[1]非如童女相，表法是善、不善者，此有二解：一云、西方俗法，如欲出行，先逢童女，表有慶事；若逢牛等，表事不吉。二云、如有童女，髮黑、面白、唇赤、膝小、脛細，表所生子端正智慧；若見童女，髮黃、面青、唇黑、膝大、脛麤，表子醜惡。故今所表，非表善、惡不同。於彼雖有二解，今將後正。疏云：非如童女相，表善、不善；不說牛等，表不善也。故前解非。或逢童女，見白、黑等相，表事善、惡；不說牛等，前解亦好。
住於彼法攝受安立等者，住於法體，攝受令住、安立令住，與現在法不樂相離、不能遷法，故不說為相。
如示黑耳與吉祥俱者，涅槃經云：迦葉！如有女人入於他舍。是女端正，以相好瓔珞莊嚴其身。主人問言：汝字何等？女言：我是功德天。主人問言：汝所至處，為何所作？女言：我所至處，能與金銀乃至奴婢僕使。主人聞[2]已，歡喜供養。復於門外見一女人，其形醜陋，衣裳弊壞，多諸垢膩。主人問言：汝字何等？女言：我字黑闇。復問：何故名黑闇？答言：我所行家，能令其家一切衰耗。主人聞[3]已，持刀語言：汝若不去，當斷汝命。女言：汝甚愚痴。汝家中者，即是我姉。我常與姉進止共俱。汝若驅我，亦當驅彼。主人還家，問功德女。天女答云：彼是我妹，行住共俱。我常作好，彼常作惡。我作利益，彼作衰損。若愛我，常作好；愛彼，常作惡；我作利益，彼衰損。若愛我者，亦愛彼。主人即言：若實爾者，我皆不用。乃至是時二女至一貧處。主人語言：汝二人常住我處。乃至菩薩以有老病死故，不願生天。是以俱棄，曾無愛心。凡夫惡人，不知老病，貪愛生死。（[4]已上）此中黑耳、吉祥，即彼二女。然喻生天之業，必眾苦隨逐。此況住異合說，取譬雖別，愛增則同，故引之也。
又無常相至說二所以者，前一相中說諸行無常者，即是此中說二所以。瑜伽等意，令觀生滅起厭離故。似同俱舍至說然世不同者，以薩婆多生在未來、滅現在故。問：此中既言由未來世本無而生，即是生在未來，與薩婆多復有何別？答：瑜伽意說，三相由三世所顯，不說生相屬於未來，由未來世顯生相故。
然遮生等至決定相違者，此因決定能成相違宗法，名決定相違，非六不定中相違決定。
無為無生至此義應思者，此云應思，謂他更有例云：我亦如是，有為變異差別故，別立實相；無為非分位殊故，不別立相。此亦不爾，汝立有為之相，但表法體是有為，不為顯差別，應無為之上別立相，顯法體是無為。我宗生等但表法流轉不住，故立[5]彼相；無為不流轉，故不為例。問：有為遷[6]流，即立流轉相；無為不遷流，應立不遷相。答：不然。有流轉位別立假相，無為位不別，何論更立相？雖作此解，然准法華論云：生等三相[7]即有無為，皆立假相。若准此文，薩婆多師前例不成。問：無為假相何法攝耶？答：有為相流轉，不相應中攝；無為常住，不可流法收，[8]又亦不相應收。舉大例言，但二十四論實有多。又唯心上假立我無多差別，法同分收；無為假相無多差別，亦可法同分攝。問：有為生滅，無為翻立不生不滅相；有為既住，無為翻立不住相耶？答：不然。住不遷流，無翻立
汝之實法至此義應思者，他又例云：種子體虗疎，更待虗緣方起。我亦作用雖是實，更待實緣方生。解云：理亦不爾。我種虗疎，緣非恒有，故要緣合方生。汝體用實，因緣恒有，何不頓生諸法？此即應思之意也。
因有親疎緣法亦爾者，彼宗六因中同類異熟等親能作因疎，四緣中因緣親餘緣疎也。或如種子水土俱是緣法，有親疎也。
正理師至亦不然者，今救彼計未來之世有生果功能，過去一念落流之法有與果功能，謂過去與現處中故，現在住相但有取果作用而非功能。
唯住相取果至便非現在者，正理論云：住、異、滅三，皆能取果，而作用各別。於所相法，住即安住，令取勝果；異即衰損，令取劣果；滅即壞滅，令入過去。准此三相，皆能取果。而今疏難異、滅不能取果者，意說既不能令果安住，無勝作用，即是功能。若是功能，便非現在。婆娑至復如何通者，言三法，謂苦法智忍、光明、生相。苦法智忍，謂入見道時；光明者，謂如日光現等；生相者，如種變異，有生、現之相。苦法智忍，唯於內法立光明，唯於外法立生相，通於內、外也。此之三法，皆名作用。且如苦法忍有二作用：初能損異生姓，後能斷見苦十種隨眠。問：如何一念苦法智忍有二作用耶？答：如一燈焰，既能照明，亦燒焦炷。此既許然，彼亦應爾。此即婆娑意也。餘二作用，其理亦然。汝正理師未來唯有功能，而無作用者，便違本宗，如何通也？
俱舍說即前異不成異前非一法者，薩婆多計住、異、滅三法，於一現在法上俱時作用。經部難言：汝若許異所異法即前住所住法，（有法）應不是住（法），即異法故（因），如異（喻）。異應非異，即住法故，如住。若異所異法異前住所住法，即住與異非在一法，如何三法俱時作用耶？
然一斯生十時分者，一羯邏藍、二頞部曇、三閉尸、四建南、五鉢羅奢佉，此在胎五位。六嬰兒、七童子、八少年、九盛壯、十衰老，此出胎五位。
一、期生自望為相者，謂此論云即相續轉變名異，不望前後也。前剎那異相，論自說云住別前後，復立異名，故二別也。
若名句文至非實能詮者。問：大乘名等，許依香味色，皆是能詮異聲之因，於彼亦轉。因有不定之過，喻有所立不成，何為正量？答：大乘假詮，宗因言實，即[9]已簡之，故無彼過。
若不言法處至有所立不成者。彼宗自許長短等二十一色，異所依色別有實體，仍色處收故。若不言法處所攝，便有所立不成。
不可難言戒體但依思等者，外人難云：依聲立名等，聲名別處収；戒體依於思，思戒應別攝。答：名依多法，故別處收；戒但依思，故同處攝。俱法處攝故，言現同處故。問：命根與第八種子俱是意緣，又不依多法，何別同處攝耶？答：第八種子若以根境相對，亦法處（同處）攝，說種隨現意處（異處）所收。種與命根別處攝者，而顯揚等亦云：六處住時，決定假立命根。既言六處，即依多法說別處，理無傷
量云汝內屈曲聲至如絃管者。此意與前外量為有法差別相違過，謂前外量有法所言語聲屈曲者，即生實名、不生實名等為差別。小宗許內屈曲聲能生實名等，今欲違此意許，故云內屈曲聲不能生實名等也。
今大乘因俱故者，謂絃與手合、情非情俱，因此二合發一聲，名因俱聲。若薩婆多絃與手合，各有一聲相似，非體是一。
離質化等者，離[10]聲之外，別處起化，名離質化，如林說法等。亦如妙音菩薩先現蓮華，其身在此，而於十方國土現種種形，皆離質也。即質化者，即於此身而起變化，如現在可愛語及身上、下出於水、火，亦如變身為魚、米等是也。於中，佛化即、離皆善。除佛[11]已外，即質可通善，離質唯無記。問：絃、管、聲等，何性攝耶？答：由思所發，能表善等，可通三性，同假語業。此據大乘義，疏中隨小乘，故云如汝化人身、語二業，非善、惡性。
言天愛者，此有三釋：一、愛屬愚人，是天之愛，依主釋也。二、天愛不是愚人，謂愚人為天愛者，全取他名，有財釋也。三、以愚人為天，天即所愛，持業釋也。
答曰：此有密意者，謂自相、共相與自性差別、行相名異，寬狹不同。自相者，唯現量證，言詮不及。共相者，假智分別，貫通餘法。自性者，一切法各各別有自體。差別者，法體之上差別之義。其中自相、共相、行相各定，不得互通。若自性差別，理即不定，自共中皆有自性差別。今言名詮自性者，但得共相之中自性，不得自相中之自性，故與下文一一不相違，此是密意也。然共相中復有二種：一、共相理，謂苦空等諸法共有故；二、共相[12]事，謂水火等遍合一切諸水火故。此云名詮自性者，但詮共相中之法體也。
故今應解至其義可然者，雖說名言詮得共相之自性，亦非實得共相中之法體性也。遮得自相，言得共相；遮得差別，言得自性。約此義故，且說名言詮得共相之自性也。問：遮得自性，名得共相；亦應遮得共相，言得自相？答：自相唯內證，不可說言詮；共相義寬通，假說名言得。
又唯五根五塵心心所法得者，五根五塵第八心心所得，五塵亦是五識，并同時第六識得。此意說唯心心所得法自相，豈名言等詮得法之自性耶？
然不得至名得自性者。如言火唯通一切火名為共相，不得此木草等之差別義，故言火時名得共相之自性，非謂言詮稱共相之自體名得自性也。
雖二自性至體有異者。雖聲、名二自性互不相離，由對理、對機意，約此不同，故說二無礙解境有差別，非是聲、名二體有異。
或以光明妙香至取觸思數者。問：如何依光明等立名等耶？答：光明等色，多類不同，分位亦別。謂依此一類光明分位，能詮法之自性，便立為名。依彼一類光明分位，能詮法之差別，便立為句。依香味等為例亦然。問：光明是假色，如何依假更立假耶？答：如依長短便立生等，彼極成，此亦何妨？若以長等兼實色故可立假者，光明兼實為例亦成，故無違也。問：光明香等有質礙法，可何見故？約分位差別假立名等，於理可然。觸思既是心所無形質法，如何依此假立名等？答：如他心智，即其事也。如佛欲為眾生說法，即現多類觸思，此為自性，彼為差別，即[13]生名等。眾生知[14]已，遂解文義。問：上可知下，下不知上，豈餘凡聖能知佛耶？答：佛力加被，知亦無妨。又如來實心，下位不知，既是他心，許知無失，如猿猴等知佛心也。
由依多法立至長等不同者，前以長等例於名等亦非別攝，故今此結諸餘佛土依多立名不同長等，故別處攝。戒依所發身語亦是多法，命根、[15]近持六處此等皆依多法，亦別處收不同長等，彼唯依色故同處攝。
有義至法處所攝者，此解無表但依一思，故非別攝，與長等同。問：二解何勝？答：後說為勝，前解難知。無表但從所防所發而得色名，不依身語，如何說依多法立耶？若爾，六處既是命根所持，所依種子亦非多法，命根應隨第八種等意處所收。答：如前[16]已解，無勞再述。
有執隨眠是不相應等者。問：大眾部隨眠為是種不？答：俱舍十九牒彼計云：若執煩惱別有隨眠，心不相應名煩惱種，此中復說名貪等故，如現貪等。若不對種，何名現貪？故知此師隨眠是種。現行貪等與心相應，故此隨眠名不相應。問：何故立此為不相應？答：無心之位及善心時，現行貪等皆[17]已滅故。若無此者，應非異生，彼惑起時無因生故。問：此師隨眠有幾？答：現貪等十種亦如之。餘色心等不立種子，故與經部等別。問：此師隨眠既是種子，以何法持？答：如得非得無別法持，但依總聚之身斷之成聖也。
正理和合及實無表等者，此和合性古師不立，正理師立別有體性，故今例破。成實無表非色心攝，是不相應，故同前破。
五識身至不別分別者。[18]今言如色心者，即五識及他心之境。色謂五塵，即五識境。心謂心心所，即他心之境。此且約總聚而言，不別言色是眼境，聲是耳境等也。
下結句文許通於上者，有中結云：故不可執無為定有。此二句論不唯結此，通結前文。
心顯色心其理可解者，如[19]心顯心色易故不說。三無為中擇滅唯心顯，餘二通二顯。
不爾，諸法應互相遍者，此中量云：汝彼處色，應此色處有，即此處虗空合故，如此處色。或言：彼色應即是此色，與此處虗空合故，如此處色。
遍非容受者，准論合二為宗，應云虗空非遍容受，許有多故，如色等。若別為宗法，非遍可爾，難非容受，即器世界、大海、瓶等皆能容受。既許有多，便為不定。若入同喻，所立不成。故知[20]後解不可。
有漏一識者，謂地前凡夫，唯第六識緣虗空等。言因無漏二識者，謂第六、七。言果無漏三智者，除成事智，不緣理故。或說八者識變，獨影緣如，亦通前五。
此說二性無為者，識變是依他起，法性是圓成實也。三滅中立無常滅者，毗婆闍婆提即分別論者。有云：此師立生、異、滅三相是無為法。問：生、異二相云何名滅？答：此[21]三皆有[22]遷法之能，故皆名滅。或有云：言三滅者，謂擇滅、非擇滅、無常滅，即以生等三相中滅相名無常滅也。此即無為，由此故能令有為法滅。若以有為[23]為相，云何復能令有為滅？依婆沙論，有此三滅。准疏，既云三滅中立無常滅，後解為正，前解無文。
或依障斷至不動想受者。問：擇滅可言斷障，不動想受何名斷耶？答：此二無為障通永暫，設不斷種亦斷現故。
即依假體皆可說假等者，謂依識變，實是有為，假名無為，體即法性，皆可說實。若約三性出唯，皆通三性，依圓是有，遍計為無。
且依勝定障至今約別行者，此答後問。有苦樂時必不安靜，此二受滅立不動無為。有頂遊觀必捨受故，滅此之時立想受滅，此名勝障別行相也。言不障一法得多無為者，此答前問。何故擇滅外立不動等？加一貪中有九品斷得九無為，何妨擇滅亦是不動等耶？故唯論云：由受盡故得二無為。
二障三住過者，一極喜住，出過分別二障故；二無相無功用住，出過前六識中煩惱所知二障現行，并第七識中煩惱現行故；三者如來住，出過一切煩惱所知二障現種習故。
與前人執不同性起者，若有人執不善法執，不妨有覆。又人執唯染法執，望二乘說可通無覆。
然第七識至通第八識有者。此安慧義。此師第七雖無法執，然恒相續法執在第八也。
不了此界處而執有法等者，不了界處自心所變，而執離識實有處界等法。下解起自心相執為實法，准此可知。
涅槃經外道以佛性為我等者，外道雖不計有佛性，然執大乘佛性為我，以佛性有常一義故。今云不相似者，我有作受，佛性不然，故不可計為我也。以變相故，前名緣蘊計法無違。
又依於本質至不相似合說者，如緣五蘊，質相俱是有為，名為相似。若緣處界，質通無為，相唯有為，名不相似。今計佛性為我，質相不相似也。
又唯我總執故緣五蘊等者，開前明我中亦言或總別，何故此說唯總執耶？答：前云總別約諸蘊明，今言唯約當蘊說，不是別執一一根塵以為我故，法執可然故通總別。
此二亦有總別緣者，蘊相及自性等相名為二也。問：蘊處界等總別可知，自性等相如何總別？答：自性為總，三德為別。或三德為總，二十三諦為別。實句名總，地等名別。此自性等雖言總別，然說二十句等唯在於蘊，不說此也。問：我執兼於我所，可有二十句等。法執既無法[24]我所，得同於我耶？答：准理亦有法我所也。如執色為法我，亦有法我有色，色屬法我，法我在色中住。六十五句亦准此知。
如非所緣者，問：五、七緣境不遍，可有非所緣境。猶如聲等非眼識緣可以為喻，第六遍緣十八界等將何為喻？又佛身八識既能遍緣，應無同喻。答：第六意識非恒遍緣故得喻。佛身諸識就他不說，小乘不許恒緣故。又此除佛，約餘位說，理即無違。
二十唯識說除佛他心等者，彼頌云他心智云何，知境不如實者，此小乘等難，云何不能實知他心耶？第三句云如知自心智，舉自緣心釋外難，非外取境，緣他亦爾。第四句云不知如佛境，意說如來雖不親取他心而能明了，而知勝餘緣他心，故不同佛。
化地部說緣共有法者，准婆沙論說，化地部慧有二種：一、相應，二、不相應。相應慧知不相應，不相應慧知相應。彼論意說，與此念四蘊同時而起名相應，前後念五蘊及此念色蘊名不相應。以此念四蘊能緣前後五蘊并同時色蘊，名相應知不相應。以前後四蘊能緣此念四蘊故，名不相應知相應。今言緣共有法者，彼部意說，四蘊心心所法能緣俱時法。西方師說慧俱五蘊等者，與化地部大意相似。言五識依色根下，釋緣俱也。
見分之境心等必同者，一約本質名同，二約相分名同，同是青故。問：若以同者，一約見分之境名同，二應同是見，故自證分之境名同。答：自證分境俱是見分，了別、領納等行相各異，不可名同。見分之境青青不異，故云同境。
第二師鏡智至許相緣者。問：此與上座部同聚相緣，復有何別？答：彼[25]現所緣，此變[26]影故。問：如心所見分緣心王自體，（心王）見分為自緣不？若自緣有者，刀不自割，如何見分自緣見耶？若不緣者，如來應非遍知。答：心王見分雖不自緣，是自證緣，亦名遍智。問：若爾，心王心所應非同一所緣，以王見分不自緣故。答：心王自證與心所見分同一所緣，於理何失？但得有同一所緣義，何要見與見同名同一耶？心王既然，他皆同也。此前二解中，初解不正。若以自證緣見盡故名遍知者，凡夫亦應遍智。
然似事中有法無我等者，法有本質，我無本質，故似事中有法無我。又所變相分有軌持故，但可名法；以無常一主宰之義，不可名我。問：何故相分非主宰耶？答：非自在故，不可名主；無割斷故，亦非是宰。相分類多，不得名一；有生滅法，不可名常。故疏釋云：依他無我也。
此即是我無別種生者，但依五蘊法種子立為假我，無別種不同於法。
無所說義假法故者，前說見相分上有我法義，故聖教中假立我法。今外難云：既無真事假義亦無，假法無故似亦不成，無所似故。此展轉難，思之可知。
若大有為類至是別義者。大有一法，不可言離，以恒有故。若同異性，或同異可有，互相離義，故下以為因。又類是別義，故知是同異性也。問：初云類者，性也。何故今說類是別耶？答：今言別者，即性類別，故性與別義不相違。有與同異性、俱實等性，既有相濫，故此簡之。問：論云依實俱不成者，而猛等共法，德句所收，何不依德假說火耶？答：猛、赤雖即是德，唯依於實，而無共義。類、實二句，似火人有似共義，故依彼也。
地有十四德至除香取重者。問：何故地有香而無重，水有重而無香？答：墜墮之因，名之為重。地是安靜，非墜墮義，無重德。水有重者，現見雨落墜墮，故水無香氣。香唯地有，故非水德。問：何故火中無味潤重？答：火非舌根所得，故無味也。火性乾物，無攝持用，故無潤也。火性炎上，非墜墮因，故無重也。
若無共德至假說火者。問：水中既有色行二德，應有赤猛，何無共德？答：水雖有色，而非赤色，有作動行，無猛利勢，與火不同，故無共德之行。德如前。
一、德似火時應當猛等者，此言德似火者，意言人上猛赤德，似火上猛赤德。若爾，則人猛似火猛，人赤似火赤，不可言人似火也。
德是實家德，可依假說者，此設他救云：德是實德，德既相似，即是依實假說火也。又云：今不在德，唯在於人者，正難也。意云：今世間人，俱只說火在人，不在於德。縱令德是實德，赤不可依德相依故而假說也。應依假人說於實火者，以汝本說火在人，故有似火。此則便依虗假之人而說實火，非是依實而說假也。
若說火在德至依實等者，此便牒前救。此下文是難詞，意云：汝若本說火在於德，是實家德，故可說人德與火德相似，名為似火，依於實句爾。今汝既說火在於人，即應人相似，故名為似火。何以然者，汝說火在德相似，既說火在人，何不名為似火？人相似，故名似火。
次破小乘伏難者。此不同前顯說三法，故云伏難也。或是外道至真事者。謂色香等外內皆說，現量心得是法自相，故名真事。
以理推無自相體者，自共二相皆無自體。
入真觀時至皆別了知者。如無分別智，證知一切諸法真理無不盡，故言了知，非是一一分別了知。
現覺如夢境等者，如眼識等緣青色之時不作青解，猶如夢中不知夢境。言起現覺時者，現量後起分別心。言見及境己無者，現量心境皆悉已滅。言寧許有現量者，作青解時非現量故。
今大乘宗至不得自相者。問：既言都無共相，如何復言唯得共相，不得自相？答：此同前，遮得自相，名得共。若爾，亦應遮得共相，名得自相。答：自相離言，證量得故，[27]但遮自，不遮共也。
現量通緣自相、共相者，如在觀中緣其苦、空等，雖是共相，亦現量故。
假智及詮至說為假。此釋假也。言之所詮，智之所變，此等相與彼自相有相似義，故說為假。問：相似言義云何應知？答：色以質礙為自相，火以煖為自相。今智之所變亦似礙煖也，言所詮亦同於彼，故智與詮俱稱為假。
此鼠前至便急走者。問：前生決定為鼠，可如所說。前或為人，今見猫等應無懼心。答：設作人等亦曾見聞，猫鼠等故有[28]比智生也。問：鼠等既無宿智，何得知前事耶？答：謂由我執習力故，今遇違緣而恐我斷，許有比智於理無失。若爾，假智便依數習，應不依聲。答：由依聲故有數習也。
聲是耳所得無所詮表者，耳得聲之自相，今言能詮所詮俱非自相，故知聲體不是能詮。問：言語不異能詮，人天共了，豈非語聲是能詮耶？答：聲上屈曲名等能詮，耳得聲時無屈曲相，故聲自相不是能詮。
心心所法此是誰緣者，此問心等是誰現量心緣。若言他心智能至是散心故等者，此且約凡夫等散位緣他心故，作此難也。言護法釋言等者，此護法釋前問，云現量緣心心所者，是自證分也。言安慧云等者，此意唯佛現量得他自證分心，餘皆不得，皆有執故。問：安慧自證分何不自緣得心自相耶？答：見分所執無實體故。
此通三性心等者，此明增益。依他有法通於善等，三性心中皆有增益也。次遍計亦是增益，所執我法都無自體，於蘊處等要執我法當情是有，名為增益。
然與自相必須合緣等者，若作色相該通諸色，此名共相，體非真實，於中一一諸色皆名自相，故必合緣，不離自相別有共故，由此心變共相成所緣緣也。
乃至緣我等者，即蘊計我蘊為實法，離蘊計我相分是有。緣空華作青等解，青等是實或兼實華。若別緣兔角等，以先曾聞見牛角等事，兔角等相似同於彼，亦名兼實。或取相分以為實法，故成緣也。
又解至所緣緣者，此解共相雖該通諸法，然此共相亦是依他，故成緣義。然不稱實，以諸法體各有自性，不通他也。
應不能緣二三諦等者，緣四諦中二二合緣皆名[29]共相，以一心中緣通多法故非自相。
如佛地論至廣。有三解者，彼論自問云：如來淨智現量所攝，云何能知諸法共相？[30]若共相境現量所[31]知，云何二量依二相立？初解云：有義，二量在散心位依二相立，不說定位。若在定心，緣一切[32]相皆現量攝。第二解：有義，定心唯緣自相，然由共相方便所引。緣諸共相[33]所顯理者，就方便說名知共相，不如是者名知自相。由此道理，或說真如名空無我諸法共相，或說真如二空所顯非是共相。此說由加行心作共相觀觀空無我，或觀人空法空，此共相觀為方便別得真觀所顯真如。真如是自相，今喚真如名無我。或二空理皆[34]現從前方便共相觀，說此真如名為共相，空無我等觀即是共相觀。第三解云：如實說者，彼因明論立自共相，與此少異。彼說一切法上實義皆名自相，以諸法上以自相共相各附[35]己體不共他故。若分別心立一種類，能所詮通在諸法，如縷貫華，名為共相。此要散心分別假立[36]是比量境，一切定心離此分別皆名現量。雖緣諸法苦無常等，亦一一法各別有故，名為自相。若經中說苦無常等名為共相，今此論苦無常等各與法體不相離故，法法別有苦無常等，所以說苦無常及與法體總[37]名自相。有分別心能所詮理皆名共相，
七地者：一、種姓；二、勝解行，地前也；三、淨勝意樂，初地也；四、行次六地；五、決定第八地；六、決定行，第九地也；七、到究竟地；十地，佛地也。
士用增上至假施說立者。士用多於等流假立，增上多於異熟假立也。
等流非因名者，所生之果，是等之流，能生之種，名等流之習氣也。故等流屬於果，非屬因。
[38]但舉此因至彰自體者。此義與等流同，亦以能熏之業顯此名故。故論云：由六識中有漏善惡熏令生長也。問：何故二文但取能熏以顯自性？答：意顯現行亦得名因，亦名能變，如下自釋。
各舉能熏至體生果者。論中各舉能熏、現行，此二種子望二能熏，是二現行辨體生也，故皆因緣。
不說我見至別離出者。雖有我執熏習，不招實我以為果故。既是不善有覆所熏成種，不異名言，故於名言別離出也。問：異熟業種豈離名言之外別有體耶？答：招異熟勝故立之，我執不爾，故[39]不離出。問：我執習氣唯於名言義別離出，何故此說不離二耶？答：意說二因攝一切種，非謂二中俱有我執習氣也。
此果能變，即自證分等者，問：見、相二分為是果能變不？若是果能變者，何故不說？若非果變，豈非因種所生？答：疏自解云：是有緣法變現為義，相、分二義俱闕。見分雖是有緣，而無變現之義，以不能現見、相分，故非果變也。
三界具幾如理應思者，若因能變，欲界之中等流通三性，異熟具善惡。若上二界等流無不善，異熟唯善性。若果能變，欲界具八識，色界闕鼻舌，無色唯三識。果中三性，有漏因中色心等種，三界多少皆應准知，不能具說。
亦通因果至業勝名滿者。因滿者，謂能招六識業；果滿，即所招六識業。名漏者，此二滿中，業為勝也。問：前言感總報業，可名為勝；此業感別果應，非得勝名。答：所望不同。前言勝者，引望滿勝；今言勝者，因望果勝，故不相違。
五義中取第一者，問：准疏六釋，何故但言五義？答：此有二解：一云、其末後義重，料簡前非，非是正釋；二云、其第三釋不名異熟，異熟生者本非異熟，故今不取，唯有五義。此二解中，後解為正，前釋非也，以末後義明異熟故。此諸義中，前前狹，後後寬，推之可悉。
初一頌半所明至明圓成性者，此意說，初由假等一頌半明遍計無、依他有。今此文段廣明相性之中，初之二段二十二頌半既是廣釋，頌文亦同於彼，唯明依他遍計世俗諦也。今第三段一頌明唯識性，不是廣以前，以此頌中但明圓成勝義諦故。
三師俱云初二行頌半解初能變中十門者，有說即前三段科頌文者為三師。更有解云：前解彼依識所變中有護法、安慧、難陀三釋，今既廣前能變，故知即彼三師，前解應正。
謂與雜染互為緣故者，此言雜染攝前七識，有漏三性能熏種者皆在其中。問：因中無漏六、七亦能熏種，藏第八中此何不取？答：此說賴耶與雜染互為因緣。然彼七識能熏賴耶見相分種生八現行，賴耶德能持彼種子，可有互為因緣之義。然無漏六、七所熏之種不能生彼賴耶現行，無因依義。若望能持無漏，可有能藏之義，因緣義即無，故此不言無漏。又無漏、有漏能所治殊，不同有漏互為緣
非如大等藏最勝中者，大等雖是辨變無常，然與冥性體即是一。今雜染賴耶互為因果，不一不異，故不同耳。又勝性是常，賴耶無常，故亦別也。
又離二無總者，前解約因果以明，後釋據體義相對，雖皆言總別，意不同也。
同時心所望心王名士用果者，如作意為士用因，心王為士用果，由作意力心方起故，此師法士用，後師人士用。
然種果狹唯業果故者，問：望何名狹？答：有二解：一云望現果名狹，謂第八現行是等流、異熟二因之果，第八種子唯望業為果，故是狹也。二云今此種果望種因名狹，謂種為因相通一切種，今為果相唯第八種，故稱狹也。此二解中前解不正。何以然者，種與現果俱是等流、異熟二因所生，種子亦從前（念）種生故。若爾，何故流云唯業果故？答：此理不然。意說種果唯是無記、唯是業果，不同種因通一切種，故顯寬狹別也。問：若以種唯無記是業果故名為狹者，現果應然，[40]無為因故。答：不然。此說因果二相俱通種現。若種望種因，果唯八種，因通一切，故種果狹也。若現望現因，因果俱是第八，寬狹均等，故不以現果而望現因。所望不同，故無違也。
約互為緣，果相亦通者，阿毗達磨經說：諸法於識藏識於法亦爾更互為果性亦常為因性。故言此果相通諸法也。即第八種子識所生一切，皆名果相也。此約別義，理實非也。何以然者，且如因相，一切種子攝從第八，名種子識，可為因相；諸法現行不從第八，名現行識，何名果相？故疏中初解為正，後約義說。
亦為俱有至種子故等者。第八種子望現行識，俱有亦是因。現行識望種子，雖是俱有而非是因，第八現行不能熏故。如小生等不生本法，亦是俱有而非因也。餘能熏識望所熏種，可名俱有因也。
是現法故非名功能者，問：種子能生現，即立功能名；現法亦能熏，何[41]猶非功能？答：種子難知，故以功能顯種子義；現行易了，不說功能。又種能生種現，可立功能名；現法唯生種，不立功能稱。前解為正。
非一向異至五十一末等者，撿五十二云：謂於阿賴耶識中，一切諸法遍計所執自性妄執習氣，是名安立種子。然此習氣是實物有、是世俗有，望彼諸法不可定說異不異相，猶如真如。今此[42]但說因果不一異，不說體用不一不異。[43]所以得知，既云望彼諸法不可定說異不異相，故言彼諸法者，即是現行七轉識等。又言望者，即本識中種子是能望，望彼現行不一不異。又言是實物有者，是實唯也。又言是世俗有者，即諦唯也。其五十一文中，無有解不一異處。
非唯種子望本識義者，此中因果非唯第八種子望本識現行為因果也，即一切種子望所生現行皆因果攝。
然法非果，生非是因，所生法不是果，能生之生非是因，或俱現行，或俱種子，故非因果。又生等是假，本法是實，假實異故，非因果也。若薩婆多生是實有，可望本法以為因果。
此安慧等難者，安慧見相二分，是遍計所執，體非實物。種子既是相分所收，便許非實，故作是難。
若非安立至是實唯等者，瑜伽云種子世俗有者，彼論世俗諦中有四安立諦，勝義唯一真如，應名非安立諦。今種子唯在安立諦中，故言諦唯，云世俗諦不通真故。若依此論，種子唯實有者，此論依四勝義諦、四世俗諦，即種子在世俗諦中唯是實有，故言實唯。若推入勝義諦中，種子亦是假有，故疏主助瑜伽會此論也。若准瑜伽，種子世俗，此言實者，俗中實故。
而是此識相分非餘者，問：無漏種子何分所攝？答：此無始來依識自體，即自證分攝。見分不取此為境，故非相分攝。論言相分者，約有漏說。問：既非見境，應非唯識。答：此同真如，亦是識之自體，不離識故，亦名唯識。
亦非見分至緣前境故等者，為護月師許種子依見分自證能緣種，故今非[44]之。不可以種依於見分，見分[45]緣境非種依故。又見分是自證分上能緣用故。又此見分不受熏故。由三義故，知種子不[46]依見分。
不可見分，初受餘熏等者，此牒護月救。
若不爾，即無證自證分者。若不是見分，唯緣差別功能，而言緣自體者，即不須立第四證自證分。何以然者，見分即是第三果故。
又說見分但緣外故者，若許見分緣著自證分，即應緣內，何但緣外？問：說緣自證分差別功能，寧非緣內？答：功能既是相分所収，見分理無緣內之妨。
若護月至非盡理等者，此師不許見分緣種。若爾，即無色第八見分應無所緣。此師解云：彼界自證緣種，見分實緣下界器色。瑜伽論說無色第八唯緣內種，不言見分緣下界器，非盡理也。此云無色[47]無內身器，瑜伽[48]隱器但言緣種。
既爾，生無色不還等者，護月會違。
即是功能差別門說者，謂種子功能不與第八識體同無記性，即是約差別門說，[49]亦名性用別論門。
無漏之法順理違生者，順無為理，違背生死也。
此通佛果諸無漏種者，問：論云：由熏習力轉變成熟。佛無熏習，如何此說通佛果耶？答：此言熏習，不說佛也，因中無漏有熏習故。佛雖不熏，種生現時亦須轉變，故通佛也。又解：佛無漏種生現行時，亦由因中熏習力故，至佛果位轉變成熟。疏又云：設除佛者，若作此解，便無妨矣。
今解至無諍義者，即下三師皆許熏習護月種子，亦由熏習令增長故。
瑜伽五十二至種子生者。謂出世心從能緣真如無漏心種子生也。以真如是所緣緣故，即從所緣真如說能緣之智種子生無漏也。又相傳云：寶法師解即以真如為無漏種子，由此真如所緣緣能生無漏聖智，以有能生義故亦立種名。真如即所緣緣，所緣緣即種子也。雖有二解，理未為當，今應正解。謂如來以真如為所緣緣，即從真如流出大定智悲，即是如來報身，復從報身流出化身，從此化身流出十二分教，此名等流正法。眾生聞十二分教，熏成解脫分種故，能生出世無漏現行。此於出世心據本而論從真如生，假說真如名為種子，故言從真如所緣緣種子生，與攝論意同。問：唯本有師如何解此文？答：出世智以真如為所緣緣，此智從本有種子生也。
由彼亦有非新熏證者，如前所引證聞熏習等教。今不指者，以彼教中兼本有故。下自會云：聞正法時亦熏本有漸令增長，乃至方便說為出世心種。故不指也。
謂與諸識作二緣性者，言一為彼種子者，謂阿賴耶種子識，與三性轉識為因緣也。言二為彼所依者，謂第八現行識，執受色根為增上緣，生眼等識也。
諸轉識至作二緣者。言一、於現法長養彼種者，謂於後念現行第八識，皆由前念轉識能熏彼種子，即能熏現行與彼所熏種子為因緣也。言二、於後法攝植彼種者，謂[50]於當來異熟阿賴耶識，由今轉識善惡業中熏習種子者為增上緣，方得生也。又現法者，謂現在識，轉識但能長彼種子，非是因緣。言後法者，即此念新熏種子能生後念現行，此是因緣，前解為正。言互相生者，即轉識賴耶互為能生即是因性，互為所生即是果性。
又此中至體盡者，此中現種攝因緣體盡，皆不離現種故。此中三法，二法俱說現種相生，不說種子，生於種子故果不盡。
其種本有至令增長等者，其種本有，向上讀之，意明所增果種與自業種俱本有故。由此現業望於果種能令增長，應名因緣，亦如現業熏（增）自種故。問：前解亦以現業熏果種增，與此何別？答：前解雖增於果[51]種，即[52]令現業望於現果名為因緣。此解望種，故與前異。若爾，設俱新熏等者，此難新熏。師云：我許但熏增長名為因緣，即難令業增果種子應名因緣。[53]設汝新熏名為因緣，業種果俱是新熏，豈許現業望於果種名為因緣？答意可知。
然觀本意，後解是本者，前三解中，第二名後，初之後故。彼師本意現薰種增，名為因緣，故取第二。問：初、後俱有增長之義，何不取之？答：雖俱增長，初、後二解增義隱故。所以然者，且初難現業望於現果為因緣者，其理不然。現業望果，無增長義；現果[54]已生，不可增故。若第二難令業種增（名言），果種亦為不可現強種劣。現既[55]已增，何須種增？不可種增，現不增故。由此故知第二解正。今又助解，疏云後解是本者，後之二解俱名為後。本意但令種子增長，名為因緣；後二皆令果種增故。初解望現，故非本意。又行支體通於種，第二以現業增果種，第三以業種增果種，故後二解是其本意。若唯取第二，應云：中解是本，何名為後？
既爾此因等者，此難既新生現，舊應不生。言此義應思者，意說本新同生一現，非不生也。然以生種類同等者，此非答語，但釋本有生自類種名為因緣，不約熏長名因緣也。
許漏無漏得相生故者。問：若他先許相生，即宗有相符之失。若他不許，即因有隨一不成。答：但許有漏能生無漏，即是相生。不要無漏許生有無，因不言互，故無（隨一）過也。
小乘可爾。為同類因者，此薩婆多義。若准俱舍，只言善五蘊與善五蘊為同類因，無記等亦爾。此即許善色心等互為同類因，無許善惡為同類文。更准婆沙等，別義應有。又許或設許之，如善心後起惡心等，即由前善生後惡心，是同類也，非大乘義。
一切無為至此亦無妨者，諸無為法四緣之中，為所緣緣理即無妨，為因緣者理必不然。
若是無為至有為善等者。汝若例云，我許惡無記心性本淨，即令與信等相應，無為亦性淨，應與信等相應者。此亦無過，共許無為是勝義善，非是有為相應善心，故不可令與信等相應也。
無漏心性至如有漏性者。[56]若立此量，同喻中有所立不成。他許有漏心性[57]是無漏故，應立量云：汝無漏心應以相違為性，漏無漏中隨一攝故，如有漏心。
諸異生位至如佛等聖者。此量因言，許現行有漏心性淨故，因但應云許心性淨故，即無過也。
其對法論至三轉依中，彼論云：無學道中所有三轉依者，何等為三？謂心轉依、道轉依、麤重轉依。心轉依者，謂[58]已得無學道，證得法性，心自性清淨，永離一切客塵煩惱故，名為轉依，即是真如轉依義。道轉依者，謂發世間道，於現觀時轉成出世，說名有學，餘有所作故。若永除一切所治，永離三界欲時，此道自體究竟圓滿，立為轉依。麤重轉依者，謂阿賴耶識，一切煩惱隨眠永遠離故，名為轉依。問：何故彼論說真如為心？答：心有三義：一、緣慮義；二、積聚義；三、真實義。真如既是諸法實性，即真實義，故名心也。
對法第四至亦名無漏者，撿第四卷，都不見此文。按第三卷，准解有漏。云漏隨順者，謂順決擇分雖為煩惱麤重所隨，然得建立為無漏性，以背一切有，順彼對治故。此順決擇為無漏性者，有二解：一云取順決擇位本有無漏種子，名順決擇，且為無漏。二云此順決擇體非是無漏，以能順無漏，背有漏故，名為無漏。感勝異熟至五十一卷說者，彼論云：復云阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因，由順解脫分等善根與流轉相違故，所餘世間所有善根因此生故，轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力，增長種子，速得成立。復由此種子故，彼諸善法轉明盛生，又復能感當來轉增轉勝可愛可樂諸異熟果。
皆唯一品此是轉滅等者，謂如一地入住出，初入地時但有下品種子，至住心時轉滅下品而生中品，至出心時轉中品而生上品。若唯本有家義，前念下品滅後念中品生，前念中品滅後念上品生。若唯新熏家，至住心時下品現行熏成中品種子，此種所生現皆名中品。乃至上品應知亦然。
即轉齊義者，如見道種至修道時與修種齊，俱名中品。至無學道，見修種子與無學齊。問：見道種子與修道等齊，所生現智為亦能斷俱生惑不？設爾，何失？若許能斷，何用修道智耶？若不能斷，轉齊之義何在？答：有二解：一云、見道種子至修無學，雖有種子不生現行，故不斷惑。言轉齊者，約種說亦不相違。二云、見道種子於修無學可許生現，至金剛位必不現行，自有修道法爾種故，彼（見種）不遇緣不生現故，一（修道）[59]已能斷餘無用故，無一心中有多慧故。雖有二解，更撿餘文未可為定。問：此第三師既有本新二種，與前二師義有何別而云轉齊？答：此師見修無學各有本新種子，既兼本有故可轉齊。問：前師唯一種故。若爾，新薰種子何名轉齊？答：至中品時，從彼法爾中品種子生起現行所薰成種，名中品新薰種子。其下品種子至此位時勢力亦等，故名轉齊。更有別解：
處處說有至新薰所立義者，准論言皆違彼義，即違本有義。疏言違新薰所立義者，影互文，本、新二家互相違故。
成唯識論義蘊卷第二本。
[60]瑜伽第五說有七種等者：一、無常法是因，無有常法能為法因，即此剎那滅。二、又雖無常法為無常法因，然與他性為因，亦與後念自性為因，非即此剎那。三、又雖與他性為因，及與後念自性為因，然[61]已生未滅方能為因。此二義中，所言與他性為因，即此果俱有義；言與後念自性為因，即此恒隨轉義。四、然得餘緣方能為因。五、然成變異方能為因。此之二義，即當此論待眾緣也。六、必與功能相應，即當此論性決定義。七、然必相稱相順，即當此論引自果也。
即簡別盡者。問：簡無為及心、心所，如何言盡？答：色法外種亦具六義，如疏自說。不相應法假無體，更不須遮；或隨色、心，亦[62]已遮訖。
如蓮華根等者，蓮根雖是現行所攝，以望華莖假名種子，故說果俱有。問：如何外種有恒隨轉？答：望一期說，前後相續亦名恒轉。
亦顯大眾等至無取無與者。此有二解：一云：設許大眾等說緣起無為種子者，理亦不可，無為之法無轉變故、無取與故。此解非也。二云：此顯大眾等立緣起支無為不成，以緣起支有轉變故、有取與故。故如緣起支無為非是無為，以無為法無取與故。問：大眾等為說緣起支即是無為，若為緣起別有無為？答：彼師緣起是有為法，非即無為。然緣起支有無常生滅之理，是常是一說名無為，由此無為令緣起支有隔別也。若爾，即大眾等無取與用亦無轉變，如何顯彼非是無為？答：彼師無為能令緣起諸支隔別有轉變故，顯彼非是無為也。問：本明種子，因何顯彼緣起非無為耶？答：由種子有剎那生滅義故，遮簡無為。所以傍顯大眾部等緣起支既有生滅便有作用，亦應遮簡非是無為。若爾，即大乘無為亦有作用，一切賢聖皆由無為有差別故。答：此難不爾。我宗無為體無變異，但由能證深淺不同，故諸賢聖位有差別。汝云無為能令緣起有轉變故、有隔別故，何得為例？
舊人云：真如是諸法種子者，以諸教說無為是諸法本，故說種。如法華云：雖一地所生，一雨所潤，而諸草木生長各異是也。所言一地即是真如，既能生長名為種子，此乃非也。彼以三乘理性同，譬如一地，行性異故，生長不同，不說無為有生滅故。
由此無性至不名種子者。果俱有即名種子，無性第七與所熏果現俱時有應名種子，故此簡之。要所生果其體顯現，能生之因可名種子，無性第七所熏之種其性沉隱，故彼第七不名種子。問：若爾，即一切能熏識之果皆沉隱，何故唯簡無性第七？答：餘能熏識不但闕此果顯現義，亦闕恒隨轉義，無性第七不闕恒隨轉，故唯此簡。
現有唯在因者，問：既果俱有，如何現有不在果耶？答：有二解：一云、現果不定，因常有故；二云、如龜毛等相，雖與見分同一種子，畢竟不生，其種定有，故說現有唯因也。
即因在生至不相違者，此說一法而有二時，同居現在，故亦不相違，果俱有也。此說因在生，果在滅者，意說生[63]已而方滅，因前而果後也。次下疏云因在滅，果在生者，意說滅時引果，生時酬因故也。問：何故此疏上下明其因、果、生、滅，前、後不同？答：疏主意說勝軍接因、果，故互舉之，令學者易悟耳。即是前法生時與後滅並，後法生時與前滅俱。此即答因、果之義也。
若爾，種望種至為料簡者。若勝軍師以種現前後各一剎那同居現在，名為果俱有者，即種子前後亦然，應名果俱有。何為料簡？瑜伽云：法與自性為因，非即此剎那。又何故此論自料簡云：非如種子自類相生，前後相違，必不俱有。
即有二趣並生之妨者，若許滅生同一世者，且如人趣欲終滅相居前，天趣欲臨生相居後，二趣既同現在，故有並生之妨。他皆效此。
見分緣於見者，自證緣見也。俱是能緣，並名為見。下云因果，即非因緣攝者，見分為因，自證為果也。
都無因緣至生果故者，如第一種同時既能生第二種，有何因由不許第二同念之中更生第三種等耶？種望類亦應爾者，現行一念必無二現並生，種望於種應非二種俱起。
如何本有同念得生新熏者？若種生種不許同時。如何本有與[64]摶生種得俱時耶？
此不同時如世第一法者，此說增本有種能生後念，自類一[65]摶生，此二種俱同生見道，故無同念生[66]摶生失。後念之中唯本有[67]摶生同時而有，非因緣故，亦無違也。問：[68]摶生自類俱本有生，何故[69]摶生獨能新熏？答：由世第一法為緣增力方得生故。
謂一、本有者，自類種也；二、本有所生者，即[70]摶生也，前念本有之所生故。
前解即至體用俱增義者。前立[71]摶生種子，即與體用俱增義同也。
問：為因既通種與有種者，種謂生現之種，有種謂生種有後種，故名為有，故二別也。
若爾，如何名有受盡相等者，若以第七有轉變故、有易脫故，不名種子。即善惡業種生果有限，亦是轉變易脫，應不名為恒隨轉種也。既說恒隨，應非受盡。
[72]遮薩婆多至為同類因者。俱舍但以善五蘊為同類因，不望餘性，應檢婆沙正理。
遍行因等是異性果者，俱舍以苦諦下七法謂五見、癡、疑，集諦下四法謂二取、癡、疑，合二諦下十一隨眠為遍行因體，此十一法遍與自地自界五部諸法而為因故。身邊二見唯無記性，而與五部不善為因，故通異性果也。俱有因得士用等果，士用果寬故通異性，如俱舍敘。
此闕何義者，此問：第八現識闕何義故，不名種子？答云：闕果俱有，不能熏故。若爾，無性第七既能熏種，具六義故。解云：如疏：
作不作失得過故成相違者，此有說云：若無種，作善得善趣、不作失善趣，皆有過故。俱無內種，如何有得失耶？或應作善而失趣、不作而得果，以無種故，便與聖教成相違也。此未必然，今解釋外種也。謂有作而不得，謂種而不苗、苗而不秀等也。亦有不作而得，謂如稊稗似穀草不種而秀，亦如炭生苣勝等是也。由斯外種非實種子，故以內法為彼實種。天地空等皆准此知。
天親解略，無性釋廣者，世親唯望枯喪，名為引因，不通化生，故略也。無性望名色等，亦不簡枯喪，遍四生，故廣也。
無性但至因為近遠者。彼既云生現識等，故知約[73]已潤位也。
亦遮識類至此同於後者，此遮善染同下三性釋。彼云：異熟若是善染汙者，流轉還滅應不得成。又言：應不與二俱作所依等。故彼唯取無覆無記。
若爾，空等無為如何等者，若以假法先無更何須簡者，即空等無為亦是假法，如何論中簡無為耶？若言論簡真如無為，真如非無記，第二[74]已簡更何須簡？若簡非擇滅無為亦是假法，同於生等亦不論[75]依，故知生等依他中簡。若爾，空等既假、依他[76]已簡，更說堅密何為？答：生等有為假、空等無為假，故遮各別亦不相違。言第一說善者，依他攝假為第一解。
無明熏真如等者，古師說真如受熏為諸法種，此遮無為故簡非也。問：何故唯說無明熏耶？答：且約染說非餘不熏，隱覆真如無明勝故。
即成一種生二芽過者，若二俱持，即有二種，應云多種生一芽過。疏意以兩處所持俱心種，故云一種；生芽各（色、心）異，故云二芽。
若爾，本識至受熏等者，若以諸不相應即色心故，如色心等不能受熏，第八生等即第八故[77]能受熏。
唯業所感至無勝用故者，此異熟心由名言及業二種所生便無勝用，故非能熏。問：若二種所生即非能熏，本新二種同生一現，此所生現應非能熏。答：雖有二種，俱是名言[78]因緣種故，不可為例。若爾，見道無漏現行亦本有名言種及有漏聞熏增上種生，此無漏智應非能熏。答：此無漏現雖二種生，二種勝用俱不闕故，亦是能熏。又俱是名言，不同業種。夫藉業力者皆非強感，故不能熏。
如邪見等至有異故者，如斷善邪見，雖在當地言唯一品，復見斷於中亦有品類麤細差別。又設當地唯一品者，九地之中麤細異故，雖同第九亦有增減。
問曰：既爾至一時頓斷者。問：既言頓斷即是有性，何得以此例於無性？答：既俱增減，故得相例。又雖有性，見道[79]已前與彼同故。
問曰：若爾至斷第七者，既許第七亦有九品，應不還果亦斷欲界第七煩惱。
答曰：不然。至所知障等者，如一地中所斷之障尚通三界，何妨頓斷第七通三界耶？何要例同不還、離欲亦斷？
由此義故至前解方成者，此由前理，第七既有九品故有增減，有增減故無性第七亦是能熏。言成前解者，成前兩解，非唯第一說有九品成第二解，今日為增成第一解。
若為相分熏何法為礙者，論言：轉識心所有勝用故是能熏，餘色及異熟心等雖無勝用為相分熏，亦有何法為障礙也？又解：七轉識等雖是能緣中薰，若相分薰亦無妨礙，以第六識能緣一切心心所。此且說有勝用，不妨亦得相分薰也。
何分為能薰等者，唯自證分變為相故，相見俱依自證起故。問：見分既有二種勢用，四義不闕，何不能薰？答：雖具四義，依他生故、無別種故、非自體故。又解：闕強盛勝用，由他轉變，[80]非能起他故。若許見能薰，所薰例應爾。
本種與現唯作因緣等者，問：論云能熏生種，種起現行，即是以現望種，以種望現。何疏說本種望現，現望新種耶？又能薰生種，能熏即是現行，後說種起現行，如何俱時有二現行？答：論之與疏，但是先、後不同。論說種起現行，即是本種生、現，不說新種生、現，故不相違，亦無同念二現之妨。又設據新種生、現，亦無妨，[81]但取因、果俱之義，不取三法同時義也。前解為正。
非大乘中至是因緣等者。小乘除能作因，餘之五因雖現行法，皆是因緣。小望大生，大望本法，並是因緣俱行也。今者，大乘種、現相望，與彼義別；因、果俱有，即與彼同，故云如也。問：若不許現行為因緣者，何故攝論許此義耶？答：疏解云：即是本識等者。彼以本識與現七識相望為因緣，即以本識所持之種與現為因，故此同
論問起中依義為問者，境依心有，心為所依，故先問行相。此依轉變次第，先心後境，唯識之義。故問中依義，答中依頌，故先境後心，所望別也。
識自體分以了別為行相者，了別是識之見分，行於境相也。言類體亦然者，自證既以見分為境，亦名行相。
或行境之行解相貌者，前解行字皆平聲，此解去聲，以無分別智不能分別無行解故，故今除之。
五十三說執受有二者，初云若識依執者，此約依持，名執受義。謂識所託，同安危事，執為境故。二云以此為依，能生諸受者，此約生覺受義。謂五根等，以識為依，方生五識，名覺受也。由第八識，五根不壞，故名執受。
不相離四大所發之聲者，此聲未離咽喉，在骨肉間，名不離內四大內也。言不異大極微者，聲與內四大極微既同一處，故云不異。意云：四大既是第八執受，聲之極微既不相離，故亦執受。
緣名及相猶如毛輪者，第八所緣依他虗幻，故云如毛輪也。下釋中有四義，初解是狹，色味香觸非名相攝，八應不緣或根所等也。
不爾。心至彼所緣者，相謂四蘊，若以聲為名而以四蘊名，名即心心所相應之法，而是第八所緣。
自身及資具者，外器名資具，餘皆自身攝。
護法等至而熏種生者，染無記心自能執故，見分薰種名執習氣。善無覆心自不能執，被他執心相分熏種，故三性心種皆名妄執習氣。
若不爾者至有力能執故者。此對安慧云：若不如我前之三釋，汝但言八識皆有執故。由此顯揚等說阿賴耶識緣遍計習氣者，前之七識是能熏故。可如所說，一切色法既不起執，又不能熏，即第八識相分之中便無種子。若相分中有色等種本，識應不緣，以顯揚等不說非忘執種故。
既爾，第八應亦能熏者，許有執故，如前七識。問：色等種子既非妄執習氣，護法如何會彼論耶？答：如前三釋，隨義應通。若依初解，執心執故，名執習氣。若第二解，染心等緣可名執種，善心等熏但名遍計種。若第三解，但約染法語，即色等種，非執習氣。
安慧等說至此文為證者，安慧證意云：賴耶所緣八識種子，皆名遍計所執習氣，故知所生八識現行皆能遍計。若八識現行果中有不能執，何故能生因種獨名妄執習氣？由此理故，此師以顯揚等文證有漏八識皆能遍計。
今此師意等者，此安慧釋相名。分別習氣皆名遍計，謂八識等自證分種，復生現行似能所詮。相分現者說為相名似能緣，見分現者說為分別，此皆所執非有似有，此無別種故。以自證分種為能生因緣，即以此種名相名分別習氣。
或名與相至別有種者。此解不以自證分種為名相種，即是名相別有假種。問：第八為緣種不？若言緣者，即是相分，便為假法，如何言自證種是實有耶？答：有二種：一云此解雖是實有，以能見分既非實有，作相緣時不得種也，實體但得假相；二云自證之種既是相分，亦是假有，他許假種生實現故。此解為正。
即是能生廣大之心等者，此說種子有大功能故，生彼廣大心等，猶如大地有大力故能持大山。此種子即是廣大功能，故此功能不失無記、不違本識，非如善等違無記故，非如假法違實識故，故瑜伽說本識緣廣大功能也。復解：但隨現行名為廣大，非種子體，故與此別。
種有三品者，謂上、中、下品，而第八緣無差別故。
即[82]己體故者，攝所持種同能持識，故云即體，體用因果非一異故。
若斷未斷隨增減緣等者，未斷為增，[83]已斷名減。
此中有量者，他身五境非自執受，許是外故，如外器。若生名變至緣無漏等者，謂種子第八生前七識，七識熏種皆名生變。因中無漏種生第六，第七二識緣無漏熏種，並名生變。
即根種等。具二變義者，謂緣執也。外器唯緣，七識唯生，第八種識之所生故。
其一切識或有或無者，無分別智無相分故。
瑜伽等說同一所緣是也者，瑜伽約行相相似，名為同一所緣，故知影像得名行相。
然唯初解至不同一行相者，准下兩釋，同一所緣，不同一行相。一云：本質是一，相分各異，名同一所緣，不同一行相。二云：相分相似，名同所緣；見分各異，名不同一行相。若唯以行、見名行相，即第八俱五數。但成後解，便無前義，以第八心、心所本質各異，非同一故。除第八識，餘心、心所有本質影像者，皆成兩解。故須雙取見、相二分，俱名行相，疏之意也。
依他二分至情計二分者。此解似字，似彼所執，實能所執，名之為似。下據似小乘，故名之為似。
然佛地至三諍者，復有三師：第一師無相分；第二師有相分；第三師若根本智緣即無相分，若後得智即有相分。
識離於境有何體用者，此清辨師強違中道立唯境義，心若無境必不起故。
若言心等有緣作用許等者，此清辨師牒中道救也。汝護法若云有實緣作用，故知有見分者，即同外道執我及自在天等，故非釋子。又諸教中不許執有實作用故，故我今者違汝中道，且立唯境。
又大眾至自緣等者。彼宗雖是見分緣見，與大乘宗自證緣見，其義可稍同，此中不破，故云初對十九部唯除正量也。又云自緣體者則不如是者。此約大眾見自緣見，大乘則不如是，此中應破，故次前云除大眾正量也。
以緣自體至所緣及事者，並是敘大眾部義。
體性相狀各各別故者，此云相狀，不是相分識、受、想等自體之上，有了別、領納等相狀各別也。
能行於相至即相分者。謂大乘自證分上，有似所緣之相。所似者，即是相分。見分行於此相，故名行相。或可疏錯，應云所行即相分也。
以不曾為相分緣故等者，若如色等，過去為相分緣故，今可能憶。[84]已滅心心所之見分，先不曾為相分緣，如何後能憶？我說先曾自證緣，故今能憶。
此中有行相至名為相似者，此明見相分中有說有行相非一，即此論中云所緣相似者，是小乘行相也。既言相似，即是非一。有見分非一者，即此論及瑜伽云行相各異故，此大乘行相也。次會境據總故名之為一者，此會瑜伽，彼據相分總青，故名為同一所緣。言見據別故名為相似者，會此論也。據見分各別，所緣相分亦非是一，故云所緣相似。或見者，現也。所現相分各各異故，名為相似。前解為正，後亦可通。
然有六師等者，因明疏引理門論有六，古師釋諸量差別，如彼破之。
現量為比果至問答亦然者，見分比量以現為果，自證現量應比為果。答：比量緣共相，現量以為果；現量證自體，不以比為果。前以比非與現相對，今[85]但現比相對，故與前別。
外內難、緣縛難等者，見分是外，以內為果；自證是內，以外為果。答：意同前解。緣縛難者，見分緣相，名為相縛；自證緣見，應名見縛。下云如五識境縛者，五識見分唯現，仍名相縛；自證唯現，何妨見縛？又云為是煩惱染汙相故者，此釋五識縛之所以。言如末那章者，有云未作此章，或云此論解第七處名末那章，即六證中第六證是也，或云攝論有末那章，雖有[86]類釋，未可准憑，應撿彼論。
為色等難，皆應准思者，難云：見分緣外，相從名外；見緣於色，相從名色。且齊解云：理亦可然。相分是色，從識名識；見分是識，何妨從色名色？問：相分依識變，從依得名識；見分非色變，如何得名色？答：相由心變，從心名識；見由境生，從境名色。又不齊解：色礙以非礙，不可從色名為色。若爾，亦應相外見非外，不得從外名為外。答：所緣非必色，不可從境外為色；相分唯是[87]外，相從可名外。二解俱得，取捨隨情。
即以自證至緣彼種故者。自證實非相分，以種不離自證，[88]見緣種相時，以自證為相分緣也。見分既得，以所緣自證為果，第三第四更互緣故，得互為果也。
得得非得等者，小得大得及所得法，如何三法更不立第四？心法應然，此但例令三法同也。又有云大得得所得亦得小得，故合見分亦緣自證，何勞第四者，亦有此理，應撿俱舍小乘大乘得得小得文生等准知。
彼但成就至無量相違者，得成就無現比等量相違也。有云：若以得等例於心法，有多相違名為無量者，不然。
雖緣真如，真如非外等者，此釋伏難。若不得見分通緣內、外，故非第三果者，緣真如時，見唯現量，又不緣外，此見應為第三果故。此解云：緣真如見雖不緣外，以見分有緣外之用，故亦不得緣第三也。又如別。鈔：若爾，內心至此義如量者，難云：見分是外，不為內果；自證是內，應非外果。解此，如前釋。現量為比果等，難同也。前釋云：比非量等，不證自體，不得為現果。此亦如是，見通比非外，非內果；自證唯現量內，可為外果。見分解、非解殊者，不執名解，執名非解。又以悟、迷為解、非解。此等並同初難。
又心若自緣即有因果等者，見緣於相，相因見果可有差別；自證緣見，俱是能依、俱是心法，因果即無差別。餘皆准知。
三、和合生識者，根、境、見分也。問：見緣自證，應云自證生見，如何今說見生自證？見為自證境，故說見生識。亦不應言至是不善故者，亦不應言遍四分心俱是不善，以自證分知不善心即應是善。既是善心，應是正智，非邪惡故。
有因法自相相違者，本量云：心應自緣性能照故，如燈。作相違云：心不自緣性能照故，如燈。
然他界緣等者，以此解前諸難。今緣他界等，皆約見分，不約自證。若約自證，即緣自界有為有漏，故有前諸難；若約見分，皆無過失。此解心若自緣[89]已下難。疏云又以堅執名非量者，解初之三難，准義可知。
一共中共至一趣用等者，諸識同變以得共名，諸趣共用復名為共。問：如山有木石，一人取以為舍，餘人所以不能用，何得名為共受用耶？答：彼人未攝屬[90]己，隨何人取即便能用，名共中共。若[91]已攝屬[92]己為房舍等，即共中不共也。問：如一人受用木石等時，為用自所變者、為用他所變者？若用自變，共義不成；若用他變，何名唯識？答：唯用自所變者。若爾，何名為共？答：彼人所用木石，設時離山等處未磨滅來，諸趣第八共所變故，何非名共？又所作房舍，餘趣餘方緣合之時即能受用，故名為共。
由此四大至以果假故。澁滑等所造是假，四大等能造是實。今言造者，假名為造，非實造也。不可實因而造假果，故地水增時假名造澁滑也。
五十四說至相順生等者，此說有對色等同在一處，此等色性而非無礙。何故色根能共受用？以色等諸共變時，各各隨順而不相違，諸識變時相順生故。
與明相違者，此說暗與明相違也。多人共變木等自他不相礙者，如心上燈明百千不礙。自變木等相礙者，如心上暗與明相違。
然淨妙土至如極樂等者。此他受用淨土，其中乃有聲聞異生者，彼但見化，而不能變實淨土也。若聖力加，或大願力，變亦無失。問：此實淨土不共等四句之中，何句所攝？答：本唯佛及菩薩受用，或聖力加，餘亦能用，即不中共共也。如自依處他受用等。
亦在此界至有漏淨土者，菩薩第八變故是有漏也。言外法異生亦不應變者，謂他界外異生不能變此界有漏淨土也。此界四善根等雖是異生，可能變之。此有漏淨土名相淨土，諸佛所變無漏淨土名體淨土，或應為外法悞為諸字。
又成器時他方三禪等者，此方三禪等未成有情故。前師意說，此界現居及此界當生者變，故作是難。未成世界，先以一劫成器，後十九劫成有情。世間若壞劫，先以十九劫壞有情，後一劫壞器。
若爾，聖者於梵宮自地等者，凡夫亦必定[93]往。此等既不依持，變之何益？
如大梵變及孤地獄者，如梵王[94]下界時，佛別變為器方得依持，此共中不共也。所居之處欲界同變名為共，自所變器唯自受用故名不共。如孤地獄在山中，欲界器色雖復同變，一類有情見於地獄，亦是共中不共也。問：梵王下來變欲器不？若言不變，如何言共？若言變者，異界異地如何能變？答：此由通力，變之無失。
對法第五至業種隨故者。雖生無色，既未離欲，由有能感欲界器色，業種隨彼第八識變此種故，名變下器，實無現行相分器也。
若言緣種至正義也者，前二師自證緣種，見分受熏，故相分中無種子也。言無色界本識唯緣內種者，此護法師會瑜伽五十一文，彼說無色第八識不緣下外器相也。言前二師義，無色亦但約緣種等者，此前二師會瑜伽文也。此師無色實緣下器，疏有二解：初云以無色界無身故，隱下器色不論，但言緣種；二云約自證說，不言緣外器。尋文，可解。此同護月。
不爾便無四分之義者，見緣自證若不變相，即是親證便為量果，何勞第四為三果耶？
繫據縛義至差別義者，有說：縛者，即相應所[95]緣也。法體之上有此二縛差別義，故三界別。問：種子之上有何縛義？答：緣之故，且名為縛。如無漏離二縛故，即非界繫。又解：繫是屬義，諸有漏法法爾繫屬，有差別故。由此種子不隨識繫，不可相例。
亦應煩惱種，隨識非煩惱者。答：此同前。煩惱是擾亂義，不可隨識非煩惱性，是體類義故可同無記。又若隨現行即名煩惱，若隨識性可非煩惱。
利根、不還、阿羅漢等。必要利根，方能緣下見舍利弗入涅槃等。問：雨淚等色即是定果，何要聖者有此果耶？答：地前菩薩不生無色，利物少故；自餘凡夫無勝定果。故瑜伽說：聖者得滅定，變此果色，饒益有情。入地菩薩決定不生無色，故唯利根、不還等也。問：豈要滅定方變果耶？答：非要滅定。疏引意者，但是不還等生彼入滅，理非愚法，即是利根，故能起此勝定果色。此意總說下界第八變彼身、[96]器、相、見、別繫、同緣種。
不爾。本識至應非有情者。若令本識所變亦隨心者，即天眼耳。此界身得既無上界本識可隨，即無執持，便應壞爛亦非有情，要依本識名有情故。問：不隨於心相見別繫，當能執持許有情攝，何故令隨下界第八，即云爛壞非有情耶？答：若異界繫是因緣變，有實用故，可許執持名有情攝。若令隨心，即分別變，便同七識。既不執持，故應爛壞非有情也。
若一身中至有增減過者。二界身俱變故，識外別有異界身故，此即增也。第八、不持天眼、耳根，便成壞爛，故是減也。或有解云：眾生有十八界。若下第八、不持天眼、耳根，即十八界外更有餘界，此即唯增。而言減者，文難成也。前解為正。
難一師云等者，此難下有根身中第一師也。此緣他法但似彼根下，此師救也。
於不緣心等由此無妨者，若無實用許變他根，變心無用第八應緣。今既不許變他根[97]亦變心，即無違妨。
色界繫鼻舌依處等者，此師意說，依處與根定不相離，為用依處故亦變根。色界鼻舌二根必無發識之用，為依處故變二根，如無色界。以無根故依處亦無，由此根定不相離，故須變也。色界雖具五根，彼無二識，顯故偏說。
今此頌引彼長行文者，應為此論錯為頌字。
又色界化生根無處可無者，色界根依可相隨逐。欲界不爾，見身死者餘骸在故，眼根枯陷依處在故。如何前說由用依處亦變似根？
此則不爾故不為例者，色界變依處為莊嚴故要變根者，變他依處但為受用不為莊嚴，[98]今如何須變根？故知不可以色界鼻舌等例。下展轉難，尋文可知。
如生色界至如何會釋者。前師云：色界為受用依處故變二根，彼若無根依定非有者。下會意云：色界二根是自身有情故變，可說根無依亦無變。他依處既非自分有情，何要變他根有？
或借識起者，謂身在上三靜慮，借初尋伺起初靜慮，眼耳身識變上三識名為異地，此唯二識非第八也。法威力者，由持經故，淨肉眼見三千界，上至有頂所有色等。問：此見上界，而下第八不變眼等五識，以何為質？答：此託彼界有情第八所變以為質也。
又大菩薩為五境者，如變魚米等可得五塵，此既由通即上界繫，令下地生皆得見也。
不由定力至下界起者，謂於下界得無色定，不能起彼無色界根。彼無根故，非如通力起上眼耳。問：既云無色諸天佛邊聽法令他得見，如何第八不變彼身？答：但由定力令他見身，即是器攝，非變身也。若據依止，以無根故；非依止故，不可名身。若據積聚，亦可名身，以可見故。
八地[99]已去至無差別者，此說所變二果無差別，不言能變無別，即是慧與定異故。
由此故知至有本質等者。既相離者，第八不緣，即眼識等。緣上下時，據無本質。問：既違下文，理應有質，此託誰耶？答：託他第八所變為質，如前[100]已明。
餘地器至瑜伽五十四者，彼論云：若威德定所行境猶如變化，彼果彼境及彼相應識等境色是實物有。既云實物，故明第八不緣假也。問：法處色亦五識境，如何唯在法處攝耶？答：第六引生，且隨意變，故在法處。若爾，如五根等亦唯意緣應法處？答：不可為例，根境別故，非意引故。
雖緣無漏遂不相似者，如八地菩薩變魚米等，無漏心引唯是無漏，而第八不緣仍是有漏，故不相似。問：何故第八不緣無漏？答：第八變者皆有實用，若是有漏，變魚米等可無實用；若變無漏，破壞有漏故為不可。
又解：以至處有用故者，此一段文元本不次，此中正以六門明第八識變通定等色，第一正解變漏無漏，何故乃明眼耳等識？是故此文合在天眼耳，非必有本質等。下說何故爾耶？前解天眼耳識有質無質，故次應明相見同繫別繫也。言由此三識所知必同初禪繫者，所知即相分也。意說以初禪三識緣二禪等色，相分隨見亦初禪繫。今言三識即眼耳身識，疏中二解，後解為正。有漏五識必須杖質，既是性境，不可隨心。前解且據非必有質，故不正也。問：眼耳得離，境可能緣，依上色身，識合中取，如何上緣？答：下緣身識，不取離借，識依上根，何妨依彼境？問：三識緣上境，託誰為質？有云託自第八所變為質，以同界故，麤細相似，得相依持者，此未必然。上下地殊，麤細既別，何必依持？又准正義，唯言自他第八識變，不言自界，故第四禪、第八所變各異，理不應言託自第八，託他可爾。
又淨土中變五塵者，准三十七唯有四塵，若據淨土林聲說法，即是實聲，故通五塵。
以彼香等生因闕故者，等取味也。以無加行心因能起，故彼香、味生因闕也。問：何故彼無加行因？答：一、由無鼻、舌二識，二、由無香、味種子，三、由無能造四大，故無加行之心，由此定果無香、味也。疏云：又無用故者，上二界中無段食故，不須香、味。
若十地至蜜多聲聞者，此有勝力不同凡等，故皆能變色無色界香及味也。問：俱是廣慧聲聞，何故無色界者不能變香味耶？答：無色界中定慧不均，故彼劣也。
又依體通變根等不者，通力所引天眼耳根，皆有實用能發於識，前來屢明非此所說。今之所問定所變作唯變於塵，依體而論亦能通變根不？由次上所說定唯起塵，諸教論云定變身器，欲明所變諸根[101]不實，故此門中寄問徵也。
設復變作似而非真者。問：若依定力所變根等似而非真，如何論云法處色？答：從種生故，可名實色；不能發識，故似非真。
是平等心者，此釋共立之所以。由離我執心無高下，故身萬億共立毛端。或平等心者即定心，故由定果變身共立。
亦令互相見者，說[102]爾。無色唯定果，色界兼有通，亦令二界天，毛端互相見。
等取華色華香者，華既非堅，所有色香亦暫時也。
亦應不不緣等流色者，雖外器等皆名等流，此中意取華色華香等速滅故。
此中有難，如理應思者。難云：種與現行非定異，種隨現法收；現與種子非定殊，現應隨種法處攝。答：有云：種子因果俱是現，可隨現法收。若爾，現行因果俱是種，應當隨種攝。若云亦有現行不能熏故，不可隨種攝者，即彼伏種子不生於現，如何隨現？又以因果俱現故，種隨現自類之種，因果俱種復如何通？故知不可以因果俱現答也。應正解云：現行易了別，種子隨於現，種子相沉隱，不可現隨種。
若唯意緣通根塵者亦此中攝者，此第六不與五俱強分別生，所緣根等亦遍計攝。若定心等，雖亦猶緣根塵，此非遍計色攝。
以總從別者，法處名總，餘處名別。以暗從明者，第八名暗，細難知故；六識名明，麤易了故。
如十一切處觀者，即十遍處觀也，謂觀青、黃、赤、白、地、水、火、風并空、識二也。
初隨因緣至五八等者，此等五識同時心所，亦不取第八五數。言隨分別變至七識等者，六七心[103]所并第八五數，[104]唯定隨任運義、隨種子義，順第一解。五數既不隨實種，故知八俱五數不入因緣變中。
問：觸等所變至為例亦爾等者，此唯問第二解，第二解中前之七識俱無實用，故難五識所變色等應無礙用。答亦如之。
若瑜伽至不違此文者。瑜伽[105]釋家既許觸等與本識同，即不違前無質礙難。問：彼論既說同識變，所變根種不能發識生現行等，如何名變？答：彼論且約依他相分，從實種故說為實，不言所變亦能發也。
若第六報心至或有用者。問：報心亦緣心心所法，變五根等豈有用耶？答：此同定心，通於二變。今言有用，且約緣色等說。不爾，八俱五數應有實用，亦報心故。
如定心緣十八界等者，唯緣實五塵因緣變，根及心心所等皆無實用並分別變，無分別智證實真如亦因緣變。問：如菩薩定力變地，金等為何變耶？若因緣變，應從實金種生，云何變地？若言分別變者，金等應無實用。答：此因緣變有實用故。若爾，所變金等為何種生？答：如託色界地等為境而變金者，即以色界業果色種為增上緣，復以上界隨能引定地定果色種為親因緣而生金等。第八地[106]已上菩薩所變定唯無漏，餘定果色或通有漏。既從實種所生，故有實用成因緣變。如瑜伽說：勝定力故，先起大種後造色生。故唯實也。
返顯八俱具有二變者，一念之中心王因緣變，觸等分別變，少同定心，心心王所俱通二種。
此解本是前問等者，意說此中解無為不相應者，根本是前問中心心所等之所等也。
見分取於相應心故等，此結前解。自證復能緣見故者，結後解。但約見分同一所緣者，會後解中違。
其六七識至可應分別者，有漏位中第七無用，[107]六亦通用無用。第六之中比量無用，現可通有用無用。現量之中五俱者，一向有用，定心通用無用。緣色等有用，緣根心等無用，報心通用無用，理准可知。
如瑜伽論至緣狹小境等者，彼論云：於欲界中緣狹小執受境，於色界緣廣大執受境，於無色界空無邊處、識無邊處緣無量執受境，於無所有處緣微細執受境，於非想非非想處緣極微細執受境也。
空識無邊處至執受境等者。問：緣無量境，唯約種說；緣狹小等，唯緣種耶？答：無色無身器，可唯約種明；欲、色有器身，種現通為境。問：瑜伽既云緣狹小執受境乃至無量執受境，今疏所明初等小千界明外器，豈外器等名執受耶？答：有二說：一云、疏主意明內身，因明外器，身、器大、小必相隨故；二云、瑜伽所言執受境者，亦麤外器，領以為境，故名執，非要依持生覺受義。執通二義，如前疏明。二、釋無違。前為正
此亦所立至無不定過者。若對經部上座，亦是指例；若對薩婆多遠，以比量成；若無想等不入宗中，滅定比量，便有不定過耳。
成唯識論義蘊卷第二末