[1]無依無得大乘四論玄義記卷第六
感應義有四重：第一、大意；第二、釋名；第三、明體相；第四、廣簡。
第一大意。夫感應義者，正談眾生與佛有相會通相關之義，正是興顯佛法為宗也。故至人雖絕名相，而機動必赴，隨其所宜，麤妙之色，無盡之形，不以寂絕失於應化，亦不以滅迹𮓪於法身也。故涅槃經四相品云：我[2]已久住是大涅槃，種種示現神通變化。如首楞嚴經中廣說。斯則久證涅槃，方垂無盡之化。故真應兩明，方顯中道正法也。故肇師云：非本無以垂迹，非迹無以顯本。本迹雖殊，不思議一也。而經云：感應之名，不同阿惟越致遮經上卷，舍利弗及阿難問佛所見光明等，此何感應也？餘經或單噵感，或單噵應。華嚴第五十卷云：無心於彼此，而[3]非應一切。金光明經云：佛[4]真身猶如虗空，應物現形，如水中月也。瑞應經云：吉祥感徵，亦不言應。但徵只是應義，徵即是徵兆也。若感應宗致，說二乘賢聖為物良田，而小乘俱意求自廣，非為含識。含識求道，必附舟航。舟航之大，唯在菩薩。菩薩多諸善巧，隨機濟度，故種種垂應，生於勝善。菩薩成佛，垂迹殊勝，故能垂丈六等。故大經四相品云：[5]垂涅槃船，入生死納耶。須陀羅生羅睺羅，能建大事，即是入生死雙林，捨化而歸依無失。為明斯意，故開感應義也。不同常途雖遣百非，而存為真應二身。今明兩身，非百非所遣，亦非百是所是，因緣假名二身也。但感應有三雙：一、通別感應；二、相應感應、不相應感應；三、理事感應也。言通別感應中通感應者，不有眾生而[6]已，有眾生必有佛；不有佛而[7]已，有佛必有眾生。必因佛故有眾生，必因眾生故有佛。無佛即無眾生，無眾生即無佛。何以故？有病即有藥，有眾生必有佛。若無眾生則無佛，佛何意出世？為有眾生故出世，是故無應則無有感。亦復不知若箇眾生前感佛，亦未知若箇佛前應眾生，是故言通感應無的所屬也。復有通感應義。何者？前既道由佛故有眾生，亦得言由眾生故有佛。若無眾生，則佛不出世，是故言由眾生故有佛。既有兩牙相由，則有兩牙相感應。前言佛應眾生，今亦得道眾生應佛，亦復不知若箇眾生前應佛，若為佛前感眾生，故是通漫。故通感應義，取何物通感應？取前通感應義，佛是應，眾生是感也。問：若言眾生應佛，佛感眾生，牙相感應者，若爾，眾生是感，佛是應，此義可解。然佛是非感，眾生是應者，應有三難：一難者，既有眾生來應佛，佛應有苦羅，故須眾生來應救之。佛既無罪苦，何須眾生應之？若有罪苦，則自有縛，那能解他縛也？答：有二義：一者、道何必赴難感應？若佛應眾生，則是赴難救苦感應。若言眾生來應佛，非謂赴難救苦。如大經第一云：佛欲入涅槃，放光召有緣眾生。佛即是感眾生，眾生即來應佛。如斯感應，非是赴苦難之感應也。二者、答後難。佛有縛，何能解彼縛耶？此是對治悉檀度眾生。佛非縛非不縛，非縛非不縛，而有時作縛度眾生，故如大論第九卷云：我受九種非報也。耆婆針佛頭，亦如成論：我受五陰身，如受熱鐵丸，須臾不可堪忍也。如斯等皆是佛有苦，此是為緣，故言有縛。於緣是縛，然佛不曾縛，無縛作縛，如無名相作名相，令眾生識無名相也。亦有時於緣道不縛，然佛不曾是不縛。何以故？佛若有縛，可言不縛；不曾有縛，云何有不縛也？二難者，眾生應佛，即眾生作佛；若眾生不作佛，眾生不應佛也。答：亦有此義，無方假答難無礙也。若常途義云：悉達太子王宮生。此即眾生作佛也。今謂此是佛作眾生，故王宮生。若佛作眾生，示同眾生，那得道眾生作佛？眾生示同佛，佛則八十種好，眾生亦應八十種好、十八不共法也。眾生作佛者，即是佛出城四門外，不識老病人等，車匿示言是沙門等，此是眾生作佛也。三難者，若眾生應佛者，雖眾生具足一切智、十八不共法，佛應不具一切智。既不具一切智，何謂是佛？眾生應是常住，得常住涅槃，佛應是苦、空、無常生死也。答：亦是有例之。若成論等義，決定不得，今則無礙。佛非常非無常，而常而無常；佛非具智非不具智，而具智而不具智。故釋論云：我坐道場時，智慧不可得，空拳誑小兒，[8]已度於一切。此是佛無智者，[米*(企-止+土)]論云：菩薩令得一切種智，佛在王宮生，雙樹滅。此是佛無常、生死、苦、空，佛遍入六道生死受身也。又如瑞應經云：不識城門外老病人，三年乳哺不語。此等並是佛無智慧，不如車匿智慧。佛是無常、無智慧，即體此是常、無常、智慧、愚痴，此是涅槃、生死。言眾生智者，如上云：車匿既是佛所師，故云眾生具智慧。既具智慧，故亦得言即是涅槃，此是愚癡、智慧乃至生死、涅槃。然佛若愚、若智並為智，眾生若愚、若智皆是愚，當緣之愚、智，非是愚、非是智也。言別感應者，眾生本有還源之性，故能排惡以脩善業。脩善惡藉勝緣，開示正道，令物稟教，必得還源。內因、外緣，唯此為大。故脩善然感極聖，極聖垂應，成妙善也。但為緣不同，若應生善者，佛則的應之，餘眾生則不見之。如王舍城有十二億家，四億家不聞不見，佛四億家聞而不見，四億家亦聞亦見，此則別應。若作善有緣者，佛則應則度；若無緣之者，佛則不應不度之。問：有緣脩善，其自然得度，何用以為緣？若眾生無緣，佛則不應者，何謂佛大慈悲周普，無緣眾生皆應？六道、四生、八苦中不教救者，復亦皆四弘誓願。若爾，何謂佛耶？答：如斯義，如大論廣明之。喻如風搖菓樹，熟者前墮，生者則不墮也。亦如城東老姥，左右化之不得也。非佛無慈悲也。言相應、不相應、感應者，若善因與善果相應，惡因與惡果相應也。不就此明之，今明相應感應，能感所感，能應所應，並與法相相應。何以故？眾生所應，此眾生達法相，體解深義，與薩婆若相應，所行所學，皆與法相相應。佛亦通達法相，此是能應所應，皆與法相相應，故相應感應也。言不相應者，顛倒眾生，迷於正道，故不與法相相應，唯佛法相相應。眾生顛倒故，沉滯在諸二十五有中，而佛大慈悲念眾生，不知諸法空，不知自身空，而橫計有我我所，見起煩惱，故佛慈念此等眾生，故來應之也。問：既與佛同知諸法，與薩婆若相應，此則是佛，何須佛來應化也？答：如太子猶依天子，諸大菩薩具知諸相，而猶依佛，是故須應之也。問：大品經？三慧品云：佛五眼所不見，云何道佛來應之？既應，即是應見也。答：此義具四句：一、感而不應；二、應而不感；三、亦應亦感；四、不感不應。如後別釋。[9]但今化顛倒眾生，佛隨顛倒應，亦得應也。既言眾生倒，佛隨倒，隨其緣，實非倒也。佛五眼所不見者，破眾生相，[10]但非彼所見，故言不見。隨其見故，亦得見，不見見，不應應。故法華經云：我以佛眼觀見六道眾生，貧窮無福慧，但非彼所見也。言理事感應者，理感應，則父子天性相關，故不得相離，離父無子，離子無父也。佛與眾生，亦同共一源，同在清淨大源中，[11]但眾生橫起倒成，六道別實，故佛大悲愍眾生，入生死拔也。故感應義是相關為宗。佛所以得與眾生得論感應者，一切眾生既與佛道源是同，必有可反本義，故非感佛。以眾生同根本，故眾生有佛性；眾生有性，故眾生能感佛；眾生皆是佛子，故佛應眾生。乃是感應，必是性類相關。佛與眾生氣類，眾生是佛氣類，故此是佛眾生，此是眾生佛。是佛眾生，故眾生感佛；是眾生佛，故佛應此眾生；是眾生佛，故佛是眾生父；是佛眾生，故眾生是佛子。是為父子渡時，便得付家業。若是路人天性不相關者，豈得可付家業那？今明眾生與佛亦爾，道源是同，一切眾生不出法性，性類相關，故得論相感。此一節語，對他大乘也。事感應者，眾生既在六道中顛倒，隨類無知，反歸受種種身。佛即其隨受種種身，或作牛王、餓鬼，或作鵞王像等。佛如斯等事，來應眾生，具如觀音經普門示現三十三身。如此權反是隨情，如長者脫珍御服，執持糞器，來應窮子也。此三雙感應，義攝感應，罄無不盡。問：三雙六隻明感應，一切眾生悉皆有此感應義不？答：一往論之，一切眾生通有之。若再往，別而為語，即有兩雙，屬別感應。理興通感應，還屬通感應也。問：此三雙感應，為是一？為當異耶？答：若成論與地論等義，事異理，理異事，相應異，不相應，不相應異，相應通，即異別，別異通，如斯等義，並是二見斷常之執，是戲論也。今謂理不異事，事不異理，此理是事理，此事是理事。丈六千尺，此則指理為事，指事為理，如指丈六。釋迦即是法身，只此法身應身，法應不二，亦復不一也。相應不相應，亦不異，亦復不一。無有相應異不相應，無有不相應異相應。只相應是不相應，只不相應是相應。不一不異，通別不二。此別是通別，此通是別通。通不異別，別不異通，通別不二不一也。此是因[12]福偽名，中道正法。若為緣說，亦得是一是異也。若噵理事是異，理者不生不滅，不可取，不可持。若道事生滅，六道受身，猿猴鹿馬等也。相應不相應亦然。若道不相應，即是顛倒忘相，愚迷眾生。若相應者，即是不顛倒，與薩婆若相應，分別相應不相應相[13][〦/非]也。通別亦爾。通則普感，不的簡擇，有善因則應，無善根則不應，皆悉應之。若論別應者，有緣則應，無緣則即不應。此則通別為二也。此則為緣說異，亦得為緣說一。理事是一，即事是理，即理是事。即相應是不相應，即不相應是相應。通即是別，別即是通。此則為緣故說，此一是不一一，此異是不異異。隨緣一非是一，隨緣異不是異。亦不是不一，亦不是不異也。言其一異者，此則不異異。言異一者，是不一一也。問：於緣邊解不一一不異異，於說者邊解不一一不異異耶？答：於緣邊則不知是偽名因[14]緣，其只作一一解、異異解，不知是不一一不異異。若是聖人說邊，了知是不一一不異異也。
第二釋名，開善感應義云：所以名感者，懸相扣召為義也。應者，逗適無差以為義也。為感之功在於眾生，為應之能必在聖人也。此釋亦非但不離斷常二見[15]之徒。何者？佛聖在於金剛心後，眾生則在于生死彼此二義，故二見之徒也。大乘明義感應，應感言方。雖爾，須得其意。感本感於應，無應義感則不成；應本應於感，無感應義則不成。必由應方感，故道此是應感，此是感應也。故言感是應義，應是感義。感不自感，由應故感；應不自應，由感故應。若無有應，即不得言感；若此無感，即不得道應。何異無生則不得道滅，無滅則不得言生？既言應藉感起，感藉應起，此是牙相，由故得牙為義。是故言感是應義，應是感義也。山中舊說感應者，非感無以說應，非應無以說感，感應親切相成，其由天性父子義也。唯得佛菩薩說感應，凡夫眾生但慈悲化被，非相應感應。欲疎論亦得，亦是一宗致也。亦得感是不感義，不感是感義；應是不應義，不應是應義。何意如斯者，橫竪釋義故爾。此釋名一切皆盡也。理論之如此等，是正釋名義。若隨緣就情釋名字義，則不然。感是何為義？感是感召為義。應是何為義？應是應容為義。此感召復何為義？感召是感義。此應容復何為義？應容是應義。類如成論等釋識，識是了別義，只了別是識；心是能緣為義，只能緣是心也。
第三、辨體。問：成實論等師言：第一、釋大意，第二、釋名，第三、出體，第四、簡科。與彼何異耶？答：語言雖同，其意大異。實錄語言亦不同，但一往明之言同也。他家義宗，有字可名，此是名名，非謂無名名；有體可體，此是體體，非謂無體體。此名體皆不可得，如虗空。故經云：是字不住，亦非不住，文字相得解脫也。故今三種四節明義。虗架就情，割折虗空。虗空非丈尺，丈尺約虗。故道虗空有丈尺，實非虗空有丈尺等。諸法三節四重等，亦復如[16]馨。諸法自無有，何處有名體？但偽名名體，如虗空手𦘕虗空。故大品經？句義品云：無句義為句義，猶如鳥飛虗空，虗空之鳥跡。菩薩句義亦復如是也。實錄是名、體、義等，並是諸佛菩薩所設之。但二乘凡夫得此名、體、義，名執不同，著名成相。諸佛聖人還取其所執諸法，示之無所有。故大品經？三慧品云：凡夫著名取相，聞苦著苦相，乃至聞空、無相、無作著空、無相、無作。諸佛弟子不著名，不隨相。又頂王三昧經云：迷名生法癡，解名滅法癡。又天王問經云：是名字一法，[17]然覆一切法也。釋法亦云：但用差病而[18]已，不可分別。藥是䓗等草，[19]但用病差也。有昔諸師釋體相不同：第一、大亮法師云：惡機也，惡非感佛。何者？惡將欲滅時，爾時能感聖，聖人應之即非滅。聖人知其惡可滅，即便應之，即是惡能感也。如病須藥，眾生起煩惱諸惡病，是故須佛來應。由有惡故，所以感佛也。第二師云：善能感佛，我脩無量善根功德所感佛，如今時眾生脩諸善根，未來得值彌勒等也。第三靈味師云：法性理是機也，此理通有諸法，故得言法性與善惡俱感佛。惡將滅，善將生，爾時能感佛。為其惡將正滅，善將生，爾時能見佛，故佛便應之。單善不能感，單惡亦不能感，單法性亦不能感，必須具善惡法性三種方能感。何以故？佛有二種濟眾生：一者慈能與樂，二者悲能拔苦者，即是救其難，即滅惡也。慈能與樂，是故增善根令其快樂，即由法性之，即滅惡生善，故善惡等三俱感。故世王罪將欲滅，善將生，是感佛也。第二家難第一家云：汝言惡感佛闡提，猶如枯木，雖遇甘雨，不能生牙。又法華經第三卷藥喻品云：無根之樹，雖有雨潤，終不能生菓。又犯四重，如斷多羅樹頭，更復不生。亦如黑瘡，不復更論須治。如大經言：阿闍世病，醫拱手。畢死之人，醫不[20]非治。犯惡之人亦復如是，雖有諸佛，不能救濟，猶如枯木不能生牙。是惡不能感佛也。第一家復難第二家：汝若言善能感者，眾生若有病，可用佛救。彼既無病，何須佛救？眾生無縛，何須解？既無縛，不得有解，亦不得無緣有教。教之本教緣，無緣無教。藥必治病，無病無藥也。第三家難第二家、第一家：汝等若言用單善惡各感則不然，如車一輪則不行，如鳥一翅不能飛行。是故善感亦非，惡感亦非，必須善惡俱能感，如車有兩輪則任載也。前三師雖各各執不同，而未的約三世而明之。第四家云：用過去善感。何以故？即由[21]遇去宿習善根故，今得值佛。故法華經云：我等宿福慶，今得值世尊。此猶是久植多積，方得值佛也。第五師云：用現在善感。何以故？感應是因緣義，現在有善能扣聖，聖人便應之。故經云：即命是醫。此即是現在即能感義。故夫人經云：即生是念時，佛於空中現也。第六莊嚴家云：但用過去、現在善感佛也。第七師云：通取三世善備方能感，必須過去善作習因，現在善為緣發，未來善復有可生之義，必須此三種具足，聖人能乃應，故言通取三世善感也。故夫人經云：我久安立，汝先世[22]已開覺，今復攝取。如此解似開善解而不異也。第八開善師云：公自手書出感應義道，若大而言之，三世善皆有感義。何者？以眾生過去善能為習因之力，此習因有生後種類之能捉；現在[23]已生善亦有習因力，能發生於未來善。若就習因相生力，三世善皆言能感佛義。何者？三世既有習因力，聖人出世本為生物，未來善即是欲遂眾生習因之用。若爾，三世善皆有感義也。但的論感體，唯收未來善為義。何以故？以未來善是應生之理，須聖人為其作緣。若無聖人為緣者，此善則不生。或此善任[24]置，亦生生不熾盛。要須聖人為作緣，生則力用增強。是故聖人出應，為作生善之緣。若爾，即正談能感之體，是當生善也。若用[25]已生善為感體者，理則不可。何者？聖人出世，應此善欲何所作？本以眾生善有可生之理，須聖人為緣，是故出應。此過去善[26]已生，聖應何益耶？若言為欲增長此善故出應者，所增長者猶在未來，是則為猶用未來當生善為感正體也。正以與未來善有可生之理，須聖人為作生緣。此善雖未有，而聖人[27]已能懸見。此善有可生之義了然，故名聖人知機。機者，取際會機微之義。問：第一家若言惡能感佛者，一切起惡眾生何故不見佛也？又若言惡能感者，瑠璃珠釋種七萬二千死決定業故，佛那不來救？寧不感佛？故知惡不感佛也。亦是惡能感，多起惡則感佛。諸菩薩唯脩習善，無有惡，則不見佛。難：第二家善能感佛，眾生既有善根，自能得道，何用佛為？如無病何用藥為？善何必感佛？自有人雖種善，若不種見佛因緣，終不能得見佛。如䤟扶盧梵志在山中學道十二年，求佛應之。或云七年，或云五載不見佛。如參[28]高不得相見。若爾，善何必感佛也？難：第三家善惡俱感者，一切眾生皆有善惡，寧不感佛？在六道受苦，而佛不來應，故知善惡未心感。且如前惡善各感，不立共感，自難解也。難：第四家過去善感者，過去是[29]已謝滅法，無復善用，何得感佛？有善用感，則不名過去也。難：第五家現在善感佛者，如開善難：[30]已有現在善，來應何所[31]以？若言為欲增長此善故出應者，所增長者猶在未來，是則猶用未來當生為感正體也。難：第六家用過去與現在善感佛者，如前難兩家難也。難：第七家用三世善具方能感者，如論破三時責善根：[32]已生生、未生生、生時生。又為四句生：自生、他生、共生、無因生等破也。復有師云：用惡為感因，用善為感緣，有因有緣方得感佛，非是正用善惡感佛。此亦例前難破也。第八家開善云：雖有多句惡者，約論體唯收未來善為義。何以故？未來若有應生之理，須聖人為其作緣；若無佛為緣者，此善即不生。或此善任宜亦生，生不熾盛，必須聖人為作緣，生則力用增強，是故聖人出應為作生善之緣。若爾，即正談能感之體，是當生善也。今謂不然，汝言未來善若有應生之理，是有是無？若言是有者，四有中何有收耶？又[33]已有收，有故不應更起。若爾，起復起，生復生，則無窮過。若言是無，此無於三無為中，何無為所收？無法是常，故不應作有法也。既有無所不攝，指何法為當生理而能感佛？汝未來善未起，應同[34]菟角之無有，何物感佛耶？且前八家、九家所執，並是有所得見心作義，終不離斷常見。故中論成壞品云：若有所受，皆墮斷常也。故仁王經云：若有若無，但生眾生憶念也。又云：大王見境見知見說者，[35]例相凡夫非聖人。故論中三時責破，自他等四句生亦破。大經亦破云：非自非他之所作，亦非無因共因作也。今大乘明感應義則不然，不用前八九家明應感體也。應感者，且更序往大意也。感應義者，可謂心生於有心，像出於有像。但眾生心水若淨，菩提顯影便現其中，心水濁便不見佛，心水淨便見佛。而此佛不從外來，亦復不內出，但心淨因緣故，便見佛事。如鏡淨像，非是外來，亦非內出，[36]但此像與鏡非一，亦復非異。若言鏡與像一，有鏡便應有像，不俟須淨。若言異此，是鏡像復豈得異耶？是故此像非內出，非外來，非一亦復非異。鏡淨因故像現，鏡淨譬於感，像現譬於應也。感應大意如此。得此大意，即關本迹義。此兩科必須相隨，亦關理內外義。或復理外感理內等，開此大有所得，關前八九家感應義。此並是理外義，餘皆破之，而亦得取。是故一家有破有取義。興皇大師即破取，即治護。治護破取，猶是一意耳。言治護者，只治護令耶義，令正義也。一家意，無感無應是感應義。何故然？求眾生畢竟空不可得。既無眾生，誰有善惡？是故無感。既無感，即無能應。是故無感無應，始是好假名感應義也。今謂約情明感應義，如前父子，天性相關，不得相離。眾生佛同源，皆清淨故。而眾生流入六道，起諸顛倒煩惱事。而佛如大悲牛，不捨犢子。故常理應義應眾生，義理應感應眾生，此為正因也。若言善惡等，此是緣因。是故理應為感應正體，善惡為用緣感，而非感正體。就緣應感中，通為言三世善，並為感別，則當生善，為緣應宗也。問：理應正法為體者，理感復何為體？答：亦有此義。正法非凡非聖，而將聖表為聖正法，舉凡明之為凡正法，故還是正法為理感。何者？凡背正法，流浪六道，故聖應之，令得正法。若爾，聖意正為正法，故正法理感體得也。故大經云：一切眾生壽命，歸如來壽命中。譬云：八大河歸入大海，十八不共法中，果地欲無減。又似如正法非因非果，而兩望正因正果，一正法義開因果，但非感應正宗也。若道法身者，則非真非應。若道真應，則屬應身。何以故？若真若應，並是名相事故也。若道法身是應空，是非虗空，亦屬應身。若言法身非空非不空，不有非不有，非生非不生也。若道法身寂滅，是不寂滅，是屬應也。若言法身百是所不是，百非所不非也。若就情語，即非真非應，非為真身。若真若應，非為應身。非真非應，則有理感，即有理應。若真若應，則是事應事感。此真應異他家，他家真身，只是應身義。若真若應，皆屬應身。非真非應，皆屬真。亦得言非真非應悉是應，非非真非非應皆為真身，如斯無窮轉也。問：為即善惡感，為離善惡感耶？答：不即不離，不即善惡，不離善惡感也。問：惡是任運顛倒起故，如山崩，若水東流，眾生那得此善根能感佛？又定善感，為定惡感耶？答：既作惡如崩，為善如䠮登。又諸佛菩薩知此眾生顛倒源[37]未？故同類愍想善，細細歸本源也。通而為語，善惡皆[38]非感佛。故大論云：聖人出世，非無因緣，若善將生而惡將滅，滅惡生善，爾時聖應。故知通感。若別而明之，惡法凡有兩義，但得感緣：一、與法身非其同類，善惡隔故；二、將滅向無，無[39]無正用。為無兩義，[40]但為感緣。若論善法，則備二能：一、與法身同類，同類相關，故得相感，如銅山崩而鐘鈴應也；二、將生之善向有，有力用彰故。為此兩義，所以正感宗。問：亦得云善惡各自感佛，不相關不？答：有師云：理而論之難知，若就事而明之，必須相帶。何者？如流來眾生，唯惡不能見聖，知單惡不感。又如登極聖，不須見聖，故知單善不感佛。問：若然，佛應不見應佛？彼答：非機感見，但境界通，故得見也。今大乘不爾，有善必有惡，因緣義故，得有相化，又同源故得見也。問：汝初流來眾生，無善終不見聖耶？答云：用當生善，感故得見。今謂不然，汝當有善都無，云何由此見耶？又有所得善非其類，故佛不正應此善也。問：有漏、無漏善並能感聖不？答：開善云：並能感凡聖，得見佛故。故假空前[41]但有漏善感感見聖，爾時生有漏善。七地[42]已還，有漏、無漏善感感聖得，具生兩善。八地[43]已上，[44]但無漏善感感見聖，故生無漏善，念念入法流也。今謂發心十信[45]已上生無漏善，而不妨有有漏善。問：十信前一向有漏善不？答：如偏行六度菩薩與二乘人，亦得假無漏善也。問：金剛心見佛，應便以佛感耶？答：現佛為緣，生當故佛也。問：若言善惡緣同俱感佛，惡則顛倒，善亦應是顛倒不？答：必有眾生而[46]已。有此善惡，眾生自然有此善惡。於兒愛婦之善，如毗曇家生得善義也。若有生得善便得此身，則得此善亦是顛倒。隨有眾生處則有善惡，如眾生出生則業知飲食、貪婬欲、瞋恚，無人教者，自然有眾生出而有善惡。不關遇緣起，亦復遇善惡。緣起善惡出生自有善惡，惡既是顛倒，善亦是顛倒也。問：一切眾生出生時皆有此善惡，何故不併感佛而有感不感者？眾生應有此善惡者，有無善惡者，那惚併有善惡也？答：感語即通，應語即別。諸佛觀緣，應即利益。諸佛即應，若應無利益即不應。如眾生不宜見佛即不住，如淨名經須彌入芥子，有緣之者即見，無緣之者不見。是故佛應眾生亦類也，有緣即應，無緣不應也。其雖俱善惡，若過佛，則脩善轉多，惡則少；若不遇佛，造惡則多，善則少也。
第四、廣料簡。問：機是何物耶？答：成實論等師皆云：以善為機，所以能感。所以然者，佛是善聚眾生，有一念之當善，此性類相關，寘招於大聖，是故佛即應之。故開善感應義云：當生善為感正體。正以未來善有可生之理，此善雖未有，而聖人[47]已能懸見。此善有可生之義，故名聖人知機。機者，取際會機微之義也。故引周易言：機者，動之微，吉之先現也。又言：知機者，其神乎。法師明言：書中此言闇著於理。吉者，則善也。先現者，善事雖未萠，而有必然之理以顯現，故言吉之先現也。必然之理妙絕難知，而聖人能豫察，豫察必然，故言知機者，其神乎。動之微者，不可言[48]已動而微也。但以必動之理微妙，故言動之微也。故有解者言：理而未形，豈非應有之理先現耶？今大乘意不然，必然之理有何異相？若纖豪有異相，異於無者，可言必然之理。既無有者，何謂必然之理？聖所照境，如前破也。今謂緣正感應，緣感是善惡用也。但緣感應聖，應善惡感，是傍理應正體也。機是何義者，機是須宜義，須佛身宜，或須菩薩二十身宜，或須辟支佛身宜，或須聲聞身宜。如觀音經須世三身，但須佛，不須餘身。如須䟦陀羅，須阿難身，不須佛身等。今聖人知所須身，故現三十三身，各為不同也。知此所須之須，所宜之宜微妙，故言機者微也。如知脉須冷熱藥等，亦如言須而非倒等四句也。問：須是機者，此須是當善將生之須，為當欲滅惡之須，為欲心中生善之須耶？答：通義三須並是別，即宜據當生善須也。故從來一云：機為宜為義。地持經云：機以機關為義也。問：傍感何以得知善惡體耶？答：大論龍樹云：聖人不以無因緣出世。若有眾生罪將滅，福將生，爾時聖人則出。既言福將生，豈非就當生善與應滅惡為傍感體也？又大經云：若有眾生性戾自具，須人教訶，然後調伏者，聖人爾時為此人故，常隨住之，為作調伏因緣。若爾，寧非為生未來善故，應以眾生耶？問：經中亦言：多種善根故，生生世世不離見佛。若爾，寧非佛應[49]已生善耶？答：此意猶是習因用，非正宗也。又如現在斷善成闡提，此人現在必不生善，而聖人為現此人見佛者，豈非為生當生善作因緣耶？又如成實論師云：流來眾生滅聖，有何[50]已生而感聖？故知未來善為便，此舉非顯是也。又如七八地上菩薩不曾起惡，復成就煩惱，於道不妨，而佛來應此菩薩等者，寧非為生善應之情？故知雖以善惡為緣感，而應生善正宗也。問：若未來善有緣感者，同開善義？答：語雖同，意大異。彼謂有當生之理，定在未來。今謂只名字假所設，如書虗空，名字亦如虗空也。此差別差別中，應生善為便也。問：凡聖相背，昇沉永隔，寧得相感耶？答：所以得與法身通者，實是法身妙絕，出塵垢之上。諸眾生凡品，即處重怋之下。則事而言，清濁有殊。而所以得與法身相通者，如前佛與眾生同源，不二為本。有眾生[51]已則有佛，有佛[52]已即有眾生，故得與聖相召也。又如來往昔初發心求佛道之時，行慈悲心，廣發四弘誓願：若我得佛時，必當救拔一切眾生。今得成佛，則體無異，或與萬物通同，無有隔礙。而今眾生在於眾苦，理應救拔。眾生既有善應生，而要須聖人為作緣。此將滅之惡與應生之善，仰開大聖。大聖有慈悲本願，與此應生善無隔礙，故相通感應也。問：當生善為緣感體，一切眾生應生善悉為感不？答：開善云：未必皆感。何者？若未來善，若迴向三有，於佛果紆回者，此善雖未來發，而聖人不為生此善故出也。又未來善應生，若直任置生則熾盛，若聖人為出生則微弱者，聖人亦不為此出。故不得云未來善悉為感應體也。今大乘明義，彼家三有善，與向菩提善，普是理外善，聖人亦為出，亦不為出。何者？若漸欲拔，如榍出榍，亦為出也。若任置生則熾盛，聖人為作緣微劣，故是不出。復有因微弱而悟道熾盛，何必悟道，則不出也。雖爾，聖人出應，正為無所得迴向三有善與向菩提善故出。故理外具一切善，理內亦具一切善。故波若受生三有善，並是無得善，聖人正為此故出也。故思益經第二卷分別品云：一切法正一切法耶也。故華嚴經云：菩薩遠離三界，而莊嚴三界。大經云：彌勒菩薩在第四天，名勝命色，並勝餘天也。問：迴向三有鄣道善，得作一乘感佛果不？若得作者，何意不為感體耶？答：開善等云：迴向三有善，得為一乘體，感我當成佛果。此善非則感聖，乃有乖終得作佛果故入一乘義。何者？惡資生出世善根，此之善力，則非通法身，故入一乘體。迴向三有善，既順生死，與法身隔，故聖人不應此善出也。今謂不然，如大品經明：有得理外善，莫問三有與菩提，並非正應，故非正感體。無得理內善，不[53]同三有與菩提，皆是正應，故是正感體也。此意厈舊定言，三有善非感佛善也。通論感應有情無情等四句：一者無情感有情，二者有情感無情，三者無情感無情，四者有情感有情也。何者？無情感有情者，如名山美水，必致勝人也。有情感無情者，如寡婦坐長城頺，寡婦哭深水開中也。如虎嘯長風起，人叫谷嚮應也。無情感無情者，如銅山崩鍾鈴應也。此終取其類相關，鐘鈴[54]已是銅故應，鐵石等終不應也。若有情感有情者，正是感應宗，如積善之家，至人必應也。
問：理內外得無得異，若為得相感，如方蓋應圓[55]底，豈得相稱耶？答：今以方感圓，令方者圓，以無所得應有所得，令有得作無所得，則是有得感無得也。通而明之，有多種四句：
第一明感應四句：一應而不感，二感而不應，二亦應亦感，四不應不感也。此四句異第二四句者，今明初兩句，初一往不感應而後必感應，第二四句，初兩句始終無感應明之，故成兩四句異也。應而不感者，諸佛菩薩出現於世，而一切眾生生善，而眾生不生善根，故須拔陀羅等也。感而不應者，一切眾生欲見佛菩薩而不值見，又如䤟扶盧梵志等，亦如理外感理內，此何必相應應耶？後兩句可尋也。
第二、明應現。四句者：一、應而不現；二、現而不應；三、亦應亦現[56]亦；四、不應不現也。應而不現者，如聞佛菩薩出現而不見，亦未生無得善根也。如城中四億人，城東老姥也。現而不應者，如見佛菩薩不為其故，而不生善根也。後二句可知之。
第三、明應分四句者：一、應而不分；二、分而不應；三、亦應亦分；四、不應不分也。應而不分者，逢佛菩薩不生無得善根分，亦不見神力一中解無量等義也。又如佛菩薩一身以應物，何必分身應也？分而不應者，不見佛菩薩而生無所得微善分，亦解一中解無量等義，與亦解分身義，亦可分身而不應彼也。後兩句可尋之也。
第四、明應變。四句者：一、應而不變；二、變而不應；三、亦應亦變；四、不應不變也。應而不變者，如諸佛菩薩直以本身應物，何必變身應也？變而不應者，如初地等身轉為二地等身也。此亦是變事，何必是應？如水涕變為蚯蚓，可是應耶？後二句可類尋之也。
第五、明變分四句者：一、變而不分；二、分而不變；三、亦變亦分；四、不分不變也。變而不分者，如佛一身應猿猴鹿馬隨作一身，則是變而不分作多身也。分而不變者，如分作釋迦身以應眾生，而於是釋迦佛不變為異道身，故是分不變事，如分身作此量，釋迦佛受純陀供等也。亦分亦變、不分不變可知也。
第六、明本迹多少四句者，一、本多迹少；二、本少迹多；三、本迹俱多；四、本迹俱少也。言本多迹少者，如十方世界無量百千本身，只共同起一迹身也。言迹多本少者，如釋迦一本身，迹身則無量遍滿[57]恒沙世界，故法華經云有分身千釋迦，釋論三十五云十方世界淨穢土遍滿中皆是釋迦等也。言本迹俱多者，本迹兩身周滿恒沙世界也。言本迹俱少者，一本身起於一迹身也。
第七、應感多少四句者：一、少感而應多；二、多感而少應；三、少應而小感；四、多應而多感也。少感而多應者，如一人脩行能感十方諸佛也。多感而少應者，如眾人同感一佛出世利益無盡眾生也。後兩句可知之也。
第八、明利益少多四句也：一、應多益少；二、應少益多；兩、三俱多；四、俱少也。應多而益少者，今略舉一事，如栴檀德王佛起無量應，佛應長壽童子，而彼但得初果未能得深悟，亦如無量劫化一眾生或得發心等也。應少而益多者，如或一化一菩薩應之，而彼多有所悟，或發心乃至得初心或二心等也。後二句可尋也。
第九、明久近亦名長短。四句者：一、本久迹近；二、迹久本近；三、本迹俱久；四、本迹俱近也。言本久迹近者，本身住世無量千萬劫，迹則暫起而滅度如近。依一解，如迦葉佛本身久，迹身留住七日不久也。言本近迹久者，如須扇多佛本身出世不久，見眾生無一乘之緣速入涅槃，則留化佛住世半劫則迹久也。言本迹俱久者，如西方淨土、如蓮華藏世界等諸佛，本身住世無量不可惻、壽無窮盡，迹身壽命亦無窮盡，本身同等也。言本迹俱不久者，如釋迦本身八十年，迹身亦然，本去世迹亦隨去，即是穢土中佛也。
第十、明麤妙感應。四句者：一、應妙而感麤；二、應麤而感妙；三、俱麤；四、俱妙也。應妙而而感麤者，如丈六善客，但生天人世間善也。應麤而感妙者，如現猿猴鹿馬等形，而非為生三乘善根，能為三尺瞿師羅之身，能生無漏之解也。後二句可知之也。
第十一、明麤妙四句，亦名優劣。四句者：一、本妙迹麤；二、迹妙本麤；三、本迹俱妙；四、本迹俱麤也。言本妙迹麤者，諸佛妙本常住，微妙寂滅。若起迹無常，相好麤影則易得見，或可丈六，或見猿、猴、鹿、馬事也。言迹妙本麤者，下地菩薩或初心菩薩則能化作佛，以八相成道，遍入六道應眾生。若論本，只是初心菩薩，此極麤，隨而能作微妙法身，相好端嚴也。亦如魔王[58]已能為優婆掘多化作佛身，即三十二相、八十種好，目連在左，阿難在右，釋梵等眾前後導從，優婆掘多不覺為作禮，此亦是本麤迹妙也。又如龍能化作人身，入佛法出家，是善慧龍王子，其乞食前得還房而眠，後伴還，則見是龍子驚怖，龍眠亦覺，還復是人也。亦如野狐等，悉非作人也。言本迹俱妙者，本迹微妙，相好光明，智慧勝本；迹具四德，常住嶷然，真智寂然也。言本迹俱麤者，本身亦入六道受身，此義即彼地本迹義。他本一向是常，是具四德，迹無常，不具四德；本不入得六道，迹能入六道故。今迹無常、無我若空，本身亦無常、無我若空，四句並通。何者？如舊義有二法，故不得通；今明點空假名名義，故無往不通。故中論？涅槃品云：因無常說常，故常亦是有為。如斯義，永異成實論等義宗也。
第十二、明動不動四句，亦名常無常四句也。一、本不動迹則動；二、迹不動本即動；三、本迹俱動；四、本迹俱不動。言本不動迹動者，如法身是垂迹動也。言跡不動本動者，如須扇多佛留化佛常在世間，本身滅度無常也。又如迹身留在不動，而本師隨入六道等也。言俱動者，兩身墮緣行化。言二身俱不動者，本迹常在故不動，兩佛空身故無所動也。問：一感應亦應得四句不？答：欲亦作亦得也。
第十三、說不說四句者，一、本不說迹說；二、本說迹不說，故論云應化非真佛亦非說法者也；三、本迹俱說；四、本迹俱不說，如俗說真不說、俗不說真說、真俗俱說、真俗俱不說也。問：有應少善多不？答：有，如釋迦佛現一身生無量善；或應多善少，如栴檀德王佛為長壽童子現無量眷屬，但生初果善也。
第十四、明圓偏感應四句：一、圓感徧應者，一切善根，扶理利他，無得善故，不問大小，悉皆能感佛。所作一念善，皆能感一切佛。從初發心乃至金剛心以來，並能通感一切佛，而未必盡見一切佛。或[59]但見釋迦一佛，或復但見彌勒一佛等，而始終盡見諸佛義也。二、偏感圓應者，如一人但願見一彌勒，而一切十方諸佛皆應也。行者雖欲一佛，而諸佛四弘誓願無隔，故悉應知之也。三、偏感偏應者，如彼只願一釋迦，還只見釋迦佛也。四、圓感圓應者，如三業一切善根，能感十方諸佛也。此四句語，雖同舊途，說無差別，差別明之，亦得用也。
問：約竪論之，正法定是圓應，亦是徧應耶？答曰：望緣應明之為圓應，亦得言偏應。一道即是偏，比此多為徧。如對偏為中而言圓為宗者，正法不二故圓應。故華嚴經云：文殊一道出生死，更無異趣。若爾，正法不二，一道無在，不在遍滿圓應。故大經？如來性品云：中道佛性猶如虗空月，取圓滿無徧也。然就他家明感應宗，佛出家累之表外，眾生則在於顛倒，此則凡聖分隔，眾生與佛頓永玄絕，有兩神明有際故也。彼云：眾生有善扣大聖，佛便從金剛後心入生死應眾生。如此[60]府仰，豈非二見之徒也？今明還就彼語治護，令得正感應義也。彼意不得根本，所以落於二見中也。今明感應，此是相關義。佛所以得與眾生得論感應者，一切眾生與佛道源是同，但眾生虗妄顛倒故成六道，雖成六道而其根本是同，故必有可反本之義，故能感佛。以眾生與佛根本是同，故眾生有佛性；眾生有佛性，故眾生能感佛；以眾生皆是其子，故佛應。眾生是感應，必是相類相關。佛與眾生氣類，眾生是佛氣類，是故此是佛眾生，此是眾生佛。是佛眾生故，眾生感佛；是眾生佛故，佛應此眾生。是眾生佛故，佛是眾生父；是佛眾生故，眾生是佛子。是為父子故，後時便得付家業。若是路人天性不相關者，豈可付與家業耶？今明眾生與佛亦爾，道源是同，一切眾生不出佛性，性類相關，故得相感也。此一節對他異也。
問：有待有明空，有不待有明空者，亦得言有相待明感應，有不相待明感應不？答：具有之。何者？理感應則不待明感應，緣感應是待感應也。如空有是相須，非空非有非相須。故大經云：不因小空，名為大空也。問：感應具論疎密不？答：約宗途明之，不例感應相待相須義。論必由感故應，因應故感也。踈密乃通能所，而亦論佛作教被緣，本令緣得悟，故悟不悟并在緣，不在乎佛也。若通例踈密，且通感應能所也。問：感應具論踈密者，為當得就感上明踈密，約應上釋疎蜜耶？答：具通感應能化所化。如佛作教被緣令悟，悟則亦應，且通能所。故悟不悟但在稟教之緣，亦疎密但在感也。問：就空有釋感應，應不？答：感應非空有，亦得是有非空，又亦得約空有也。
問：因緣空論感應，空因緣論感應？答：就因緣空，則感應非感應空，因緣非感應感應也。今時明[61]員偏義，即開橫竪義。俱通四句，自有竪通橫別，或復橫通而竪別，或復橫竪俱通，或復橫竪俱別。論此員徧感應，即關竪橫通別。今合釋員偏通別感應者，前須得其根本員正無差別大意，次後方得論差別感意等也。今言根本員正大意者，明十方諸佛共同一法身，亦是十方諸佛同一應用，十方諸佛應用不同，亦十方諸佛法身不同。此義具如淨土科中廣明兩本迹也。非但佛如此，菩薩眾生亦然。就一切菩薩亦同一法身，一切眾生同一佛性，即是同一法身義也。今先須如此混通之意。
次論其差別。差別者，則開橫竪等四句，或復通感別應，乃至別感通應也。今先論通感者，明一切眾生悉與佛道原是同，無不應反本者，是故悉皆感佛，如斯義無隔，此即是通感。應通者，諸佛法身皆悉應物，恒爾未甞暫癈，無有一佛法身但應此眾生而不應彼，應義無隔，是故應義亦通，此即是感應俱通。然此中言感通有二種：一通者，一切眾生無不反本，一切眾生并感佛，故言通；二只一眾生通感諸佛，故言通。應亦然：一者一切諸佛皆應，此是通義，應通無隔；二者一佛通應一切眾生，故言應通也。次明感通而應別。就此通中復有別，別中復有通義，今舉事來[顯-頁+(彰-章)]。如千萬人營一佛，此即是感通，而其人人心所祈名異。彼見釋迦、此見彌勒，雖復同為一業，感義乃通，而得應各不同，即是應別。然此得是應通而感別，約彼人人各所祈不同，即是感別。同為一業故招通應，故應通感別。是故雖言感通而即有感別義，雖言應通即有應別義，然此通是就橫為語。然通別復有多種，自有橫通而竪別、自有竪通而橫別。然構通而竪別，此只是橫感通而竪應別。竪通而橫別者，只是竪應通而橫感別。言橫通而竪別者，如人具行一切萬行，[62]但願見佛或願見一發心菩薩等，願見一十地菩薩，後佛菩薩隨願一人應之，此即是橫感通而竪應別也。問：同造萬行感乃當是橫感通，而佛菩薩隨願一人應故竪別者，何故一人是別？復何故言是竪別耶？答：初發菩薩乃十地乃至佛，此階位是自同，若並應即是竪通，而今竪位中佛菩薩一人應，故言竪別也。問：既言唯得見一佛求一菩薩，應是別感，那言通耶？答：言通者，一人通脩萬行，行皆共感，故言通。一人異伴人故別者，亦得但一人萬行中一佛或一菩薩應，故言別也。
次釋竪通而橫別者，此只是竪應通橫感別也。自有一行通，得見諸佛菩薩聖人，如持或氣業通，願見初發心菩薩乃至佛等也。次後則登位諸聖人，初發心菩薩乃至佛皆應有，此即竪應通而橫感別，故道竪通橫別。此感中雖有通別，此皆是橫論之，是故感邊論橫通，或論橫別，應皆論竪，故論竪通竪別。然應邊亦應具論橫通別，今直作一種勢語耳。雖言竪通橫別橫通竪別等，此實是竪應通橫感別，亦是橫感通竪應別，此則是竪就感論橫通別，應中論竪通別。然就感中復應論竪通別，應中復應論橫通別也。今既釋感中橫通別，准例此則應中橫通別亦可知。既釋應中竪通別，則准例此感中竪通別亦可知，不復具出也。問：前言通感而別應者，如多人共為一會業者，此意乃是感別。何者？彼等既人人心願不同祈名異，還復如彼所祈而應者，此豈非別感應耶？答：今謂不然，渡彼所造業同，故言感通，而隨其各欲見不同而應之，故是應別也。問：感應義為當作心方能感，為不作心能感耶？應亦爾，聖人作心方能應，為不作心能應耶？答：古來解不同。一生法師云：照緣而應必在智。此言應必在智，此即是作心而應也。今時諸論師並同此說也。二、安肇二師與搖法師云：聖人無心而應，應不必在智乎？此兩教碩相反，今一家傳同後說。故華嚴經第五十卷云：無心於彼此，而應一切也。無量義經云：聖人識滅意忘也。往往大乘經論並據云：譬如幻化事故也。理而論之，若心意□不滅，終落二見中。故中論？成壞品云：若有所受，則墮斷常見也。但照緣者，不必在智，如數論師定有此心法，直是任照，不無所知，如幻化人照境，故言任照緣也。不在智者，亦是智而無知，不如木石無知也。然怜怜世諦中有此心法，用心知者亦多妨，如當生善感，當生義[耳*布]未有，寧得非作心方能感耶？過去久習，善根[63]已滅，今能感聖，豈能得章作心感耶？現在心能作祈求，復[64]已有知，故能感體也。今時釋感應意，具如前說，但約緣感遠明之，亦得作心義。何者？若就事釋感者，必須遠前方便作心，祈請至誠，方能感聖。雖爾，作意祈求者，作意能所無所也。故經云：觀於諸法，不生不滅，諸佛現前也。若就理明之，一切眾生與佛道源是同，悉當反本，天性相關，任運自感，佛何必須作必耶？應中亦然，就聖人方便應物，即為作心。雖爾，不如二乘凡夫有相，故聖人無心於彼此，而能應一切，是故如谷嚮鏡中像應也。但釋應不同，莊嚴云應法起，開善云不起，如法身義中釋也。
問：感應義，為當理外感理內、為當理外感理外耶？答：具有四句：一、理外感理內；二、理內感理外；三、理內感理內；四、理外感理外也。理外感理內者，有二種：一者、如今博地凡夫，但知須衣覓食之人。此感佛者，此只是遠感佛，亦但遠應物。何故言遠應者？此眾生去道既遠，未能得即令其悟道，是故未與出世之法，且與其世間之樂，或復令其勉難離苦等事。譬如盲人，雖不見日月，而恒𫎇日月之利益；若無日月，則不能得有衣食事。今具縛凡夫亦爾，雖盲無知，目去道遠，而恒為諸佛菩薩遠利益，所謂與其世間樂也。二者、約有得無得交接明之正宗也。如前是傍義，如此遠感等義，並未是感應正宗，如後則釋也。理內感理外者，如佛感得眾生，眾生皆是佛之所感，此眾生是應佛，如大經召聲聞中聲而來等也。理內感理內者，此即是應感義，生於相應善根也。理外感理外者，欲是四句耳，寧非感應義也？今言感應宗，本意有二種：一者、凡入聖者，相應、不相應。感應者，取第一句為正宗。何者？理外人將欲悟而未悟者，此人能感佛，佛正應此人。所以然者，將欲悟故，能感聖佛，即應之故，彼便得悟。設不應之，則必不悟，是故佛正應此。將欲悟人故，亦轉成理內，即為例。是故今論感應，正取接際人，此正意感之本也。二者、相應感應者，理內入理內，此是切相成因緣感應也，此意不可失也。若論理外感理外、理內感理外兩句，則是傍義也。一家感應意，只為眾生與佛道源是同，故得論感應，此處永異於他家也。
問：若言眾生與佛道源同故感應者，一切眾生既與佛道源同，故一切眾生並應感佛，那忽有感、不感佛者？若一切眾生有感佛、有不感佛者，當知眾生與佛有同源、有不同源也。若是他家義，不論源同事故感應義，眾生有善者則能感。何故然？善是清昇扶理，故有善者則能感，無善者則不感，自可解。今家同源故能感，則不可解也。答：一切眾生雖與佛源同，而復藉緣方能感，若無緣則不非感。故大經迦葉與師子吼並作此難：若一切眾生有佛性，自應感佛，何用修道？佛答：如[65]恒河中七人，雖并具足手，而有習浮、有不習浮，故出沒不同。今明雖與同源，而必須藉緣，故致感也。問：必須緣者，何者是緣耶？答：惡必可滅，善則必可生，此則是緣。若有此緣，則能感佛。以眾生并未具此緣，故有感、不感也。問：若一切眾生悉佛同源者，一切眾生悉應惡可滅、善應可生，無有眾生惡不可滅、善不可生者。若然，則眾生悉應具此緣，便應並能感佛，還著前難也。又既道源同者，便應任運惡自滅、善自可生，不笱應也。答：實是一切眾生惡悉可滅、善皆應可生，俱不無奢切近遠（者近）。今惡則可滅、善則可生，是時能感，此則是將悟之時。聖即應即便能悟，正是滅惡生善，正是接際之時，[66]已如前釋也。遠者，當來惡有可滅義、善有可生義，此則當來方應也。若不為悟，則未必應之。惡方滅、善方生時，未必一向應之也。如闡提亦有怜兒婦之善，何必是聖人應之方生也？大乘明義，必是無所得善能為菩提因者，此善必須聖應方生、不應則不生，亦是必能鄣道之大惡，必須應方滅、不應則不滅。若顯爾，小小之惡彼或能息，此亦未必須應也。
問：聖人應者必是菩提因者耶？答：如五戒十善亦是應生者，而前善道者感應宗致明也。問：理內外相望滅，應得有傍正不？答：有之。何者？理外因感理內亦具傍正，理內感理外亦具傍正，理內感理內亦具傍正，理外感理外亦具傍正也。今言傍正者，取其生解悟為正，感菩薩佛義為傍也。一切眾生悉有佛性故，悉應令正悟，故為正也。望感佛菩薩為傍。雖然，今山門宗有所得不得作無所得習因，而道源同故會當反本，是故得有得轉作無所得義，故得有傍正之說。
問：前云有緣無緣者，引大經中河中七人有習浮有不習浮明之，未猶解等是同源，眾生何意有前習浮有不習者耶？又有緣者，眾生曾以衣服飲食奉供菩薩者，如此名為有緣，無如此名為無緣耶？答：理而明之，實未知何意有緣感無緣不感，有緣方應無緣不應耶？世間大地尚不道[67]道我能載不能載，日月亦不偏照此不照彼，況於佛菩薩有彼此耶？而凡所作一念善，即扶理虗通，并能扣一切佛菩薩，是故能感一切佛菩薩，豈當有一佛菩薩而與我無緣者也？應亦佛菩薩慈悲並赴一切眾生，豈當有與我無緣不應哉乎？且眾生與諸佛菩薩道源是同，並應反本，寧得言有緣無緣也？一家意先須得此通意，然別意明之，不無有緣無緣義。若菩薩初造發心時，供養三世十方諸佛，願度一切眾生，願學一切諸法，並通一切諸佛悉有緣無緣者，但行之時不能得通遍，或經遊爾許世界，供養若干佛，教化爾計眾生，其餘諸佛未得供養，其餘眾生未得教化，此取所供養佛，詺作菩薩有緣，亦隨所曾供養佛，隨所教化眾生等，名為於佛菩薩有緣，於佛菩薩有緣，諸佛菩薩悉來應也。亦於菩薩有緣眾生，菩薩應此眾生，是故經云，菩薩成佛時，隨所調伏眾生，於菩薩有緣眾生，悉來生其國等。然此室得定有之緣無緣，但眾生有受化者未受化者，[68]已受化者心水淨故，得見菩薩便名有緣，未受化者心水未淨故，不見菩薩便名為無緣也。
問：佛來應眾生令悟道者，外草等亦得道來應眾生不？亦得化草木等不？答：此問意者，猶未得開合之意也。今不二而二，開為境智，智中未悟者為眾生，[69]已悟者為佛。悟之緣為境，作三種開故，[70]已悟佛來應；未解眾生令悟故，佛來化眾生。所迷悟之境未曾迷悟，那作佛來應？復寧得是感那？若無方偽，偽名詺之，亦有此義。又諸法不二即是空義，亦得是佛，而感應宗即非也。
問：遺法中經像關感應不？答：論師有三說：一云是傳應，能應本雖滅，而傳應尚存也；二云猶是感應，於昔感餘勢，今云猶存也；三云此宣是以福善力生值於時，此非開感應義也。今大乘明義言方，並有前三釋，但須得意，非如彼義理有此義也。問：感應義是因果不？答：亦得不得義也。得者，凡感聖應，為通增上緣因果義。得但有二種因果，或因前果後，復果前因後義也。不得者，約生習明之，果來酬因，此永屬彼人，不失感應，則暫來詶其感，令其脩善，不永屬其也。問：佛菩薩為作緣生彼善者，為生習報善不？答：通為生二種也。問：若通為生者，何意非兩耶？答：佛菩薩雖具二種因果，而於他眾生為作緣義，并屬通增上緣用，故非也。若生習義宗，約自前後明之，故非也。問：報、習兩因悉有感力，相與是善，能出昇故？答：無差別。差別明之，報因但為感緣別脩習，復後招生果故；習因別脩習既其出昇，有正感用。[71]但此兩因復有各傍正。何者？習因正感當果，傍能感應用；報因正感生果，傍感依報也。問：習因、習果悉感耶？答：通論之，亦得此義而不二。而二論之，因是正感於果，非正感應。但習果應生起時，假聖應緣發，所以得起，故習果為正感。乃至金剛心當起善，此是習果作緣由因感。此義最後切論之，但以義感，不辨因果。如但以善為因，不論報、習因果，亦如解故能斷，亦不論因果。何以故？然望前即是果，望後即是因故。問：上言感緣，何者？答：如身等三業，善是感緣，以應生善法生為機感也。
問：感應亦通三聚空有耶？答：大乘明義無差別，明差別故並通也。如感通三業皆感應，則六塵悉應，空有色心並應也。色心並應者，色通內外，內外色皆應，則心通於善惡。解：或言內外色皆應者，內色應者，或丈六千尺，或人天六道等身也。外色應者，如作地水火風樹木藥等也。心應者，心通善惡，解惑並應也。空有應者，如前三聚等也。空應如空應，如空為佛事等也。只以空為有，只以有為空，故只以有處能令空以應物，只以空為有能令有以應物也。又以有為空應物者[72]者，如人在囚獄，墻壁枷鏁甚自窂嚴，無由得去，而觀音力能令豁然無復墻壁等者，此即是有為空、空為有等者。且非有為有，何意不得空為有等？即如逈絕無人處，觀音力能令宛然有城邑人物一切皆滿也。數論有得，大乘家有筒有、無筒無，有無二法故不得論，如斯義無。今明義無二法，點空為義故無往不得，但間中開合用與有便不便不無強弱也。大乘明義如此處求異，他家第一須得此意也。他家明形聲兩種應物，聲應義則能令得悟解，形應義則能令生善。何者？聞說法能令得悟解，見佛色身等形[73]但能生善法。今謂亦通，聞說法既得悟解，見形亦能得悟解，見形既生善，聲應何容不能生善？故今明雖通能亦無不強弱，聞說法得悟義則強，見形得悟義則弱也。問：何故須聖應耶？答：他云無不皆言為欲滅惡而生善，是故聖人應物也。今明此乃當然，而頗有出應令滅善解而生惡，或者不者亦有此義，如善非惡、能善能惡等也。
問：始信終大謗者，應之不？始不信而終信，復應不？始終俱信、始終俱不信，應不？答：並有之。如善星初入佛法，誦得十二部經，乃至得禪定，而後大生誹謗，成闡提，乃至入阿鼻。然佛亦然之。初謗後信者，如十仙外道逐六城應之。初後俱信可解。初後俱不信，佛亦應之。如經言：今雖無益，作後世因緣，故須應之。問：自有隱信而顯不信，自有顯信而隱不信不？答：有之。有人佛在世時不信，而佛滅後方生信；自有人佛在世時大信，而佛滅後不復生信。隱顯俱信可知。上三句並應之，第四句隱顯俱不信者，亦應不應。應者，為後世因緣有此義，不作因緣者不應也。
問：眾生感佛，得有損佛義、益佛義不？佛應眾生，得損眾生義、益眾生義不？答：亦有此義。何者？諸佛本是逍遙物外，獨出三界，絕有無之表，超真俗之外，名相之所不能名，形像之所不能惻，身非量與無量，智非邊與無邊，形非相好與非相好，身非丈尺所能量也。但為眾生故，作丈六之身，受九種罪報：為穢土眾生，取色身智慧王宮生，別婦出家，踰城學道，漫踰山谷，不擇山林，六年苦行，成佛之後，踱乞食，隱其福德、智慧、神力、淨土。作如此事，并是損佛義。又如長者，脫珍御服，著弊壞衣，執持糞器，身同眾生。作為如此事，豈非損佛義？九種罪報者：一、孫陀梨謗佛；二、稱遮婆羅女，帶揥作腹；三、提婆達多，推山䆘佛，傷足大指；四、迸木㓨佛脚；五、毗留璃太子，興兵煞諸釋子，于時佛頭痛；六、受阿祇達多婆羅門請，而食馬麥；七、冷風動故背痛；八、六年苦行；九、入婆羅門聚落，乞食不得，空鉢還也。言益佛者，佛與菩薩在因時行四弘誓願，願度一切眾生。若一切眾生不成佛，我終不取正覺。若無眾生能感菩薩，則不增菩薩行，亦不得滿本願。若無眾生起惡煩，菩薩那得增長菩薩忍辱度而得諸行成就？若無破戒諸惡，那得顯釋持戒品人也？故菩薩若見眾生來惱打拍我，即作是念：此眾生欲增長我功德。眾生來惱不瞋，可謂滅惡忍辱成就。若不煩菩薩，何事知菩薩精進？何事應起瞋得堪任事？故淨名經云：雖在五欲而禪行是，可謂齊有。何以故？此五欲來煩菩薩，菩薩則不生著在六塵境，能不為六塵所染。此事是齊有，是為菩薩所行故。此土是脩善，一日當他方百千曰，再脩曰復倍是。何故然？他方無有惡故，不增進菩薩行。是故道諸惡眾生感佛故，令佛增長滿願。如金數數練治，轉更明淨。故釋論云：如猪楷摩金山，轉益明淨。若眾生謗佛起惡向，菩薩等不瞋不憙生忍，知更轉益增菩薩諸行。若為八風所動轉，此菩薩還是凡夫眾生，不名菩薩也。
問：佛在益中住？損中住？答：佛不在益中，亦不在損中。何以故？若作住損益之中，則為損益所轉，亦不損益外也。他家云：佛不在損中，而佛在益中；佛不在惡中，佛在善中；佛不在亂中，佛在靜中也。今明佛非靜非亂，能靜能亂；佛非善非惡，能善能惡；非有非無，能有能無中行；非真非俗，能真能俗中行；非增非損非利衰，能為增損利衰中行也。佛應眾生有損益者，就心則為兩：一者、世間損益；二者、出世間損益也。言世間損益者，佛在世應眾生開道，眾生令遠離罪，脩善福，說三歸五戒，眾生從佛悟解，依佛教而脩行，即得生人天中，得勝妙果報，此是益眾生也。言損眾生者，若佛不在世，不造寺造等，則無經像，亦無所謗毀。既佛出世，眾生即造寺塔、造經像等，眾生或因汙慢佛殿塔寺，或剝佛像，或偷經反賣，或謗諸佛不生信受，如此等事，皆因有佛出世，起如是罪，並令眾生墮三途義，此是損眾生義。問：若爾者，眾生起惡多者，如大品經第九云：閻浮提人信般若者少，不信者多。若爾，一切眾生起謗不敬信，並令悞墮惡道。有敬信三寶者少不足言，此益小[74]不無補損。如得功德天復直黑闇女，此是無益，何用佛道耶？答：有二義：一者、若佛不在世間，如犢子失母必死；不於眾生無明黑闇中行，如群盲臨坑、如盲入㓨林，難可得出。今佛為導，眾盲皆悉引其從大路而行，如闇得燈、貧人得寶，如盲得眼、如鳥得翅，此益眾生事大。無量[75]恒河沙世界眾生，皆因佛出世得悟道，無有悞眾生墮地獄者。是故佛出世，三惡道損感，增益天人眾也。二者、非佛悞入地獄，但眾生癡起謗毀聖人，若從佛教則不復招此等罪也。如父母教兒子：汝無作偷、無作劫。其亦出路即犯宮法傳之都市，此罪豈關父母興耶？眾生亦爾，不從佛經而自造罪得入地獄，何關佛與其罪令入地獄？是故佛非咎也。
問：若言不因佛法墮地獄者，即不爾。釋論十七卷云：一比丘得四禪，謂是阿羅漢，臨死見於中陰相成，即起謗佛言：佛張我，我常聞佛說得阿羅漢果，不復受生，今那見中陰相成？因爾起謗，即墮泥犁地獄。又大品經云：若謗般若人，從一大地獄至一大地獄也。救疾經云：三人犯觸三寶金剛密迹，唾面即生瘡；若著屐入寺舍，則生馬蹄國；若唾佛殿地，即生蚰蜒中。此皆因佛出悞眾生，致如此罪入地獄。此即佛損眾生，何處有益眾生也？答：此須一往反折，如無佛處眾生起邪見罪，網捕魚如海邊兒，及作諸罪人。其不因佛起罪，應不墮地獄。其實墮者，何關謗佛般若故入地獄耶？又釋論第七卷云：勝意、憙根兩菩薩，一人行十二頭陀，一人體達大乘三毒，即是道也。行頭陀者起謗大乘，不信則墮地獄，復還聞法，故出地獄得成佛。何故然？得與聖人共論法相，雖起誹謗，終為利益也。如今成論等，與三論雖有是非，而後終因此得解脫。故大集經：我滅後，當有諸弟子，雖共鬪諍，不損法相。何以故？其終論是佛法，不論俗事，鹽貴米賤事故也。如鬱鉢羅比丘尼，往昔因破戒故入地獄，復還因此得出地獄，即得三明六通大阿羅漢也。一往雖道佛是損眾生，終令利益，是故終須佛出世也。言出世間有損有益者，佛令眾生脩善學道，能體達諸法清淨，無依無得，畢竟空故，能損顛倒也。即增益六波羅蜜一切萬行，損之有，損之終，至於無損益故，六度如虗空增故，是為出世間增損眾生也。此等並是各論正道，除世間增損，除出世增損，二際皆空，無二不二雙捨，乃是正道也。
大乘三論感應義第四
無依無得大乘四論玄義記卷第六