○[2]次約法辨事說戒篇
中大分為二：初牒名，二依篇釋。初言說戒至十者，先辨來意，前來師資之行既成，理合䇿修道業，道業住持之本，勿過說戒為先，故立此篇。次明法則釋名者，宣傳聖旨目之為說，警禁身口名之曰戒，廣由軌度故號正儀，軌則規模稱之為法，餘如常解（云云）。
注文分兩科（云云）。初云布至和合也者，布薩，此云淨住。古外難曰：標篇云說戒，下注云布薩，其意云何？答：大意為破古也。古云布薩與說戒分別，謂說戒防未起非，布薩除[3]已起罪是。次一問：執布薩為淨住。淨住者，懺條義也。今云不然，布薩盖是梵音，說戒是此方之語。唐梵語殊，義味不異。若論布薩義，不唯淨住，更有多種，不妨含於淨住，不可偏局也。所以注云布薩，反顯即是說戒，其體元一。此云淨住者，謂清淨共住，便顯有犯者未懺洗，不合共住。
出要律儀者，梁帝准律撰集律中要務，以為今師行事之儀也。是憍薩羅國語者，蜀云有二憍薩羅：一、南；二、北。今此指南憍薩羅也。謂出要儀中指上來布薩，既是西上之者，即彼國語也。六卷泥洹者，准南云：所以標六卷者，為此經有二卷成文者，有六卷成部者。今恐有監，故將卷數以簡之。長養二義者，謂[4]數上布薩是長養義也。下自釋云：一、清淨戒住者，[生*(首-目+(一/勺))]釋上來養義，謂[5]已生之善不污不失，名清淨戒住，能資養法身慧命。二、增長增長功德者，釋上來長義，謂未生之善由體淨故，無作功德續續而生，即是長養。雜[6]食等者，布薩陀婆亦是梵語也。正本音優補陀婆，謂且中天正梵故，故云正本音也。下自釋云：優言斷者，一切諸惡皆止斷，令不污體也。補陀婆言增長者，謂惡既[7]已離，事須修善，令善法功德生故。外難云：前言布薩或云布薩薩陀，又云優補陀婆，何得不定耶？可引下注文。答云：國語不同，謂上梵音廣略奢切，蓋是五天陀國之語呼召不同也。亦呼集有二種：一者眾僧共集一處，二集諸功德。為知者亦有二義：一則識知五篇戒相輕重，二識知[8]己身有罪無罪。為宜者亦有二種：一此布薩法半月一說是比丘所宜，二無八難緣宜為廣說，有難因緣宜令略說。為同者亦具二：一則十方凡聖共遵曰同，二受體是同。為共住相者亦有二：一或有犯則非共住，二戒淨故可與共住。為轉者亦二：一者轉惡即是迴穢，二轉勝以淨法故乃至涅槃。為常相者亦二：一則三世諸佛不改此法為常，二半月說[9]我無容改易也。三千威儀等者，秦言淨住，謂秦朝呼為淨住也。義言長養者，同前解也。和合者，僧具六和也。
次會說戒布薩不殊玄記，更科為二：初約所受之法會名不殊，二律云下約能詮文會名無異。云俱至也者，俱舍云舊俱舍論也。名（云呼）八戒云布薩護者，八戒者八種戒也。彼云波羅提木叉護有八種：一比丘戒、二比丘尼戒、三式叉戒、四沙彌戒、五沙彌尼戒、六優婆[10]塞、七優婆夷戒、八優婆波娑戒，即八關戒是。上之八種皆詺為布薩護也。明了論多者，反釋上布薩護也。謂適來雖云布薩護，未委二義云何，故引了論解說也。在心名護者，解上護義也。謂但護者，地未起名護，亦號為根律儀等。在身口名戒者，解布薩義也。謂流到身口七支，制令不至犯位名戒。既將戒以解上布薩，故知布薩即是戒，但東西二土呼召別耳。又護與布薩總號為戒，即彼文中呼名此八為布薩護者，是八種戒也。律云等者，是四分五百結集文也。彼云：集比丘事在一處，名比丘律；乃至集一切布薩法一處，名布薩揵度。意顯說戒便是布薩。如毗尼與律，二名不並。文如五分說戒單白中，但云布薩，不言說戒，即存梵言也。又律云：身、口、意清淨，爾乃應布薩。又云：清淨出家，和合布薩心。豈可身、口、意清淨，又言懺罪耶？若子何相，律云布薩曰說戒？答：布薩本是外道會坐說法之名。准律，王請諸比丘集會說法，佛許之。乃日日說戒，未免疲勞。佛令布薩曰說戒，謂八日、十四、十五日，本是外道半月三受。布薩日，令取前二為俗說法，受歸後一為僧說戒。故知布薩仍是本名。故羯磨疏云：外道但得其事，未隨法相而行。佛隨後制，乃窮理本。是知布薩即說戒，不妨含於懺罪，但破吉師定執故（云云）。
次依篇釋中，初總意者，云說戒至矣者，說戒儀軌者，如來清禁，半月恒宣，名說戒也。僧眾集香水舍羅，偈唄告令，並是儀軌。佛法大綱者，謂此說戒，是佛法壽命根本，故曰大綱也。攝持正像等者，攝，護也。持，謂任持。正，謂正法。像，是像法。匡者，正也。維者，持也。此明正像之時，欲匡正僧務。佼維持不斷者，又由說戒故也。然凡情易滿等者，然字多訓是也。今云相違意也。上明戒法功高，即令遵崇仰重，今却猒患，是相違義，故云然也。凡下之情，一門便是，故云易滿義。是佛法壽命，凡情不作此是，故曰見無深重，希作欽貴。數為賤薄者，謂今僧尼，若一年中，一二度作說戒，由似貴重。若半月常為，便乃惡賤淡薄也。比雖行此法者，比，丘也。近代今時，雖事不獲[11]已，行此說戒之法。多生慢怠者，無□略說為慢，有□不說曰怠。良由曰染屢聞等者，良者，實也。由，謂因曲。染者，染習。謂日日染於六塵，便隨此染習之心，輕昧說戒之法也。以此論情情可知者，以此論量，忻惡猒善之情，應是自知。行違於戒，聞僧熱惱，只應如此，不欲聞之，故云情可知矣。
云昔至益者，齊文宣王者，齊謂南齊，亦云竟陵王，即蕭子良也。其王夜夢見天王如來令修布薩之事，故立名淨住子二十卷，明在家布薩儀，普照沙門、道安開士尊相。普照是人，沙門是出家通號，道安是人，開士是號。謂本號道[12]上，即修道之上。後被黃巾竊此名稱，出家者惡之，乃棄而不認。時前秦主符堅別賜號曰開士，即開闕之士也。此二大德撰出家人布薩法也。並行於世者，在家、出家二種儀軌，雙在世間行用故。但意解不同，心相各別者，在家布薩誦菩薩戒，出家人誦聲聞戒，名為不同也。又菩薩是大乘戒，防護於心；聲聞是小乘戒，約身、口之相，故云各別。[13]已上依宛陵解也。諸記中並不釋此事，致多妄說。直得承用者，謂上普、安二師出家布薩之儀，直爾便得依承行用也。若子今鈔，何故更著此篇，明出家布薩法耶？下句集云：之據莫憑，謂昔人所製述之時，經論來此，方束足行事，無於憑據。如下鈔文行事，一一引經論香水、淨水受等等，方為有據。今求以經意者，標今異也。求謂搜經文意者也。恭以所聞者，參雜也。參雜普照道妄布薩之所聞。粗重撰次者，粗，略也；重，再也。以今望者，為重撰求次第也。備如後列者，備者，周備。如後十科，一一行列。
然生居像末等，有□是也。像謂像法也，末法將益也。法寶鈔云：文製作是唐武德九秊，以甲子推之，得一千五百七十四秊矣。玄記云：一千七百餘秊者，非也。又有人云：像是像法，未是末法。此令不達意，致此謬解也。澆，薄也。漓，但也。情不敦重，對遇此法，即無益也。云故先引至證者，結上生下意也。可云：
云善至義者，說戒法不壞者，玄云：猶比丘行成，故戒法不壞也。捨諸惡不善法者，捨謂棄背也，諸惡即十不善是也。及諸煩惱有愛者，折中記云：彼論第十六卷，明其有愛無愛。愛謂結謂也。捨諸煩惱有愛，既盡漏原，即成無愛。若準玄記，作受字釋，謂除[14]煩及與業障，不向三有受生。又彼科鈔句破也。今時講者相承云：及諸煩惱為一句，將有受二字在下句頭，全無道理。思之。證得白言究竟等者，所云白法，為對里法得名也。然里法亦通善惡，未必一向是惡，便彰里法之稱。今依法寶，廣引分別。若相而論，俗人名為黑業，出家人號為白法，此則道俗相望也。若就俗中，五逆十惡名為黑業，士農工商號為雜業，唯佛法中禪定無漏得名白業（俱舍中如此釋）。又於佛法中，約小乘中自分別者：一、黑法，即七方便人；二、白法，從初果至阿羅漢是。或於大乘中分黑白者，地前爪心為黑法，初地至十地為白法。[15]已上總約道俗大小以論。今伽論中云：證白莫非取禪無漏，近至四果遠趣涅槃，方成究竟梵行也。若捨惡不善名黑法，即唯取俗中十惡逆根為隨煩惱說為黑法，應須棄捨。若小乘七方便、大乘地前，雖於當體分別云是黑法，今對俗及惡業邊總白法攝也。思之（如是細說方為雅當）。若依華嚴記，取精專不化為第一白法，犯[16]已能悔第二白法。然不無此理，[17]但恐違文更有古解，不正不敘。又云半月半月者，輔篇記云：一月之中含其黑白半月，故重言之。問：何以尅取黑白兩半月說戒耶？答：白月十五日[18]已圓滿故，表善法備足作持成就。黑月是月盡之日，表諸惡法滅盡即止持行成就。故佛世尊制令半月半月為之，即顯上依兩行成就也（律文中如此說有意也）。餘如文（云云）。
云就至別者，開兩章門也。云初至法者，如文。
一、時節不同者，於四科內第一時節中，故云初中又分四節，莫非並是說戒時也。
云前至故者，前三出十誦者，謂十四、五、六三日，食前後及晝夜三也。四分如上列者，准說戒法中，日則有三，謂八日、十四、十五，此三本是外道三受布薩日也。萍沙王諸佛同外道布薩，故制同處道三日，前二為俗說法受歸，後一為道眾淨心說戒，與此稍別。今文云如上列者，如何耶？謂四分增三中有此三日，十四、五、六與十誦同，故指如上也。又云布薩日應說等者，又云等者，亦說戒法中文也。佛聽諸比丘說戒，不知何日說，佛言：聽布薩日說。此布薩者，由是外道聚會之本名也。王請[19]已後，佛用則別，下引五分文是也。八及十四說法，十五布薩者，即是說戒為佛[20]已制，不同外道也。不得晨起布薩等者，僧祇制其太早，不制食前。彼云：聚落有比丘晨起布薩，有客來語舊住人：長老共作布薩。答云：我[21]已作了。以此白佛，佛言：應婦塔院具香水等，待客比丘來。若早起布薩，得越毗尼等（云云）。晝夜者，此二時諸部當宗無妨，故不釋也。
云四分至不說者，增減者，向後曰增，向前名減。十四日來十三日說等者，故律遮法中云：時有鬪諍比丘來取十四說，令聞他來乃十三日說，本十五日說，聞來十四日說。此化釋向前名滅也。入[22]俗者，惡比丘既[23]已到來入界，乃告語云：大德行來，身體垢穢，可洗浴不？具人用語。若入俗，僧即疾疾出界外，結小界說也。若不得者，謂前比丘不用語，不肯入浴，即別無方便，乃白僧：後十五日當說。又不去更增等者，此但釋後為增也。強和合說者，鏡水大德云：謂勸喻彼令同，不得作留難。雖前人不肯，應須強勸令和合故。古來解云：既云強和合者，眾坐彼立即不和合，今令有力之人抑令他坐，即得和合，故云強也。此解非甚，[24]但云二度，不云三度等。[25]有古人云：若三度不說，佛法即滅。是以須強和合，不許更近於後也。今云說戒更由後增至四五，理實亦得。今不許者，恐自恣家執此為例，說戒既許由近我，今自恣亦得。若至八月十六日便入冬分，今說戒若不許更增，即自恣亦不敢取例處，以但云二度至三心強和合說也。亦無三度不說法滅等者，反行古人所立全非也。律云俱睒彌門等者，彼云諸比丘鬪爭，口如刀釰，既不和合，六法滅等者，反斥古人所立全非也。律云俱睒彌諸比丘鬪爭，口如刀釰，既不和合，六秊不說。此時由佛在世，故妨一國鬪爭等者，玄曰：此謂救上法滅之言，謂上不說戒，法滅者不妨，應是鬪爭不得道果，名法滅耳。阿難疑高勝等者，律云：時高勝比丘與長者為一師，長者有寶藏，臨[26]已之日即委高勝：我有二子，待後長大，好者將付。高勝後時付第二子，大者不得，便生怨慊，至伽藍中，在阿難前啼哭言：高勝！將我大物併與一人。阿難聞了，即咡高勝。經大布薩不同說戒，時高勝與羅云有友，羅云遣姨母將小兒住阿難前，小兒若啼，必遣汝將去，以阿難不耐故，汝即告云：大德！若與高勝語，我即將兒。者，阿難慈心，即云：高勝！汝滅云何？高勝！其所說火所囑，長子不省，我故不與。阿難言：汝去！乃至不犯突吉羅罪。我意謂汝犯盜六个，布薩不集，將來同移，法滅不成，雜化還如不作，法由不滅等（云云）。相慊二十秊不說戒者，祗云：弗迦羅聚落比丘共集，同一布薩。時蘭若比丘有大名稱聚落比丘，比丘生嫉妬心。時蘭若比丘十四日來，語聚落比丘言：長老！共作布薩。聚落比丘言：小五日當作。蘭比丘便去。去後，聚落比丘即說戒。至明日來，欲共布薩，答言：[27]已作了。聚落比丘却語蘭若比丘言：汝叛布薩，我不復與汝共法食。從是[28]已後，蘭若比丘每至十四、十五日便來，如是經二十秊，不得布薩。時有一善神，敬重蘭若比丘，往波提山中樹提婆陀比丘所，具陳上事。尊者樹提聞[29]已，即列聚落善神，還白蘭若比丘：樹提今在聚落，可往問。許[30]已，尊者問云：汝叛布薩？答云：我二十秊，十四日布薩，十四日來；十五日布薩，十五日來。為是叛不？樹提言：汝順佛法，但聚落比丘二十秊所作羯，羯不成耳。上來所引，亦是為破古執也。
云四分至故者，鬪爭來久者，律云：爾時俱睒彌國眾僧破為二部，諸比丘欲移舍衛和合。佛言：自今[31]已去聽作白然後和。白云：大德僧聽！所由爭事令僧鬪爭，彼此不和彼人犯罪，為作舉[32]已還為解罪，僧塵[33]已滅。若傳時到僧忍聽，僧今和合。白如是。白[34]已作和合。隨何日爭滅即日和說者，謂隨黑白月中是何日爭滅，即於此日作白和了便說，不須至十五日也。鏡水大德云：然三宗行事於單白中增減不定，如白月三日四日[35]已去，或黑月一日二三日[36]已去等作白。依南山加黑白字，如初三日爭滅便說戒，即須言今白月三日或四日等，黑月例知。若准新舊兩疏，不許加黑白字，但云三日四日等。大德破云：且如十六十七[37]已去不著黑月，但云一日二日三日，云何簡監少道理也？今依南崇，一一須添黑白二字知之。餘如文。
云：二、明雜法眾具者，玄云：前來序中云文據莫憑，即顯教文未足。又云今求以經意，參以所聞，即准教為據。此中所引，一一憑也。大德又云：此一全是今師持。並有人云：此門說其雖法眾具了，第三門又說一遍，莫是剩長不？此求達意也。謂前云求以經意等，正生起此第二門。此則廣別經、論等，敘述一期之事，各有準憑。至第三、正說儀軌門中，[38]但一向平立行事，不更一一引教名也。舉例由，如懺篇中先引成文，即准教為憑；後顯格義，[39]但一向平立懺儀、行事之式。此亦然。鈔雖分明，見意殊少，思之。
云五至中者，如文。云十誦至故者，彼律云：諸白衣為問：說戒時幾人？諸比丘不知數，慚耻。佛言：聽數（上聲）。猶復忘，佛言：當令行籌。沙彌亦爾。云四至他者，為受供通沙彌者，玄云：約曾受十戒沙彌也。又是證上五分五沙彌，亦得云文也。若未受十戒等，約未曾受沙彌戒者以說。亦得受施下，引涅槃經釋上證文義也。
云五分至處分者，並五指者，據佛五指，指闊二寸，即長一尺，非謂人五指也。一肘者，尺八也。准此姖□，非餘四也。出家者，出三界家，擬求泥曰簡，異在家人。和合者，表[40]背別也。舍羅者，西天單名也。四分惡行舍羅，即將此章為籌，蓋存梵語。十誦五分並云籌有，是此方言也。
五分：白衣散華，佛開之者，初比丘不敢受，白衣譏言：不解受人供養。以此白佛，因開。云比丘不得者，律緣中，比丘散華於高坐上，白衣譏言：如王大臣不異。佛言：比丘不得等（云云）。無苦者，即無罪也。
云詣毗尼時雜碎文句數難持等者，准僧祇二十七布薩法中，佛語波離：汝誦毗尼不？答言：雜碎文句難持。佛言：當作籌數之。後又問：汝作籌數誦比尼不？答云：雜碎文句，雖籌數猶難。佛言：自今後作二種：一者五百，二者七百也。（[41]已上律文）注文以通僧尼戒本者，今師釋也。此段古今取解不同，今且依一家正說者，謂適來律文既云作二種籌：一五百，二七百，未委因何作此二數？是以今師釋云以通僧尼戒本，謂佛本意令波離憶持毗尼大藏，記其數目，恒知科要□有欠遺。此蓋是閑禎之時，亦非半月高坐正說之時也。作二種數也者，記僧尼二部戒律制重制事條不少，五百說尼律制數，七百記大僧制數目也。作斯二數各置一處，若僧有犯制戒竟，隨制烻於僧犯籌數之內撿增其數，後或憶持誦時烻撿[42]已犯者籌數過，及至誦了便知遺忘數目。尼亦准之，若不作此籌數者懸記，是雖都緣末上貝葉文墨之上致有遺失。問：尼制數多籌亦合多，何得却少？僧制戒少籌何故多？答：據理尼籌數合多，今但五百者，但記與僧不同處，若同者在僧律數中攝也。故知注文通字含其兩位，五百以通尼戒，七百以通僧戒本故（上且申一解竟）。或依玄記中解云：五百約尼律，以七百據僧尼律通說。又云：若言通者，尼五百戒，僧二百五十，[43]都七百五十。今但云七百欠五十者，大約通舉，未必依戒條數也（今人多依此任解情酌量）。外難曰：准律初緣，據未上文墨，恐波離記憶稍難，是以作此二種籌。又是尋常誦習，非關半月高座念時。今佛涅槃後既結集，於上貝文終□遺欠，縱座上遺忘亦同指授，即何用明之？今南山更引彼文，四繁之中莫不全成繁長不？答：有人通云：恐新受戒者屏處誦時要記遍數，若四重十三戒文難記即七百籌，三篇[44]已下易故但五百（此不成解）。今釋云：謂前文[45]已明籌之長短大小，然於多少全未論之，故引此來定其籌數。如今僧中雖有三千五千人集，不越七百之籌。若尼中亦不出五百，必更向上，恐有無窮之過。今師密意唯在於茲，迷旨既多致有妄解之思。誰應呪耶者，即今唱白維那也。故五分云：白衣布薩合維那呪願等。上坐處分者，四分中初緣並是上座自辨，後因疲極故令處分年少為之等。
言僧祇至錯謬者，為未受且說五篇名得罪者，謂分別言是波羅夷[46]六友吉羅名犯吉也。以彼[47]起中固為白衣說五篇名，彼遂輕云此是波羅姨比丘等。准四分得語一切犯者吉羅者，即顯祇文，由是未了四分戒之下皆結吉羅，但不說[48]說上四篇名也。然亦更須分別，若對在家白衣即五篇名總說，若約出家人中下三眾，但不得說上四篇名也。
若諸緣起等者，受戒□日等是也。此諸羯磨，並在說戒前作。准五分，比丘先說戒，後作羯磨，六群說戒了便去，不僧和合，因此制前也（云云）。應直說戒，不得歌聲者，大德云：此是相從引文，非謂取易行事。霅水仲平座主云：五分是能癈，四分是所癈，取後為定。若爾，即同第四師，背宗永異，豈非失[49]即？若有緣難，參取不妨，必是閑預之時，不可全依部也。
云三至十種者，正明說儀者，即一席行事之儀也。准律不具者，玄云四分中無聞鐘偈及清淨妙偈等，今通取祇律及阿含華嚴經等，如下自述（云云）。刪補者，刪當部說戒法不急之文，補即引諸經律論共成行事也。十種者，標舉數也。
云一至量法者理須準承等者，須[50]唯西土說戒堂，彼以草遍布，此則背須席地也。中國有用繩床類者，玄云：類謂上埵及小床子等。多以草布地者，多分將草布地也。此間古為床者，上據西土以言，今就此方古來多分是席地也。雖則為床，大夫以上有官位即得登之，[51]已下總皆席地。東晉之後等者，謂晉時尚書省定考堂中有八行（胡郎反）床，即五品[52]已上夫及州牧得坐。又云：堂有八床，名名八座，即六尚書、二僕射。至東晉[53]已後直至唐代[54]已來，一例北坐於座，無昇降尊卑也。今寺所設率多者，設者安設，率由例也。一例多是床座，如今講食堂中並是。亦得雙用者，謂床前席地，即行事者往來僧在床坐，是雙用也。然於本行事多不便者，玄云：然者應也，應於西國本事以草布地，此方行事之時多有不穩也。此方講食二堂例是長連床座，必依西國有草，每至半月皆須出移，此是不便。又西土草皆是淨香茆絕虫等類，此今非淨草，蒭多患虫却損物命，復是不便。又淨敷坐具於上，眾禮不可，若觸敷者，行事著履又違佛制，具上諸緣故不便也。隨處量法者，隨其處所量宜作之。若堂內無床可以准承，若為長床不必移改，[55]但雙用也。
云二至辨者，如文。
云三至中者，眾網中[56]北眾主點撿健病乃至誘喻等（云云）。云四至事北沙彌有緣依法與欲者，有多數。初依玄記云：沙彌說欲詞與大僧少異，應云諸大德，餘詞並同也。今難云：縱有欲詞是何時說？且如戒師遣未受具人出了，方問不來北與欲，沙彌既隨次出後，不可再入堂內傳詞，殊無理也。二依法寶云：但約沙彌囑大僧與受等，謂西土每至布薩時有俗人施物故。今云欲者，非關欲詞也。准此但釋得受籌之意，未明得欲之道理。今准東陽悲闍梨解云：彌理合僧赴堂聽五字僧序及明人戒經等，但為有緣不遂憐欲，故囑大僧與受一籌。雖則初緣為受供行籌，今囑受之以表悕須義也，何妨分得欲名？故下文次沙彌籌時令唱白人僧中遍告，恐有時沙彌欲來等，鈔甚分曉也。猶有聞疑之相等者，見有衣盔或門戶開，有人語聲便須喚召，故律云見相便求之等（云云）。應說聞鐘偈者，此偈理合打三通時說也。有云初聞鐘時即太早，復有云𣫍鐘聲時即太遲也。下引阿含經明詞句如文。就中云露地擊揵槌者，大德云：西土鐘臺多在露處，准祗桓有樓屋覆之本，今據多分為言也。有云：迦葉結集時，將銅揵搥往須彌頂上擊之是露地。今准此意故（此解非也）。雲集此者，有解云：[57]火界內為此，或云堂內為此，並是偏局也。今云此者，通而言之，不局堂中及堂外也。知之。
次入堂說偈等者，法寶云：或在僧前或佛後，說偈後方往本坐，但今時便於本位床前說亦得也。極教所遺等者，佛令滅度，阿難問佛：如來在日以佛為師，乃至我不滅度半月一來等（云云）。攝僧根本者，說戒是本，有說戒法方有餘羯磨法典，餘是枝條，望前為根本也。諸餘法事即受懺等是。
云五至觀者，槃（奇，竟檠反）盛花缽，貯香水、淨水、三器、五器等，餘文可委。
云六至事者，正明一席行事法也。云應至叟者，今時行事多不依法，故略明之。其鐘聲纔斷，維那秉白者，即依本坐，或佛僧前䠒跪亦得。即唱云：時眾[58]已集。眾人聞此，一時本床前各各䠒跪[59]已，又唱云：各乞歡喜。上座即說偈，偈中初句云：大眾憶念我，某甲不須言，大德一心念，多有此類知之。如是三人說了，即唱云：大眾一時各乞歡喜。或云：一時各乞喜歡亦得。餘如常（云云）。唱此白時，維那合在位床前䠒跪也。年少三五人各修威儀者，或依江西行事。三五人相助者，依次第一時來佛前席上禮三拜了，然後行水巾等。或兩淅即不承[60]指，但合維那自從本位具儀佛前禮三拜竟，却來淨香水處洗掌了，往佛前取籌。其相助人只從本位上經來取瓶行水等。[61]已上兩般行事各是一途，隨時量用不失大理。羅漢聖僧集等者，玄云：謂維那唱時，眾僧亦須隨維那口[62]法聲說此偈詞也。若不爾者，如何云各說偈耶？所云羅漢者，舉極果之人集也。謂此說戒凡聖同遵，豈唯凡夫須集？問：何故今時但是凡人集，不見聖人來？答：聖眾來時隱顯難測。何以得知？大德引續高僧傳：隋朝洛陽融覺寺曇無㝡法師，往邯鄲崇尊寺講坐列子僧。每至半月，法師親登座誦戒。至日數籌疑多，遂將數之，別六十人。及問四隣遠處，[63]背見有異僧遠遠而來。或有問其因由，答云：我往邯鄲看曇，[64]而最法師說戒等。故知不謬也。
淨水偈中八功德水者，准華嚴經說，阿耨達池有八功德水。言八者，一輕、二耎、三清、四冷、五香、六美、七不臭、八飲之無患也。言功德者，功勤是因。德者，德能是果。因合說。又解：此水但有八功之能，非是功德，後人加功字耳。餘如常（云云）。
行巾法中，左手執巾上，右手持下者，其行巾人將淨巾中（去聲）攝竟，以手把兩頭，各出五六寸[65]已上，急捉莫令寬。左手執巾上，右手持下行之。其眾僧將巾拭手，須知觸淨，但得拭手掌。今人并手背一時拭，全不分染淨也。河北行巾法，由縒為繩了行之等（云云）。
香水偈中五分充者，婆沙云：謂[66]死漏五薀，即戒、定、慧，是充足也。般若圓照等者，謂摩訶般若二智圓明，解脫法身三德圓滿，廓周法界，皆是一如也。
云其至薩者，槌柄亦須香水淨者，以恐手執時觸，故淨水不用淨槌柄也。品中者，指下卷諸雜篇也。
眾中誰小？小者收護。三說者，三遍並須廣說。今時相承，將三廣說作二廣一略，至第三遍，但云小者收護。法寶云：此全非也。并供養收籌者，古來、今時兩京行事如此也。鈔意云：上來既云小者收護，言包[67]已盡，不須更唱云并供養收籌之語，是以注云唯上文中[68]已具等。
外有清淨大沙門入三說者，亦三遍廣說。今時至第三遍，但云大沙門入者，非也。
有解：大沙門賓頭盧也。古人所解專召聖人，故准律[69]已下等者，今師釋也。但恐有別眾不來，使互相撿挍，非局賓頭聖人也，故曰不局賢聖。
有云前加一白等者，謂古來行事增加一白，云未受具戒者出。又云及不清淨者，於以不淨人不合聞戒，與未受具人同出也。以戒本自唱令出者，今師意也。以四分與他部不同，說戒師自唱云未受具者出，若五祗十律皆維那唱出。
不須道及不清淨等者，今師云：若簡穢者，當宗他宗俱不須道處。以爾者，戒師說時序中自述云：有犯者應懺悔。又有三問：是等清淨不等？若至此時由開心念發露即得聞戒，何須別唱出也？
又白云：此眾小者[70]已收護，外有清淨大沙門[71]已入無為，字不合加。此是結文。三說者，從願上中下座便須三遍廣說，今亦二廣一略者，非也。
便至上座前䠒跪者，至三人也。其收籌者，亦[72]唯此。有云：一床若有十人、二十人，總須一一䠒跪等。恐非也。復有處行籌，兼著憍陳如上座手中，乃至香湯淨水，亦洗泥上座手中。此是無知，不可言恠也。受籌偈中，金剛無畏解脫等者，此籌堅固，喻若金剛也。佛有四無畏，不生怯懼，故云無畏。此依發正記數。若搜玄作礙字解，意云：金剛解碎壞一切諸物，更無障礙。大德云：然礙字與畏字相濫，抄寫錯悞，致令妄解。今依前說為正也。如今果者，謂布薩是淨住儀，即當解脫。得預僧籌，是難逢遇，而今得，故言今果也。以此難遇之籌，宜須敬重，故云頂戴等（云云）。
亦同威儀者，謂收籌䠒跪等，與行籌人威儀不異，故云同也。還偈中堅固喜捨者，見戒清淨其心喜歡，心常遠離諸破戒垢，故云捨也（云云）。又白次行沙彌籌北，行沙彌籌北時，無大德僧聽，大為俗[73]問行施籌數之，續前白故不合也。今多有寶，亦愚叟三說，北三廣說也。今時至第三遍，不著次行二字，亦非也。
各清淨和合布薩者，此依鈔宗直誦，不可增加。若相疏云：各於佛法中清淨出。彼云：為簡濫故，外道亦名出家，亦有布薩。今加佛法中，即知非外道也。今破云：下句既知上順佛教，亦自分明，何須添足？良不可也。上順佛教者，佛制半月半月布薩也。中報四恩者，經云：一、國王，二、父母，三、師僧，四、施主。清淨妙偈等者，准祇二十七：調達破僧，向伽耶城別布薩，自恣羯磨：我等[74]已作布薩竟。阿難云：知言奇哉！[75]已破僧了。以此白佛。佛告阿難言：非法人[76]已布薩，如法人應說戒。說戒時，念此偈等（云云）。
云七至昇座者，具修威儀。合掌白者，但躬身，次口白，不合作禮。准五百問論，對佛禮人犯提等。復有解云：論中犯提，約常途以說。今請念戒替補如來，便同新佛，同故不許。今東陽闍梨舉例由，如新王入舊王廟之中，不合受拜，以所敬別故。引彼證此，理顯也。今或但䠒跪不禮，道理由通。然直依文合掌而請，方為雅當。大德慈悲為僧說戒者，或云上座慈悲等，並得。但依文中即成，不得將朝來白眾之詞。今黑月十四日眾僧和合足語，添安於此，即非法事也。今多有之，蓋未究其意。此說戒事任當某甲者，諸家云：任者，合也，依也，從也，並皆不正也。大德云：蒿本中是位字，意云位當某甲。後人抄錯云為任字，全無理也。亦不須云坐君僧首，自代其功也。又不得云戒文生澁，違聖旨也。依文即得，不在增減，思之。令次座說者，若依五分但令上座，若不能者直至能說人處，今令次座是祇文也。自文中僧差律師某甲誦律者，舉能捨也。若云戒師某甲誦戒，舉所捨也。今時改為說戒者，大德云說字[77]九避國諱，戒字即舉所詮，向下戒師說偈，一切准此迴改。今行事時云大眾，此輕脫也。或云差比丘相，全是不達意也。高座者，今師簡卑座也。大凡所坐者總得名座，今說戒即登於高坐，新章[78]但云昇座無高字，相疏亦然，似有濫也，如前[79]已說。又初讀戒師及梵㕨人時，先請戒師至彼坐前，合掌躬身云僧差說戒，然後却來[80]讀作梵人。今時先請梵師後請戒師，又請時總不陳詞，返生調棄等，非法也。誡之，然後文白之，如上述也。
云八至法者，標也。
云若至也者，梵唄作之相。法寶云：梵者從處彰名，以五天同是梵地故。謂生彼之人並從梵天來，故聲相[81]加法，凡所讚詠呼為梵貝也。此鬱鞞國語者，勑上唄[82]一匿二字是西土鬱鞞國梵語也。番就此方云止斷也。唄番為止，匿番為斷，斷諸惡慮。又云止息等者，凡欲聽戒，佛令攝耳一心緣於唄一匿之聲，外緣自然止息。故經云：梵音深妙令人樂聞等。大德云：此土梵[83]元因永平十四年騰蘭二尊者與五嶽道士捔試得勝，遂乃湧身空中作大神變，乃以梵音說偈云：[84]孤非師子類等（云云）。亦號嵩山梵。今時作者少得其本，玄記中約魚山梵以明者錯也。魚山梵國，此土魏時陳思王曹植字子遠，[85]土步成章，夜因在魚山宿，聞空中神仙作梵音聲，遂乃記得解節法式，後傳於諸德。諸德乃准經律立法，即今云何波離梵偈等是也。
云彼至本位者，香湯及香華亦同。水法者，謂僧前左右洒留中間行路，名空處也。緣有中間是別留處使，及初洒左右兩邊行香。偈中不言慧香，戒定自攝也。不言解脫知見，即為光明雲臺也。又此五分法身，能離諸縛垢穢，故稱香也。餘文易知，不更繁述。
云九、問答法者，標也。云彼至耳者，當准上法誦之者，准戒本，上誦文云和合僧集會未受大戒者，出戒疏云先和合者，將欲廣說情事相違，[86]儀須先和方應後集，故云和合僧集會。廣說和白非僧不行，前雖送和未成僧法，必須戒、見、聞、利三名表圓成之相，故云僧集。僧以先行籌表和集竟，今但云和合僧集會，專意為簡沙彌，如今念戒，以僧集居初、和合在後，違戒疏也。儀式如別法者，五幾德十數之儀，如沙彌篇顯。
答言：無說欲者。鈔：存略也。問時須云：不來諸比丘，說欲及清淨。答時亦准此双答。[87]但云說欲者，失法之𠎝也。以無別德可明。玄云：教誡尼總具十德。今此人縱具上之九德，然未滿二十夏，亦不可也。此第十德，於十中別是一德。下座未滿，即無此別德可明，是故不過下座也。
何啻（音施也）者，謂總能教誡，良由惜自業等，此亦是漿善之詞也。注文云示相（去呼）帖合者，五祇二律是兩文，五分標其無人，僧祇出其略教，二文相當合聚一處，帖合共成行事。餘並有明據等者，上但明尼來僧中請教誡，僧領意為請，自餘尼歸本寺傳僧略教，乃至彼尼鳴鐘集僧等事傳上座語，如此餘文當律雖無，准僧祇文故云並為明據。此全未論，至尼別法方顯，故讀此一部上下練也。餘如文云說至云云者，注文云以言通用不了彼此相戒，疏云或有答云布薩說戒者，布薩西音、說戒東語，二名體一不可重言，羯磨名通、說戒事別，故陳此二則表眾儀盡，謂双標布薩說戒之言，用之則不了，布薩此彼西梵之音，說戒是此東土之語，故云了不了彼此。維那復本座等者，此約維那敷座具在槌邊答法以說，今時例在位即不然也。餘文可知。
云十至禮敬者，若至略敬口者，謂誦七佛戒經竟當鳴鐘等者，堂中先打磬，樓上即鳴鐘，沙彌聞鐘聲便集堂中，聽明人戒經也。問：今或無沙彌，莫不須打磬鳴鐘不？答：有解云不用者，今恐不然，雖無沙彌，赴堂規則元須揩定，不得不用。或有云說戒夜即須打鐘，便當初夜，若早竟即不用，此總非說，不可依之。作神仙五通等者，其偈詞中是於字有改，云造說諸呪術者，錯也。作此二番梵唄本意，何可同鈔？答云為令說者縱容具儀辭遜等（云云），顯商來神仙梵詞同是律席文也。
眾僧各說自慶偈者，此是俱全偈也。舊論文云快，新云樂。鏡水大德云：此偈詞本合在戒師說辭了，各於床上說。今時唱三歸竟，在地前念者，全無揩式。故下注云：便作禮散，請觀文勢。思之。
云若至等者，界外來者，謂持來赴說戒也。[88]經至說處者，便往戒堂中，不得更向私院等。縱使堂頭正[89]康，秉法比丘入界，亦不犯別眾，以一心為聞戒故也。[90]來誦序清淨等，戒師未誦廣教序，亦未作第一三問，[91]但依夏便坐，更不告淨。若清淨後來者，謂念廣教序，並作三問竟，方從外來也。戒師見來，即須止住者，不得更誦，且暫經少時，待彼告淨。不肯住，呵令住相，謂戒師不會，即上座呵止，令戒師且住。待坐竟，䠒跪告淨等（云云）。
若外界比丘乃至如法治者，准說戒法中主客相望有同日異日，若異日主客互相望即有強弱，若同日主客相望即無強弱。今且明異日者分二位：初以客望主，二以主望客。初中客十四日外戒曾說戒了來[92]別此界，此界主人十五日方說，即有三句：一客來少，從主十五日更說；二客來等，亦從主十五日更說；三客來多，主應求客說，若順至十五日更說益善，客不肯重說，主自出外說。第二位以主望客者，主十四日[93]已說，客十五日方[94]列，客說未曾布薩，亦有三句：一客來少，求主十五日再說，主不肯，客自出外說；二客來等，亦求主十五日更說，主不肯，客亦出外自說；三客來多，主應從客十五日更說。[95]已上約十四日十五日分二位，其十五十六日亦爾，可以例之。二約同日者，同是十四日或十五十六也，亦分二位：初主[96]已說，二容[97]己說。今且明主[98]已說三句：一容來少告清淨，二客等主更說，三客多主更說。第二位客[99]已說三句：一主少告清淨，二主等客重說，三主多客重說。律文有此同異二位，今鈔闕於異日多少等句，但出同日句法，是以鈔云：若多等縱說，等竟皆令重說，不者如法治。此即主客相望更無強弱，但等多總須再說，若不說不論主客並犯，[100]告鈔正約此說也。
云若主意者各列寺尼號名者，即云某寺某寺等僧差比丘尼比比丘等，後便總結請意者，即云半月半月頂禮等是。云若至子者，注云如阿含中者，玄是中含也。阿難答迦葉言：一偈之中便[101]日三十七品，何者是耶？即諸惡莫作是戒學，諸善奉行是定學，自淨其意是慧字，是諸佛教總結屬人，即九十六種外道無此法也。
並是佛之累囑者，於事階降重重名為累囑，即如上文初令誦經，又無誦者令說一偈，又不能者但云莫放逸，如是階降重重即累囑也。住寺輕是教網者，按僧傳云：有法師僧雲時大小儀在于上坐，夏初說戒乃白眾曰：戒本防非人[102]非非念得，何勞煩眾？今一夏內暫停說戒，可論義等。至七月十五日將欲自恣，忽失雲師，四乃求之，於數里外古塚間尋見遍體血流，人問其故，彼云：有一丈夫執三尺大刀勵[103]也。嗔雲：改變布薩。以刀膾身苦痛難忍，輕說戒教網現世得報也。故違不說者，不半月寅傳也。染污淨識者，初受時無犯名淨，隨中有犯是染污也。大法者，戒法也。此是無上菩薩之本，名為大也。餘如文。
云若至露者，可知。
云四、明略說雜法者，舉標也。云四分至戒者，王難者，軍馬[應-心+云]寺行（胡郎反）也。賊難者，暴賊突入，聞戒比丘止住，便加損害。水難者，能飄蕩也。火者，性能焚爇也。病人者，戒師忽患也。非人者，惡鬼神也。䖝者，虵蝎等也。人難，鈔文自辨（云云）。餘緣者，除八難外，有[104]總號餘緣也。眾多病者，聽戒人多分病。久坐不得布薩，多夜[105]已久者，注文自解。問：此既許布薩，是懺罪儀，前文何故破之？答：不妨含於懺罪儀。今師不定執，古人一向執。前文破者，只為破他定執也。思之。
云十至莫絕者，引諸部文也。共伴行者，宛陵云：彼約隨商人行為伴故。廣說者，謂商人住即念廣戒，略說約暫呂即略戒，此是緣也。此二並據結界秉單白小說也。三語說者，謂商客亦不暫住，比丘行不法不秉單白，但三五說也。雖有多人，但互陳詞作別法故，彼約不結法界以論也。知之五分等者，彼律云：蘭若處說戒，有賊來，比丘見來便[106]上。賊問：何故如是嘿然？答云：我所說者，不得白衣聞。賊嗔比丘故，乃奪衣盔。以此白佛，佛言：自今[107]已去，賊來應連聲誦經等（云云）。
云若至說者，小事囑授，即是傳欲小小之事，不是正緣也。顯露處者，簡隱處，以客來不見。
云第至類者：一、略取八篇題首者，標其從急向緩，十五日略也；二、略却隨篇種類者，標其從緩向急，七略一直也。鏡水大德云：若准新章舊疏，局前略取，即十五略為餘緣，不通八難；後略却，即[108]土略一直為八難，不通餘緣。今南山不然，如此二種俱通緣難。故羯磨含注疏云：八難餘緣，五分、僧祇並皆略說，但隨緣難有移兼緩，廣略說之。（[109]已上疏文）若言前略約緣，後略約難，即恐逗機不定，思之。
云說至法者，量事[110]後急等，即量度八難餘緣之事緩急也。觀[111]情進不者，觀察人情緩為進兼為不。說前方便如廣。說法者，秉白行事一切如常，即不可略也。若未秉白未戒說戒，但入增減中不名為略。
云至序至也者，序至竟者，謂誦廣教序竟。問清淨[112]已者，第一度序後三問也。應言諸大德乃至僧常聞者，此段正明八難。餘緣稍閑後者，略取中間諸篇題首，兩[113]類須廣，即是五十略戒也。法寶云：今唯鈔文但舉初五略中第一略中頭，至第三五中第五略來，中間十三略即越却，故著乃至字也。寶又云：此十五略據容有說，須約一十五遍誦戒，非謂一遍念時有斯十五也。律文既約三五以論，今且敘其方軌（云云）。初五略者，謂說戒日預知有緣難，眾僧共評章云：今夜念戒只可到廣教序後，登座念時正到序竟，有人報難緣，欲至便略取四種乃至眾學八篇題首。此是初五中第一略也。二略者，本意今夜說戒擬至序，戒師誦徹難，由遠更誦四重，四重竟難，欲至便[114]略十三[115]已下七篇題首等（云云）。三略者，本意今夜念戒只到序，序竟難，緣由奢更念四重，四重竟難，由未更念十三，十三竟難，欲至便略取二不定[116]已下六篇題首（云云）。四略，本意今夜念戒只到序，序竟難，由未更念四重，十三念了難，亦未更念二不定，二不定徹難近，便略取三十[117]已下五篇題首（云云）。五略，本意念序，序竟難，未至，更念四重、十三，二不定難，亦未至，更念三十，三十竟難近，便略取九十[118]已下四篇題首等（今時略戒，是此略也）。第二、五略者，至說戒夜，眾僧共評量，恐有難緣，不得廣說，但可至於四重，後至登座，誦至四重，難來近寺，便略取十三[119]已下七篇題首等，此謂為一略也。二略者，本意今夜念戒，只到四重，四重竟難，未至，更念十三，十三竟難，近寺，便略取二不定[120]已下六篇題首（云云）。三略者，本意念欲至四重，四重竟難，未至，更念十三，十三竟難，亦未更誦二不定，二不定徹難，近寺，便略取三十[121]已下五篇題首（云云）。四略者，本意欲念至四重，四重竟難，未至，更念十三，二不定難，由未更念三十，至三十徹難，近寺，便略取九十[122]已下四篇題首（今時略戒，是此一略也）。五略者，本意欲念至四重，四重竟難，未至，更念十三，二不定，三十，由未至念九十，九十竟徹難，近寺，便略取四提舍尼[123]已下三篇題首也。第三、五略者，至說戒夜，眾僧商量，恐難緣至，不得廣取說，只可誦至十三。後戒師登座，念至十三，其難將至，便略取二不定[124]已下五篇題首。此為一略。二、略者，本意今夜欲念至十、三十三竟，難由未至，卑念二不定、二不定，徹難近寺，便略取三十[125]已下四篇題首。三、略者，本欲念戒至十、三十三竟，難未至，更念二不定，難亦未，更念三十竟，難近，便略取九十[126]已下三篇題首（今時略戒，是此一略也）。四、略者，意欲念至十、三十三竟，難未至，更念二不定及三十；由未至，更念九十、九十，徹難近寺，便略取四提舍下二篇題首。五、略者，本意欲念至三十、三十竟，難未至，更念二不定及三十、九十；由未至，更念四提舍尼，徹將難至，便略取眾學一篇題首。[127]已上名為十五略，皆名略取，並是從急向緩也。諸記中並不作此次第略法，人皆迷意者，今雖廣云，不妨稍繁，方顯得從急至緩道理。思之！外難：此三、五略，何不至眾學耶？法寶云：戒有五篇，若誦眾學，即不名略也。一一各題通結者，玄記中申兩釋：一云、舉起諸篇名目是各題，末後都著一个僧常聞是通結。二解云：隨諸篇首，各各著僧常聞。今言通者，但望僧常聞語是通也。法寶云：尅取後解，初[128]釋略戒，定非不成略戒。今此通字，即約七處共成用名通，何勞妄說？今時更有人都標一諸大德下，便列諸篇首，亦成非法。今應各各標諸大德，各各著僧常聞，方為允當。此行事急處，故繁述之。七滅諍下，廣說必不許略也。外難：七滅諍何故必廣說而不許略耶？答：古今不同。大德云：首疏及相部並云略之亦得，但不及相承耳。今南山及東塔並不許略。然二家雖同，判不得略，及至解儀，即又不同。東塔云：謂七毗尼能殄四諍，僧免七吉，尼免七提，是以不許。大德難云：若爾，眾學一百條戒、百个吉難，何不廣誦？故無理也。今師云：但為律文只有十五略，始從四棄，終至眾學，略唯至於眾學，不收七諍。若許略者，便成十六略，即違他律文，自然非法，故制廣誦也。諸記中並不見敘述，此最急儀，學人知之。四分不了者，律文具有三、五略說，隨緣遠近，文非明了。適來所說，依母論文，如此分明也。
云若至去者，此段文明一略一直，從緩向急號為略却，前來略取從前向後，今云略却從後向前也。謂本擬廣誦，今不意之事忽生，先既不知，纔有水火盜賊急難緣來，不可久停法席，隨念到何篇所，所隨其四重及三毒種類之戒條，便直散去，不能更取得篇目之徒也。若難緣九十至者，標急不意之事也。至說序[129]已，云餘者僧常聞者，此七略中舉第七略也。
若不得說序[130]已下，[131]但誡勅詞句一時散也。此舉一直也。上且依一家釋竟，并據諸記中云：若難緣九十（為土句也）至說處[132]已去，餘者共意云：於五篇中念至何處，隨此處所難別，便略却向下也。鈔文多作處字（作情思之）。上略消文，今更明行相，謂今是半月，並不知有緣難。蓋依常規，欲念廣戒，戒師登座，念至提舍尼，忽有難排一，即云：餘者僧常聞，此為一略；二、誦至九十難來；三、誦至此難至；四、誦至二不定難起；五、誦到十三難到；六、誦至四重有難；七、誦廣序了難起。鈔引此一句，一直未說序，但誡勅了便去也。[133]已上七略，既云從緩至急，度一標心，皆擬廣誦是緣，但為中間有難，不得名如廣名急，須約前後七通，非謂一度便有此七略等。大德云：通許前來總有二十二略，若兼一直二十三遍，約大僧說也。尼眾無二不定，於前略取中，只有二五略：一是序，二是八重，三是十七僧殘，四是三十捨墮，五是單提。二五略者，一是序及八重，二是殘，三是三十，四是單提，五是八提舍尼。若論略却，但有六略，一直易知。今時多有人云：尼眾亦有十五略取者，未曾看律文，總是臆說也。
云上至之者，一事有違者，若難違緣餘，但言餘者，僧常聞則非急卒，即違毗尼母論文也，並結正罪不應吉也。並可准前者，可准前來母論法式，不得之[134]已說也。並通治罪者，既有略緣與他略說，今全不說，舉眾皆有違教之罪，故云並通（云云）。
云[135]二至法者，以上即二、三人也，別法即簡僧也。
云：若至三說者，羯磨疏云：僧說戒者，一人秉說，餘皆嘿坐。至下對首，皆各表淨。何以不同？答：僧法強，成辨少；別人少弱，但表內淨。（上是疏文。）
云若至斷者，或云發露者，律云：有一比丘，於罪有疑及識，不得聞戒。佛言：應發露，得聞戒。或云待人者，律云：應對一清淨比丘，聽發露也。
律無明斷者，意道今忽有獨住之人，為但心念發露了念戒？為復要待人對首發露？無此分明決斷之文，故云律無明斷也。云今本家，謂今師准五百[136]內論，通四分律，共而解釋。律云：發露對清淨比丘。論云：先向四方僧懺悔。准此二文，故云通解，必須先心念發露也。疏云：若無容者作念，若得清淨比丘，罪如法除。作念[137]已，當心念口言，三說布薩。此即向四方僧發露。次引五百問論，即表內淨偈誦戒也。（[138]已上說戒戒篇竟）
○[139]次釋約界對人辨事安居篇
大分二：初牒名釋。初云安至附者，先辨來意。玄云：上既宣傳戒本，識犯從持，理宜托處精修，䇿進三業，偏制憂者，息世譏嫉，前所未論，故此方辨。釋名者，羯磨疏云：形心靜攝曰安，要期此住曰居，警覺三業為䇿，力進四勤為修。篇如常解，云受曰法，附來意釋名，如後例也。
依篇釋中總意中云：夫至業者靜處思微者，靜者寂靜也，處者充呂反，謂息諸緣名者為靜處，思謂惟，微謂微妙，外緣既靜即內心思惟微妙真理故也。道之正軌者，軌則也，寂靜思惟是修道之正則。理須假日等者，道理非一朝一夕之功，故要假藉積日追遂功夫也。䇿進心行者，勤勤不墮名曰䇿，修定習慧謂之進心，戒學逾堅自為䇿行。隨緣托處志准上益者，隨緣即假資養之緣，抂處即夜閑靜之處，志者意也，准者專也，尚益即增上聖果，是利益更無過者名為上益。不許馳散等者，隨順而逝謂之身馳，外事于情全心散亂，即不能修道妨於上業也。
云故律至坐者，通制三時者，安居犍度文中，制春夏冬三時無事，不許遊行，犯吉。意存據道者，意令行人據於道業。故外難曰：律既三時總令安居，何故文中但云夏安居，不見說春冬耶？可引鈔答云：夫偏約夏月，情在三過也（云云）。一、無事等者，謂說出家僧尼，是三界貴客，擬取七大。若不修出家之業，促事遊行，故曰妨修出業。二、損傷等者，謂初受時，於一切眾生上立誓，要期離於煞害。今若損傷物命，違本慈心不少，故曰寔深。三、所為既非等者，准律緣中，六群夏月遊行，踏煞生命，請居士等，咸六譏：何沙門釋子不知慚愧，踏生草木，斷他命根？諸外道法，尚乃三月安居，至於虫鳥，皆有巢窟。以吒白佛，佛制安居。又夏外道俗人，謂草木有命根，見比丘踐傷，皆云與煞生不別等。
然諸義不無者，然，是也，是春冬安居不無。直制與罪□指歸損命者，今於三時中偏制夏者，謂約亦夏中所歸損命也。故夏中方尺地者，正明夏內多虫，制令偏護。正法念經等者，玄云：准西域高人坐夏之法，食唯一乞，坐則方周，故知唯除大小便也。云故至云者，必反聖言者，不順律文結夏，是反聖言也。罪在不請者，違制之罪，可依篇懺之，煞害性罪，不可懺除，故云罪在不請。故經云：唯有宿殃不請耳。結業自纏者，結煞害之業，以自業纏。永流苦海者，永，長也，踐傷物命，制與提罪。復有業道，夏不安居，又他吉罪生泥梨，何時見出？故云永海苦海。極誡等者，今師結勸也。
言初至非者，初中分五者，外難曰：前後諸篇開章皆云就中，何故此篇獨言初中分五？法寶云：良有深旨，謂諸篇中但有一大段，縱有法附者亦二大段。今此篇有三大段：一、安居；二、受日；三、雜料簡。所以剩有料簡門者，謂安居通自然作法，受日即不定若僧法，受日即唯局作法，若對首受日通於二界，是以更立第三門，簡上二門安居、受日通局之意。今於此科之中下二未至，且向安居正篇之中，故曰初中自有五段之文，故云分五也。如文具列。又須和諸篇中有法附處，皆於篇題下分出。此篇先明總意了，將受日法附於篇內科之，故知列諸記中，並未委此意。搜玄、淮南兼錯科第三大段勒為子科，如下對文自破也。
云初至促者，如文。
云初中至安居者，樹上者，准律緣中，比丘樹上安居，以大小便澆瀆樹神，欲斷命，白佛。佛言：不得樹上安居，乃至不得遶樹左右大小便。若乾枯樹，聽在上無罪。時諸比丘欲樹下安居，白佛。佛聽起不礙頭，枝葉足蔭，一坐即得。乃至欲向小屋、小窟中安居，皆聽。但不得頭，頭勝等即得也。足[140]障水雨者，玄云：此謂足得免其水兩處，非謂手足之定也。若依放牛等者，四分：安居諸比丘依[141]牧牛人、斫材人、押油人船上安居，佛皆許之。中間移徙，隨處去應去。又諸比丘依聚落安居，若聚落分作二分，隨處供給，所須具足，處住安居。移徙，隨處去處去，律文如此。律文不了者，謂望五分，有二義故不了：一者，四分但云得依放牛人等安居，且不說先任意；二者，於移徙中，但云隨處去處去，不說得夏、不隨得夏。及信樂豐足等，下列五分文決之，方[孕-子+(一/火)]曉了。注云：不言先夏者，彼亦是安居法文。時有估客營住，諸比丘欲依安居，白佛。佛言：聽依估客安居。居內忽有緣須，玄諸比丘不知云何，白佛。佛言：聽隨去。又諸估客分作二部，比丘不知云何，佛言：一部信樂，所須豐足，隨去。若依放牛人，作竹桿筏人等，亦如是。鈔：既注云不言失夏，理亦應得也。若在無護處等者，彼云：時有比丘在無護處安居，為賊劫奪。下更引無投處，為露地安居，被[利-禾+尒]脫等是也。
云明至大同此論者，有覆者，謂有屋宇。若無含宇，即不可住。夏初十六成前後安居日者，謂前夏初是四月十六，後夏初是五月十六日也。若東方等者，彼律文即不如此促，是古人製疏有茲異說。要須令十五日夜在安居處宿，明日加法，結之得成。若夜不及界，至十六日明相[142]已後方始來者，結不成也。今師云：十五日由是春分，未屬夏分。春夏各別，何須預來？全成妄述。今鈔云東方赤者，牒起了論也。謂十五日夜分盡，[143]即東方赤者，是十六日限，引了疏自釋也。謂真諦造疏，解於了論，疏去東方赤，明知是十六日得成安居也。即破十誦疏家義。故諸記中並未委此意。搜玄、淮南兼錯科第三大段勒為子科，如下對文自破也。四、若在前住，起安居心者，疏文自解（云云）。五、在處無五過等者，玄云羯磨中具釋此五，文勢相似，不能具錄。五、無施主者，身非匏依，豈得不食？故須食藥，用濟飢虗。足夕若無，則不可住等。
云十誦至云者，准彼律云：憍薩羅國有一比丘，深山林中[144]偈住。時有非人女來喚比丘，行不淨行。比丘不與，作如是女言：汝若不順，我則為汝作衰惱。比丘言：隨汝所作。後時比丘睡時，鬼女便和納衣，抱比丘著王內宮夫人邊。王忽覺，問：汝是何人？答云：比丘。王又問：何得至此？比丘具述云云。王言：何用向此深山為他嬈惱？我敬佛法，不以為事。汝速出者以此。[145]此白佛，佛因制約，如鈔述之。
毗尼母大明安居方便法用者，論云：安居上座當問大界標相處，又問攝衣食界、布薩處，差說戒人、呪願人，差營事人，差僧諍人。又巡房看敷具，誰如法受用，誰不如法，應不教利喜等。文廣，不具敘錄。乃安居上座等者，上座應安慰云：大眾覺察無常，日月遄邁，無常潛至，可勤修道。生死可畏，無宜放逸。如此上座號僧父母，亦號僧師等。云云者，蓋是未盡之詞也。
言二、結至羅者。問：安居修道，何時不須？何故父中偏約於夏？可引鈔答云由夏中[146]已下是也。春冬過少者，壞行招譏之過。稍劣無事，不依同結告者。若三時無事遊行，大僧通得吉；尼不後安居，得提。
云問至成者，何為但結三月者，為者故也。意云：夏有四月，何故律文聽三月安居耶？一生死待形等者，形是身形，待者業之形也。開後一月或供身衣服者，謂迦提月是也。則四月十六日得成者，釋上文若四月總結為夏者，唯局四月十六日即成安居。若有差脫不得者，或有緣差忽不遂加法結，即明日[147]已去並不成故。教法太急等者，寶云：若四月總結者，安居自恣俱楷定故。今於四月中但結三月，留後一月不結，忽於前三月內不及前安居，即有中後可望相續結成，故云曲順物情乃至續結今成等（云云）。
云上至時者，上總三時分別者，結前文也。上文約一秊有春夏冬三時，皆制安居無緣遊行，並得吉也。就中多過偏制夏中，適來[148]已說，今故結前。今但就夏亦有三時者，標今異昔也。今師只於夏安居內，自分前中後三種差別，即生下之意也。
云初至後法中者，四月十六是前安居者，唯局一日十七[149]已去，至五月十五中間二十九日名中安居，五月十六口亦局此一日名後安居。此是今師立三也。故律云等增三文也。證上三種不謬。
前安居住前三月等者，此是安居揵度文也。據此文中但有二種，故古師或立二或立三者，據增三文也。又者，古師云：決定有二，不許有三。所以爾者，古人引犍度文云：時舍利弗目連欲共世尊安居，四月十五日從所住處往，十七日至彼，不知云何？佛言：聽結後安居。若云十七日[150]已去名中安者，即違他律文也。今難云：若爾，何故增三文中有前中後三種耶？若言但有二者，莫違他增三文不？古師通云：彼是三種調心之法，謂佛令比丘於安居中觀歌如哭、觀儛如狂歡、戲笑如小兒，非謂是三種安居法也。今又難云：但二者，增二文中何不列出？彼却難云：若立三有，何故捷中十七日佛令作後安居？又但云前安居住前三月、後安居住後三月，並不見說中安居住中三月耶？可引鈔答通云：雖不云中三月，然文中具明前後日數等。是今師答通成立三種道理也。意云：雖律中不言中三月，既來前後自攝中間也。於理自明者，於中安之道理即自分明，縱十七日到一住處，佛言：令作後也。結文各別者，結三種安居，文各差別如後法。中者，下文舉缽量，制上下、定中間，不顯而知。而知[151]已上並依法寶，消文不同，諸記雜亂（云云）。
云因至三十日受歲者，因汎明前後者，汎者廣也。不取別解，謂因辨三種安居，即廣辨三種前後，文勢相從不明，可不述也。
一賞罸中，四月十六日是前者，得五利名賞也。十七日[152]已去，即十八九等是後，並不得利，故名罸也。二得中，五月十五日前名前者，謂四月十六日，直至五月十五日，一月日總名前也。有緣不結無犯者，有難因緣，非謂怠隨，名如法也。未得加法，結成未犯罪。若無緣文中結吉十六日者，即五月十六，局此一日名後也。緣與無緣一罪者，有緣無緣並結吉罪，謂只有此一日急故。[153]准除難事者，即開無犯。准有墮別者，古德解云：尼不前安居犯吉，有後可望故；不後安居犯墮，無後可望也（玄同此解）。今難云：僧不後安居，亦無後可望，何故但犯？今恐是根報強弱，故罪有重輕耳。思之。三難事中，從夏初有難不得結者，四月十六是夏初日，從此日中間累累有難事，不得對人加法也。不出本界者，雖有難未遂加法，而且不曾出外宿等。至後夏來名前坐者，五月十六日是後夏至，此日難靜擬對人加法，雖是五月十六日，但作前安居說偈，故云並名前坐。是名三十日安居者，從四月十六日至豈非三十日耶？同至七月十五受歲者，隨眾七月十五日得夏，十六日更出界無過，[154]已上既是難事，開成前也。唯得一日結者，釋上五月十六日豈非一日，十七[155]已去不成夏也。七月半有難者，謂此日受欲自恣，忽有難緣不得也。可隨無難日者，從七月半後十六七八九乃至八月十五日[156]已來，隨其中間難靜，日間即自恣也。是名一日安居者，詺五月十六日為一日也。三十日受歲者，從七月半至八月半三十日也，八月十六日入冬分不成故。就中此段文難見其意，欲知文旨，前段即約初結夏時逢難，後段即據自恣時逢難。若安居中逢難待難靜，加法得至五月十六；若自恣時過難待難靜，自恣得至八月十五，如是思之。
云三夏閏延促者，有閏依之一百二十日名延，不依促數九十日滿名於也。
云依至也者，無有正文者，三藏教中並無說處。法寶云：不准無文兼無其義，即文義俱闕也。比於薩婆多等者，此類也。謂多論受雨衣含閏而受，故彼文云：若有閏者，從四月十六日受，至七月十五於其中間一百二十日當畜。（[157]已上論文）彼衣開法尚依夏閏者，今師反顯釋成也。意云：彼多論雨衣是開聽之敬，尚一百二十日受畜。夏是制教理宜通護者，謂夏法是佛親制之教，道理宜應通而防難，若有閏須依也。此則舉一例諸，故舉彼雨衣開教是緩，尚依閏受畜；例今夏法是制教急，故可不依而護持。今夏未滿閏中出界者，明古師所立也。古人云：如閏五月者，若前五日是本分之月，便須護之；若後五日是閏，非開正數促出界宿，不在防護。若閏六月亦爾，故云閏非中出界也。即非相續是以破者，今師斥古之非也。謂於閏月中出界，閏是夏故，設過閏[158]已夏護無益，即非相續而滿，是以破夏。
云：若至兩文者，若不依閏數滿自恣者，此文兩解。初依諸家云：謂雖知有閏，比丘要心不取促數，九十日滿即得出界。或諸結時雖未知有閏，預生要期，恐後有閏我亦不依，此解不成也。必明白心中預知有者，即洹准多論兩衣之例依閏安居，不可以自要心妄數日滿出界，此則定破夏也。又云：諸雖不知，預前生心云我不依，亦無此理，不以預要而成結夏也。次依法寶正解云：謂初結夏時並不知今夏有閏月，故要期九十日[159]已定，至安居了方知有閏。即依文中促九十日滿便自恣出界，必若預知須依多論，不在此例也。外難曰：夫有夏閏春初即知，何得前言初安居時未知結夏了，方知委有閏耶？可引鈔答云：摩得伽云：安居[160]已依閏月等（云云）。蜀云：西土制曆日與此不同，此方遂秊出曆，正月便知有閏無閏等。西土三時遂秊制曆，故致差殊。如從十二月十六至四月十五日，由是春分處攝一番曆術[161]已盡，至四月十六日是夏初一日，新曆未出比丘結夏，此以有閏不知，故數九十日異便得自恣。[162]已上依文正解竟。若依霅川著座主云：此據深山處所，初不知有閏後方委之，[163]已要期九十日定，故數日滿不依閏也。此釋與鈔相違，思之。受迦絺那衣者，五利[164]貴勞夏竟受也。此衣成受不成受等者，此文多釋，今依淮南准彼解方為雅當。彼論之中因辨比丘受衣戒不，故有此段。今鈔云：即此衣成受不成受，是論中徵詞也。意云：九十日滿，比丘受衣，為成受？為不成受？下句云：謂依閏不依閏者，此是論中釋也。謂若夏初並不知有閏，[165]已要期九十日定，縱後出曆，方知有閏，促數九十日竟，自恣[166]已受衣，即此衣成受。若夏初必知有閏，便合從急含閏，安居百二十日住，今便數九十日定，自恣[167]已受衣，即此衣不成受也。欲知受衣成與不成，促據依閏不依閏以釋。若諸記中所解，並未窮論旨，思之。或有約一界，有一半人依閏，即不成受衣，更一半人不依閏，即成受。此解亦不正知之。外難云：前文既言依閏安居，無有正文，今伽論所說，豈非正文？大德云：伽論正明功德衣成受不成受，據依閏不依閏以解。若夏內有閏月安居，為不要依。此既不說，亦是無文，今人多迷此意也。既二文兼具者，多伽二論之文，相兼具足也。至時隨緣者，至有閏安居時，一切隨於前緣也。夏初[168]已下，辨隨緣之義理。若夏初知有閏月，決定須含閏，即准多論[169]兩衣之例，不得依伽論文。若反前者，謂夏初未知要心，九十日結夏，即准伽論，是反前也。此促反於知及不知，非謂反他要心不要心也。通二論兩文者，通多論依[170]閏文，及伽論不依閏兩種論文也。[171]已上依寶解也。玄云：伽論之中，有二種論量：若安居[172]已上作閏，即數九十日滿，是一種論量；若夏初知有閏，必須百二十日住，是二種論量也。解恐非取也。
云問至法者，先辨大意，後消文。外難曰：此是安居文，何故預明受日？答：受日因安居，安居既許含閏，我今受一月之法，亦准安居，得含閏不？此蓋因便相從，致生此問也。消文鈔云：受一月日者，如閏五月，前五月一日請法攝得，後五月共成六十日不？答不得等者，謂安居是制教，在於界內，䇿進修行，寂靜止住，利益不少。答：令攝閏受日是開教，又出界外，身馳心散，以亂道業。今計受日，由是曲開，不可更含後閏，促限一月，不得過也。
第二、重問。答中亦先辨大意，然後消文。外難去，五利賞勞是下文事。何得然？此預明答賞勞，因安居有功，故開五月、一月等。汝安既含閏，我今賞勞，月中有閏，亦合攝不？蓋是相從，因便辨也。次消文云含閏二六者，法寶云：如無功德衣，本分迦提一月利，今有閏，莫得二月不？如有功德衣，本是五月利，今既有閏，莫得六月不？故云二六也。搜玄取無衣兩月成六十日為一六，有衣六月為二六，此釋似周遮。今促取前解，約二月、六月為二六妙也。答中由是開奢法者，謂五月之利，以是開奢，何得更開攝於閏月？故十誦云：受功德衣[173]已，官作閏月，隨安居竟日數滿，即不得攝閏。故不閏也。
云今至疏鈔者，進不三例者，四月住名進，三月住名不。三例，即三位也。約其夏閏延促，有於三位鈔文。縱若閏五月，乃至並四月住，是一例也。從若閏月二日[174]已後，乃至成正結故，是二例也。從若五月一日[175]已下末文，是三例也。初例定四月，二例多少不定，三例定三月住。[176]已上且撿點三位之例竟。
第二例中，若閏月二日[177]已後者，謂閏四月二日也。[178]已後，即三日、四日並是也。漸漸轉少者，謂閏月二日，由得一百十九日住。三日結者，一百十八日住。如是日數漸文也。以越閏月過者，謂越閏四月過。五月實夏等者，既過閏月，即成實夏，成正結也。若五月一日後結等者，並是三月住。鈔文約數，取日足故可知。
若閏七月等者，有二意：一、定三月住；二、五月二日下，定四月住；五月二日結入。由欠一日未滿，便入閏七月，蹋靈不成實數，至八月二日方得滿也。餘如疏鈔者，疏即首疏，鈔即義鈔。今准羯磨，疏有三句：前二句約閏四月，後一句約閏七月。疏云：或有安居隔一月自恣降一日，謂前四月三十日結安居人，與五月一日結安居人，中間隔閏四月一个月，故云安居隔一月也。其四月三十日結夏人，至七月三十日出界，云五月一日結夏人，至八月一日去，故云降一日也。第二句云：或有安居安居隔一月自恣同時去，即前人是閏四月一日結，後人是五月一日結，故名隔一月。此二人至八月一日一時出界，謂前人至八月一日百二十日滿，後人九十日滿，故云同時去也。第三句：或有安居隔一日自恣隔一月，謂前人是五月一日結，後人是五月二日結，故云隔一日。前人至閏七月一日得出界，後人至八月二日方得出界，故云隔一月。所以爾者，以入閏月，蹋虗不成數，五月二日結至前七月三十日，始得八十九日。由欠一日，便須含[179]靈，閏一月竟，八月方去也。
云二至法者，凡欲安居具三義故，於中修治房舍當其一數，若一世不修即三世不續，既開修治先須分故（云云）。
云四月持。有准律日，時有比丘於住處不看房舍臥具，便得不好房，嗔舊住人心不平等，憙者與好，不憙與惡。以此白佛，佛言：自今後自住看房，然後差人分之。羯磨文如鈔（云云）。
云彼至之者不得住處有餘物者，此約私屬身之物不得有餘，若本來隨房物即不得移改。先問經營房主等者，祇律云：自[180]己衣缽錢造得房，得十二秊住。以營房有功故先付之，若斷理故房聽六秊住，若暫修治開四月住。開客比丘住者，恐是分房了來不合得房，今既剩為何妨與住？若正分房時，何簡主客一例而分也？餘如文。
云問至選者，美好不同，限日非促者，玄云：謂逐人意樂各別，或有上座有事樂靜，欲須邊小等房；或有上座欲近食堂、佛殿處等，不許房之好惡；或有樂修福者，欲住惡房，方便修補；或恐廢業，不能修補。促惡好房，不論遠近，故云美好不同也。夏一時長，故限日非促，所以住選也。
問至云取者，此現前等分（平呼）通有一分（去呼）者，此物隨於人數平等分也。具二義故，一永屬也、二資道親緣，故不類房舍也。投䇿云者，籌也，即擲籌操鈎而取等。
云僧祇至去者，具通二與者：一、受用故與，二、持事故與。不同古記云：一、大僧，二、沙彌也。不得分宋集處者，即食堂、茶堂等類。若有別房好窟等者，准律緣中，諸比丘見阿練若處有好窟，彼言：我當於此處住。後更為比丘言：我當於此安居。夏初十六日，眾多比丘共集在窟內住處，進獛多病，以此白佛。佛言：若欲在此處安居，先須依相書名字云：某甲來此安居等。後比丘書名占之，夏了却去，不除名字。後人敢□住，佛言：不應不滅名而去。云：此多是施主於僧地上別造房，或是蘭若處作別房，不是僧家房，是以許預占題名。若是僧房，須三時分，何須預占也？
云三、至齊者，設教對緣者，有人對首緣，無人心念緣，乃至忿一切開一足忘成等緣。二、用法分齊者，約時約人約處以辨，各有分齊也。
云初至界者，此通諸界者，謂自然作法，作法各有眾多不同，故云諸也。云今至問者，羯磨疏云：初對首中自所依人，是前對證也。羯磨疏云：佛亦安居而不對人，以得一切智、四無畏故，不從他妄說成也。此准多論文也（[181]已上疏文）。
鏡水大德云：今多有人云大乘安居通釋迦一化境便不護夏者，此是愚教妄說也。今准大乘圓覺了義經兩卷成文，第二卷末廣明大乘安居有於三等：一、八十日，二、九十日，三、百日，結道場修行，除大小便之外不許暫往外行，更急於小乘呪菩薩持息世譏憶，與性重不別，何文開許夏內遊行等（云云）。次作法分八句：一、大德一心念，告處對人令無餘想。二、我某甲，簡非他人。三、依某伽藍者，定所據處。四、前者，簡中後。五、三月者，除後一月開成資養也。六、夏者，簡非春冬。七、安居者，簡非遊行也。八、房舍修治者，料理資具也。三、說者，簡一說也。彼人云告知者，前證須答也。莫放逸者，誡勑詞也。答受持者，領解意也。義加等者，以夏必須有所依處，故下文制依第五律師也。有疑往問者，善通塞也。
云若至也，必在林野聚落俗家，即無修治之語也。不同昔愚等者，等往昔愚流，云依南閻浮提大唐國李家皇帝、某州縣、某卿、某里聚落、某伽藍等，今不同之。
云問至吉羅者，三世不續者，過未現在不相續故，此約一期三世也。隨日結成者，結成中後也。制依第五等者，玄云：律增五文，夏中不依第五律師得提，春冬過少得吉。
云中至字者，有名無法者，謂增三文中有三種安居之名，而不出中安居之法。世中通用後安居者，謂今時世中從四月十七日[182]已去、五月十六[183]已來事，用此一月為後安居法也。然律列三時等者，今師云：是增三文中有三時分明，今[184]今顯別也。准義三法不無者，准此三義，其中安居之法不無。既明前後等者，意云：律文既有前後之欠，中間易知，是故不出。注文等者，舉例顯成中安也。某嚴等者，出法且約嚴穴也，即無修治之語。林野准之，必用舊法應成者，古人不立中安，即從四月十七日[185]已去總是後安，應無妨
後安居等者，同前所對之法，謂對首詞句與上不殊，但改後之一字，若在寺宇即有修治之詞，必林窟山巖亦無此語（云云）。
云二明至二[186]改者，律中無所依人，有呼對首比丘為所依人，今無此人故開心念。住處多種者，謂止住之處，或聚落小野不定，故云多種。准前對首者，可准對首中臨時加改修治之詞也。餘文可知（云云）。
云三至也者，謂先要期此界者，如夏前要心尅期來此界安居。內心定心境相應者，心謂能要期心，境謂處所，是所要之境也。雖忘開成者，約彼到後心中迷忘總不加法，至四月十七[187]已去方憶未曾結夏，故開便成前安居也。律云[188]已下，證上文也。故知住人等者，約不預要心說即不開。必若有要者，却料簡先有要期心許外來，[189]已下雖是客比丘，元意不要期此界，別為事故。佛爾四月十六到來既忘加法，十七日[190]已去憶者不開，成前夏也。
云：四、至疏者。玄云：准律，時有比丘往餘處安房一廊，入園及界，便明相出。如是雙脚入園及界，便明相出。佛言：並成安居。鈔：文隱略也。一脚入內，顯有雙足入園及界，有四種也。餘如疏者。今准羯磨，疏云：所言界者，攝僧界也。園者，僧伽藍園也，即給孤獨園。今由取彼號也。疏：又問云：前來一都入界明相出，以忩速故，無暇加法，開不結，成前安居。我今雙是入界，雙單在園，入界[191]已久，容預得結，未過明相，應非前夏。佛判十六日夜分未盡入界，雖不說偈，亦成前也。問：一足入界及□，故開得成。或一足出界，未審破夏不？答：必須雙足，方為破夏也。一足未破，利益比丘也。[192]已上並依疏文出之。
云：二、明至也者，分齊者，四法各各不同，名為分齊也。上四法安法者，對首、心念、忘成及界也。約時通三位者，前安居及中、後也。約處通二界者，作法、自然也。約人通五眾者，比丘乃至沙彌尼也。准鈔所立，今師有一百二十種安居，如何配屬？謂：前安居有四，對首、心念、忘成及界；前、中、後各四，即三四成十二。將此十二配二界，自然十二；作法十二，成二十四。將引又配五眾，一眾二十，五眾一百。更有四五二十，豈非一百二十？（此據鈔文。）更通羯磨。疏：今師有二百一十種安居，如何配屬？謂：一、是對首，二、是心念，三、忘成，四、一脚及界，五、雙脚及界，六、一脚入園，七、雙脚入園時。此七配三時前、中，故各三七成二十一。將此又配界，自然二十一；作法二十一，成四十二。將此又配五眾，一眾四十二。五眾豈非二百一十？（云云。）佛制五眾安居等者，相疏：問云：五中二眾，有戒沙彌任許安居，無戒之徒合安居否？答：出家位同，機不別故。律制三時不許遊行，皆事五眾也。外難曰：適來約五眾分別，皆□四法。只如尼眾有伴，促令對首，何用心念耶？天台所稟云：此約容有說，未必尼中總開心念。若有伴，促令對首，或為緣難、伴死等，開無犯獨。既無所對，何妨心念？若不慮之，備機不足也。思之，外人更難今師。鈔：內有一足及園、一足及界，疏有双足及園及界，於作法、自然二處，俱過有之。且如自然界上双、單及園，即不在疑，如何得有双、單及界？既云及界是攝僧，豈非作法所収？又作法界中有双、單及界，即不[193]未在疑，如何得有双、單及園？園是僧伽藍，豈非自然所攝？二彼交互，混乱何多？有此疑情，如何通妨？今云此據藍、界等說，謂客從外來，未委自然、作法二種界之分齊。一足纔及門、藍，二相既等，不分雖強、弱，又是及園，兼是及界。若不互說，教相不周，章記諜人，少見敘述。除此釋外，別未有理，思之。約法者，謂約四種安居之法也。對首心念始終三十一日者，從四月十六日至五月十六，是三十一日也。六十一日者，約閏四月說，古、今並同也。忘成及界標人云者，謂相疏[194]已前人也。古人所解，與今不同，故先舉也。唯得前、後二日者，前是前安居，後是後安居，此前、後二日即開忘成及界也。中間二十九日者，即四月十七[195]已後至五月十五日，不得用此忘成及界也。後二曲開，畏失前、後者，後二即忘成及界是也。曲開者，是佛望外更開，以憐愍利益比丘故。畏失前、後者，古云：前安居若不開，他忘成等，便不獲五利；後安居不開，便失於一夏，損處不輕。是故開也。中間之中[196]已不及前，何畏失後者，謂中安居二十九日，望前不及，則[197]已失五利，何畏失後？則夏歲由成，進、退商量，故不開也。（上且錯鈔）次明分齊。此古人有一百種安居，前安有四，後安有四，中安但二，成十也。約處者，自然十，作法十，成二十也。將此配人，一眾二十，五眾一百等。（云云）又云者，敘第二古師解也。唯在後夏一日者，前安及中不開，唯後安開，忘成及界也。若不結一夏便失者，以急故，恐失一夏。此以誦開，餘隨憶作，以時容預者，餘者外也。除[198]□安外，即前中也。隨憶作者，隨彼比丘記憶之時，便須覓人作法，對首結成，不得開忘也。以時容預，即日數長遠，[199]冤奢任運記憶，隨得時即對首，無人即心念。（上清鈔文）次辨分齊，此古師有八十種，前安居二，中安[200]亦後安，有四成八。約處通二界，自然八，作法八，成十六。將此配人，一眾十六，五眾八十也。並非聖言，以意用者，今師通許古義也。上來二種古人，為並所立之理，不開典據，非聖言也。皆是師心臆見而用，故云以意用也。今依鏡水大德，先破第一師者，若言中間二十九不開他忘成，如四月十七到便忘成加法，乃至五月十六[201]已來若憶得，即喚人對首，或無人則心念可爾。設若五月十七[202]已去方憶得者，對首心念云何得成？既是心迷，不可不開成夏，故知無理。又古師中安居不同及界者，大德云如閏七月者，五月一日明相前及界，若此日不開，便廢一月日住，豈不損減，何不開耶？次破第二師者，若前安居不開，此二失五利故，惱處非輕。若中安居不開，即同適來所破也。若依諸記，破古義未盡，思之。
云四至不者，失謂不失也。云初至難者，開兩章也。云初中者，先明移夏，故云初中也。外難曰：夏法為隨處？為隨人？（此範[蔑-戍+小]發問也。）淮南答：亦不依處，亦不依人，只似今日安居，是法俱得。緣是散心中法，故無法前得。若安居了，或有難起，[203]已前之日，是法後得。若現在反[204]已，後日被非得來替處，故大德不許。此釋恐違鈔文。如有難緣，佛聽移去，勤覔安身處，至彼處後，起安居心，此夏法隨起。若言被非得來替者，即全無法，如何續起？莫須對首加法，不必更作法，不名移夏。又下文云：若得住處，夏法隨身，何得安致？此解兼前所問，俱不應理也。大德又云：今別申問答，以除疑妨。應作此問：其安居夏法，為與人相應？為與處相應？答：設爾，何失？難曰：二俱有過。若與處相應，即一向不得離此處，何得受日出界，并移往別界等？理合破夏[205]已。若與人相應，有緣但去，不要請日，亦合成夏。答：若無緣法即依處，所以無事不許出界宿，出即破夏也。若有請召緣及與命梵難法，便隨人處，以有緣即受日，有難即移夏，故不破也。下文云夏法隨身等（此問此答，妙盡其原也）。云至去者，二難者，命為一，梵為二也。梵行者，先釋梵難。法寶云：西土之中，若外道修行節操，乃呼為梵志，梵由淨也。佛法中比丘修行，精真守素，亦呼為梵行，即淨行也。因於染愛，或致犯重，不成道果，障處不輕，說之為難。此是因中障果也。背因人來者，總釋上意。誘調比丘者，誘引調哢故。律文各有緣起，如彼具述也。二、鬼神等者，解命難也。五蘊假者，命根連持，鬼等惡獸毒虫能斷彼命。不得如意飲食者，有[206]持之命，依飲食存，食不如意，命將不久，名難也。[207]已上二緣，故佛聽去。
云准至也。准此結戒者，准此二難，移夏依本結成也。有人妄釋云：移夏更須加法，以文中云准此結成等。命難云：既云加法，呼為何等安居？若作前安，前[208]已結成了，何勞重加？若云中安，即不名移夏，無理甚也。若得住處夏法隨身者，但起安居心，即夏法續起，並不見說更加法也。本界無難亦不得反來者，比為此界有難移往彼界，今此難靜不可更迴，[209]已在彼依本結成也。須有緣及法者，須有生善滅惡請喚之緣，即作受日之法，方得再來此也。
云五分至夏者，食不足者，五分云：時有比丘，分麤食不足，作念云：我在此安居，食不足。以此白佛，佛言：聽去，無罪。苦樂等者，樂謂眷屬、聚會、去處、受宮等，苦謂被賊、遭官、死亡等。以此白佛，皆許去也。八難者，若王奪住處，差出家人，名難。賊謂失衣鉢等（云云）。
二處隨半受衣者，四分衣法云：有一外道弟子於佛法中出家，諸外道親族言：云何捨羅漢道於沙門釋子中出家者？還取□。復作是念：彼若聞之必能迯避，我聞沙門釋子不破安居，待夏中往取必得不疑。彼知[210]已未審如何？遂乃白佛。佛言：聽破安居。彼便從此住處往彼後分施衣。不知云何？佛言：若住日多處應受分，若二處住日平等隨半受衣也。破安居人等者，今師立理證，上移夏聽二處受衣，乃至自恣處取衣。以十律中破夏人不得衣分，今既聽取分，故知成夏。
次三重問答中，第一云問至返者三悔者，一夏之內不得過三也。准此語，一夏為一座故。
第二、云問至夏者，此問與前不同也。前即本擬受日，遂迷忘故不受。引約因事出界，比擬即日迴，乃值水陸道斷，因而經宿，不知破夏不破耶？高齊十統（他粿反）者，玄曰：高謂高洋，洋姓帝也。齊謂北齊國也。以齊號多，故標姓簡異。以齊主崇重佛法，立十員大德，號曰僧統，統天下僧尼，刊定佛法。此時十大德共評章，壞於慈濟，判不失夏。諸德意旨，亦准受日逢難道理判得也。
第三云：問：至不得者，謂本意暫出即日却還，還時至門明相欲出，得會夏不？答中准祇護衣界，以類例故。然隔大墻，理須入[211]顯手足方得，以表有身分故。
次對界料簡云若衣至出者，此文總有四意：初云若依大界安居乃至入中間相破夏者，此謂要心依大界安居也。入戒場者，為隔自然故，及餘小界等。玄云：由是攝僧大界以在圍輪，大界之由望圍輪故名小。此即從外向內失，亦為中隔自然故。第二段若依大界外伽藍乃至在後者，此約藍大界小處，依外藍安居，總是要心處故。注文者，和會下文之意也。故下料簡門中云：若本結大界小於伽藍，便依伽藍坐者，以佛制依界故。有者不成，受日不得，止得縮取於界相（是鈔本文）。准此，藍中有界，不許依藍，只合依界。今此文何故通往彼此二界不失，却許依藍？莫與下文相違不？是以注曰：謂結夏在前，結界在後也。意道若先有界，只得依界，不許依藍。今既夏初未有界，但有伽藍，是以許依藍護夏也。法寶云：此亦且依古談。若據今師，不局於界，但一切臨時簡寬處即依也。故羯磨疏中許隨藍界，[212]但據要心，故無確執。篇三段：若依大界內藍，乃至亦爾者，謂作法界大、伽藍小，依藍安居，出藍門便破夏。小界亦爾者，引有兩釋：若依玄云，是反上句也，謂上界大、藍小，依藍安居，出藍門即破夏；今約界小、藍大，依界結，出界處便破夏也。即迴文取義，應云界小亦爾也。或依法寶，謂於大界中有小攝僧界，依此小界安居，出小界即破夏，故云亦爾。（此解勝也。）第四段：若根本通依等者，謂初結時，不知此大界內有戒場、小界等別，但隨本要期，處皆不失。若爾，何故前云入場等破夏耶？鈔：答云：皆謂與本心相違等是也。謂本心依大界，今入戒場及餘小界，即與本初心之心相違。義張兩失者，於上四句之中，第一句入戒場等，為一失；第三句依大界內藍，今出門破夏，是兩失。並緩依法界者，結前四句中，初、大界，二、藍內大界，三、藍外大界，四、根本通依大界，皆是從緩而斷也。急隨房處者，如三間房，初要心：我依中間，後出兩邊，便成破夏。以從急故，對緩立名也。
四分等者，以律緣中有壇越請與安居，後見有難[213]欲者，須自檀越求移。若聽者善，若不聽者應自[214]者等（云云）。
云二至破夏者，至意留者，或父母病患生善滅惡等緣，若苦邀留聖開且住不名破夏，若汎爾人情相留即不可八難，過限不還亦同於此。
准此等者，祇云：若受日，依斷諍事人，晨起受[215]晡時者，[216]晡時受晨時者，不得迃迴，應從真道。若道有難，無罪。至彼斷處，繼時斷了，欲還經時，准此違時，即破夏也。因廻迃違時，亦破夏迃迴，不違時吉。
云五至法者，如文。云初至後法者，前開兩章，今當第一，故云初中自恣。後法者，指功德法，附處廣述。或有云衣一月號曰迦提，有衣五月號迦絺那者，謬之甚也。
云：次至二緣者，[217]入解。有言破夏者，敘古師釋也。以佛令夏竟結解者，古云：以律中安居竟，四事應作：一、自恣，二、解界，三、結界，四、受功德衣。今夏未滿故。又本依界安居，若解本界，失所依故，便失夏也。此妄引聖言者，破古也。律文令夏竟解結界者，謂諸界同受功德衣，令解結界，非開破。各捨，謂各自解本界也。通結，為都結，為一大界也。同受，為俱受五利。共解，謂受[218]已共解也。別結，謂仍高各自結，取大界也。廣文十誦者，彼云：夏竟，眾多僧坊共結一界，受功德衣[219]已，捨是大界，諸比丘皆名功德衣不？答：一切皆得受之。又疏中者，首疏也。彼亦云：夏中解界，不破夏也。新章亦同南山。彼破古人云：若言依界安居，夏中解界，失所依者，如依藍安居，或藍塔崩倒，應破夏不？古人等者，將自恣來，難解思也。如有難緣，即許減日自恣，是安居未竟。自恣既聽，何得不許夏中解界？故云文兼會二，須兩相通。有記中立夏中解結界是有法，定不破安居。故宗因云：是僧法故，喻如夏未竟自恣，自恣是僧法，自恣不破夏。解結界是僧法，同[糸*皮]自恣不破夏。今言無妨者，羯磨疏云：然安居之法不局法界，隨處並得，不離本要之處，解界、結界何得有妨？情限不同故分別者，若情限在於法界，夏中解結大小不同，故分別也。若情限在於自然，夏中或結作法，或寬狹於情限之處，故須分別。無難依本處者，依本情限之處。有難准僧祇開者，祇律第八云：前安居[220]已忽有難生，欲至餘處三由旬內，若彼坊寺有比丘者呼來，若出界者[221]已自二結之，後欲就餘處者，當捨[222]已更結。如是捨後結前等適意處，故有難得三由旬也。若後作法狹於本自然者，即但依本自然寬狹後結。若寬本自然者，無難依本是一儀，有難開近新結處是二緣（[223]已上釋正篇竟）。
次明法附大，分二：初牒名，次釋。初云二明受日法者，先來意。然三日靜處，九夏時長，或有生[224]生善滅惡之緣，理須極救。佛既聽許，合附此明。次釋名者，牒彼請意。𧫎告僧別，納法在[225]己，稱之為受。對首眾法，許往有期，約明相分，稱之為日。各軌範，名之為法也。外難云：未審四月十六日纔結夏了，有請喚緣，便受日出，[226]云得不？有人云：不得。必須經宿，方得受日。法寶云：得。律文夏中聽受，今既十六日結，豈非是夏？不在懷疑也。
云夏至焉者，自誑心者，以非為是，名自誑也。虗損信施者，如有施主數比丘，夏臈施物，受日不成。其夏既破，妄數為歲，冐受利，故為虗損。善見云：自長[227]己夏，受施犯重等（云云）。故委示者，生下文意，委細顯示也。
云就至解者，如文。云初至同者，三種者，七日、半月、一月也。有曰者，對界先後相攝為日也。
云一至受者，從五眾受者，佛制五眾安居，各自相對受日，非謂比丘對下曰眾。既互不相足，何得從受？今鈔文且約一期出法也。
云二至知者，如文。
云：三、至磨者。古云：凡受日法，先受七日，次半月，後一月。如此次第，順於律文。若[228]已受半月在前，不得更至七日。以長收短，秉七日法，亦不起也。餘例由。如功德衣，五月攝得迦提月等（上敘古也）。今師云：不爾。功德衣就時揩定，又俱五利，是故以長收短。今此受日，約緣事別。緣有短長，前後不定。□得定他，先短後長，不可例也。今云：受日三品，遂緣長短。若長緣先來，先羯磨受戒；短緣先來，先對首受。縱律文排次第者，蓋是云法，何得固執律文？
云問至也者，問意者，適來既云隨緣長短、先後請日，何得羯磨詞中云受過七日法？若先曾受七日法，用了後半月，即可言過；若長緣先來，便先請半月等。既從前未曾請七日，即不合云過。引是今師自為除疑，故生茲問。答文意者，道羯磨是僧處，秉勝故；七日是對首，別人之法劣故。不如此據勝劣之邊者過，非約[229]己用七日了云過也。思之羯磨。疏又問云：如受一月法詞中，何不言受過十五日、一月出界？答：半月、一月雖長短不同，莫非總是僧法，白二更無勝劣，不可言過，不同七日法劣也。疏又問云：今受半月、一月法者，若值小月，如何數之？依律文也。半月如法，依十五日，即不問大小，[230]但數取日足還及，如十誦中三十九夜等。若受一月，依大小，不得數日，如律云住三月等，小月攝在內也（上且依疏）。法寶又釋云：如小月十五請日，接着後月，即數取三十日令足。此約受日時月大小也。
云四明至也者，此門全是首疏古義，稍難領解，今一往依古義消文了，然後略指出今師與古少別耳。若准受七日用竟羯磨受隨得者，寶云欲明相攝，先明不相攝也。若七日未用者，謂有施並請七日禮念，今對首請七日法了，未曾往彼檀越舍，故云未用也。或用未盡者，約請日往到其家[231]已得四日，由有三日在，故云未盡也。更有異緣者，別為三寶緣，或可請說法受歸戒緣等。或是七日過者，今迴文應云或是過七日緣，即半月一月法是，今文中且舉半月日法是羯磨受也。前法謝者，謂指前來七日法或全未用，或可用未盡者也，[232]已落謝也。由羯磨法強等者，釋相攝義也。羯磨能攝七日，列人之劣法故。不得二法相續者，一身之中不可七日與半月二緣相續起耶？律云[233]已下，古師自引文證也。必有等者，即定七日之法必定壞也。
若前羯磨受日等者，謂先受半月或一月法在身，為三寶等事。今或檀越請七日禮念，要須待前半月緣竟，方可許受七日。若半月法在[234]己，即對首請七日，自然不成也。比受有言乃至良不可者，首疏自破古也。如有事緣一月不足，便羯磨受一月法，又對受七日相，[235]沗成三十七日。良者，實也，實不可故。以月法在身，不可更請七日，自是非法也（[236]已上一向作古師，義消文了）。若據今師一半許他，古人一半即不許。只似前來七日法未用，或用未盡，更有[237]列緣半月法等。若是同緣，即成相攝，同是施主禮念。或可同三寶等緣，不許一身二法相續，理實不可。此即半許也。若是異緣，兩不相攝，前是施主請召，後是三寶等緣。古人若不許□，則無理也。此則半破。今師羯磨疏中舉例，如患須服蘇油，兩緣未差，口法隨在，事列受日，三品不同，並約眾緣，不可隨受等（云云）。准此，今師但同緣不許，異緣開許。古人不論同異，並皆不許。律云：不及即日還。若作今師引證，但證同緣，不得乃至三十七日相帖。今師亦約異緣，相帖無爽。如句三寶請一月，為施主請七日，何得不成？若是同緣，良不可也。必依古釋，全闕逗[238]拭。但為未達律文，致斯濫述。
云二至八者，玄云：依緣受得名進，若非緣受日，不成為不也。分八，如下鈔述（云云）。
云凡至後同文者，施犯重者，如有人將物施僧，不見十夏人，此比丘實是九夏，而言十夏，望他應得不得，故重也。
廣如後文者，玄云：指隨相販賣戒中云：此販賣物作塔像不得向禮，乃至作臥具隨轉轉墜等（云云）。
云就緣分五者，一三寶，乃至第五和僧護法等（云云）。
云一至罪者，佛法僧事者，准四分中，波斯匿王為証𭛞，有不信樂大臣嫉妬惡心，欲鑿祇桓寺，通渠比丘欲往白念，路遠不及即日還，佛聽受七日者，此是三寶緣也。五分亦爾者，彼律所解大同，但云俗人擬通水，不言不信樂大臣也。大寺者，一說云諸多寺也，二解云即一寺之中諸多緣事，並皆許請日也（前釋為正）。玄云：今時有人為寺家相許受日得不？答：即如四分，波斯匿王邊國人民叛乱，王領軍征罰，先所供養佛及僧衣飲食所須之物，有不信樂大臣奪之，諸比丘往欲白王，自念路遠不及即日還，佛言有是事聽受七日去。驗此文意，為佛法僧言許平之事，受日總得，餘可知（云云）。
云二至不應去者。十誦問為護受等者。此波離問佛也。答云：為七眾典𧚔受，即七眾為請主。文列二百四十二緣，並是七日緣也。遣使不遣使者。前人來請，名遣使得往；縱前不來請，名不遣使。既是生善等緣，自往亦許。此是他宗，如是居。四分：不遣使，不得去。中路聞死等者。准十誦云：比丘僧來，與憶念不癡毗[239]居尼。佛言：應去。若中道聞彼比丘尼命終反戒，入外道眾八難中，隨一一難起，則不應者者，犯吉也。
云三至往者，大父母養育恩重，大臣有力損益，雖無信樂須往，若先信樂故宜去也。餘俗人信樂往，不信不許。必有力者，進退解也。謂約比丘有道力能化導他，今雖不信，到彼後誘重令信，若如此亦得往也。
云四至不成者，安命難中說者，謂移安居中五云必為我命作留難。佛言聽者，羯磨疏云：若自病重，不堪受日，即是命難，直者亦得。失三受三等者，謂隨相中失三衣戒。今師云：先三受二，未過知足；若受三，犯。此舉急況後也。捨制取聽者，制是三衣，聽是長物。今三衣却闕，是捨制；長衣絕多，是取聽。不依聖教之文，故云未隨佛化。准奪衣戒者，謂隨相失奪三衣戒，謂隨闕隨無不[腠-天+貝]（以證反）也。餘如文（云云）。
云五至故者，和僧護法者，謂和僧即是護法。若不護法，內成破壞，外生不善，損滅佛法也。四分等者，同界安居律有四句：一云見比丘方便求欲破僧，二聞比丘方便求欲破僧尼，亦為二句同上。並因我在此，若去，彼即和合。佛並聽直者，若准東塔疏，斷此四句，[240]但移夏緣。今依受日緣，若依移夏之意，後得處處僧作安居止。縱此難靜，亦不得更反，即屬前文意。若作暫去心，後隨至處，不起安居心也。專待難靜却反，即是此文之意（云云）。外界律有四句：一聞彼有比丘方便欲破僧，二聞彼[241]已破僧尼，亦有二句同上。佛並聽者，彼界有此，須我和之。並許東塔云：此四句，但待難靜，便須返界，不及破夏也。然和滅之相難知者，若據古師，皆云和僧大事，律聽直去，不言受日。良由和滅分齊難知，知用何法受日者得。今師云：然和滅之相難知。然字，縱奪意也。縱之即直，云奪之須受日，故云然也。約緣不妨文理者，謂約和僧之緣，道遠爭事大，可依僧祇事說受者。譬如律藏，未分之前，通而行用。今雖分了，約此用之，亦未違大途道理。故羯磨疏云：必有和限，依受聽者，事無限有。可准僧祇事訖文也（上是疏文）。
律無正斷者，准四分文中數段破僧之文，皆云即以此事者，且不須受日等，故羯磨疏云：律且顯緣，未明受也。
云上至也者，乞麥者，玄云：此尼律因六群尼乞生[242]穀、麻、豆、米、麥，為世譏慊，故尼制提，僧犯吉，並是正罪也。曲命別情者，謂囑俗人，令蠶熟時作疏，來請貧道，要乞綿、絹等，此則非法也。綿本分犯墮，囑請理必不成，自誑淨心，徒消施物也。律中諸請者，或比丘、沙[243]門彌、檀越等，一一遣信別請，云大德來為我受戒、懺罪、布施等，要遣使來，反顯囑求請命成非法也。父母、餘人同十誦者，律云若父母信樂、不信樂，聽往餘人者，即是前來。文云：汎爾，俗人生福，信樂聽者，不信不許。四分如此。今鈔主意，若父母及餘人，即同十誦中為七眾興福。間疑請者，乃至遣、不使遣，但不為利，[244]己俱得也。即顯曲命別債，便是為易利，良可不故。
云二對至也者，對事離合者，事謂所對之事也。約緣別受為離，多緣一時牒入名合。今文中但明合受也。應法緣者，簡非法也。隨為多少者，隨所為緣，或多或少，三家兩家之類也。得合受日者，羯磨疏云：或張王兩緣，各是七日，不可合為半月受也。以兩个七日緣事，各是別人行，只得前後誦七日也。如是例之。（上是疏文。）
若一是三日緣，一是四日緣，[245]已上兩緣都用七日，即合受之。如懺僧殘等者，舉例釋也。謂懺罪亦為離合，約同篇罪說，但懺一罪曰離，或三罪、五罪、一時行覆、六夜出罪等合也。具銜者，[246]例也。律文中具足而列出，應云[247]已出法，示合請之規摸也，如文。[248]已上且約鈔文，據七日別法說離合意竟，其僧法離合列知。然鈔雖不明，今亦略述。只如檀越請半月禮念，或為三寶境界，須受半月，不可兩遍秉法。今既同是羯磨，但都請一月之法，牒兩緣人，文中即得，此是合意也。若論一月法者，大德約日夜兩般分之，為三寶句[249]刃三十日是日中，為施主禮合一月是夜內，都受一月法，被得兩緣。大德云：羯磨疏中有此義也。（准此，約緣有二，不妨為合意；約法元來是一，謂都用一月日故。）
云三至故者，所為緣現。牒事為受者，或檀越請召，或三寶等緣，是所為也。現者，約緣顯現。且如檀越請召，今[250]已送疏因等是也。牒事為受者，牒前處為事，與[251]七日、半月。大德云：有兩種懸受，且舉半月。僧法釋者，如施主取今月二十日起首轉念，此比丘於十五日布薩時，因僧集次，便受半月法也。雖未往訃，然所為緣[252]已現，預受法在也。至時方名懸受也。又釋：或今日受法了，便欲往訃，但為檀越家別有事緣，未遂禮念等，却來由延，更過旬日等。比丘既受法在身[253]已後者，時不須更受其一月及七日法，准說也。此義㝡急請記明，今故略論，用消文意思之。虗搆成緣者，謂其事未實，懸虗搆置。或言七日、半月、一月等，或倚傍昔言者，如有欲人春間汎說云：我村中有一王家，每至夏內，常施僧物。和尚劇，此時可來不？比丘至夏，憶春中之說，便欲往彼。故云仿像未實者，謂仿像其事，未得的實，便輙受日也。事虗限[254]𧭗者，前事既虗，今復隱約作限取法，即成謬𧭗。日數妄置者，由前事虗，限𧭗其緣，未可論於長短。今或受七日、半月、一月，如是日數，皆虗妄置，僧別之法，不相授也。
云四至應得者，便通餘用者，憶古義也。首律師云：本意為佛家受七日，[255]已用三日。其事既畢，復有餘之四日，更有法及僧家緣事，便將此殘日用無過。所以得者，准十誦文，有白餘殘夜用，故知得也。故不得也者，今師破也。謂初標心之時，元為佛受七日，且不為餘緣。今句當佛事，因緣既周，其法即謝。設有餘日，以無法故，何用之？是以不得。必有本緣，何爽通用者，今師自釋也。謂元訁？之時，通為三寶及病等緣受七日。今佛事用三日了，更有四日，便通餘用，即無爽。爽由失也。古人反詰云：若爾，何以十誦律中有白餘殘夜用耶？令鈔通云十誦中白餘殘夜用，謂同是一事等（云云）。准十誦律云：諸比丘受日，到聚落中，七夜未盡，作事未竟，來還白佛。佛因聽受餘殘夜者，云：我受七夜，二夜[256]已過，餘有若干夜往出界者。律文如此。既云所作未竟，明知本緣在法不謝，故白殘夜何失？非謂異事者，鈔：重破古人不了律文云意。羯磨疏云：本無心受，何得白行等。
若本並因三寶等者，羯磨疏云：若三寶但須經營，作法之時文中合攝，是俱有心法後通用也。若三寶事後生等者，於中更料簡也。淮南云：本為造釋迦佛法花經及常住（云云）事，受七日[257]已用四日作，前事並說。今或為造彌勒佛涅槃經十方常住事，將前餘日用亦不可，故云不是前緣三寶也。雜緣者，受戒禮念等也（云云）。
一家通緣准心得者，進退解也。謂張家太請七日不准受施，兼請受戒懺悔等，即受日時便有心故得也。
云問至故者彌是生善者。彌者，廣也，大也，不合作微小字釋也。律制二請者：一、僧次；二、別請。既的請受日，亦得不同大乘梵網經也。以非施主元心者，謂檀越元心請前人，今見後人來，竟不悅，故不許。然鈔文且大約論也。或施主雖元請某比丘，今既不來替代，亦得不生惱者，理可□之。
云五重受者，於三寶中重重受也。此據今師義標也。云昔至局者，昔云一夏開三法等者，羯磨疏敘古云：安居立行，修道為宗，緣急開三，以濟時要。何許重受？無此理也。故十誦云：為破僧故，聽受一七夜，不得二七夜，乃至聽受三十九夜，盡應破安居者。故知不許重也。
今云得重者，今師所解聽許重重全異古也。如疏述者，首疏也。今依羯磨疏云：如前檀越召受七日，後有三寶要須經營，何得不開？又如官事須二三日何能者，夏制本意無事遊行，今有緣來依法受往，非專檀者何得不開？但如法緣一切開往，餘文與鈔不異（云云）。律列二十餘緣者，四分廣列二十三緣，並是七日緣，由事未現佛未聽者，且不云不得去也，且約為事。信樂父母四重者，爾時有信樂父母請比丘云：大德！我欲相見，佛未聽我有如是事者。遂白佛，佛聽者。二、有信樂父母遣信喚召亦如是。三、爾時有母請比丘亦如上。四、爾時有父母請比丘亦爾。如上則是四重，佛一一皆言聽者。況餘等者，舉上父母前後尚乃得於四重，豈況檀越三寶等？不可限局不開重也。
云五至乎者，五分有請、無請等者，引佗部也。五分云：優陀迎信樂佛法，於安居中為僧作房，設入舍食，以房於比丘不受，長者生慊言：我用財為食。比丘不受，以此白佛，佛聽受請也。無請者，比丘有疑問須出界者，佛一切聽受七日往。今師云：豈有前疑便開往問，後疑不可開？
十誦列多七夜者，彼云：波離白佛：為誰受七夜？佛言：為七眾興福受。廣列二十三緣，為優婆塞列二十三，乃至沙彌尼一一並是七夜，皆聽者也。古師反難云：若爾，何故十誦文中[258]但聽一七夜，不聽二七夜？可引鈔通云：聽一七，不聽二七。謂一時雙牒二七日，前後重用。今師云：十誦不許者，或約一事上不得二七，豈制異事不許受耶？又云：不許二七夜者，彼受日法但有二位：一、是七夜，二、三十九夜。故於對首七夜，何得重加？故云不得二七夜，何妨前後去者皆開。古人不達文意，[259]但見云不聽二七夜，便妄解云：不開重受也。古人更反難曰：若爾，既一事上開重，何故和僧滅淨，彼律聽破安居者？可引文通云：若准和僧，似一事上不許重受。准十誦云：時有異界僧爭起，請僧斷重。若前安居竟，應受七夜者；若七夜盡，應受三十九夜；盡，聽破安居去。古人將此為憑，不許一事上重受。今師云：似一事上不許重受。既云似，未必全判。不得彼律意者，據和滅難期，故聽破安居者。若可期約，無亦開重。搜玄廣引羯磨，疏繁而錄也。然彼有不請，文寬於四分者，彼律為七眾興福設供，受戒問疑，但使前人見我生善，縱不遣使，亦得受日。四分遣使方許。彼既寬於部，重受不開。文非明了者，只為飜譯之者，不解迴文語勢諸含，故非明了。理須通明者，彼既不請之文，更寬重受之文，則不合急。二意通練，其理自顯。然不可偏執一文，致失諸緣重請也。
五百問等者，文中既云滿七日[260]已乃後重受，故知許也。此雖非重文，且是重義也。
明了論等者，玄云：今引論疏，真諦三藏自解別請七日事了，還至八日出界，引是異緣得重受。前事[261]已了，更有別緣，亦須更受。既文中云更受，豈不開重？准此雖非重受，文且是重義。思之！因此便今時行事。此論既言前請七日事了還界內，第八日更請七日出界者，今人行事至七日滿歸界，便請七日出界，並不宿，不知成不？有人約義通云：謂受日之法，身在界內，法在不失。[262]如七日用三五日，其餘之日未用，身歸本界，更作前事。本法由在，不須更受，法在不失。今縱七日滿歸於本歸界，至明出時，雖然經宿殘法，亦許在於重請，亦帶前法。故知七日纔滿，歸界請之，理無失也。縱使了論中第八更請七日出界，亦是部如不同。今師但取彼證前重受，不依他行事也。雖有此有此，解未可依，幸不准論疏如然。律亦有於明制，故文云及七日還也。又前來立義，立如受七日用三五日，餘日未用，身歸本界，便作前事者，此是未滿之文，不可例於[263]已滿之事，標心為滿。歸寺其法，經明即失，不同未滿。暫迴緣在，法何得失？今但依玄，七日反界，定須經宿。戒律從急，豈不然耶？何假徒繁成立義？請思之！餘文知之。（玄記對此引論解三千界量，今意在隨相中明之。）
云餘至疏者，羯磨疏中引了[264]論釋，都為九句，皆是重受，以破古人也。疏引論云：七日有難隨意行善解三種九品類。釋曰：三種者，即七日等。九品類者，將期三種互而為頭，歷之成九也。應云：初成七緣，後成七日緣，後成有難緣；初成七日緣，後成隨意緣。（成三）第二、將有難為頭，云：初成有難，後成有難；初成有難，後成七日；初成有難，後成隨意。（成六）第三、隨意為頭，云：初成隨意，後成隨意；初成隨意，後成有難；初成隨意，後成七日。（成九）諸記中雖略舉名字，然迷意由多。今依鏡水大德引疏略釋，云初成七日，後成七日者，解：初雖請七日，事[265]證不還，破安居得小罪。事若未了，極得六夜，第七夜必須還界。至八日，更請七日出界宿。先為師病，受七日出[266]界。三宿病差，便須還本處。別有施主，仍請得用，後三日住界外。若後仍未了，更請七日，即先後俱成七日。（大德釋：此中開互用者，由師病時，施主清至，故兼云也。）二、先成七日，後成有難者，解云：謂先為施主請七日，用三日竟，還於本處。聞有大起之難，仍往諸處也。三、先成七日，後成隨意者，解云：先為施主請七日前事竟，即合還來。今緣住處無好件，知友等多喧閙，妨修道，又乏食藥。今不更迴，別揀靜處慕好知友，兼有食藥等處隨意。便[267]云：若曉此三，餘句例解，不更繁敘也。
云六至日者，唯[268]二：[269]一日、二日，皆須七日者，羯磨疏云：以法収緣也。律云[270]已下，證文，可知。外難云：夏中可爾。如七月十五日有緣情，七日至十六日[271]已去，既不是夏，又復如何？鈔：答云：夏末一日在，亦得作七日法。餘云：六日雖非夏限，以無受一日法故。問：安居護明相未出外在，不外犯。明相出後，既當十六日，本是出界時，何假更受日？答：謂明相正出時，身須在界內。若不得法，明相出時，身在界外，便成破夏。又如七月九日，請七日出界，至十五日，亦須反界。以十六日明相正出時，身須在界內故（云云）。
云七至緣者，尼律開七日，不云多者，謂三時遊行戒中，准有口受，不云多日。僧祇尼三十乃羯磨受者，准祇云：比丘尼安居中，無求聽羯磨法為僧塔等，但聽受七日去。
比有濫同僧法者，敘古儀也。古云：僧既開三法受日，尼便准之，不更領列（新章扶於此解）。四分[272]已下，今師破也。
所以（[273]已下）今師釋不多之道理也。但開七日亦濟別緣者，[274]有三十半月之緣，但七日滿[275]已隨時更請，亦被得生善滅惡之緣也。
云八至之者，羯磨疏云：有人云：事訖不來，亦不破夏，以法在故。知七日藥與欲𲊴同，狂病得法，病差不來等例。今解不同，事訖法謝，以受日法牒事加之，緣謝法先不𲊴，與欲亦如藥法，病止無用不𲊴，狂解須乞法也（上是疏文）。十誦明文不許往者，一誦中有尼病，清為說法，中道聞死反戒，皆不應去，去即是往也（有本錯出經字）。僧祇同之者，祇中和僧不得迂迴至彼，中前和了，中後須還。若停失夏，十律不許往，祇文不許住，文少異，皆恐破夏，故意同也。
云三[276]加法者，謂加於僧別之法也。云前至別法者，五種人者，一獨住、二蘭若、三遠行、四長病、五飢時依親里住，故開心念也。堪來不待者，謂清淨人堪來足我對首之數，今不召他，此是別眾心念不成。今時多有無識之徒，至結夏日向佛前自說偈者，愚癡甚也。若待不得等者，即開自心念也。餘文可委（云云）。大德云：十誦中對首法既通心念，半月一月眾法例此，亦合通心念。但今時無人敢行，道理無損，知之。
云：二、對首至消者，詞句出法如文。因說今時行事不同，有人言：對首比丘須是當界同安居人，又須在界內為我任持此法。若一時總出，即不得向他邊受，受即不成。先須委問，然後作法。大德云：若爾，且如請半月、一月法時，當界無人秉法，請外界人來秉法了去，不[277]教他外處僧就[278]僧此界與我守法耶？今此對首亦後但據對首作法之邊，更互請日了，一時去並得，誰論他界、內界及同去、不同者等？無此道理，盖是意言也。儀准無失者，羯磨牒依對僧請日，今對首心念，准[279]向文牒之，請日理通，有何失也？
若受日未受，過七日用亦得等者，與前懸受文意同也。前則約緣辨非，此中約未用分別，亦不重也。不同七日等者，玄藥滿七日，縱病未差，法亦失也。病精者，謂病[280]已差，縱日未滿亦失，故雙牒也。外難既病差，則任許法失。
若爾，病住法應在（鈔文自徵）。由佛制等者，釋也。以制七日揩定，論云堅病消者是也。玄云：論是成、多二文，名有此說也。云問至法中者，此約四分，請七日得兼第七夜不？答中不許。以律文制第七夜及界，故知不兼夜也。不同十誦者，乍觀文勢，似盡七夜，至第八日明出後還。據羯磨疏，亦須及第七夜還界，與四分不別，亦護第八日明相現明故。又疏云：十誦七夜及七日還同於四分，不兼夜也。（[281]已上疏文）如此分明，至今尚有未知之者，妄釋云：十誦夜得法，縱明相時，身在外者，[282]日不破夏也。以請日晴，云七夜故。四分既不言夜，但得至第七日護第八明相，以無法故。若作此解，縱依彼律，亦成破夏，與疏有違也。外難：若爾，十誦與四分日夜之語雖殊，防護不異。今四分律師請七日法時，改云七夜，得不可引。鈔：答云又得[283]已下，是部別不同，須依宗呼召也（云云）。僧祇事訖者，彼云：[284]但隨前事長短，了日即還，名事訖。其事訖是外宗法，具在諸部篇明之。
云三至釋者，所為之緣者，一、三寶緣，乃至第五、和僧護法是也。同前通用者，心念對首同用此緣，故云通用。今但緣事稍長，即用半月一月等法也。不同存單等者，斥破也。一夏之中但存三度，初單七日、次單半月、後單一月，故云存單也。遂引七日令長者，玄云：非謂引緣令長，但用長法也。受既不成，破夏得罪，是罸也。餘同前釋者，指第五、重受一中解也。
第二即姚秦時覺明所出羯磨。鈔主云：曾一度見，後不逢之，故云少見。
第三等者，北齊光律師出本增加乞詞。雖加乞詞，准乞覆藏兩遍牒事，時列[285]已前增加乞詞，忍聽[286]已後略事而作，此光師當世盛行也。故彼云：大德僧聽！比丘某甲此處安居，受過七日法，十五日出界外，為某事故還此中安居。今從增乞受過七日法，十五日羯磨。若僧時列：僧忍聽！今與比丘某甲受過七日、十五日羯磨。白如是。此且舉白文，羯磨例准。止可隨其綱網者，只可隨於律文受日四句，成白緣骨之綱教網也。
云問至失者，問意可知。答中雖增乞詞，大宗無失者，牒緣、牒乞詞等，但是第二、第四句，望羯磨宗，骨無失故。羯磨疏云：有人定判，依受破夏。今解不然，俱順教故。僧乞、滅乞，各有所憑，大途規献，在故不失。（上是疏文。）云第四至十五日者者，第四人是法，願律師出文，更不增加。今鈔准此用也。羯磨文如鈔（云云）。
准前著之者，謂准著十五日處，或一月日，一切[287]肴緣准而著也。不得雙誦十五日者，今准此意，恐人不達律文，依文謹誦。律本云：受過七日法，若十五日、若一月日出界外。今若受十五日，即不用著一月；或受一月法，即除却十五日，不得雙牒而誦也。（[288]已上釋第二文段，受日法附竟。）
大段第三料簡。云三料簡雜相者，都有三[289]家。此一段初依玄記，於第二受日法附中，就僧法受日中分三：初、通明長緣，便斥古失；二、今加法下，正出受法；三、即此雜料簡之羯磨。受日是時非之處，故云雜相也。或依淮南順正記，亦於受日中科為三：初、牒；二、釋；三、雜料簡。若爾，今此中大科三字配上義科，不著[290]已上兩家，並是錯科，破鈔文殊，非雅當也。今依法寶云：准前文意[291]去，初中分五，即是第一大段安居正篇也，第二大段即云一、明受日，今此第三大段便云三、雜料簡，豈不應得前來初、二兩字？此盖是鈔主自科，後人心麤，不達文旨耳。又此名為雜料簡者，謂料簡受日與安居處相圍涉，故須立此簡之。若云但料簡僧法受日，何以下文更說安居依藍、依界等？別思之。
釋中云若至開之者，熱極者，此約餘緣也。同緣者，同是半月一月等也。二人三人者，不得至四也。由如受戒，無緣一人為一番羯磨，有緣二人三人故開也。此亦如然，依十誦許也。
云若至衣者及餘小界者，還是攝僧大界。今望圍輪大界得於小名，謂本依外大界要心安居戒場，小界不是本要云處，不得於中受也。
後結二界者，一是大界，二是戒場，即許受日。真非[292]已下，鈔文自釋也。縱入場不破夏而離衣者，戒場本是我要心處入中，故不破夏。由中隔自然地故，是以離衣。此亦據結攝衣界為言。若不結衣界，依藍護衣，亦不離衣也。
云若本至之者，謂據初結夏時，本有大界，不許依藍，佛制依界故。有者不成者，有依藍安居，安居不成。受日不得者，謂藍中既是自然之地，但作七日之別法，秉羯磨受半月、一月法，因然不得。止得縮取於界者，一解云：從內縮至外，本界小。既今更解了，通結令大。二解云：從外縮至內，即須來界上安居，不得依藍而住。謂界中受日，三法並通也。餘廣如疏者。首大疏者，彼敘二師立理：一、[293]去安居，必須依界，不可依藍，以佛制定故。文云：雙、單反界也。二師云：藍大界小，但藍依不依戒故。文云：依某僧伽藍等。准斯二解，各報一邊。今鈔文從急，且敘初師儀由是了。若據羯磨，疏中亦不定執，但寬處即依也。若藍寬界小，依藍即與第二師同。若界大藍小，即令依界。二文兼備，至時𲆦量。外難云：界小藍大，依藍安居，今向界中請日，得不？答：得。此是藍內內界，本是所要之地，入不破夏受日，何畏不成？故前文本依伽藍後界，二界隨界受日，尚判得成，今藍內大界豈可不得？更難：若爾，藍界戒塲亦合得下。答：戒場雖在藍內，即非本要入中。破夏離衣，失依上法，即不類後結也。上是儀決，非文有之者，有人不會鈔意，乃云上是南山儀決者，錯也。謂本師指前來文中云由佛制依界及縮於界相者，此是古師約儀决判也。下句斥云非文有之，謂不是律文有此說也。謂界本為攝僧，不為安居。安居約人標心，何局於界？但寬處即護也。更有異說云：今師恐人疑云：我今依藍安居，不依界。或受半月、一月之法，不可向他界上。便於自然藍內秉羯磨受日，此受日不成。以文中釋云：佛制依界，故有向自然藍上秉白二法，冥然不成。受日固冥不得，止得縮向界中受也。此但是制受日依界，非謂制安居依界。若准此解，違於疏文，昏迷鈔意也。思之。上解第十二篇竟。
○[294]第四約法對人辨事即自恣篇
大分為二：初牒名，二釋。初云自恣至附者，先辨來意。上篇一夏安居九旬同住，恐有𠎝過不自見知，故須自陳三業恣僧糺舉，故安居後有此篇來（玄記對此列緣起，恐繁不緣也）。釋名者，自陳三法之詞，恣舉七聚之罪，摧黑業之宗主，成白法之樞鍵，欲使[295]知必改省[296]已增，修皎潔尸羅凝清[297]海法寶。又釋宗是宗主，要者要務，即行草差人等是宗家之要務，篇等如常（云云）。注文來意釋名，如後具例。
次依篇釋中，篇希總意者，云然至故也者，然九旬修道者，然者，諸記中多訓是也。鏡水大德作相違意解也。謂夏[298]修䇿勵，身口無瑕，夏滿功圓，理合騰空而去，以顯成果位也。今令且修，未許隨方，却自云恐僧治罸，豈非相違？故云然也。九旬者，數也。搜玄：旬，歷也。支神有十二：子、丑、寅、卯、辰、[299]巳、午、未、申、酉、戌、亥。干神有[300]干：甲、乙、丙、丁、戊、[301]己、庚、辛、壬、癸。以支十二，歷干神十晝，名為一旬。一夏九遍歷之，故曰九旬也。大德不許此解。若云旬歷也，合作此巡字。今文中是由旬、旬假等字也。今准法寶解云：十日為旬也。如國家立一百二十司，每司給十日，為旬九之中，勾當官事。中後歸舍，勾當私事。脫又入司，勾當官若列第十日，即旬假一日，停諸事務歇泊也。今佛制比丘九十日結夏，故云九旬。加行䇿勵，故云修道也。精練身心者，警[(木*歹*木)/木]身口是練身，即戒學也。脩定習慧是精練心，即餘二學也。人多迷[302]己等者，法律三昧經云：世人但見佗非，多迷[303]己過，故藉糺治，方得清淨。故云理宜仰憑等也。縱宣[304]己罪，恣僧舉過等者，謂自說三根，恣他陳舉。內彰無私隱者，我既縱宣，即表不隱其罪故。外顯有瑕疵者，殊有損為瑕，玉有頴（盧對反）疵。文云：大德長老哀慜故語我。即顯外有𠎝犯也。身口詑於佗人者，謂七支之過，全托五德糺舉也。所以但云身口，不言心者，謂小乘不制心犯故。
不孤獨者，犯罪不除，不應僧法，棄在眾外，不入僧數，名孤獨。今懺竟仍舊，名不孤獨也。又解：犯罪不懺，當來入於惡趣，名孤獨。今悔除竟，免招惡道，即不孤也。若言調伏者，依法治罸名。若言依教不違，名調伏。自喜脫者，既洗條竟，七支皎潔，自歡喜悅樂，知無有罪也。
云所以至自恣者，將同期[款-士+止]者，說文云：期[款-士+止]者，是情欲也。期謂剋定也。[款-士+止]謂[款-士+止]會也。夏初情欲剋定聖會同住九旬。立要等者，共立要期九十日中修行，趣於上果超三界也。若逆相舉者，若初結夏後便互糺舉，即無心修道反成怨仇諍竟之本也。各隨方詣者，方所也，詣至也。障道過深者，尸羅不淨三昧不顯，犯吉羅罪九十千歲墜泥梨中也。
毗尼母下。證文可知。
云此至行者非謂自恣為惡也。破昔愚也。昔人云：夏中即須專志撿察，不得施為作惡。今夏竟，即許放縱恣情造罪也。今師云：非謂自恣為惡。此雖相顯者，此自言恣，舉之相狀雖則分明，有此一類，愚人無知監述也。
云就中至行，有如文云。初中分二，於前第一段中更分二別，如下列也。
云前至恣者，若依國者，國四五六月前安居，人定百二十日住，取七月十五日自恣，中後二安則不定也。不依閏至九十日自恣者，但數滿也。若間至自恣者，非前夏則是中後人也。若五月一日[305]已前安居者，至閏七月一日得去。若五月二日[306]已後至後夏結，皆越閏月過。至八月二日等[307]已後，數滿九十日自恣。
云二至中者，謂如前說戒篇引四分：外界鬪爭比丘來，佛令增減說戒。若知十四來，十三說。若知十五日來，十四日說。若[308]已入界，當令入浴比丘出界說。若不肯者，白僧言：今不得說，待後十五日當說。不得過三度，應強和合說。今時自恣亦爾。唯改說戒為異，餘文並同，故指如彼也。向前日為減，待後月為增也。
云三至日者，准律自恣法中云：時有住處眾多比丘結安居，精勤行道得增上果。諸比丘作念：我曹今日自恣者，便須移往餘處，恐不得如是安樂。白佛，佛言：若有住處有如上事，應作自增益。[309]因恣白言：大德僧聽！若僧時到僧忍聽，今不自恣，四月滿當自恣。白如是。謂初安居人至八月半是四月滿也。
云：然至自恣者，准自恣犍度中，但云十四、十五兩日自恣，急施衣中有十六日，次第增中亦明十六日也。所言急施衣者，律云：有王、大臣為僧作安居賞勞衣，夏竟擬施。有緣急遠行，預將施僧。諸比丘念云：夏未竟，不敢受。以此白佛。佛問：夏有幾日在？答云：十日。佛言：有此緣者，自今日後開前十日受。故云急施衣也。准此，即是七月六得開受。若未是七月六日，便名過前受，犯提。鈔意云：既言自恣有十日在，故知十六日是自恣日也。次第增者，大德云：准律有九重增文。搜玄云：十重，如七月六日得衣，至十六日也。滿十日便合說淨，由迦提月落開通中不犯，至八月十五日方要說也。若七月七日得越迦提，增得一日，即八月十六日方說。若八日乃至十五日衣得越迦提月，增得九日，名次第增也。謂將後時非日添前得衣，滿十日也。若有功德衣過五月後，增亦如是。鈔引此者，次第既有十重，增文皆至十六日，云越迦提數滿，十日說淨，明知十六日是自恣時也。增三文中亦有三日，則十四、五、六也。上廣引律諸文，有三不同，未審的定何日是自恣時耶？鈔云：律安居竟自恣，三日之中取十六日，是安居竟日也。外難曰：既云十六日是安居竟自恣，何故律文僧十四日自恣，尼十五日耶？鈔文牒上難詞了下，遂釋通云：此謂相依問罪，故制異日。謂尼要先來僧中自恣，後還尼中自恣。若先自恣，後入僧中，便成非法。反論尼作相依問罪之法，三日通用總得，不必要須十五日也。玄又釋云：反論作自恣法，三日通得。約其咸論，即取十四日，故云通用。今尅取十六日自恣為定，故律云：夏竟應自恣，受迦絺那衣。若十五日受衣，不得但呼為非時衣耳。故取十六日。若尼來時，且暫停住，何必要須十五日也？若有難者，如文可知。
云二至足者，如文。
云二、明至也者，即三人者，法寶云：即三類人也。不是單三人，謂初是五人[310]已上，直至百千萬等，是一類人也；二、四人[311]已下，是一類也；三、一人心念別是類，故云三人也。
云就至事者，就五人[312]已上分四者，寶科為總標二種僧法章：一也。五人是一，[313]已上即六人，乃至百千人等分四者，即鈔列也（云云）。外難曰：鈔科云：就五人[314]已上分四者，[315]已上是六人，乃至百千等分四可爾。既五人自恣差五德之法，與六人及百千人行事秉法條然不同，莫須除却五人，但就六人[316]已上分四不？答：法寶云：良有深致。謂五人自恣時，亦其此四門與六人及百千人不別。但第二進不門中差法之時，不得雙牒二人名入法，與六人等稍別。今[317]但就五人便分四科，前後三科並同，只有第二五德進不一科有異，向下[318]路略點出異處即得。若不作此科者，六人、百千人既分四門，其五人僧法不可不具。雖則第二門稍異，下自明之。今但就五人[319]已上分科，便收得兩種僧法，亦是巧用文勢，貴免周遮。略指相從，豈非鈔用？思之。
云初中至明者，要五人[320]已上得白差者，謂反顯四人雖成僧，但作展轉對首法也。處床慢相不絕者，今在席地，以表位卑顯身在罪。大德云：如以眾人有犯，着白私褁帽子在席地，或雖有床亦是傳脚下床，亦表我身有罪也。此亦如是，不得在[321]床者，謂床坐也，證上文故。不得在地者，謂不可便於地上坐也。下引五分布草而坐，即證上不得在地故。𦼁裎表敬古順吉祥，著地表卑，合掌表心專一也。
乃至沙彌亦須赴堂者，鈔云：乃至則越却。中間尼等在別處行自恣者，鈔據有別處為言。若無別處，待意還來僧中，對僧自恣也。別法明者，指沙彌篇也。
云二、五德至法者，初六人[322]已上法者，齊六人[323]已上，即百千人。五德進不並，皆不異也。後五人法者，即五德差法，與上不同，故此科出也。餘儀如下更述（云云）。
云初中至式者，如文。云初中至也者，一不愛者，謂於眾僧無別親愛等。二不恚者，謂於恐不嗔，吹毛覓過等。三不怖者，前比丘有王臣之力勢，既有過罪，我心不怖，於佗亦須糺舉等。四不癡，謂解了羯磨如非等。五知自恣等者，知無難廣自恣，知有難用略法，又知善兩人即自恣，十三難體壞等，不合自恣等。律文又差知時不以非時等者，此五鈔文自釋也。意令和合無爭者，釋上知時不以非時也。謂舉過若不知時，反生爭本也。有罪非謬者，釋上如實不以虗妄也。謂犯有三根名如實，三根不樂，故云非謬也。欲使前懺悔乃至外難者，彰釋上[324]和益不以損減也。故能勸喻等者，釋上柔耎不以麤[325]獷也。勸喻即是耎，言刃之便是麤[326]獷也。愍物與樂不欲非法者，釋上慈心不以嗔恚也。反此即是嗔恚也。[327]已上五種，鈔自解之，不勞別釋也。不同古記（云云）。
四分文不了者，自恣法中，但言聽差受自恣人，不云二人，是一不了。羯磨詞中，但僧差比丘某甲，無差二人處，不着第二某甲字，是二不了也。十誦等者，十誦、僧祗並云差二人為佛。五分差二人，更差多人為法。[328]已上三律，雖言二人及多人，儀由未了。且十誦差二人，為更互作法，祗亦同之。五分中差多人，且不言數，或差十人為五，對兩兩入法。若困互歇息，還差二人交替，如鈔注文辨也（並未了故）。三千威儀等者，鈔取此文，方為決了（云云）。
人人別差[329]別者，古來行事家見四分中單差一人，乃秉兩番羯磨差，先一人了又差一人，故云人人別差也。未通諸部者，通者達也，未達十誦五分僧祗一時差二人文也。若五人自恣即要別差，若至六人[330]已上何須各各差？云但一番中牒二人名字入法，故餘文可委。
云二至持者，欲詞如文。就中並須言自恣，今往往說云清淨者，非也。鈔：更出文本，恐迷意知之。此律開與不同他部者，為簡僧祗不開欲，彼云：初、令扶來；二、恐增劇，僧往彼作；若病多，僧自出界作自恣也。搜玄云：[331]歡其文意，由是舉罪，必須現前。若制達心，恐叛其罪，故不開也。亦有通、別如上者，若云自恣羯磨，即是通答云：差受自恣人。或云差五德羯磨，即是別答：至後五德行事秉單白時，更須重和也。羯磨文如鈔（云云）。
出三至從之者，至上座前者，今時例向佛前。有人云：不得違鈔文，今亦可通之，未傷大理也。單白中羯磨文中加僧字，鈔文無僧字，不知成不？答：有即是增，無即是減，有無並得。今時無識之者，見欠僧字，呵云：不成。此是歡事，乃同於法之輩也。不得通用後法者，意道不得通用此和，秉於後之單白法也。直爾通和二法者，指上通答，並是自恣事[332]已後，不要更和此一度，便通二羯磨法也。令秊少次第行之者，玄云：其草莫使五德行，應秊少行也。大德云：今多是五德自行，違文甚也。其五德和了，且在僧前，待秊少行草遍，五德始要白僧也。其秊少行草法，至上座前，三人亦須䠒跪等（云云）。注云：僧皆依唱從之者，謂五德既白僧就草座，僧即一一依之。大德云：初行草時受了，且安坐具上。至此時便將草安坐具下，合掌各說偈云：吉祥童子施耎草，如來受[333]已成正覺，我等比丘効佛故，坐草自恣淨三業（出無量壽經上卷也）。玄記於行草時纔受了，便令說此偈。今時總如此，蓋是未達教文本意，行事無所表彰也。
云四至中者，新歲經者，玄云別譯五紙。今且引增一經云：如來於講堂內就草座[334]已，告諸比丘：汝等各就草座，我欲受戒。歲無我咎，犯於眾人乎？又不犯身口意乎？如是至三。諸無對首者，時舍利弗從坐而起，白佛：諸比丘眾歡於如來，無身口意過。所以爾者，世尊今日未度[335]者、未解脫者令得解脫、未涅槃者令得涅槃，為盲者作眼、為迷者𮷠路，以此事緣而無過咎。[336]眾於人亦無身口意犯也。次舍利弗白佛言：我向如來自陳三業，我無咎於如來及眾僧乎？佛言：汝今都無身口意犯。所以爾者，汝智慧無量、總持三昧、戒、定、慧、解脫、解脫智見成就，所作如法未曾違理。如是五百比丘各各受歲亦復如是。今准此經意，[337]經佛及聲聞聖人尚爾，豈况我輩凡夫？仿此規模各令草坐也。
云次至也者，注文云僧祗文者，彼文云：若二人作自恣者，一人受上座自恣，一人下座前立。上座說[338]已，下座次說。如是展轉，但為四分文不了，故取祗文一坐一立也。問：莫犯別眾不？答：此別對五德。一人縱宣[339]己罪，復是法差。坐、立雖乖，無別眾也。（[340]已上正義）今有人云：鈔引僧祗差二人為法，顯四分不了之文。若行[341]時之時，並須䠒跪，不得一座立。若依此坐、立者，即用他文、他部事。是以今師注文簡濫，故云此僧祗文。若全取彼一坐、立白，即合言僧祗云其一五德至上座前等（云云）。既子注出密意，不取也。今恐不然，制表不作變通，何局於注？審而思之，穿鑿太甚也。應加[342]提足之言。羯磨疏云：十律並差二人㝡上座者，作五德也。下座來至上座前，執足口言求聽。若是下座不用，乖儀式也。作法中，鈔加一心念字。律文及羯磨本中既無，所以加添者，鈔[343]唯僧祗有一心念之語，意道對五德。別人着一心念，亦有何損？其詞句文分五：一、大德者，正告前人，求聽說也。二、眾僧今日自恣者，牒僧自恣時也。三、我某甲亦自恣者，下應上法，縱陳過咎，恣僧舉也。四、若有見、聞、疑，乃至語我者，表有三根，垂慈誨示也。五、我若見罪，乃至牒者，成我自行，念清淨也。三、說者，表師囑之勤，非是濫托也。就第四句中，云大德、長老者，古人云：出法之詞，不可雙牒。若大者云大德，即除長老之言；若小者云長老，即不用着大德。若盡牒二名，即是重也。今師不然，並須雙牒。故鈔義云：昔云：召僧中大德者為大德，小者為長老。今難之云：若爾，上座呼誰為大德？㝡下座喚誰為長老？今云：皆呼五德行解具足名大德，秊德高遠為長老。談名有異，顯德亦殊，故不重呼。若爾，何不先呼長老？答：若無先呼，又疑云何不在後？今隨言穩便，皆得見論之中。約大小分者，且是一期之言，未為盡理。如經云長老舍利弗等，以為良證（上依義鈔正文）。今行事時，亦有說此偈了，問成不？又有人云說詞了，五德答云可爾者，並非也。
隨身所安者，律云：時有病比丘，䠒跪合掌。時久病增劇，白佛，佛言：聽病人隨身所安，不必預依上座䠒跪，待到坐位前說時，方要䠒也。注云准此等者，唯上文約病曲開。今或無病比丘，即須依上座䠒跪，待至座前說偈了，復坐，故云訖也。有解待一切了總，方可復坐，名為說者，此非解也。
即破十誦家法者，彼云：從上坐至下座說自恣竟，二、五德自相向自恣。今祗不然，各至本位相向自恣，即與四分一一次第從上座自恣義勢相[344]開，必依十誦之文即太緩，故不取也。若眾僧說[345]已事訖，文也。依次十誦可知。
云若至說者，舉得六聚者，鈔意令先治，然後自恣。若舉四重，有覆，與滅擯治；不覆，與學悔治。第二篇，有覆、不覆，令發露竟自恣。三篇[346]已下，皆懺了自恣。恐稽留法事，皆發露了自恣。別人舉者，[347]已聽許治之，然後自恣也。舉根不了者，實犯夷言殘，或聞云疑不能辨也。了，即治謗罪。注云如眾網中者，彼云：若明不成者，律云：若不舉，不作憶念，不伏首罪，或無犯，犯不應懺。
罪[348]已悔竟，不現前非法，別眾二十七非，並非法不成也。五德舉過等者，文相易解（云云）。
進不如四人中說者，彼云：若犯提[349]已下罪，莫問自言，舉來並前懺[350]已自恣，名之為進。若犯四人[351]已上偷蘭乃至殘等，僧數既少，無治犯罸差，彼引十誦白亭後待眾滿，如法治之，不得㝵自恣，名之為不。指同於彼，故云四人法中訖也。
云三尼請出過法者，標也。外難曰：鈔文於第二進不門首開科云：初明六人[352]已上法，次指，後辨五人法。適來既明六人[353]已上五德進不之法竟，依科便合辨五人法。今此却標第三尼來請罪，可不違於前科耶？答：若向六人五德行事進不門後，便明五人法者，况新學致迷。前文標云就五人[354]已上分四，今若於其內復出五人，恐有斯親也。若爾，前來分科，何不就僧法中分二：初明六人[355]已上法，次辨五人法。豈不便耶？何得總標就五人[356]已上分四，如此科之？答：若合下，作此分科，便有繁略之失，進退不可。只如就五人法中，若但出差法及五德行事法，更不述第一門并第三門，又太略。新學之人，將謂五人自恣，不具初一後二之三門。若於五人法中，更出前後三門者，前六人中[357]已辨訖，今後重述，又是太繁。今但於六人[358]已上法中時，總出却四門了，然後略辨五人之法，與六人稍似異處。若初一後二同者，一如前文辨也。是以此中不敘五人之時，為此深旨，不須同說。戒向尼有無者，玄云：謂戒時向誰遣比丘尼等，此制令向擬差人往教，使尼眾清淨，彼此有益。今之自恣，自是尼來請僧舉過，聖不制向來與不來，故不須也。
若尼來等者，此且據同光說也。量時早晚令尼還者，若日早即且待僧自恣竟，若日晚恐尼迴寺不得，即上座勅五德且暫住待尼自恣，其二五德且各歸本位。今時多見在僧前者，非也。當命之者，請令人喚召尼入於僧中也。問：召入後未說自恣前更要和僧，今有人云不用者，不達意也。大德云：更須重和。謂前和自是為僧，今此為尼豈不和也？僧普有舉罪義，一人不和尚由不得。又如隔日尼來說三事：見、聞、疑，僧中亦須索欲。問：[359]聟不例解（云云）。外難：設有傳欲，欲詞中為復言自恣？為重清淨？大德云：但云清淨，此和為尼。[360]但將清淨來，應前知為僧，即云自恣，乃至異日亦然。僧[361]已自恣，不可重言也（思之）。此謂白日法者，即同日法也。
云今至示者，餘同前。示者，如前云大眾良久等（云云）。
云問至故者，問意云：躡前文不來者索欲等，此是尼說自恣，不是僧法，無別眾因何傳欲等？答文可知（云云）。故律云：等，引證也。不得如廣自恣法[362]但禮拜等，不得說三事見、聞、疑，名為廣法。不同諸家釋云：僧既不滿或不和尼眾，亦不得歸寺中作尼自恣法，只但禮拜問訊等。此是錯解，思之。僧祇教誡中等者，祇云：明日尼來僧中，請教誡人傳大僧中上座，教勅使尼歸本寺，說尼中有不來人亦令傳欲。二彼俱是僧法，道理是齊，不可偏頗各別，但[363]唯此行用請無疑請也。犯重罪者，十七殘中獨行不許，望下篇為重，非謂波羅夷重也。
云四明略說雜行者，牒名也。云言至等者，八難餘緣如戒中者，指前[364]已辨是略緣也（云云）。
[365]者，若至唱等者，僧多時熱迮狹等者，此餘緣開略也。竊語者，律中因六群竊語，疾疾語自恣，佛言非法。
雙頭者，二五德各對一人時說自恣，是非法也。十誦應從上座自恣等者，玄云：此是僧祇二十七卷文。鈔指十誦，是筆誤也。逆作次第者，謂記解云：從下至上顛倒為逆也。大德云：左轉作次第為逆也。如今時食堂中東頭為上，今自恣時不然。緣自恣是出罪，與常途有別。如面南寺門在大殿前架鋪設，即從殿中門東狹邊為上座位。五德行事時即右遶，由如禮佛行道時。若依尋常排位，即是左轉，故云逆也。行行（胡郎反）置人如益食法者，諸記云：有人十行人坐，一行著一五德自恣，如益食法也。大德云：此釋有二不了。既言如有十行人者，夫自恣出罪，羯磨疏須兩向長鋪廗，眾僧面相向坐，中間一行廗不坐人，留與五德行事。今若十行五行排坐，自是非法也。此一不了。又云一行著一五德者，且五德只有二人，何處有十人五德？且二不了。今准法寶云：行行置人者，由如食堂內坐人作十行五行，前行背後行，遽互背面坐也。如益食法者，二五德取自恣時巡諸行內，如今時堂內益食不殊也。超越者，不依次第，從第一人越過，取第三人等。總唱者，淮南云：如一行有三十人，行首一人說云：我比丘某甲等若干人亦自恣。餘二十九人便不說偈也（此不成解）。今依玄記云：一切大德僧見聞疑自恣。准彼律文抄出也。等者，更等取餘非法事也。
云四分至直爾去者，不可閑緩者，前來雖有緣難，由緩則可對五德略；今難既排門，是急故不可也。各各相對三說者，如一百人作五十對，各各人別三說，文同前法，詞句之文與前對五德說不別。難事轉近者等，作白再說，或更急作白一說。此有三：單白一、三說二、再說三、一說成三也。此並不對五德。法寶云：須知此三約三遍論，非謂一度因恣一時，作此三白迷意者多。不類前略者，謂不可比類先前來對五德略也。
四分六種略說者，初、對五德有二：一、再說；二、一說；二、一說。鈔文前來𨵗再說也。二、不對五德略有四：一、白僧對首三說；二、白僧對首再說；三、白僧對首一說；四、不得說應直去。都成六略也。第六、驚急直爾去者，寶云：據作自恣單白了說，但未說自恣難便急至，即入此第六略數。若五德未秉和僧單白前難至，未成自恣略法之數，但在增減中攝也。諸記中但云難事驚急直去，便是第六略，並不約其單白前後者，莾鹵甚也。思之。
云二至如上者，律云惡比丘作留難，而且入令浴，以同師善友疾疾出界等，結小界作之事時，希少用故，鈔指略也。
六人僧法如上者，謂六人直至百千人，總具此四門無異，亦是結文也。云次至法者恐濫行故者，謂此五人僧法自恣，於前四門之中前一後二即同，唯第二五德進不門差法反行事法，與六人有異，恐人不曉將謂六人等同，故此更辨，即前來第二門首開科云二指後辨五人法，即是此人也。餘同前法者，第一僧集緣起，第三尼來請罪，第四雜法出諸相等，並與六人中同也。
云二、四人至也者，四人[366]已下對首法者，四人未成僧法，由是對首[367]已下，即三人、二人也。若犯四人[368]已上偷蘭等者，謂一人犯罪，餘但三人，即懺不得。此唯十誦四人為小眾，即中品蘭[369]已上，無治罸義。若准四分滅爭中，小眾通二、三人，即中品蘭，小罪懺亦得。今云四人[370]已上者，即上品蘭也（此依玄解）。
但入偷蘭說中者，此謂犯其偷蘭罪，舉來至僧，未及治罸，因難驚起，名（去呼）入偷蘭說中。謂犯事[371]已彰，教中說故也。乃至僧殘說中等者，謂越却夷罪，故云乃至也。以眾不足，更無治義故也。不應礙自恣者，謂舉得重蘭、僧殘等罪，僧數不滿，不得懺悔。且向停悔罪之事，既舉得罪了，眾人具知，類同發露，便得自恣也。四分說戒中等者，舉例[372]數通也。說戒發露竟，罪雖未悔，且得聞戒。自恣中舉，罪雖未悔，亦得自恣。既俱是淨行等者，說戒防未起非，自恣妨[373]已起罪，防過既同，故俱是淨行。又說恣俱是眾法，攝僧功齊，約界盡集，治罸功齊，有犯不得聞戒，有犯不得自恣等。[374]已自恣，准說戒用之，有何妨也？理須牒其所起等者，亦同說詞也。二人、三人自恣，或舉得殘罪者，應云：二大德一心念！我某甲比丘犯某僧殘，以眾不滿，未得治之，餘者清淨。此准說戒形勢也。不同說戒嘿妄隨罪結吉者，實不淨，對他稱淨，是故妄語。前境有三，便結三墜。不同說戒嘿妄表淨，但得吉也。
云若至前者，不應（去呼）自恣者，玄云：重吉[375]已上，無人可對，即無悔義。獨自又不得發露，故不應自恣。約義如此。餘依前者，鈔意准前。心念說戒中，彼文云或云發露，或云待人者，僧祇云：若無客來，作念：若得清淨比丘，此罪如法除也。念[376]已，心念、心、口言三說。布薩犍度又引五百問論：合掌向四方僧發露，然後廣誦戒本。彼此俱是淨行眾法，攝治功齊。復應牒其犯餘者清淨，然後心念、口言三說自恣故。
云三大明雜相者，數重問答，置是料簡前文未盡之義，以決情故也（云云）。
問答中初云問至僧者，問意可知。答中通有治舉義者，此約僧法，自恣舉得夷罪即擯棄，若舉得殘罪有覆，即行覆藏六夜出罪等，乃至惡作惡說皆得治之，加法容得具足，數滿二十人並得治之，此一向得具足也。若但有六七人出殘罪不得棄重蘭，准十誦須足八人，此即未足，故云容有也，即不定也。故別人雖有治舉攝治未盡者，若是提吉即得治罸，若夷殘重蘭人少，不可懺治未能得盡，故但云清淨。
二、云問至也者，問意可知。答中，先說戒，後自恣者，彼云：若五人自恣，先誦木叉戒竟，次一人起，䠒跪合掌，請為說罪。主說見、聞、疑罪，請他不見、見、聞、疑也。引即五德之異名（准此論文，久說戒也）。四分自恣即說戒者，律初緣中，自恣[377]已，說戒疲極。佛言：不應自恣，後更說戒。自恣即說戒也。外難：說戒為知戒相，防未起非；自恣淨身、口，除[378]已起罪。對治既異，云何言自恣即戒說耶？答：[379]已、未[380]殊，雖意令清淨，不別。
三云問至所明者，如前所明者，如上四人法中云諸大德！一心念乃至清淨三說也。
四、云問至還者離衣者，謂前安居人約迦提五利，今夏未盡，置衣出界，未入迦提，是離衣也。餘文易知。
五、云問罪者。玄云：四分：此處安居、受日，往餘處自恣，亦得。祇中不爾。彼云：此處[381]禮安居，餘處自恣，越。毗尼：若受日，若一月，乃至後自恣，應還，亦得越罪。若道有難，畏失命者，於彼自恣，無罪。
六云問至也者，玄云：此是中時僧得施物，不簡安居前後，彼此之界皆施，通一化僧也。若僧現前物一向不合，以時現前物具四義也：一、時定，同是七月十六日；二、處定，局此界安居人；三、人定，局現前同住前安居人；四、法定，不須羯磨，直爾據數分之。故知後安居人不合得此物也。為未來受者，律文以前安居人夏滿，遊人因自恣時便分房舍，後安居人未滿亦得分不？佛知聽為未來故受望身，由是坐夏不得輙受。今時分冬房，後安人亦得為冬分房時受望冬，名未來也。
七云問至之者，言不出唇，是私竊語，是非法不合。雖語疾合，人不解置，名非法也。阿難攝眾無法等者，此謂僧網中引意同。今但例前，[382]左者不解，即是舉少，何得不教（云云）？
八、云問至等者。謂戒中有前後安居人，不知前人從、後人從，前義約從多為之。如律中，僧自恣竟，更有客來多者，更須自恣，以少從多。此亦爾也。
九云問至德者，母論等者，彼云：檀越請安居，安居竟，比丘尼為飲食故，不云檀越，生厭倦。以此白佛，佛言：安居竟，過一宿提，僧吉。又五分：尼單提中，受請安居竟不去，尼亦提。若不局夏中，謾心而請，無犯。又寺中巖穴等處，一切無犯。增一等有證上安居竟不去，久住在此，心有過患，如文。（[383]已上釋自恣正篇竟）
次明功德衣法，附中云迦絺那衣法，先辨來意，由前安居進業夏坐有功，自恣無𠎝美嚮遐有，表裏清潔感動物心，對此時中分招福施，聖開五利賞德資功，儒盡亦云有功賞，故次辨也。次注文番名釋義，梵云迦絺那下，引了論番為堅實也。次釋堅實之義，能感多衣衣無敗壞道，若受此衣[384]便五利感其眾多，長衣不說淨不犯罪，名無敗壞。若不受此衣，畜長過衣時即犯捨，故名為敗壞也。難活者，論疏云：貧人資生短闕取活為難，故能抽割少物入此衣，功德甚勝也。如次須彌大衣聚施者，謂釋上難之處，以若富有之者，減少許施何難？但為貧人雖減少財，極難以須彌之大施也。佛令作此衣時，偏就貧人乞求，此從所勸施物處彰名也。堅固者，不破義也。若爾，與前堅實何別？答：前云堅實，[385]唯能感多衣衣無敗壞，則約衣無犯。今云堅固者，約戒無犯，以因衣受利而不犯五種之戒，故祇云以因受衣不破五戒名堅固也。蔭覆者，以受此衣能覆蔭於五利，故十誦中詺此為蔭覆衣也。賞善罸惡者，鈔自解也。功德衣者，亦如前文釋（云云）。
云就至相者，如文。云初至攝閏者，四分安居竟夏功德衣者，律緣中十五自恣竟，十六日持糞掃衣及持新衣往見佛，道逢天雨疲極，以此白佛，佛因集僧告云：安居竟四事應作，謂自恣、解界、結界、受功德衣也。
前安居人七月十六受者，簡濫也。文云：安居竟受衣，亦安居前後，故所以簡也。齊冬四月捨者，佛言：不受衣則一月受衣。既云齊冬四月，即十二月十五日也。如是乃至八月十五日日亦得受衣者，引為破古非也。古云：唯局七月十六日[386]已外不許。何以得知？故律云：即日來不經宿。謂七月十六日即日得衣來便受，尚猶不許隔宿，豈得更開七日去[387]已耶？今師云：不然。從七月十六日[388]已去，直至八月十五日[389]已來，於此一月之中日日開受也。法寶云：此言日日得受者，謂約容有而說。雖開一月是受衣時，其衣只得一度受，非謂三十日、三十日得受也。古人却反難云：若言一月之內開其受衣，爭奈律云即日來不經宿耶？鈔文却牒他所執之文，故文云即日來不經宿者，下句為古釋云：即謂得衣日即受，不得經宿。今師云：謂律約一月之中隨於何日得衣來便受，不許經宿，非局七月十六[390]日為即日也。古來不達文旨，致斯濫述。問：何故律制不許經宿耶？答：玄記云：況成染觸作法不成，由如淨地經宿不得作處分法等。此亦約施僧了說。若未施經宿，不犯同他物淨也。此釋全非，不可將衣以例於食。食有觸染，衣即不然。時人相承多依此說。今依蜀云：具三義也：一、恐有慢衣之過，二、損比丘五利，三、損施主五功德。是以隨日來時便令受也。思之。
故十誦若月一日者，鈔文自注解云：猶是七月十六日也。此即黑月一日，故得衣即受，約當日說也。二日、三日者，謂十七、十八也。乃至八月十五日亦爾者，越却中間諸日，故云乃至。隨得衣日便受，故云亦然。此引文者，轉證前來三十日開衣也。
五分受有三十日，捨亦三十日者，從七月十六日至八月十五，豈非受三十日？前安居人七月十六日受，至十一月十五日捨；若七月十七日受，至十一月十六捨；乃至八月十五日受，十二月十五日受捨。問：七月十六受，本合至十二月十五捨，何得云十一月十五日捨？鈔文答云：彼但得四月利，不同四分五月利。若依四分五月利，則至十二月半楷定，謂五分四月利，是以捨通後一月故。又五分後安人亦得五利，四分不得。今此中但取他受有三十日，為破古人不取他捨三十日，但因便引也。
毗尼母等者，亦證上文也。過是不得者，謂八月十五日去即不合受，[391]已落冬分故。捨中亦齊五月者，十二月十五日也，十六[392]已去任運自捨。中間轉降可以比者，謂極多是一百四十九日，極少一百二十日，中間降下即不定，或一百四十八七六五，共可以比類知也。不得攝閏者，謂開不重開也。
云二至成受者，衣體者，即此功德之體也。糞掃衣中有二種，案律文若是新衣、若是故衣，故衣以新物揲作淨[393]院，以納作淨也。邪命者，四邪、五邪等是。[394]諂曲者，心貪財利、[395]諂詐少欲、曲順人情等是。不以相得者，冬披暑服、夏著冬衣，悕望人得物之類。共激發者，於張人前說五人得物，意圖張人亦得。他不捨墮者，[396]己長物也。淨者應法者，簡上諸類[397]已外如法之名淨，乃應此衣體也。若過是條故者，玄云：此明衣相。前云五條十隔，且約下者為言，准得中二衣七條大衣皆得受作榐者（尼展反），亦有展音也。五大色者，律文因六群作五大色衣，佛言：聽用袈裟色。即青黃亦白黑名大色，青黑木蘭名袈裟色，此云不正色也。若不割截者，是攝葉不許也。故爛壞者，大德但據尋常，多舉爛壞破衣是也。覆死人衣者，鈔自釋云：到塚取來者，大德據西土說，彼云：人死並無材襯，但和床移往尸陀林中，或與鵶鳥或土埋等，去時所將衣服蓋覆屍上，纔到塚所不除，却迴來即施與比丘，俗家忌諱不更收也。[398]已上正解竟。若依搜玄，將故爛壞及覆死人衣却作一收解，謂此衣覆死人多時爛壞故。到塚取者，約改葬換尸上衣取來施比丘，引非解也。必若爛壞，約改卜之衣亦不堪施比丘也。又此十誦[399]但據西天以論，彼方亦無改葬之事，思之。外難曰：既云覆死人衣不得作者，何故前文糞掃衣許得為如法衣體？可引注文通云四分糞掃衣等（云云）。前四分糞掃約道途中人棄不用之者，比丘收得。後十誦據[400]勇蓋尸者，即不可也。是以注文為簡斯濫故。及勇受作迦絺那者，謂去舉曾作了，今更重作不得。若揲葉衣得成者，釋疑故來也。前文云[401]不割截不得，恐人疑云揲葉衣亦不得，故簡出也。此衣連條，但揲葉作隔也。
及故衣不成者，下至一經身著，名故衣也。如不揲坐具戒云：下至一經身坐，即名為故，不要揲也。急施衣者，若本受時擬後作功德衣者，即不得。今文中得者，約他受時本無心故，後見無即將作功德衣成受也。時衣者，即夏末有人施坐夏僧衣也。亦約初受時無心者得，有心不合。未曾受用三衣者，祇中據雖作了未加法受持，或至此日見別無衣得作，反顯前文死比丘三衣是[402]己受用了，一向不合也。若貪利養故捨者，謂約比丘見今秊無俗人施功德衣，我便不得五利，今自捨[403]己衣與僧受作。據理比丘施衣即是施主，合得成受。今云不成者，約為利邊不合也。五事皆不成者，五事即五利，皆者也，俱一例不成也。反上成者，無心貪利即許成受也。善見七眾衣成受，證上文比丘施衣便是於主不為利總得，不局白衣施主也。隨受一二者，意[404]通三衣並得受作功德衣，不必如十誦要須是僧伽梨下三衣不得。四分編者（必綿反，又步殄反）線次第織遶邊也，鈎細即面前背上䩙細條也，不著此不成也。
云三至人者，簡人者，簡擇受衣人，簡選持衣人也。
云四至不成者，注云與欲人者，此人既在私房，即非僧前，不合得五利也。有難者，十三難人不合受，下十誦中學沙彌尚乃不得，例此可知也。無僧伽梨者，律緣中本為大衣重故，令受功德衣獲五利，今既無大衣，不合下二衣闕不妨。問：既開正大衣，今將下二衣當大衣處，得成受衣不？玄記云：律無明決，然衣通正從，理文合得。復有解云：從衣當正衣受戒尚開，今亦例此也。今云不得，律開下二衣替處，且免一期闕衣壞威儀之失，[405]已是一重開，不可更開也。如有閏受日，但得一月，不可更含閏受，亦是開不重開，可不例解（思之）。彼在界外住者，前在界內與欲，上乃不成，況今身在界外，固宜不可。
若住處有四比丘等者，外難曰：沙彌始受戒，成新戒比丘，未解羯磨是非，何得足數受衣獲五利等法寶？約舊比丘解法人教伊，但齋久而[406]已即得也。一比丘四沙彌者，外難曰：夏初由是沙彌，夏內方始受戒，何故得於五利？可引注文答云以沙彌等（云云）。若住處等者，據此五人並不解法，得請外界人來為受，但外人不合得利也。
十誦諸異界僧等者，須知此文大意，謂前來許外界僧為此界比丘秉法足數受衣，唯自[407]己不合五利，以異界者不得。今未審還許異處僧同受此利不？所以鈔引此文，亦有許之道理也。[408]唯十誦云：波離問佛：諸比丘安居竟，眾多僧坊共諸一界受衣。受[409]已，一切比丘名捨衣不？答：隨捨者捨，不捨者依。准此，約後解界時，若本要心捨者，即解界時失五利；若不要心捨者，雖解界不出五利。依利，若依法寶，約持衣人[410]數。若衣，持衣人在界內不離宿，眾僧即不失五利，故云依利。若離衣宿，眾僧犯僧殘。[411]已下等如文。
云二至不須許之者。持衣人者，五德也。守衣亦然。呼召別知得受不得受了了分明者。破安人、不安人、後安人、無大衣人、犯殘等人不得受，反上成受也。
應受一衣者，謂約一施主衣也。[412]詞一施主或三衣來作功德，為簡取大衣，為下二衣亦得作？答：十誦唯是僧伽梨，下二不許受，令依四分並得，不局大衣也。餘同輕物者，玄云：此據功德是時中得，故輕重兩屬也。重物入常住者，淮南記云：引約施主多𫌏及價直衣，即受持錢物入常住。如無衣總是錢，即將錢買絹帛作衣受之，[413]已外剩錢入常住，此是時中施故。若七月十五日，但名非時得施，不合分輕重。縱有金銀錢等，亦須易取輕物羯磨分之。若羯磨分重物，即是䟦闍妄法也。玄記：又進退數由施主衣。若言施此界前安居人，即名時中現前，不用羯磨，四義定故：一、時，二、處，三、人，四、法。如前[414]已述也（云云）。若言通施一切安居人，不同前後者，即名時中僧得，故須羯磨。限約輕、重兩分等斷章，同此說相。疏不作羯磨者，非也。若施主言持三衣作者，寶云：謂施主作得三衣來，意中欲得總作功德衣，即合須縫著，同一衣之相也。更有淮南、東陽釋，非正不述也。盡與持衣人者，謂三衣盡與五德。謂施主本意，將三衣作功德，隨施人意，不可違越。今既受利曰足，此衣即與持衣人。准羯磨疏中，持衣人並不得五利，故將此賞之。淮南云但不得離衣，餘四總得者，錯釋也。羯磨迦絺那衣與衣壞者，此約持衣人不受，即與眾僧之中僧伽梨破壞之人。若眾中多人衣壞，即如鈔文分別（云云）。如此分明說衣處去。有人不達，妄釋云鈔文不明功德衣去處，[415]已後但作非時僧得物分之等。
初安居時欲受迦絺那者，此約持衣人於初結夏時，自僧我情願守衣不受五利，僧須觀察如法即許，反上為非不許持也。
云四至法者，開二章也，如文。云四至出者。
不得說道德作難留者，謂不得云彼大德是三藏郢匠，莫喚他為作留住，不許佗去喚，故名難也。若自述道德便是自代，理不合一。萬六千等者，彼論云：法師云：何以於迦絺那衣如是慇勤？為佛處讚故。往昔有佛名蓮華如來，有聲聞弟子名須闍多，作迦絺那未成，蓮花如來一萬六千比丘圍繞共作此衣，故所為所重也。
云二至上者，如是五綴，恐有解散，故合四攝五綴也。玄云：若五衣、六衣總受者，並須橫攝相連，合五綴之。若留置不受此衣，則不生五利，不名功德，但名時中僧得。若不便分入於非時，亦須作非時僧得。若但作現前分者，終不達教也。
云二至上者，如文云二至磨者，大德云：受衣之時鋪陳坐位，與自恣時不同。若自恣即五德右遶，如殿前架，即中門東狹作上坐位。今受衣五德行衣是左遶，取殿中門西狹鋪上座位也。所以爾者，若依右遶則行衣不便，亦無別理。此事最要，故須委之。
注云某甲能持者，約五德也。應作羯磨等者，差人白二，如文（云云）。問：如自恣，先白二差五德，秉單白和僧。今此受衣，何故單白先和，後方白二差遣？答：自恣是制作，故前差後白；受衣是開聽，有人不受，且無過咎。今未審受衣為後不受？是以先和後差五德也。云大至持者，付衣之法也。於此住處持者，戒疏云：為彰此人不得衣利，為重此衣羯磨付彼也。餘如文（云云）。
云：彼至竟者，當受、今受、[416]已受。三說者，准功德衣法中，波離問佛：為以過去三句、未來三句、為現在三句受功德衣？佛語波離：為滿足語故說九句，以不以過去三句受功德衣，亦不以未來三句受，但以現在三句受也。所以爾者，過去[417]已滅、未來未至，是以為現在受功德衣。上云當受是未來，次云今受是現在，[418]已後云[419]已受是過去。其受者、[420]已善受者，相疏云：此約眾僧受領，為彰持衣故云[421]已善受。此中功德屬我者，五利稱為功德，美嚮外彰故曰名稱，利不在他故云屬我。答爾者，持衣人發言許順也。受功德衣竟者，事畢端恭告竟而退，即禮散也（云云）。
云五至相者，牒章也。捨者，出也。多種不同，故云雜相。
云四至也者，齊冬四月。竟者，十二月十五也。又廣明要心失捨者，玄云：准揵度中，有八因緣捨功德衣：一、去，二、竟，三、不竟，四、失，五、望斷，六、聞，七、出界，八、共出。前六是要心，後二作法捨。所言要心者，據初受衣時，約人心久近，故曰要心。失此衣利，故名為捨。一、去者，謂本受衣時，要心云：我若住此即受利，若去即捨功德衣。今遂本心，去時即捨也。二、竟者，謂受衣時作念：我作下二衣竟，當捨功德衣。今作下二衣既了，[422]已遂本心故捨。三、不竟者，謂此人留下二衣財置界內，後時出界，要心云：我若不作衣，亦不更還所留衣處。既至界外，內心思惟：我亦不能作衣，妨修道業。既絕心不作，即不還來本處，故云不竟捨。四、失者，謂彼受衣時，要心云：我為作衣故，受作功德衣。我若失下二衣，即捨功德衣。今遂本要，故名失捨。五、望斷者，彼受衣時，要心云：至前家求衣，若不得，至後家求。今至前家不得，後無後家，可續放失。六、聞者，謂彼受衣[423]已，要心出界外作衣，若聞眾僧作捨衣時，我亦捨衣。後聞僧捨，遂本要心，故云聞失。七、出界者，彼受衣[424]已，出界外作衣，聞僧在界內和合出衣，彼在界外冥然不知，亦失衣也。或有釋云：知即失，不知不失。無此理也。八、作法共出者，共和合捨也。過時不捨，犯吉。
僧祇多種者，彼律有要心捨，乃至作法捨等。至臈月等者，明過時任運自捨。八種十種者，五分有八，十誦亦有八事捨，了論有八大同，四分祇有十大同小異，非急不明也。
云次至說者，五利通塞者，有多通塞。若約戒辨者，五條戒開是通，餘戒不開是塞。若據此解，猶是各就一邊說也。若約時者，一解云：有衣五月是通，無衣一月是塞，大德不許。此解脫令云：有衣五月得受利為通，五月[425]已外不得為塞；無衣一月為通，[426]已外不得是塞也。若約人辨者，大德云：受衣人得五利是通，持衣人不得為塞。有云：後安、不安、破安等人不得利是塞，非也。法寶又云：眾僧得五利不得衣是通，持衣得衣不得利。玄記中不解通塞義，亦成不了，思之是塞。准此亦是據一邊說，今不依之。次注文釋五利者，審長財者，若尋常十日內說淨不說，至十一日地了時犯。今受衣竟，一百五十日內開不說也。二、離衣者，但離僧伽梨下二衣，不得約緣如此。三、背請者，或背前向後、背後向前皆許。四、別眾者，四人主同一處而食，別他不同，亦得無犯。五、前食後食至他家者，亦開不白輙往，並得各如前。隨相者，畜長離衣如三十中，餘三戒九十中辨也。其畜長十二月十五一時說淨者，此約七月十六日及[427]已後得衣，至十二月十五日總須便說，不得更待明日也。不同急施衣次第增至後二十日[428]恣，有此迷故，此明示也。（相疏更近十日取急施衣例，不達教也。縱依例亦[429]但九日，況不可也。）餘有時非時相攝者，謂若有功德衣，從七月半後至冬末來皆名時，七月十六日向前、十二日半[430]已後皆號非時。云相接者，時自𧙕時。功德衣接迦提月有三義故：一、同是時位；二、俱得五利；三、本末相因。迦提為本，功德衣是末也。相因者，因開一月不足，更添四月，共成五月。非時自攝非時亦具五義：一、同非時位；二、同防長罪；三、本末相因。十月是本，一月一末也。相因者，因開十日不足，更添二十日，共成一月。並以長收短，故得相攝。因便更明不相攝迦提一月。不攝十日衣亦有三義：一、時非時別；二、寬狹別；三、本末相因。便十日亦具三義，如上。寬狹者，迦提寬十日，唯開一長是狹。並如隨相者，指下三十捨墮急施衣中明也。或有鈔本後引思益經文等者，大德云：此是後代留流妄加，不可解釋。若有者，請除也。（[431]已上法附竟。）[432]已上有二不同，總是釋第四約法就人辦事。自恣篇竟。上來有四等收科（云云）。
四分律鈔簡正記卷第八