欲是末緣，必憑僧起，界是作法，強故攝之。三、令知界畔至護衣等者，若開欲緣，終非委練。故羯磨疏云：界須制限，若結開欲，終不請委，故須通集。礪云：結界無欲，三義釋之。初一同。鈔：可解。第二云：自然地弱，不勝羯磨等者，謂未有界故，自然中作法弱，故不攝欲；餘羯磨憑界而作，強故攝欲。三、令識界分齊，不礙僧事，又無破夏、離衣之難也。䇿云：然此三意，並是人情，但知四分不開與欲，何勞推究尋其所由？若准他部，結界亦有欲法，故隨機不同，不可和會。言護夏者，謂依界安居，須識限域也。言別眾者，不問法別眾、食別眾，皆約界內有，別外非犯。言護食者，常住僧食，不得出界，忽若藍大界小，將食還房，豈非犯盜？此義非理，如前賓[94]已破訖，蓋是約界結淨地也。言護衣者，依界結攝衣界也。上來釋初緣成門義。
二、正加聖法等者。賓云：唱相人不得作羯磨，羯磨人不得唱相。由秉法時牒唱相人，言此住處比丘為僧唱四方大界相，豈可自牒[95]己身？然唱相法，律文不制三遍，今行事者為耳素律師唯一遍。又唱時令穿墻壁者，諸部無文，即是非制而制，須知。濟云：親問南山闍梨云：不用三遍，恐唱者或不分明，故令三遍耳。據律，只一徧即得。又唱相比丘不得稱名。又羯磨結時，亦不得牒唱相人名者，表無別為故也。若稱人名，恐人生疑，專為此人結也。然五分文則稱名作法，四分、僧祇皆不稱名。礪云：加法文中云同一住處，同一說戒者，即問稱事與欲，餘事不成。今此云說戒，類似稱事，應專得說戒。此問意如說欲，若云其事與欲，則不通餘事而用，謂稱僧所秉事也。今此結界，既稱同一說戒，亦是稱事結此界，應但得說戒，不通秉餘法耶？答：此先後不同，故使有成不成。謂說欲稱事，欲法在前，作羯磨在後，故不成也。今稱事結界，先言於此四方相內結大界，後乃稱事，言同一說戒故也。今雖有此料簡，然是佛立法，一時不同，何可會也？宣問：結戒場中，何不言同一說戒者？答：戒場本為眾大集，難別開結也。說戒通制，本據住處，場非住處，故不云同一說戒也。問：說恣二法，須戒場僧集，餘法不須集者？答：此二不攝僧法，位居行淨之人故制，界之內外，普同導故。羯磨餘法，所被多途，無局於時，多緣別務。若開通集，還復相勞，徒有前開，終無後益。故作法時，異界有人，不兩相集。
從此[96]已下正明戒場之義也。必須細心方應遂事等者，夫欲結戒場大界，要須三重竪標，若以疎遺，於中秉法不成，致使受戒不得。故上文云：但為三相難明，恐法不練，略引圖示。然依圖唱相使雜學曉迷，即其義也。言細心者，簡麤心也。遂事者，諸事如法也。
從此[97]已下正引圖示學眾也。圖下注云乃至餘方准此者，謂且據南北為言，其東西四維亦須准此也。注云若結作法[98]已隨相標遠近等者，謂結界[99]已各有法事，隨作法標相集之，不須依自然[100]朱方也。五相遠近者，謂今且舉不可分別聚落明之，餘有可分別聚落、有難無難、蘭若、道行、水界五種之相，例此法也。
若作二法竟乃至不妨二處者，謂若結戒場及大界二種羯磨竟，後二處有僧，互不相妨也。
若明外相必在院外唱之等者，謂既有戒塲[101]帖墻，今唱大界外相，要須從墻外唱。若從內唱，則與大界內相合，是以不得。又不得入大院墻唱之。由不見其相者，立云：如土墻或闊五尺六尺等，謂唱墻下中央為相，故言不見。濟同此說。
若不依此解，坐餘處亦准不得者，謂若不解此圖，於餘別處准行亦不得也。
五分云應先結戒場等者，首疏云：謂彼律中先於界外結場，後因賊難故，還僧坊結之。即須先結於戒場，[102]彼結大界也。若先有大界者，可捨[103]已，後結場竟，更結大界。據此文意，同鈔所執。然與鈔中問答之意不同。此五分文令捨大界[104]已結場，鈔中即云應捨[105]已更結，即道是捨戒場[106]已更結，豈非錯耶？礪云：令先結大界，後結戒場，以大界內令安場故。然此義亦合通成，以結大界還留戒場及空地故。今鈔不許者，當部雖無文，五分、母論皆先結場，後結大界。今須依彼毗尼母。善見亦同此說者，濟云：母論：應先結攝食界，次結戒場，後結大界，最後結攝衣界。若欲解時，先解衣界，次解大界，次解戒場，後解食界。
今猶有人先結大界者，濟云：即礪律師也。亦是相承古人之執也。古人據律文次第，文云：以大界內安戒場故。以律中先時未開戒場，先結大界，復有緣開結戒場，戒塲之文乃在於後。古人即謂場是大界之後，不究義意也。緣起雖令大界內安場，蓋是據後結大界遶場，故場居大界內也。若據緣執事者，如飲酒戒，娑伽陀醉臥道上，為俗所[107]誡，以為緣起。亦可今房中自飲，應不結提，又如須提那，故二為緣。今時起者，豈論新舊？又古人執受日，要先受七日，次半月，後一月者，亦據律文次第。今時約緣來即受，何得論斯次第也？賓云：疏意令先結大界，後方結場，謂作三重標[108]已，先唱大界外相，次唱內相，謂留場及空地等。羯磨結大界[109]已，方集場中結場，非謂遍結大竟，於上結場也。但不成後法，故須解之者，立明後法，謂有人於中受戒懺罪不成也。則通僥倖者，羯磨疏云：非分遇福，故曰也。有云：僥者，遇也；倖者，慶也。應師云：僥倖者，謂非其所當而得之也。小疋云：非分而得，謂之倖也。欲明先結大界，後結戒場，於中受戒不得。若不知是先結大界，後結場者，事同佛未制前開得戒也。賴有此不知之路而開得戒，故曰也。
總唱三相[110]已，具加二種羯磨者，立謂有師行法，便於場中具唱三重相，即結戒場，併於戒場中即遙結大大界也，故曰具加二重羯磨。上言界內不集者，即不盡自然集也。或有界內通唱三相[111]已，隨界加法者，謂有人行法，[112]則時一時唱三相，是非法也。應須先唱戒場外一相，即須加其法結之。言隨界加法者，加法雖如，唱相非也，此是自然界內唱也。立云其大界還得成，但戒場不成耳。或於大界內遙結者，謂有師於大界內唱三相[113]已，即遙結場也。各唱各結方得成就者，以界別故，同結不成。餘亦可知。
從此[114]已下明其相也。結[115]已餘僧且坐處，將四五人知法相者，立謂恐繁勞大眾，故將四五人往結也。若盡往者彌善。先明唱相有二不同者，初謂先唱內相三周，次唱外相三周，後乃總結；二謂別唱內外一周[116]已，隨遍結之。
四分律鈔批卷第四本
若據律文，亦不加字等者，景云一口，但云於此四方相內等者，是義自通也。意云：四方相內，引語通也。外相亦是四方之內，內相亦四方之內，是同直言四方相內，則兼二也，何須加內字耶？故魏末光律師明解律宗，時當僧望，每望講說，常有千人。後因結界，共他諍，此足內字之義。諍猶未[117]已，時有新學少年便出言曰：若以相望相，相有內外；以體望相，體必相內。其[118]□結舌。然久答言：亦應如此。故知不用加字。
不同大界集僧者，謂大界是無難五里集僧，今此為難齊七槃陀，故曰不同大界也。對此四分無異至來難易見者，立謂善見論中云：蘭若有難者，齊七槃陀羅集僧。與四分但明有難，須結三小界。既有七槃陀之文，今依見論七槃陀也。其文二俱是難，故言無異。此解非。羯磨疏云：有人云：並由難事起，未須依界，隨集坐處即以為定。故引文云坐處[119]已滿等（此意師令齊坐處集，不用七靈）。又有師云：引非正量，不可依承，須依律文不同意[120]承，出界疾疾結之。明知恐同自然，故知以界為限。既云有難緣，不比常途，宜用見論七槃陀量集也。以彼文云不同意，與此四分一也。今言對四分無異者，善見文中云：蘭若有難，分齊極小方圓七槃陀羅，一槃陀羅二十八肘。若不同意者，於外得作法事。四分亦云：不同意，未出界疾疾結之，故曰無異也。濟亦云：對此四分無異者，四分云：不同意者，於外得作法事，故曰無異。通計七槃有五十八步四尺八寸。宣問：如拘睒彌國亦不同和，如何同處別說開也？答：此不同彼，彼則事見兩乖，便非僧義，故開別說引。見同事別，於事不知，得成呵別，故開別結也。言必在聚落不開等者，立謂聚落中不開難事結小界，謂聚落隱屏墻壁蔭暎為難比丘，或隱俗舍在七槃之內則成別眾，惡比丘來不得見也。蘭若逈露，未難易見，故開也。
上明集僧遠近義竟[121]已下，第二、明無方相也。言隨人多少即為界體者，謂無標相，用坐處為體，即相即體也。
比人行事，若結小界受戒，多立院限等者，立謂古師云：此三小界中，若受戒小界，須立院相；若說戒小界、自恣小界，此二不須立院相，須直齊坐處。引解並非，今則俱無院限也。濟云：并部舊來不識教者，至受戒時，為他師僧多於俗人家結小界受戒，亦不齊身結，亦不立標，直將腕向前鈎云：齊爾許地結為界。時人呼為腕鈎界[122]戒。若新受戒人來至晉州、同州、蒲州，多被人調弄云：汝不從彼腕鈎界中而受戒耶？
初云僧一處集者，即是難事受戒也。中云爾許比丘集者，即難事說戒也。後云諸比丘坐處[123]已滿者，是自恣也。
若准僧祇等者，立謂是并。部願律師云：小界有標相。彼師引僧祇齊坐處一尋外作羯磨，據此明知有標相也。今鈔不同之，謂祇小界者，彼律文中為捨懺事，大界僧難集，又無戒場故，開於大界外別結小界，事同攝僧大界戒場之法，以所結小故名為小界，便立標相結之，坐外更開一尋，是名小界，不得同前三小。今願師濫執謂是三小，若據小名將為三小者，亦可四分呼戒場為小界，豈即是其三小耶？今斥古師，明不用立相也。
足開一人之分者，濟云：此是鈔家令如此也。謂結界[124]已，師僧促勝劣，容受者半身即得。古人立法，亦有令小分齊，坐處結然，別開少處，如熨斗柄，欲使受者於中為受。今亦不可，忽有惡人上柄呵之，奈何？
四面自恣此人加用未必如此者，謂難事自恣要令圓坐者，此乃人語未必須然，古師意言故名人加用也。[125]已下明結法。餘有三種界別者，立謂上來所明唯是人法二同之界，但是當界內自同耳。今此[126]已下更有三界與上有異，今重明之故曰餘有也。礪云：大界有四或時稱三種者，一是人法二同界，謂別說戒別利養，但是當界內自同耳，今時常途者是。二者法食二同界，謂先是二界，一有法無食、一有食無法，今各解共結同說同利，或名合二法食同。三法同食別界，謂先有二界法食各別，今各解共結同說別利，亦名合二唯法同。四食同法別，亦謂二界各別，今則別說戒同利養，亦名二單食同。此後一界無結解之事，直謂守護住處，白二作法結之使食通。彼羯磨文似如結界法，然不唱標相亦不牒標相，准理而論不合名界，但數為四者，以同是結法故相從為界名。或時數大界唯三者，正不論此後者也。有人云：合前二為取後足成三者，非釋也。一別說別利欲同說同利者，此名法食二同界，即上礪釋第二者是也。初既二別後欲二同者，以法食缺互，今則互須取法濟心之方、取食濟形之術，心形即道之具機至何教不通，故佛聽之各解同結。
二別說別利，欲同說別利者，此法同食別界，即上礪釋第三者是也。由彼此利豐一住無法，出家所為以法為先，慧命將近法身成立，必因此也，故佛聽之。三別說別利，欲別說同利者，此名食同法別界，即礪釋第四者是也。此無解法，[127]但是和僧送食給濟他處。此法殆盡者，殆由免也滅也將也。毛詩云：殆也。廣述云：殆者敗也。鄭玄云：殆者幾也。幾由近也。
從此[128]已下明解法也。若有戒場先解大界者，立明如著衣服，著則先內後外，此喻結時也。脫則先外後內，喻解界時也。
舊羯磨中用大界法解之者，此是光律師行事也。所以者，羯磨疏云：故光師出羯磨文子。注云：此一羯磨通解二界，隨其大小更無偏局，今不同之。戒場不許說戒何得牒解者，此明古師用解大界之文將解戒場，今不同此解大界文中同一住處同一說戒，今戒場本不許說戒，何得用彼文也？今准難事翻結為解等者，謂三小界翻結為解，今准此義欲解戒場，但翻結為解即得也。言理通文順者，於理亦通，於律文亦不違也。
[129]見論戒場上不得立房等者，撿彼論云：有勢力王於戒塲上立房，名為難房，應令莫於此作妨我布薩自恣等。若三語不止者，有慚愧比丘剔壞此房，唯置佛殿及菩提樹，壞[130]已勿用，次第舉置，遣送與住比丘（看彼文意，應是同於妨難起房）。如世祭壇郊祀之所等者，立明如國家有郊壇，在國南七里，於中祭祀天神，名曰郊壇。去城七里曰郊，二七里曰[131]坰（古螢反），三七里曰林，四七里曰野。爾疋云：邑外謂之郊。周禮：以宅田任近郊之地。鄭玄曰：司馬法云：王國百里曰郊，二百里為州，三百里曰野。儒生曰：郊者，交也。謂小國諸候來[132]躬，則國中大臣出迎，至此交接也。去國百里，文解南郊祭天，北郊祭地，以於中祭與天交接也。或名戒壇者，西國有北天烏場國，亦曰烏纏國，立戒壇，高一丈四尺，有三級，大如法也。對此可明清官之壇，南山積香泥水際而上為之也。
解三小界同前。結法者，與翻結為解也。
上來總是釋第二依位作法門義竟。從此[133]已下，正明第三法起有無義也。由作善法，即發善無作者，立云：若作惡事，發惡無作。今結界是作善法，故發善無作也。言屬善行陰攝者，立明五陰之中，前三無記至行心是有記，能成善惡業因。今此結界之法，是善業也，是善行心。由善行心故，發得無記之地，有善法起也。問：地是無記，何得發於有記之善？答：地雖無記，不知善惡。由心有記，加其善法，被無記之地，能令此地有善法起。非謂與無記地連，非不相及等者，羯磨疏云：何是無記？非情所收。然結界處，非心不起。地是依報。濟云：眾生感報此而住，謂地是眾生所依之處也。如善心招淨國，惡業感穢土，豈非地是依報耶？乃至衣食利養皆依報所攝，何得隨心業力有法依地？故遍標內皆有業力，即如五分多論以界威力故善神所護也。言非不相及者，有云：明相及也。立謂舉喻如水波，離水無波、離破無水，水以濕為性、波以動為性，其性雖別終要相依。亦如報色與方便色不一不離，鼓動之時名方便色，異熟之身名為報色，方便不自起依報色而動名方便色，報無別體還是身口所運動者說為報色，既相依而立不可說為二也。然方便通三性，報色唯無記，故不可說為一也。終要相依相藉，然今善法要必依地，地雖非記但由僧善作法，故齊標內有善法起，離此標外則無善法，其由波性與水性二性雖不同乃得相合，我亦地性雖無記，何妨與有記之善共合？故曰非不相及。
昔云無有法起，乃至不論法起有、無者，即羯磨疏中有人言：是礪律師也。立云：願律師也。撿礪羯磨疏云：昔解准善見論，似有法起。今釋不然。如行者造業，發生無作，與行者心俱。謂於心邊有得、可得，故有業也。今此結界，非別所為。能作是情，所為非情，何有法起？誰領繫者，賓述此意云：凡言無表，是身、語業。豈得無情成就無表？若爾，善見如何會釋？答：此是制限之內，非謂法起。但是約界集處，即引律文滅諍犍度中云：何界現前？謂在內作羯磨，有制限者是也。謂是作法之處，簡異自然，無別法起。如是類知。衣、藥等界，但是曾經作法，得無罪累，非是有法起。此舉衣、藥、鉢等者，賓云：物體之上雖無無表，其作法人身中亦起持戒無表。結界亦爾，所結之地雖無無表，其作法人身中亦起結界功德無表色也。如前五分所明者，謂如前結大界中，多論及五分結取村，善神所護。引此文證，知有法起。若無法起，善神那護？小法滅盡者，此是經名。劫火起時者，深云：此鈔明不為劫火燒者，此明小劫也。若大劫時，天地洞然，此非言限。今此且明小劫火也。一大劫中有八十小劫，謂二十小劫成，二十小劫住，二十小劫壞，二十小劫空。乃至金[134]剛為土臺者，立明地行。夜叉、鬼行於地中，猶鳥飛空。若至曾結界處，不能得進。由結界竟，至金剛輪際，有善法起故也。至此可引感通傳中明戒場力事（云云）。
上來釋三段[135]已竟。從此[136]已下，正明第四、結處失不之相。諸比丘捨僧房去，作念不還者，立明於寺內作念不還，出門即失。若出寺方作念者，則不制捨，以界外遙捨不成故。
前善見並言不失等者，此問意。前善見云：上起三重屋，乃至掘至水際不失。何故今則一宿不還便失？此云失者，作不還意。有捨界心等者，此釋通上智論文也。謂若作不捨心，則同上善見不失也。若作永捨心，則同上智論十誦也。治故伽藍不失淨地者，此言證前所作捨心則不失也。案藥犍度中文云：時諸比丘不知何處是淨地？佛言：應結。若疑先有淨地，應解然後結。爾時治故僧伽藍，不知為作淨地不？佛言：得作。（述曰）既言不知何處是淨地，明知此處曾[137]已絕人，足顯故藍也。又下句故藍之中，比丘不知得作淨不？但直判云得作淨地，明知古伽藍界法不失，先以憑界上結淨故。淨既由在，界定不無。
若作法捨衣食人界俱失者，此明衣食二界依大界結，今若解其大界所依，既謝能依冥然自失，此論其本攝僧之界，故曰人界也。上明失義也。
一、非法惡心捨淨地不成例准者，立明引此言，證上文惡心捨界不失也。亦如比丘惡心觸僧食，佛言：不成觸，但觸者得罪。羯磨疏中有六種不失，合此第四失界相，第五空本處，兩處為一，便有異見互結不失。由見異故，兩無別眾，同界別說，佛判得成。又有邪、正互結不失，并此惡心僧、尼、中、邊為六也。四、失界相，如善見中者，謂同善見論水蕩成坑等不失也。五、空本處者，立謂不作捨意，故非失限。首疏解云：空本處者，掘地令空也。
不得相叉者，景云：謂無敬讓，故不許也。立有兩解：初云不得相街，名相叉也。如尼於僧界上結，須稱僧界而結，不得一半在僧界上，一半在自然；僧於尼界上結，亦須稱尼界而結也。濟云：南山羯磨疏云：不得相叉，恐出僧外，非成同法義故。此意明尼若於僧界上結者，要可僧界而結也。若尼界大於僧界，尼坐之時，容有在僧界外之義為本法；尼受具之時，則二眾不相攝，非成與僧同法之相。若尼結小於僧界者，則僧坐時，容有在尼界之外，亦非二眾同法之相。由斯義故，故須相可。又云：僧不為尼結，尼不為僧結，故云相叉，謂是互也。若如後解，字不相應，應作差字。然五百問法，元不可依，明法法則乖宗，結罪罪頓輕重。故語云：卑摩鄙語，慧觀裁錄，都人擅寫，紙貴如玉。上釋六篇竟。
○[138]僧網大綱篇第七
上篇明界是僧所依之處，托處既立，復須興建正法，攝御時眾。夫照彰裔葉，住持運往，必須依憑教行，方能光遠大法，故有此篇來也。言僧網大綱者，借喻世網之綱，能正其網目。今此一篇，是僧家法網之綱紀也。住持之大要曰綱，細行之儀軌是網，亦得云僧眾網目之綱領，故曰也。說文云：持網大繩曰綱也。僧法若乖，紊亂失緒，舉此一篇，無法不整。故上序云：紉既絕之玄綱，即斯義也。濟云：今言眾主三綱，亦取僧網。網由綱也，網即眾僧也。以眾主能持於僧，故如綱能持其網也。深云：就此序中，文分三段：從初至光揚慧日來，明依教任持，使三寶建立；二、從若法出恒情下，至必遵聖法來，明違教滅法，自招苦報；三、從今欲下，訖序文來，明欲集法匡時，則發揚聖教，重光道化也。三段不同，今即是初。
一方行化，立法須通者，立明一方[139]方住持，依教立制，須通聖教。若立制不應聖教，名為塞也。由三藏教法，十方普同，若依而行之，處處通也，故云立法須通。處眾斷量等者，立明處是居也，明其居眾主綱維，斷割是非，要須憑附律教，由教有楷式，法則軌定，義無乖越故也。令遠域異邦等者，說文云：域者，邦也。廣疋云：邦域，國名也。言翹心有所者，明一方住處，若依毗尼弘建者，能令他方遠虔，處誠欽仰，由如日月，故云翹心有所也。界中行者，安神進業者，由眾主立制行化，於時與教相應，能蔭覆後生，安心進道業也。若不依教立儀，使諍論紛紜，何能安神進修佛道也？若斯御眾，何事不行者，若斯，謂如此也，結其上文耳。御者，治也，欲明上之化下，如風靡艸。今若上座依教法而行，下座豈有不依？皆從風靡之化也。何人不[140]事者，欲明能依教而行，道俗貴賤，誰不瞻奉加敬也。豈止僧徒等者，若此依教立法，何[141]但僧中徒眾濟濟可觀，亦使息世俗之緣，歸趣菩提之理也。方能扶蔬道樹，光揚慧日者，謂非直內自息俗歸真，復能外揚輝慧日也。前云深崇護法，何患佛日不再耀，法輪不再轉是也。道樹，喻佛法能蔭覆眾生，離煩惱鬱蒸之熱也。扶蔬者，說文云：木枝柯四布之貌也。
從此[142]已下，第二、明違教法滅自招苦報義也。若法出恒情等者，立謂習俗生常不依聖教，唯信胸臆師心制法，故曰法出恒情。言不依律名無所據，科罸同鄙俗者，立謂罸錢及米，名科罸同鄙俗也。濟云：好俗人亦不作此立教，但是鄙俗故有此教也。行杖鞭撻麤枷大棒恣意讁罸，是教網重麤也。所被多喧亂者，立謂能立制既是非法，所被之人不從順者遂喧亂也。加之教非法橫治他人，人則不伏互相怨訟，是喧亂也。生地獄如箭射者，濟云：猶如讚鉾離手必至於地，此人亦爾，命亦斷時必墮地獄。百千人不得同住者，立明然僧住處要以法食二同，今既無法理不得住，故下文師畜弟子若無法食相攝，不問晝夜須去，義可知也。
從此[143]已下，第三、正明重光道化也。使制與教而相應等者，明今欲立僧制，須與三藏聖教相應，如下文七羯磨治人是與教相應也。言義共時而並合者，欲明立制要必知時，如呵責等亦須知時，舉非亦須知時，不乖其道理故曰也。有云謂今所立制亦合時宜亦合義理（此解好）。非制不制者，謂非法之制不立也。是制便行者，明如法之制[144]今行也。
上來三段不同，總釋序義[145]已竟。則為斷三寶種奪眾生眼者，彼大集中佛告頻婆娑羅王言：若未來世有我弟子，饒財多寶有大勢力，王所親[146]受，一切大眾不能擯治如是等人，汝等當治剎利、婆羅門、毗舍、首陀不能治者，如是四姓則為斷我三寶種姓，能滅法炬破壞法船奪眾生眼，譬如一人奪一切眼。於意云何？是罪多不？甚多，世尊！不可稱計。佛言：若有四姓有大勢力，見我法滅捨不守護，其所得罪亦復如是，雖無量世修戒施慧則滅失者。佛告大王：若有國主於無量世修戒施慧，見我法滅捨不擁護，如是所種無量善根悉皆滅失，其國當有三不祥事：一糓貴、二兵革、三疫病，一切善神悉捨離之。其王教令人不隨從，常為隣國之所侵嬈，風雨不時，內外親信咸共謀叛。其王不久當遇重病，死後生地獄中。若宿善追及還得人身，無量世中[147]當盲無目，貧窮乞匄常生惡心，因此惡心復墮地獄。頻婆娑羅耳聞是語，悲泣嗚噎收淚而言：我值如來，猶故不能如法治國，況未來世放逸諸王，不能持戒修行精進，治惡比丘，護持佛法，不能紹繼三寶種姓，如是諸王，長夜常行於三惡道。爾時諸王，及一切人，發願護法。佛言：汝等若能建立此事，則為供養三世諸佛，功德無量。若有犯過比丘，乃至一國四國等者，佛問頻婆娑羅王：大王國法，何名大罪？王言：我之國法，有四重罪：一斷他命根，二偷至五錢，三婬他婦女，四為五錢故，大眾中作妄語，如是四罪，犯者不活。佛言：我今亦為未來弟子，制是四重。王復言曰：如我國法，有作罪者，必死不疑，或打或罵，閇繫輸物，擯出國界，如來法中，其義如何？佛言：我之法，亦復如是，有犯罪者，或令苦使一月二月，或不與語共坐共食，或不共住，或擯令出，或出一國，或至四國，有佛法處，治如是等惡比丘[148]已，諸善比丘，安樂受法，故使佛法，久住不滅。
若有鈍根眾生，乃至營事福處者，觀彼經意，明不修正業之人，恐其沉溺。既是鈍根，又著住處，不肯遊方學問，故勸料理福業也（如十輪抄云云）。
我知眾生心所趣向者，彼十輪云：我知眾生種種體性心所趣向，能生信解，為利彼故，除其黑暗乾竭駛流，得涅槃樂，為欲調伏破戒眾生地獄等苦。
除其多聞及持戒者，立有二解：初謂多聞、持戒二人為世所重，能說法化人，亦開不須治也。又解：今欲治罸前人者，要是多聞、持戒方能治他也。能示天龍八部珍寶伏藏至佛想施心等者，撿十輪云：佛言：若有依我法出家造作惡行，如是比丘盲無所觀，此非沙門自稱沙門，此非梵行自稱梵行，為諸煩惱之所敗壞。如此之人猶能開示一切天、龍、夜叉、乾達婆乃至人非人等一切善法功德伏藏，為善知識。由剃除鬚髮披著法服，能為眾生增長善根故也。言應作十種勝想者，若新翻經名十種殊勝思惟，舊翻經名十種勝想：一者破戒比丘作真佛想，二觀破戒比丘作持戒想，三慳貪比丘作布施想，四多嗔比丘作忍辱想，五諂曲比丘作質直想，六懈怠比丘作精進想，七聚落比丘作蘭若想，八散亂比丘作禪定想，九愚痴比丘作智慧想，十生死比丘作涅槃想。束為頌曰：破佛破持慳貪施，嗔忍諂質懈怠精，聚落蘭若散亂禪，愚痴智慧生死涅。言佛想施心者，立明略舉十種中二事也。謂是於破戒者作真佛想，慳者作施想，故曰也。宰相讁罸況餘輕犯等者，說文云（都革反）：罸也。通俗文云：罸罪曰讁。字林云：讁，罪過也。又云：責也。說文云：罪之小者曰讁也。言罸者，折伏也。言況餘輕犯者，故十輪云：依我出家，若持戒、若破戒，我悉不聽轉輪聖王大臣宰相，不得讁罸繫閇加諸鞭杖截其手足乃至斷命，況復餘輕犯小威儀也。牛黃麝香等者，十輪云：佛言：破戒比丘雖是死人，是戒餘力猶如牛黃，是牛雖死人故取之，亦如麝香死後有用，能大利益一切眾生。惡行比丘雖犯禁戒，其戒勢力猶能利益無量人天眾生。譬如估客入於大海，斷於無量眾生之命，挑其兩目持阿摩陀那果，擣簁和合成其寶藥。若有眾生盲冥無目，乃至胞胎而生盲者，以此寶藥而用塗之，眾病得除其眼明淨。如是若諸破戒比丘，雖破禁戒造作惡行，於佛法中名為死人，復能令他一切眾生使得清淨智慧法眼，能令見者當得如是，況復為開示說種種法也。又譬如燒香，香體雖壞熏他令香。破戒比丘亦復如是，自墮惡道能令眾生增長善根，一切羯磨說戒律處，悉皆驅出不得在眾，而悉不聽王及大臣加其鞭杖。佛即說偈：
薝蔔者，正言瞻博迦，此云黃華，樹小而香，西域多有此林也。新翻十輪偈云：
為不信所燒者立明。此合前燒香之喻，香體雖壞，能熏外物。破戒者亦然，雖復為他信心供養所燒，猶能增他善根，示人天聖。道慈有二解：一云：破戒之人，由不信因果，遂破淨戒，長夜受苦，故曰也。又解：為信施所燒，同前立解。故唐三藏新翻此經云：信施所燒也。又云：若有比丘，於性重罪中，若犯一罪者，雖犯重罪，和合僧作羯磨治之，其本受之戒，猶有餘勢。譬如妙香，雖無香質，餘分芬馥，不可輕蔑。破戒比丘，亦復如是，無戒白衣，不應輕慢，雖非法器，於賢聖毗尼中，退沒墮落，不得受用四方僧物。由本受得戒，餘不犯者，其戒香氣，多有勢力，是故不聽白衣讁罸，況餘堅持禁戒清淨行者耶？言三世僧物者，房舍臥具，事通三世，過去修治，得今受用，今復修補，用通未來。其惡比丘，三世僧物，飲食敷具，皆不聽用。以其破戒，非是僧故，不合得分，故云皆不預分也。
若非法器，云何驅遣等者，十輪經中，波離從座起問佛：若世尊作如是言：是法器及非法器，悉不譏訶。他未來時，作諸惡行，如是比丘，非沙門而作沙門，非梵行而作梵行，今當云何呵責其心，駈遣令出？佛言：我悉不聽俗人譏訶。若有比丘，造作惡行，共僧中住。其有清淨比丘，威儀具足，成就五法（應是五德），語惡比丘言：我今欲舉汝罪，是實不虗，是時不非時，慈心輭語，為使佛法久得安住，為欲熾然一切佛法。若聽我說，我當如是舉汝。若不聽者，當依毗尼中滅諍法治之。言比丘得作者，謂佛答波離言：我不許俗治，比丘得治。故曰也。立問：大集令王治，十輪不許治，如何會通？解云：大集令治，據比丘作惡外彰。十輪不許治，據比丘內缺其行，外猶生善，說法化人，故不聽治也。復有十種非法，即得大罪等者。彼十輪經，云何為十？一、若僧不和合，於國王前而譏訶者，是名非法。二、若僧不和合，於婆羅門眾中而譏訶者，亦名非法。三者、僧不和合，於王眷屬及諸大臣前而譏呵者，是名非法。四者、僧不和合，於白衣中而譏呵者，是名非法。五、六者、僧不和合，於婦女小兒等中而譏呵者，是名非法。七、僧不和合，於僧淨人前，餘言如上。八者、僧不和合，於比丘尼眾中，餘言如上。九者、僧不和合，於本怨嫌人前，餘言如上。十者、僧不和合，以嗔恚心而相譏呵，是名非法。有如是等十法，不應譏呵。假使舉得少罪，亦不應受。若復少有佛法譏呵者，亦不應受。（上唯有九疑，是開小兒婦女為二也。由有等字，餘句無有等字。鈔引文略，可對思之。）下具出舉法。如律法中者。立云：即遮法中明也。
行惡行有果報故者，即此治罸是果報也。濟亦云：只此罸之是惡果之報。上釋化教義竟。
上品之徒，見影依道者，和上云：上根之人，猶如快馬舉鞭，見影即走，遲驢楚毒而不肯行。此喻下根人也。首疏云：佛法中有三種人，謂上、中、下。上品之人，專精不犯，堅守禁戒，如鵞珠草繫，理須恭敬，不得治罸。如轉輪王神寶之馬，一日之中，周四天下，不勞加罸。中品犯[149]已自悔，深生慚愧，如好良馬，見鞭影便行，不須加罸。下品之人，無慚無愧，破戒犯罪，續作不止，自非治罸，寧容肯息？如似鈍驢，不加鞭杖，無由取路。准此文中，約犯過者，取第二人為上品。慈云見影者，取教為影也。以見教中治罸之人，即改過故也。又智論第二十六卷云：佛有時苦切，誡諸比丘云：汝狂愚人者，此苦切語，為憐愍眾生故，無有垢心嗔罵也。自有眾生，耎語善教，不入道撿，要須苦切麤教，乃得入法。如良馬見鞭影去，鈍驢得痛乃行。復有四種良馬喻，如雜含經抄可尋（云云）。
悛革等者，悛，（七緣反。）改也，見字書。案：意有所改革謂之悛。又謹敬貌也。言革者，說文云：獸去毛曰革。革，更也。斯言允矣者，尚書云：允，信也。周易云：允者，當也。
四分中凡欲治罸舉人，乃至具如律本遮法中說者，律文即遮犍度中明也。時有六群比丘作如是念：世尊無數方便教諸比丘，展轉相教更相受語，便舉清淨無罪比丘。佛言：聽先求聽能舉之人，須具五德，乃至窮問為見聞疑、何處見、見何罪、犯戒見、犯威儀耶？問答一一如法犯者，臣[150]已乃可依斷律文中盡論此意（云云）。
一、言呵責者，礪云：此人輕蔑僧眾，情存鬪亂，破壞彼此，故以苦言切勒名呵責。祇律名折伏羯磨，涅槃名呵責羯磨，十誦名切勒羯磨。二門不同，今即是初。
四分等律總處明之。等者，謂等取諸部十祇五律，此中合諸部共明立治之法。
若對僧、比丘前者，僧者，四人[151]已上；比丘者，據一人、二人等也。倒說四事者，戒、見、威儀、邪命為四事也。倒者，犯言不犯，不犯言犯，邪言不邪，不邪言邪也。羯磨疏云：戒、見、儀、命，理須順奉，四反倒說，壞亂俗心。即斯義也。謂六十二見者，將此六十二見破其正見，故言破見。濟云：引是舉能破以解所破也。謂是將斷、常、邊、邪等以破其正見，故曰也。言六十二者，榮疏云：且明五見：一、身見，亦名我見。見身為我，從其所取，故名身見；計身為我，從其所取，故名身見；計身為我，從其所在，故名我見。二、邊見，斷、常乖中說為邊見。三、邪見，謗無因果，乖違法理，故名邪見。四、戒取，執牛、狗戒等以為真道，從其所執，故名戒見。五、見取，取上諸見等以為正，故言取。因是五見，生六十二見。一云：因五見之中，身、邊兩見生六十二見。何者？因身見生五十六見，欲界五陰各有即、離，四見成二十。言約即、離成四句者：一、即色是我；二、離色是我；三、亦即亦離是我；四、非即非離是我。餘受、想、行、識亦然。色界亦二十無色，無色陰唯有十六，總成五十六也。因邊見生六見，謂三界各有斷、常，成六見六，配前五十六，成六十二也。又云：只因五見中，一个邊見生六十二見也。現在有常、無常四見，約五陰為二十，未來邊、無邊又成二十，過去如去、不如去復成二十，俱不離斷常為六十二見也。解云：一、常，二、無常，三、亦常亦無常，四、非常非無常，此四屬現在。一、有邊，二、無邊，三、亦有邊亦無邊，四、非有邊非無邊，此四句屬未來。一、如去，二、不如去，三、亦如去亦不如去，四、非如去非不如去，此四句屬過去。五陰為言，一陰有四句，五陰成二十，三世成六十，此妄計皆以斷常為本，故成六十二。言常、無常等者，外道計身是常，或言是無常，或云半常半無常等，故曰也。濟云：三災起時，欲界人皆生初禪，初禪下界有梵天，即色界初天也。知三災欲起，即下來人中，教化修初禪。一切人民學初禪故，皆捨命生初禪，[152]未免火災故。梵天又為諸天眾說法，令修二禪，其人皆修二禪，死後並生二禪，得免火災。以二禪未免水災故，更教修三禪，雖生三禪，猶未免風災。諸天為說四禪，眾生即修四禪，得免風災。初梵天教人修禪時，皆發遣人生上界去盡，然後自捨命生彼上界，如是生二禪、三禪、四禪，皆是最後而生，至風災即散。梵天前下生三禪，眾人後生，見梵天在，謂言本來不死，計之為常。至水災退時，梵天又前生二禪，眾人後生見之，謂言本在不死，計以為常。至火災退時，梵天從二禪下，前生初禪中，眾人後生，見梵天在本不滅，計以為常。後欲世界成立，梵天亦先下人中，諸梵天眾尋後復生，見本梵天，謂言是常。以去時在後，來時在前，眾生不知，謂言是常，則計梵天是常，餘皆無常，故言亦常亦無常也。言邊無邊等者，有計四方有邊，或云無邊，或言上方有邊，東方無邊，或言盡無邊，盡有邊等，故曰也。言如去等者，疏云：如從前來，去向後世，亦如前來，改名如去也。不如去者，有人宣說，身死永滅，不如前來，向後世去，名不如去也。亦如去亦不如去者，有人宣說，身與神異，身死神在，如從前來，向後世去，名如去也。身則永滅，不如前來，向後世去，名不如去也。非如去非不去者，有人宣說，神如虗空，不可說去，及以不去，名非如去非不如去也。依南山闍梨，於五陰上明，先將色為窟宅，受居其中；二色為窟宅，想居其中；三色為窟宅，行居其中；四色為窟宅，識居其中。次將受作頭，亦得四句，想、行、識等例爾，各為四句。四五便成二十，三世則成六十，并根本斷常，為六十二見也。言四聚者，一、波逸提，二、提舍尼，三、惡作，四、惡說也。
一、詐現異相者，謂寒著、夏衣、夏披、寒服，詐作貧相，心悕他物也。二、說[153]己功德者，謂我是律師，坐禪、持經、頭陀、知僧事，令他信故。三、高聲現威者，謂高聲叱吒，示現威嚴，令他畏難，謂有勢力。彼當思惟：後必能為我作損益。便持物施入手，並入邪命攝也。激動令施者，立謂說[154]己所得之利，意令他施。說云：昨日張家得一疋絹，今朝王家復送一疋紬，悕求人施，故名激動。應師云：激者，發也。說文云：水急疾曰激也。
從此[155]已下，明四邪義也。通使四方者，立謂今有比丘諂曲，為官人家作使往來等是也。上觀星象盈虗之相者，立謂象，謂日月星星辰也。故易曰：玄象莫大於日月也。謂觀五星二十八宿，星即象也。觀天文星宿，若觀了了曰盈，不了了是虗。即耕田種植者，此名下邪，亦名下口食也。今時多有犯者，謂言我不負信施，是我自力所得，不思犯邪命之罪。
若無根破戒見者立，謂雖破戒見威儀，以三根未現，不得治也。若與呵責羯磨，名為非法。
若不知不見五犯聚謂波羅夷等者，五犯聚即五篇名也。立明此人不識不知此罪相，或犯夷殘謂言是提，或犯吉謂言是殘，故曰不知不見，須作呵責法也。又須一事，若犯夷不得作此法，即依作滅擯法也。故下文作二十非中廣明是也。至如今懈怠不學聖教者，亦合此治。
九、親近白衣等者，即與俗人交往結義等也。故偈云：出家莫近俗，近俗使心迷，時時長煩惱，日日損菩提。即其義也。
言餘如前說者，與尼女身口習近，與黃門等同上。言菓蓏相授者，樹生曰果，蔓生曰蓏也。與惡人為友等者，同志為友也。言樗蒱者（勑奴反，又他奴反），謂收擲也。博物志云：老子作之用卜，今人擲之為戲。廣如重輕儀記釋也（云云）。不親附善人者，謂不近善知識也。如阿難白佛言：善知識者是半梵行。佛言：阿難！善知識者是全梵行。如我昔日值善知識，遇定光如來受記等是也。上來明過，對比丘前比入呵責，若對俗作四事者，即與擯出依止，遮不至白衣家法治之。對僧犯既爾，對一比丘犯亦然，類例而然，故言比入也。
此與餘羯磨有異，故前明之者，立云：此呵責羯磨與下六種羯磨不同。其下六者，或時犯過於俗，此一呵責法犯過對僧，故曰有異也。勝云：明此治法是違情立治，須僧證正。其犯五德舉告，為作憶念，令其伏首，方作羯磨，故出一番以例下六也。餘有作法順情者，不須證正，故曰也。（此律當文）緣起十種如上者，謂上羯磨篇中，凡秉法前具十緣，此舉罪證正，當其第八陳本意也。注云德人舉告僧言者，即舉罪五德也。此呵責羯磨律緣，是智慧比丘、盧醯那比丘二人喜相鬪諍，口出刀劒，互求長短等。（可尋律文）
犯不應懺罪乃至不成得罪等者，謂犯夷復覆此不可懺，應與滅擯不合呵責。言及人法二非並作法不成得罪者，此中有二十七句也（云云）。
不得早入聚落逼暮還者，謂常須白日在界內行遜謝法求僧為解，今既早出夜還不領於僧，故不許也。
注云指下篇為餘者，今為吉作呵責，指何處為餘？則無下可指也，應闕此句耳。又不得指上篇為餘，即與下第三句若復重於此有妨也。言重於此者，若為下四篇作呵責，可言重於此；若為夷作呵責，則指何處為重於此？昔解皆非，今解夷本滅擯，何有呵責？直是學悔者奪三十五事，則指餘覆之夷為餘也。二、若相似，若從此生者，礪云：言相似者，與本罪種類同也。如為故妄語作呵責，後更犯兩舌、綺語等。若從此生者，謂從根本之前方便之罪生也。由前方便能成根本，故知根本是從方便生，故云若從此生也。
不應共善比丘諍者，其人犯罪在身，理須細心卑下，如何無禮，更與他人相諍？事既紛紜，甚[156]所可也。
注云彼二比丘亦爾者，此謂二人被治，一人乞解，其彼一人亦須別乞解也。今言彼二比丘者，即第二比丘也。
二、擯出羯磨者。礪云：此污家之人，壞彼信心，僧以作法加罸，遣出本處，故曰也。涅槃名為駈遣羯磨，十誦名駈出羯磨。事起馬宿、滿宿二比丘在聚落中污家也。舊云馬師滿宿，謬矣。親撿十誦云爾。四分名富那婆娑比丘及阿濕卑比丘在[革*(立-一+可)]連聚落，行污家惡行。餘比丘住乞食，不得云：此比丘不與我曹言語、慰問、迎逆。乞食比丘舉過白佛，佛令白四擯出，令身子、目連往治，反謗眾僧，云懷愛恚。僧即設諫，違諫犯殘，臨時付口。言故須遣出本處者，謂遣出聚落汙家之處也。使世俗識非達正等者，立明六群既在聚落汙家，自種華菓，教人種等，所得利養，將與一家，不與一家，致令俗人謂言：佛法應爾。今作法治此六群，使俗識知是非分齊也。
牒其過[157]已，離此住處為異者，濟云：此擯出羯磨之文，亦同前呵責羯磨文也。但須牒其汙家惡行之緣[158]已，即言：僧今為此比丘作擯出羯磨，離此住處。加此離住處之辭，與前有異，故曰為異也。
若有諮請推屬本師者，立明本師即和上也。以此比丘既被僧治，奪三十五事，不得與餘比丘共住。還以和上須二時教誡，令其改過，從僧乞解，令師僧中代陳。故疏云：除師徒尼伴也。謂師弟子互被治，佛令教勅改過，無隨順罪。尼若犯者，制不離伴。伴尼隨順，亦開無過。
三、依止者，涅槃名置羯磨，謂安置有德人所也。律緣是僧蒭比丘年老無知，數懺數犯，所以聖制令依有德比丘。然初令依處，後復處壞；佛令依人，人後復死。所以令依，但有德者即便依之。後識達持犯，方得作法為解。
言癡無所知者，立謂此人非不識世事，如興博販賣談論世法無事不通，但不識持犯開通輕重法相，故曰也。
餘如師資法中者，立明此與師資法中依止大同少異。此則依止眾僧，彼則依止別人。若教授承事依止等行，一同彼也。
四、遮不至白衣家者。礪云：涅槃名為舉罪羯磨，彰過於外，俗人前悔，故曰舉罪。十誦五分稱為下意羯磨。祇律名為發喜，謂發白衣歡喜也。緣起。四分呵責揵度中云：即迦尸國質多羅居士，請身子、目連具辦飲食，盡世間二味。時有善法比丘，舊來往其家，見彼作異常飲食，心生嗔恚，作[159]見惡言：居士所辦飲食，無味不有，唯無胡麻滓。此言譏毀居士也。此居士素有押油之業，居士聞此言[160]已，深乃不樂，便語比丘言：如何內懷如是多寶、根、力、覺、意、禪定、正受，作如是麤言？我今當說譬喻，有智之人以喻自解。譬如有國土無鷄，是中賈客持雌雞來至國中，彼雞無雄雞，便與烏共通。時鷄後生子，不作雞鳴，復不烏喚，即名之為烏雞。今汝亦爾，懷禪定、正受，而作此麤言。善法比丘言：居士罵我，今欲去。居士苦留不住，云：欲至佛所。語言：可白世尊，無令增減說，可當還來至我所。時比丘往白佛，佛無數呵責之：云何彼居士有信作檀越，多有利益，供給眾僧，乃以此下賤之言罵於他耶？即告諸比丘：為此善法比丘作遮不至白衣家白四羯磨，然後差八德人。即有阿難具此八德，領此比丘往謝白衣。其八德義，如下廣明。
不肯者，具有進。不者，立明。俗人若歡喜者，僧則為此比丘解之。若俗人再三不受懺悔者，即與作覆鉢法也。勝云：律中檀越若所受犯罪，比丘應自往懺悔，故曰也。濟云：一迴往謝不受，後更教往，以得喜為期也。
更總明四三羯磨同異等者，謂更明上四種羯磨，并下三舉羯磨之義也。
但壞其行，心猶有信者，礪云：不壞信者，約不壞自信，非不壞他俗人之信。就呵責等四羯磨中，言壞行者，行雖無量，略明唯二：一、內護行，謂出家人頓教修行，眾法成立，攝法在[161]己，千載不墜，名為內護佛法行；二、外護行，謂在家俗人敬信三寶，授護佛法，使不墜沒，名為外護。就上內護有二，謂眾法內護、自行內護。若壞眾法內護行者，與作呵責治；若壞自行內護者，與作依止治。就上外護行亦二，謂有違、順之異。若順情生過，不問總、別，多家、一家，並須擯出治，即是護令生於正信；若違情惱物，不問多、一，皆作不至等治之，便是護令無惱。以罵生惱故，隨事差分，立四治法。又七羯磨人，前四治輕，得足僧數；後三邪故，治罸法重，不滿僧數。前之四人既是僧數，無隨順罪；後三人者，邪見壞心，不足僧數，有隨順罪。又隨有輕、重，若隨前二不見、不懺人者，但得吉羅；隨後惡邪，得提可知。又此七羯磨人，前六人無倚傍，無倚傍故，不須設諫；後惡邪不捨，以倚傍聖教，言說相似，是非難分，須僧設諫，開示是非，改過從善也。所有資產入同舉僧者，立明此三舉人生時不同僧利，今死後衣物不合僧分，[162]但是入當時同舉僧也。濟云：其三舉人，古人舉喻，猶如犁樓陸，秋月不用，舉置閣上，到時方用。此三舉人亦復如是，既卒無用，故亦舉之於眾外，待心改[163]已，僧為解之。
並合此治者，明上濫學大乘之人，絕無修道之心，廣造罪[164]已，口云：罪無形相，有何可懺？如此之輩，並合依犯而治也。五、涅槃名為不可見羯磨也。賓云：既起邪見，未可得正見也。又解：雖犯罪[165]已，邪心不信，未見有犯，故曰未可見也。此不見、不懺二事，事起闡陀比丘也。
或由不達教者，如經中明淨穢二罪，雖非內外，求不可得、不可覩見。今此人或不了達此言教，即便言不見也。
六、不懺舉者。礪云：涅槃名為滅羯磨，謂治罸前人，使信懺滅罪故也。謂犯罪[166]已，不肯懺悔，云罪性空，有何可懺也？如有問言：經中盛說罪性空，有何可懺也？如有問言：經中盛說罪性皆空，今有何義令我懺耶？應為分別：經說性空，是談理觀，汝未除妄，如何說空？又法性空，[167]但應除病，豈當廢事，方始談空？若空廢事，空應礙有，由礙有故，即不成空，由不成空，理應須懺。若不礙有，應不礙懺，既不礙懺，亦應須懺，進退遭難，犯過無逃。又復難言：空不礙有，亦不礙空，不應不懺，亦不應懺，何須執我，令我要懺？復為分別：汝不懺空，違我懺空，是故眾僧要須治汝。言妄陳濫說者，言罪性如虗空，持者為迷倒，是以邪見濫於大乘也。
然後乞解者，以此人心意調順，方始為解。若不如此，一向不合也。
七、惡邪不捨者，事起阿利吒比丘也。礪云：涅槃名為未捨惡見羯磨。明了論：若比丘不見自有罪，若見不肯行對治法，或不捨邪見作不共住羯磨。此了論言含三舉人。
律云如來出世，為一義故等者，立云：無佛興世，所制戒撿，及此七法治人者，意令莫犯，使戒淨故。定慧從生，斷惑出塵，至無上果，名為一義。義在果也。然下文自解一義之意。四分增一文云：佛告諸比丘：如來出世，以一義故，為諸比丘制呵責羯磨，攝取於僧。以是義故，如來制呵責羯磨。佛說如是。諸比丘聞，歡喜信樂奉行。下有諸句，約擯出、依止、遮不，至三舉等，乃至說戒、自恣，及單白、白二、白四三種羯磨，及覆藏、本日治、出罪法，及四波羅夷，乃至眾學、七滅諍等。一一句中，皆如呵責羯磨說。皆言如來出世，以一義故，為諸比丘制擯出羯磨，乃至為諸比丘制四夷、七滅等。疏家總為二百八十戒，具在律文。謂前言制呵責羯磨下，有三十个法。次言為諸比丘制四夷，即是二百五十戒，配前成二百八十也。所謂攝取於僧，令僧歡喜等者，即戒之十利也。此是解上為一義故之意，故曰所謂也。
無量劫不復人身者，以隨惡比丘語故，獲如是罪也。理合治之，如後二經者，即是涅槃、大集等也。依後為定者，即依涅槃經者也。兩存亦得者，謂若外有善相者，須依十輪莫治，必以愚闇自纏，可依涅槃治也。言廢前又是者，廢十輪依涅槃也。猶如勑文，後勑廢前勑也。問：此三舉人，既云舉之眾外，為但是不同前法，名為眾外？為[168]存寺外？解云：在僧坊也。不得預僧法事，故稱眾外。
言惡馬治至亦當舉汝等者，賓云：要犯四重，拒而不受，故與惡馬治之。若殘罪[169]已下，事罪俱不引者，但與嘿擯治。今尋鈔意不然，犯重諱者，下文自有滅擯治也。今惡罵治者，不問所犯輕重，若拒諱不見者犯，即合此治。言汝所往處亦當舉汝者，立明此人不肯受治。欲往餘寺者，僧即差人往餘寺報言：此比丘犯罪，若後至來，可須治之。故曰汝所至處亦當舉汝。不應從求聽者，礪云：謂屏處作過，若為他舉來，必須求聽，假得自言，方行治罸。此即對眾公然而作，非虗義同自言，義同求聽，直須治之，故曰不應從求聽等也。
五分云梵壇法者，撿五分文云：闡陀比丘在拘舍彌，觸惱眾僧，不共和合。有一比丘安居竟，往迦葉所，以此事具白迦葉。迦葉語阿難：汝往拘舍彌，以佛語、僧語，作梵壇法治之。阿難受使，與五百比丘俱往其所。闡陀聞阿難來，出迎問言：何故來此？答言：欲利益汝。問言：云何利益我？答言：今當以佛語、僧語、梵壇法罸汝。即問：云何梵壇法？言梵壇法者，一切比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷，不得共來往交言。闡陀聞[170]已，悶絕躃地，語阿難言：此豈不名殺於我耶？智論：若心強獷，如梵天法治之者，佛涅槃時，於娑羅雙林中，北首而臥。阿難親愛未除，心沒憂海，不能自出。時長老阿泥盧豆語阿難言：汝守佛法藏人，不應如凡人愁惱。一切有為法，是無常相，汝莫愁憂。又佛付汝法，汝今愁悶，失所受事。汝當問佛：佛涅槃後，我曹云何行道？誰當作師？惡口車匿，云何共住？佛經初頭，作何等語？如是等事，汝應問佛。阿難聞[171]已，悶心小醒，得念道力助，即於佛後，一一問佛。佛言：我過去依止於法，莫依止餘觀，身四念處，勤修精進。又從今日，解脫戒經，即是大師。如戒所說，身業、口業，應如是行。車匿比丘！我涅槃後，如梵天法，應當治之。次後我三阿僧祇劫所集寶藏，初應言：如是我聞三世佛法經皆如是（云云）。言梵壇法者，勝云：謂梵天中，若非法者，諸梵天將此人置壇上，不與共語治之，故曰也。以欲界語地，亦通色有等者，然語法通欲色二界，此二界以語為樂，不語為惱，故不與語治之。濟云：欲界語地等者，據瑜伽論中，地有十七種，始從欲界，乃至聲聞地、菩薩地、佛地等（云云）。古者西來三藏，唯得最後一地，來此方譯，名為佛地論。至唐三藏譯瑜伽論，百卷始盡。故知佛地與瑜伽，同本別譯。然瑜伽是無著造，恐不信行，托稱彌勒所造。言十七地者，一者有尋有伺（音四）地，二者無尋唯伺地，三無尋無伺地。尋則麤，是覺也；伺即細，是觀也。舊經論名覺觀，新經論名尋伺也。尋伺是語家加行也。夫欲言語者，要先有尋伺。論云：欲界及初禪，有尋有伺地；若中間禪，無尋唯伺地；二禪[172]已去，無尋無伺地。言中間禪者，謂初禪[173]已去，來至二禪，名中間禪也。賓云：承前諸師，解未至禪，云是中間禪者，錯也。初禪[174]已前，未至初禪，名未至禪，亦名未來禪，亦名斷律儀也。言中間禪者，即是初禪[175]已去，二禪[176]已前，梵王住處，名中間禪也。其梵天在初禪之上，二禪之下，未屬四禪，二十五有中，自當一有也，亦名梵輔天。齊此[177]已下，皆有語言，故曰欲界及初禪，有尋有伺地。故舊經云：覺觀在初禪，即其義也。二禪[178]已上，無復語言，若中間禪無尋有伺，則梵天無有言語。今不語治人，故喚為梵天法，謂同梵天之不語也。又解：梵天雖無覺有觀，然由有言語為樂，二禪[179]已上，方無覺觀，故不語也。梵天中有罪者，嘿法治之，故曰也。言亦通色有者，以色界中，唯初禪有語，故曰亦通等也。勝云：梵天定地，彼無語法，今以不語法治也。計理，二禪[180]已上，應無語法，大梵天王[181]已下，亦有語，故不語治之，順鈔文也。賓云：尋伺語言，加行也。夫欲出語時，必先心中有尋伺方便，然後發言也。又云：犯僧殘[182]已下，事罪不引者，[183]但作此梵法治也。下文惡馬治者，要犯夷罪、事罪俱不引者，方作惡馬治也。謂其人拒諱，不肯引事引罪也。要犯夷者，方與惡馬治也。知之三種調伏法者，立云：一、柔軟調伏，二、剛強調伏，三、柔軟亦剛強，故名三種也。猶不調殺之者，謂先以柔軟、剛強諫之，若不從者，即作不共語治之，故殺也。
從此[184]已下，明滅擯法義也。不得共住共事者，立謂共住，即說戒、自恣二種中共住。事者，羯磨也。一切僧家諸餘羯磨法事，亦不得共作也。所以知羯磨是事者，四諍之中有事諍，即因羯磨而諍者是也。
多論大眾有知，不須自言，與四分令自言，乃至目連被呵中說等者，此二文何故相違者，解云：四分約五德，三根不了，故須犯者自言。多論據三根明了，故不假自言，直得治也。言目連被呵中說者，據僧祇律云：昔日佛自說戒，時有國王為佛作金鍱蓮華。至布薩時，佛坐其上，諸比丘集，欲作布薩。有金蓮華鍱墮地，有一比丘恣心取挾腋下，佛即嘿坐，不作布薩。阿難初夜[185]已過，請佛令說，乃至中夜、後夜，白佛言：眾僧坐久，願佛說戒。佛言：眾不清淨。時目連念言：誰不清淨？便入定觀，見此惡比丘撿身眾中而坐，即到其所，左手擒捉，牽出至戶，右手推出，語言：汝從今日，非復沙門。佛呵目連：須待自言。因此佛語諸比丘：從今日後，汝等當自說戒也。所以佛不自說者，謂佛左右有五百金剛，若三問清淨時，不如實發露者，金剛即杵擬碎之，如微塵也。立云：據此文意，與前多不同者，今解云：若內心犯罪，三根未現，須依律文，待其自言。若公然作罪，畜妻抱子者，何假自言？可准多論，直爾滅擯。鈔引二文來意者，其義如此。
大眾容之。自他同穢者，謂自身犯律，體壞非僧，不合聞戒，不沾僧利養，死入惡道，名為自穢。今身濫在僧中，秉法不足僧數，作法不成，誤其眾僧，此名壞他。上來釋第一、化制二教明相不同義竟。
二、約僧制眾食明通塞者，淨戒及時曰通，若破戒及時、有德非時是塞也。犯重囚禁遭赦得免者，謂有比丘犯重罪[186]已，眾主禁著空房，待有國家恩赦到來相放，此名非法。佛法之中何有此事？一者、不合繫閉枷禁；二者、不關王赦也。或自貨賕得脫者，說文云：枉法受財曰賕。又云：以財枉法相謝也。欲明犯重罪被禁牢獄，多將錢寶僧與眾主大德求脫也。或奪賊物因利求利等者，謂僧家立制，若有僧私之物為賊盜者，後須奪取，此非法制，是名賊奪賊也。言因利求利者，謂如落華師為他說法，令他捨慳遂求財物入[187]己者是也。慈云：如識官人與他求事，將物與官即自留餘者是也。
不令同法如後引之者，以下諸文皆有無力無伴自去等文也。如下十誦白僧滅之，不者餘處去等也。
僧祇：若作非法制，乃至止得三人者。案僧祇云：時瞻波諸比丘共諍同住，不知一人舉一人，乃至眾多人舉眾多人。諸比丘白佛，佛言：從今日聽作見不欲。見不欲者，若僧中非法羯磨事，若有力者，應遮語言：諸長老，此非法非毗尼，不應作。若前人凶惡，有大勢力，恐為我梵命難者，應作見不欲，作是說：此非法羯磨，我不忍與見不欲。如是三說。作見不欲時，不得趣爾人邊作，應同意人邊作。不得眾作見不欲，得二人、三人作，餘者當與如法欲[188]已捨去。若僧中非法斷事，不遮，不與欲，不作見不欲，並越毗尼罪。若作是念：隨其業行，如火燒屋，自救身，得護心，相應無罪。是名見不欲也。自意云：上言不得眾作者，謂作見不欲，但許三人作，不得四人作，故言不得眾多也。羯磨疏云：見不欲者，即六和中見不同也。謂既是見異，非同和之義也。問：何不盡說欲起去？答：若具說欲者，欲即是情和也。母論：見眾非法，獨不能諫，應作嘿然。如上說者。前通辨羯磨篇中引母論：比丘見非法事，若有三、四、五伴，可得諫之。獨一不須犯非法制罪者，此得吉也。上釋非法制義竟。
五分雖我所制，餘方不得行者，謂佛在時有出家者，佛令為剃髮，今則國王不許，故言不應行。景云：如佛制夏竟遊行，今時王制若無，故離寺十日皆判還俗，又不得行也。故注云：俗王為僧立制，不依經本。即其義也。
[189]罸舍利弗日中立之者，撿祇云：佛在舍衛城，制諸比丘作尼師境竟。諸比丘在講堂中共議云：佛制尼師壇大小，若敷坐處，兩膝則無；若敷兩膝，坐處復無。諸比丘以此事白佛。佛問諸比丘：僧中上座是誰？答言：舍利弗。佛語舍利弗：眾多梵行人作此論說，汝云何嘿然而聽？今當罸汝日中立之。舍利弗受罸，即立日中。諸比丘各至佛所懺悔，恕舍利弗𠎝。佛言：日月星宿猶可迴轉，舍利弗心不可迴轉。以受我罸，心堅不可轉也。以過去曾作蛇來（云云）。濟云：身子是法輪大將，有過尚治。今末代僧尼有一行一能，則一切時中違越眾命，義非依教也。問：何故五百聲聞中，身子、目連獨稱法輪大將者何？答：以調達破法輪僧，身子、目連是第一雙，力能摧殄，當日還和，所以故稱大將。如今國家大將軍，能破怨歒也，則稱大將。調達破僧，[190]僭稱為佛，則是大鯨歒也，則是破法輪之賊。身子能平，故稱大將。又解：身子常能伏佛說法，即經云大智舍利弗，能隨佛轉法，故稱法輪大將也。
先語僧制法式等者，此是如法之制，理須奉行，非法立條，縱違無過。上釋僧制義竟。
二、約僧食以論通塞者，先約僧俗明，次於僧中約持破明，又持中約時明，並有通塞，時則是通、非時是塞故也。乞食可得不等者，佛在世比丘皆乞食也，佛亦乞食也。非唯比丘，然佛自乞食，且論有四意：一、三世諸佛法爾乞食；二、為充軀資身長道自行益故；三、福利施主反報益故；四、為聲聞弟子仿佛成規故。
古師匡眾之法等者，匡由正也，即是隨朝長安志相寺靈祐法師寺誥也。其僧善以能卜，值小周滅佛法，仍避亂終南山。于時奉勑搜揚僧伍，並令還俗，其不肯者，勅令深剃。而祐身披俗服，遂領門徒在山，每出賣卜，得錢餘米，以供門人。後值隋家御宇，蒙補為僧統，充十大德之數。因於本居之山，為置志相寺，而法師躬立寺誥云：僧寺不得畜女淨人等也。賓云：靈祐師是休法師和上。云：即玄[191]奘法師和上也。祐本是京師西市賣䭔老婆所生，其年十三，其時類小兒，在西市打連錢，看者數百。時有一禪師，從市中行，遇見此小兒，衣服極弊，上一井蘭上打錢，打一百下，無有失落，知是奇物，乃往問其所在。祐曰：近在某街頭，即喚逐我出家，能去不？答曰：由母。禪師相將問母，母言：居家貧窮，生此小兒，何堪出家？又無資給。禪師苦勸，母即許之，知惜何益？至明日，禪師自將衣裳來取，至於寺中，將一打墻䥫槌，令於石上磨之：吾欲作斧。祐即磨之，經十六七日，不暫休息。磨一邊，稍似斧刃，師來看見，知其志操，當即令休：吾不復用。小兒不休，[192]已擬作斧，何得中悔，以成為限？師深敬惜。後授經論，無所不達，聲播天下，立性作行，誓願不視女人之面。病困臨死，尼姉來看，遙見入房，轉面向壁。又淨影遠法師，即是祐弟子，於布薩日，說欲不出。祐從出來，直到堂頭，衣服麤弊，眾皆不識，莫有敬者。至說欲時，制眾且止慧遠房中，讀疏乃云：法事因緣，眾僧說戒，豈是魔說？使者尋報，遠即走來，流淚悔過，大眾方知是遠和上。言寺是眾僧修道境界者，謂僧依寺中修道，如王治國，依六大城為境界也。注云白衣及中，能齋亦得者，立明由能齋故，是當來得道，作出家之因，故開與食。五分無此相貌，廣如隨相盜戒中當序（云云）。唯有任道行之，同護法等者，任由依也。立云任者當也（去聲），謂當其道理而行也。如有僧來，依時鳴鐘而給，俗來能齋亦給，此名依法，故曰任道。乖此不依道法，名為非護法也。今言同護法者，謂道俗相依，猶如影響。若不與食二大，彼俗譏故，能齋聽與。若一向盡與，彼復謂言：佛法應爾。今若作通塞之約者，彼則能同護法也。言不損檀越事者，謂既依道理而行，不損檀越事也。事謂四事供養也。檀越梵音，此言施主也。
若此以明是非自顯者，結略上文也。怖四怨之多苦者，梵言魔羅，此云殺者，害人善故，義言如怨。言四怨者，帶數釋也：一、煩惱魔，謂內起貪等一切煩惱，能害善法；二者、陰魔，謂有漏五陰共相摧滅；三者、死魔，謂無常滅相，能壞命根；四者、天魔，居第六他化天上欲界頂，有大勢力，好壞他善，見人入道，則來惱亂，恐修道會正，化他同[193]己，空其境界也。四中，初一是生死因，後一是生死緣，陰、死二魔是生死果。又約始終、內外明者，初受生時，即稟五陰有漏之身，名為陰魔，曰始；形壞命盡，名為死魔，曰終；內起三毒，名煩惱魔；外感天魔，故曰內外也。今言怖四怨者，謂未出家時，畏怖魔故，所以出家；由出家[194]已，能令魔怖。兩向釋俱，通前解好。故疏云：出家[195]已後，以十軍得道故，破煩惱魔；得法身故，破於陰魔；得無漏道故，破於死魔；得不動三昧故，破於天魔。十軍者，欲是為初軍，乃至自高蔑人為十，餘可解。言三界者，欲界、色界、無色界也。辭六親者，應師云：父母、兄弟、妻子也。言五欲者，色、聲、香、味、觸也。
忌狹者，說文云：忌者，諱也，又惡也。（烏故反。）見毛詩。今言人情狹者，欲明此人諱聞遠通之名，謂之為狹。有本作局狹字。不亦蚩乎者，廣疋云：蚩者，輕也。有云：笑不露齒曰蚩。
注云：慳食獨噉餓鬼業者，欲明餓鬼之因，皆由慳習。一墮此道，報壽遐遙。如雜寶藏中，有羅漢名祇夜多，與弟子向北天竺遊行，至一石室城。既至城外，慘然變色，入城乞食。食訖出城門，復以慘然變色。弟子便問：何緣憂悲？答言：我向於城邊，見餓鬼子，而語我言：我在城邊，[196]已七十年。我母為我入城求食，未曾一得。我今飢渴，願尊者入見我母，語令速來。我時入城，見餓鬼母，語言：汝子飢困，思汝相見。即答我言：我入此城，七十餘年。自我薄福，加復新產，餓羸無力。雖有膿血涕唾糞穢不淨之食，有大力者，於先持去，我不能得。今最後得一口不淨，欲送與子。門中有大力鬼，復不聽出。願尊者慈悲，將我同出，使母子相見，食此不淨。尊者即將出城，母子相見，共食不淨。尊者問鬼：汝於此住，為[197]己幾時？答言：我見此城，七反成壞。尊者嘆曰：餓鬼壽長，大其為苦。弟子問[198]已，厭離生死也（云云）。
此乃鄙俗之淺度等者。若識達俗士，尚以憂道而不憂貪，今此比丘作此問者，同乎鄙俗耳。言𤨏人之短懷者爾。疋云：𤨏由小也。碎玉曰𤨏。碎之失也，猶天地之生長者，喻所得無限；山海者，約受用無窮。
故佛藏言：乃至如來白毫相中一分等者，彼經中佛告舍利弗：我今明了告汝，我此真法不久住世。何以故？眾生福德善根[199]已盡、濁世[200]已近，自求善利應生猒心，汝當勤精進早得道果。我法無諸難事，不念衣食臥具醫藥，若一心行道者，天神人民皆同心供養。設使天神諸人不念，但能一心勤行道者，終亦不念衣食所須。何以故？如來福藏無量難盡。如來滅後，白毫相中百千億分，其中一分供養舍利及諸弟子。設使一切世間人皆共出家，隨須法行，於白毫相百千億分不盡其一。如來如是無量福德，是諸比丘應如是念，不應於所須物行諸邪命惡法也。
猶函蓋相稱等者，勝云：僧依道而受供，如函。檀越為道而施，如蓋。二種相應，故曰相稱。何愁竭耶？言匱者，鄭玄曰：匱是乏也。詩傳云：匱，竭也。禮記云：有財不匱是也。注由彼行施普義者，施（平聲）謂施設，不簡貴賤。貴者好給，賤者麤給，故曰義。然後取勝說。注腐爛僧粟者，此罪業重。如報恩經：佛與阿難入王舍城乞食[201]已，於城外有大深坑，城中人民擔持屎尿棄此坑中。天雨惡水，亦入其中。中有一虫，其形似人，眾多手足。遙見如來，擎頭出水，視於如來，流淚滿目。如來見[202]已，愍而哀復，慘然不悅，即還耆闍掘山。時阿難問佛：向見屎中虫，先世造何業行，生此水中？為幾時耶？復於何時當得解脫？佛言：汝等善聽！過去無量千劫，有佛出世，教化[203]已周。滅度之後，於像法中，婆羅門造立僧坊，供養眾僧。時檀越多送蘇油，時有客比丘來。爾時知事維那心生嗔恚，嫌油來多，隱匿蘇油，停持不與。客眾言：何不傳蘇油蜜也？維那答言：汝。客比丘言：此是檀越施現前僧。爾時維那凶惡可畏，即復罵言：汝何不噉屎尿？云何從我乃索蘇油？以此言改。從是[204]已來，九十億劫，常坐於如是澆水之中。爾時維那者，今此虫是也（云云）。未見道通而事塞者，此明四事。供養若絕，名為事塞。今[205]但行道，不慮未盡。
是第一慈悲人者，謂俗人不能齋，遮不與食，是守佛教，是護僧法。若不齋輙噉，誤他入地獄，即非慈悲人也。以不與食，令諸眾生不以此緣墮三惡道，名大慈悲也。毀損三歸者，若不問是非而給者，僧俗混同，將何以為歸敬？不知尊勝分齊而生賤心，即是毀損之義也。自昏時網者，謂不解示語罪福，是不識時宜，不用法網也。
准教當擬。如隨相中者，如下盜戒中。准十誦：惡賊來至，隨時將擬，不論多少。僧祗：若惡賊、檀越、公匠，乃至國王、大臣，有力能損益者，應與飲食。多論能損者，與有益不合，是污家法。上來釋通塞之義竟。
二、引聖言量者。總有三重，謂現量、比量、聖言量也。僧祇：食時應作四相者。僧祇，此翻大眾，謂僧眾食時須相也。撿多論第七卷云：是僧祈食時，應作四種相：一、打揵搥；二、吹貝；三、打皷；四、唱令，令界內聞知。此四種相，必使有常限，不得或時犍搥，或復打皷、吹貝，令事相亂，無有定則，不成僧法。若不作四相，而食僧祈食者，不清淨，名為盜食僧祈。僧祈，梵聲男女之異也。男聲呼之為僧祈，女聲呼之為僧祇。或云僧伽，亦是聲之輕重也。𭉌（上聲）、祇（平聲）、咖（上聲）、伽（平聲）、祈（平聲）、[口*示*斤]（上聲），此皆悉曇章中一囀聲，同翻為眾也。雖作相而遮亦犯者。今時平[206]旦打鐘，要須前開寺門，閉門而打鐘者，此是非法也，各有始終。僧祇：同一布薩至清淨無過等者。謂此是法同食別之界，既食各別，各鳴鐘自集，互不相集者，無過也。善見：至空寺有果，應打揵搥食者。立明要是大小二時食，若非時不合也。有云：時非時俱得，非時取果押為漿亦合。若言不得，今時茶湯何處迯罪？言下至三拍手者，當打三通也。
[207]多論云：僧祇食法，乃至多少，應有常限者，景云：此舉儉時增减，俱犯盜也（云云）。南山闍梨，咸[208]亨年中，在京師清官道場。時年飢儉，此處可有五十僧，日別料米四斗，以供徒眾。縱僧來去多少，唯盡此四斗為限，是今義也。錯得一番餅者，景云：此約豐儉俱犯，望知事人有限定故。錯得猶犯盜𮘧過索，寧無罪咎也？
律云惡比丘來，不應與食者，有問：俗人能齋，尚開與食；破戒是僧，今亦能齋，何得不與？解云：俗人能齋，是當來出世之業；破戒之類，理亦可知。
差僧次，而簡客翻為越次者，對此便明。有寺堂上行僧次，簡房中人者，皆犯盜罪。又此住處不名僧，所以簡客主，非同和之義等者，此是性戒，現犯盜重，業報復深。故雜含經云：目連路行，見一眾生，身形極大，頭上戴一銅鑊，其鑊熾然，滿中深銅，流灌身體，乘空而行，啼哭號呌。佛言：此迦葉佛時，出家人為僧知事，有檀越施飲食，令僧行傳。時有眾多客比丘，知事不分，待客去後，然將分之。由此緣故，經無量歲，墮地獄中，受大苦惱。既得出[209]已，更受此身。又見一眾生，其舌長廣，熾然鐵釘，亂釘其舌，乘空而行，啼哭號呌。佛言：迦葉佛時，出家比丘為摩摩帝，摩摩帝呵責客比丘云：此處儉薄，不能相供養，諸長老等，各隨意去，求豐樂處。由此言故，先住之人悉去，未來之客不來。緣此慳故，墮大地獄，備受眾苦。既得出[210]已，更受此身。言以簡絕客主，非同和僧義者，僧具六和，既不同利，僧義亦缺也。
猒患生死者，雜心偈云：一切有為法，生住變異壞。釋曰：一切有為法，各各有四相，謂生、住、異、壞也。世中起故生，[211]已起自事立故住，[212]已住勢衰故異，[213]已異滅故壞。又應觀此身，從足至頂，種種不淨穢惡充滿。觀察此色，猶如猛風飄散積砂，須臾散失。如是觀者，得空解脫門種子。於彼生死猒離不樂，得無願解脫門種子。於生死不樂[214]已，正向涅槃，得無相解脫門種子。又雜寶藏中，佛滅後七百年中，有尊者祇夜多，身得羅漢，國人所重，住在罽賓。時南天竺有二比丘，聞祇夜多有大威德，遠來禮覲。到其住處，道由樹下，見一比丘，形體甚悴，竈前然火。二人便問：識祇夜多不？房在何處？即示處所。前到見向者然火比丘，疑恠所以：既有如此名德，自然火何耶？尊者答言：我念昔生死之苦，若我頭手足可然之者，猶為眾僧而用然火，況然薪乎？二人便問：往昔生死苦事云何？答言：我憶昔五百世中，於狗中常困飢渴，唯於二時得自飽滿：一值醉人，酒吐在地，得安隱飽；二值夫婦二人共為生活，夫便向田，婦事緣小兒出。我時入盜彼飯，值彼飯器口小，我雖得入頭，後難得出；雖得一飽，後大辛苦。夫從田還，即使剪狗頭在於器中。時二比丘聞說此事，猒生死苦，得須陀洹果。又釋迦如來憶往日閻浮提作曲蟮，鑽閻浮大地，猶如來篩禮也。少欲寂靜，修於念定者，成實論云：出家之人，雖未得道，以遠離為藥。諸白衣等，處在女色憒閙之中，終無安樂。又若遠離，心易寂靜，如水不擾，自然清澄。又此遠離法，為恒沙諸佛所讚。何以知然？佛見比丘聚落宴坐，心則不悅。又見比丘空處（蘭若）睡臥，佛則以喜。以近聚落，多諸因緣，散亂定心，令應得[215]所得，應證不證。空處睡臥，雖少懈息，若起求定，則能攝散心，乃得解脫。又空處無色等相，煩惱易斷，如火無薪，則自然滅。言念定者，即四念處也。定者，四禪、八定及九次第定也。付在說者，護戒慙愧者，薩遮尼揵經云：欲離於生死，安隱到涅槃，一切如來說，持戒最第一。戒如清淨地，能生諸善華，亦如猛熾火，能燒諸惡草。為是義故，應須護戒也。言慙愧者，慙國王、父母、師僧信施之恩，難酬難報。又慙愧諸佛菩薩常教導我，我不能行等。是以經言：無慙愧者，與諸禽獸無相異也。但令五人清淨，如法護持法者，此明五人持律在世，得布薩、自恣、受戒，能令佛法久住不滅也。
瞻待國王等者，隨相中得用十九錢供設王臣，若多用者理須白眾。上來多段不同，總是釋第二約僧制眾食以論通塞門義竟。
從此[216]已下，正明第三、約法就時以明也。僧不可和，當於說戒前作者，如受日差、直歲分、亡物等例也。
若舉無根無餘罪者，以犯四重故，眾法絕分，義如斷頭，名曰無餘。以三根未顯，故曰無根。能舉之人，雖舉不成也。遮是舉也，故道不成遮。言[217]治謗罪者，夷謗須作殘治，殘謗提治。言文亦不顯情之虗實者，立謂其文中不的云：所舉之人，不問情中有犯無犯，有犯曰虗。但令能舉之人，不練三根，皆結其謗罪。濟云：其能舉人，實知他犯，即是情實。若謗他言犯，曰情虗也。今不問謗與不謗，但問答不相應，即順治其謗罪，故曰也。言義須斟酌者，謂能舉之人，必是賢善比丘。雖今推勘，三根不委，亦不必須治其謗罪也。
從此[218]已下，明其就時之義也。不祇奉法者，字林云：祇者，敬也。
從此[219]已下，正明對人即須[220]糺。正者，廣疋云：糺由急也。說文云：繩三合曰糺。糺，絞戾也。有三種：狂痴之中，其二人不憶不來，此既無知，不須與法；有憶而來者，即常憶常來人，不得別他，故不須與法，與亦成；唯或來不來，此一須與羯磨，為不定故須法。約之立云：顛狂羯磨，准五分求覓不得，須遙與法；四分要須現前白二與之。又須令其狂者知僧為我作法方成，不知不成。如律者，實病加法，始成虗詐，理無容詐。
[221]已下對處明義也。天龍叶贊者，應師云：叶者和也同也合也。十[222]誦比丘衣服不淨非人所呵者，立明有多種不淨：一謂衣體不淨，即邪命販賣所得衣財也。又雖是如法之體，若不加受持法犯長等亦名不淨。又雖離此二過，若多垢坏亦名不淨，俱為非人所呵也。唱僧䟦者，大莊嚴論中有尸利毱多長者，受外道囑令殺佛，以雜毒之食供佛及僧。佛即知之，令僧待唱僧䟦[223]已然後食之。即說偈言：在於上座前，而唱僧䟦竟，眾毒皆消除，汝等盡可食。既說偈[224]已，其食變為甘美。其緣稍廣，可更檢彼論文，立云此即當等供之法也。白衣來當與食為說法者，立明為說福食難消示其因果（恐非此解）。應是准五分能齋者與食，食[225]已為說法，授與三歸五八戒等。
汙家俳說者（皮皆反），說文云：排戲也。案：俳者，樂人所為戲笑自怡悅也。三蒼云：俳者，嘯也。有云：即俳諧之戲，如行主之例也。
及餘上染者，謂真緋正紫是也。
四分入眾五法，善知坐起者，律下文增五中，佛告諸比丘：至僧中先有五法：一、應以慈心；二、應自卑下，如拭塵巾；三、應善知坐起，若見上座，不應安坐，若見下座，不應起立；四、彼至僧中，不應雜說論世俗事；五、見僧中有可忍事，心不安忍，應作嘿然。比丘應先有此五法，然後至僧中。若廣解釋，下文自出。
襖褶者，釋名云：褶似襦，大袖，下有蘭也。如東都大敬愛寺表寺主制，徒眾、大僧、沙彌皆不得服袴，遣家人次第撿捉，得者脫入外庫。引是如法制也。
反留穢去淨生死未央者，女人穢境養之曰留，淨僧退道被擯曰去，欲明寺中畜女人是留穢比丘，因茲相染犯重，滅擯還俗，名為去淨。因此人地獄罪畢，得出為畜生等，失於三乘道果，故曰生死未央。
多不結淨道俗通濫者，深云：寺中不結淨地，妄託云是檀越淨者，濫也。如隋朝置東西禪定寺，所有飲食盡是國家奉供，本未屬僧，此名檀越淨。若如今時國清寺，亦是隋家置，則無食施，所有但是僧食。今若云是檀越淨者曰濫，故曰道俗通濫也。言道者，謂是作法白二結之，故曰也。
惡律儀流注相續者，彼雜心論偈云：流注相續成，善及不善戒，於一切眾生，律儀不律儀。釋曰：別解脫律儀者，謂受戒，於一切眾生一切時戒不斷。不律儀者，謂住惡律儀，於一切眾生一切時惡戒不斷。所謂屠羊、養鷄猪、捕鳥魚獦、作賊魁膾，魁膾謂殺人自活。此等之例，且如屠羊者，雖不殺餘眾生，而於一切眾生所得不律儀。何以故？若一切眾生為羊像在前者，於彼一切悉起害心，一切眾生有作羊理故。若復無作羊理者，於彼亦有害心，故得不律儀。如住慈心，仁想普周，當知住餘不律儀亦如是。立云：欲明有惡律儀，運運常流，無作常生。如受善律儀，戒亦復如是。一發以後，雖入三性之中，善常增長不斷，故曰相續也。
或佛堂塔廟，不遵修餝者。俗中教子，尚敬先廟。丁蘭木母出告，反面木母舒顏。今我出家，不值真佛，更不敬儀像者，師稟於誰立明？今時僧尼，多犯斯過。但修餝[226]己房，爭事光顯？佛堂之內，塵糞難言。口稱剃染出家，為佛弟子。事師之法，豈合如此？餘良可知。聚話寺門，依時不集者。如諸小師之輩，及無知老宿，多在門寺，看他男女行往，倚門坐立。寺中打鐘禮佛，一人不來。故曰依時不集。寔由眾主不閑攝誘，可悲之甚。言上座三師者。五分云：上頭無人，名為上座，非局頭白。三師者，謂和上、兩闍梨，名為三也。
餘僧不來並准此喻者，其病絕重尚遣収來，況餘無患理然須赴。從此[227]已下大門第五，正明教授之法。
必先於有過取欲後諫者，謂先須屏處問其犯過人，語言：大德！既犯某罪，可得懺不？但戒細人麤，難持易犯，誰應無過？貴能早懺。若彼答言實犯，聽眾治者，方得治之。故曰取欲，只是求聽之異名也。
餘經云一念之惡等者，餘經即是善生經也。
故律中阿難頭白等者，撿律文云：阿難有六十弟子，皆是年少，欲捨戒還家。迦葉語阿難言：此眾欲失，汝年少不知。阿難言：大德！我頭白髮[228]已現，云何於迦葉所不免年少耶？迦葉報言：汝與年少比丘俱不善閉諸根，食不知足，初夜後夜不能勤修遍至諸家，但行破穀，汝眾當失。又分別功德論云：迦葉每謂阿難為小兒。阿難有妹為尼，聞迦葉此言，大生嫌恨：阿難聰明博達，汝何故謂為小兒？迦葉報尼曰：阿難有二事可耻，正由阿難勸佛度母人出家，滅佛法五百年，是一也。又阿難有六十弟子，近曰三十比丘還為白衣。然佛教度弟子法，若出家有信來求道者，當試之七日。若外道來求道者，當試之四月。阿難來便度之，是以可耻，二也。此三十比丘所以還家者，其先聞阿難於九十六種道中等智第一，從阿難求度者，欲學等智，阿難不與，說等智故，是以不合本心，於是而還。還必誹謗阿難，謂無等智，此比丘尼以恚心向迦葉故，即現身入地獄也。有人云：等智者，世俗智也，亦名後得智，亦名等智。要前證根本智，然後始證世俗智也；要先證根本智，然後於根本上流出世俗智也。賓云：舊名等智，新經論中名世俗智，良以俗智遍緣諸法，故立等名。濟云：迦葉是阿難和上，其阿難是羯磨受戒也。上可言食不知足者，非是貪猶財利，此是樂法貪也。論謂貪其多聞博識，不證無學，故曰也。律文云：食不知足者，是消穀虫也。言又是無學尚被譏者，今文中言無學者，就今日論，迦葉呵時猶是學人，結集之時乃證羅漢。
可准上文者，即上序云一方行化，立法須通處眾，斷量必憑律教，即其義也。上來釋七篇[229]已竟。
四分律鈔批卷第四末
景龍四年六月八日，於東京大授記寺出。略記蹊逕，擬備臨機，諸有見者，庶知遠意，莫以人微廢道也。
僧大覺記