[1]佛欲除彼無義苦行者，謂自餓等無果利故，名為無義。問：外道不信，不能除彼無義苦行，何勞為說？答：初雖不信，後亦信故；設少不信，多獲利故。
六十六云：攝食由諸句等者，彼論問云：若有段物，亦彼是食耶？設是食者，亦彼段物耶？答：如其所應，當作四句。或有段物而非是食，謂段食不能長養諸根大種。或有食而非段物，謂若有觸、意、思及識，能令諸根大種長養。或有食亦段食，謂諸段物能令諸根大種長養。或非段物亦非是食，謂諸有觸、意、思、識，不能長養諸根大種。如是諸餘觸乃至識，隨其所應，當作四句。
六十六說名為觸食者，此約觸數為觸食，非觸塵也。謂初食[2]已未變壞時，意身二識得食觸境，能生觸數有喜樂受，雖未段食是觸食也。
望一食者，准此下界香味等所生觸數，故言望一食也。若觸餘境為觸食者，可通三界。又云初食未壞有生喜等，有不爾者，今望生喜樂者說，故云望一食也。此解為正，應撿彼論更詳此義。
如俱舍第二卷中問答等者，彼論云：色界所繫唯十四種，除香味境及鼻舌識。除香味者，段食性故，離段食方得生彼。除鼻舌識者，無所緣故。若爾，觸界如彼，應無如香味境故、食性故，彼所有觸非段食性，觸有別用持根衣等。
由此色處至色無用故者。問：五境之中聲亦無用，何獨簡色？答：聲非飲噉，無濫不簡。色可分段，有濫須明。問：可分段者唯在於色香味觸三，何名段食？答：分段色時香味觸三亦隨分段，由三與根密合資養義增，故偏名食。色雖可段，眼根離取非養自根，故不為例。然對法等至現在無欲等者。若據對法唯未來欲、過現無者，即十八不共法中不應言欲無減、過現無，欲便有減故。彼論唯言緣未來不言緣過現者，據增勝說。
遮過去至遮未來用者，彼宗過去之食有體有用，未來有體而無食用。今言過去、未來非食體用者，過去全遮體用，若未來世正遮食體。設遮食用，若不爾者，一分相符之過。
非現在因得成正因者，宗言非食性，即現在色聲等；亦非食性，即是同品。今非現在因，於虗空等有，於現色等無，故是同品定有性也。異品無濫，得成正因。問：虗空既是現識所變，如何得有非現之因？答：現識變者，實是有為，非是空故。虗空無為，非三世攝，故得為喻。又此虗空取依法性者，非取識變也。
第四定上氣即絕行者，入息者是風氣，故第四定中風災不至，由此故無出入息也。問：何故風災不至彼耶？答：風者動也，三禪[3]已下有變異受可有動義，彼唯捨受安靜不動，故無風也。故下一師要斷下之四地修所斷惑，方起滅定也。
然欲出經至兼誦餘文者。今引經文意，與小乘正諍識不離身，不諍身語心行壽煖根等，為破小乘取為同喻，故兼舉之。
此就彼宗至起必勞慮者。小乘入滅定，為厭轉識勞慮，大乘不然，佛入滅定不厭彼故。問：小乘豈不許佛入滅定耶？答：彼小乘計滅定，有漏佛身雖有滅定，必不入也。除佛以下，皆為止息麤動識也。
彼答：有二心者，一諸法集起心，二種種緣慮。言無心者，第二心。
諸定皆至五識身故者，問：下論自許定中聞聲，何故今言無五識耶？答：下第五中許聞聲者，大乘正義。今說定中無五識，隨小乘說，彼說出定始聞聲故。
受想能至修行勝者。有云：修靜慮受功用勝，修無色想功用勝。此未必然。今云勝者，為障勝也。受障靜慮，想障無色，此二增勞，各偏勝故。問：行相如何？答：下劣受障勝定故，不修靜慮故。厭受要相微細，方入無色，由此麤想障修無色，故偏厭想。
[4]第四禪至令身不壞者。大乘以定力及第八故。小乘薩婆多者，由得彼定，引得堅密四大閉身隙故，不要入出息也。此下界身得彼定者，亦無出入息，非要生故。
此難則與前別者，謂前論云既許思等此位非無受想，應然大地法故者，彼以大地法同例有受想，今以有思理齊令有受想，故與前少別。
若無心所識亦應無等者，此難滅定意識。
如悶絕等為同喻。然准成業論，諸無心位，經部皆許有細意識。今以悶絕等為喻，而有所立不成。准下，遮無想定等疏意，以二無心定無想異熟，由加行心厭心所故。彼許唯心所滅，而心猶在。眠、悶兩位猶不厭心所故，而心亦滅。故此得以悶絕等為喻。雖明此理，然未得又違成業。然疏主以經部救云：定前厭患心所，故唯所滅，而心不滅，遂致令悶絕等。既不厭心所，故心俱滅。故此且以為喻，亦不相違。然准此中，正應以死屍等為喻，睡眠、悶絕便入宗中。
等言等取，此非能緣者，此定中既無心所，應無所緣境，亦應非是能緣心。論中唯難無所依緣，不難非能緣者，以等言等取也。
即八淨定為例亦是者，四禪、四無色名八淨定。今論中云諸善定者，即以此八定為例也。
然除眠悶至所厭故者。由無想定與滅定加行心中有所厭心所故，在定位有心王眠悶等不厭心所故，此二位心王亦無不同滅定，故不等也。又言有所厭心所故便不滅者，此即滅定及無想定無想天也。言非不厭故心王猶在者，此即睡眠悶絕也。非此二位不厭心所，而亦令同滅定心王在也。
維摩經等至亦有此文者。今此意引阿含為證，不取維摩，以大乘經他不許故。此之十證，皆是共許教也。如瑜伽論至識住中解者。彼論云：云何安住？謂習欲者，欲界諸識執外色塵，名色安住；若清淨天，色界諸識執內名色，名俱安住；無色界識唯執內名，名名安住。是名識安住差別。又下云：謂四識住。如經言：有四依取以為所緣，令識安住。此四識住，論指如經，不解其義。准理，即識住色、受、想、行四蘊之中，名四識住。此中初文，以欲界多執外塵，名為色安住；色界之中緣色故，名云色安住；無色界中不執色故，[5]但名安住。彼明雜染清淨識，文廣不能引之。
言有為等法總句，無為法等別句者，此中總五句，論文初之一句通有無為，下之四句唯是有為。以無為法唯初句有，故是別句。有為之法諸句皆有，此即總句。
即以所生能依之法（至）為有情者。現行五蘊既因心生亦依心住，即是所生及能依也，五蘊和合名有情故（文）。
因心而生（至）以相順故遂別各生者。問：云何相順？答：謂第八心及所生法俱是有漏，故言相順。問：云何得知唯約有漏第八識耶？答：既言心受彼薰故唯有漏，若無漏者不受薰故。
爾時煩惱及隨煩惱所染初識者，經薩兩宗初結生識，必與煩惱隨煩惱俱，故初生識名所染也。
即二時後者，即界地往還及無染心後，名二時也。
乃至有二意識於母胎等者，彼破末經部，故云二意識。此中意說，彼論既言結生相續於母胎等，故知但釋其果不解於業，不同此論。
經部師言：我雖無有去來時分行緣識生等者，此下並是生起下論，謂薩婆多有時分緣生。若在無明時分，即十二支皆名無明；若識時分，即十二支總名為識。經部無此義也。
可生名色位識者，經薩兩宗，初結生識，名為識支。既是染汙，非行所感，故轉救言行能感，當生名色位識。且行在現在，色果在未來。至經八萬等者，謂如在一身之上，造得天中生報業，復造人中後報業，即以地行隔天報八萬劫等，望後報人中識位中色，名懸隔也。
如外法等非異熟因者，如外塵等無緣義故非異熟因，行望於果時既懸隔亦無緣義，故以為例。
三文合者，一者懸，二者隔，三者無果識。此三俱無緣義，故論合言時分懸隔無緣義也。
又取緣有亦不得成者。問：初不成故，後後諸支皆不成緣，何故此中偏言取有？答：取潤於業轉名為有，初行緣識無所熏處便無業種，取無所潤故不成緣。薩婆多師業入過去現無種子，故取緣有亦不得成。攝論意明業雜染故偏言行有，為緣不成略不說餘，理實餘支並無緣義。
此欲纏心與色纏心至不應道理者，以欲界心六行伏惑名欲纏心，得色界定者名色纏心。此二界心既是前後不俱生滅，故欲界心非色界心所熏。若以欲界心為色界心種者，不應道理。
前染業果至准此為難者。前難入無餘[6]已，三界業果還復應生。彼云：由無惑故，業果不生。即便難云：煩惱亦應無因而生。彼若救云：無所依故，煩惱不生。即難云：所依亦應無因生也。
薩婆多計惑俱得故者，此師無間道中[7]已無煩惱而有惑得，至解脫道惑得亦斷。今言俱者，惑得與無間道俱時有也。
恒轉即是依義者，問：第八不斷恒轉如流，如何說此即為依義？答：前論解云：又如暴流，雖風等擊起諸波浪而流不斷。此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等而恒相續。又解：一切種子如暴流中，亦云流擊便生轉識波浪。故知恒轉如流即是與他為依義也。
但說與他至體所緣者。頌云如暴流，即是與他為依。頌云執受處，即是出自所緣也。
或言異熟即是界繫者，問：何知異熟即是界繫？答：非異熟法趣生雜亂，此真異熟不可起餘，故隨生處即彼界繫。
故此亦應然至隨彼繫者，此難意云：如下論說隨何處生，即為彼地諸煩惱等之所繫縛。今頌中說四惑相應，即是隨何處生。彼四惑繫，何次復云隨所生繫？此不為例至故今說之者，此答意云：如前六識雖有煩惱繫縛，而與本識不必同地。今顯第七雖四惑俱除無漏位，必與第八同界。顯異前六，故云隨所生所繫。
攝論第一至無有義等者，義者境也，謂第七識執我都無實體，故云意名無有義。或解云：謂小乘等既無第七，闕恒審思而名意者，但有處名無其實義。前解為正。言心體第三者，以六七八為次第，故心第三。
總別合論即名意識者，此第七識通名識、別名意、合名意識，與第六何別？
七有漏時六非無漏者，此約第七畢竟無漏，六亦無漏。若不爾，七有漏時不妨六無漏故。
問後師曰至仍說依故者。問意云：此第七識得無漏時，由第六引，不由現八，如何說此為第七依？若言轉易之時，雖不由八引，而八恒在，故為依者。如定中聞聲，七、八二識亦恒現在，不與耳識力，應為耳識依。
前師答曰至依眼根種者。問：前難陀師准下文說，眼等五根即五識種，無別眼等為俱有依。今言識種依根種者，豈不誤耶？答：其實對法許有五根，即護法義。今難陀就彼宗說，借以為例，證第六識由導生，於理未盡。
其第六至種子導生者。此意說八為七依。七為六依者，要八根種導七識種，七方得生。由七根種導六識種，六方得生。故瑜伽說：由有藏識，得有末那。末那為依，意識轉也。由根種現助識種現，故展轉說。雖第六識亦依八種，而第八種不導六種，故不為例。
若說依現，如何說依等者，前師難後。若爾，如何說六依七等者，後師質前：眼與識同境，眼可為識依，七六境不同，七應非六依。答曰：兩人依別等者，前師解質。問曰：若爾，如何等者，後難前意云：七八二識亦如兩人，亦有勢分，故知說為第七依。餘可解。
即如定中至彼必同取者，問：何故前問中云耳意不同取，今云同取耶？答：前師不許同取，故為此問。後師許同取，亦以自義答。此師許定中耳識依第六，不依七、八也。
或應有識至名轉識故者。問：此量應有決定相違過量，云第七識應非識為俱有依，七五識中名轉識故，如五識。此有解云：若出過量中，無過可成相違；若犯自過，彼量仍成。今決定相違量中有法差別，相違過宗中非識為依，非識之中有種子及色為差別。前師意許以種子非識為依，不許以色為依。今違彼意，許非相違量，云第七識應以色為俱有依，七五識中名轉識故，猶如五識。雖作此釋，理未可依。且難陀師眼等五識但以第六識為俱有依，不以色為依。今五識為喻，若對彼師，所立不成。故知前師亦不以五識為相違過，由此本量為正量也。
八例七等亦爾者，八無五不有，第八非五依；八無七不有，故八非七依。義與前同，故云亦爾。或此師云：七無八不有，我許七非八依。故八無七不有，八亦非七依。以難陀師七、八二識既恒相續，不用他識為俱有依。今取前解，對他宗不可以自義為例耳。
下正文即傍乘義者，下論既云傍論[8]已了，應辨正論，此能變識雖具三所依，而依彼轉言但顯前二，准此即正文，故知諸心心所下並名傍論也。
此中所言至有三種者，彼（瑜伽）言由一種類者，如諸識中一眼識等心王心所名一種類，具三依故名眾所依。依與所依俱名所依，如下諸論會。言唯恒所依者，此三所依唯恒定故，約正義說。
恒不恒至說為所依者。三依之中，種子依、無間依，是恒定也。俱有依中，五識四俱依，第六依七八，七八互相依，並亦恒亦定也。第六依前五，七八依第六，第八依色根，此並不恒不定也。兼不正義，故言合說。
彼論以理至以緣為目者。理謂道理，謂諸現行必有種，故名種子依；根識必俱時，故名俱有依；前心開導後，故名開導依。由斯道理，瑜伽立此名也。今言因、緣、增上、無間者，緣四緣中名因也。問：心、心所法互託境生，何故不說所緣緣為所依耶？答：此三唯內境，亦通外踈，故不說。
若言俱有依至名俱有依者，若爾，心所與心亦是俱時，如何說言唯種相似？若心所非依，不同種子，故不相似。言如下當辨者，即下云有境為主等，四義具者名俱有依，非有境故不取也。
唯種相似等者，唯種果俱時與俱有依義相似故。
時人謂未入大乘時作者，世親先於經部宗出家，造勝義七十論，故救經部因果異時之義。何以得知未入大乘時造此論耶？答：後廢忘，故知爾也。若入大方作，年月既近，如何廢忘？
今釋家取以為證者，此二釋：一云無種[9]已生者，本集論文。師子覺云：此據無學最後蘊也。即是彼論釋家取本論無種[10]已生文，證無學末後心唯現無種也。二云難陀師釋，此論家取集論文，證此因果不俱時義。後釋為正。
瑜伽第五十六云：或有眼非眼界者，彼論：問：若有眼亦眼界耶？設有眼界亦眼耶？答：應作四句。或有眼非眼界，謂阿羅漢最後眼，是名初句義。有眼界非眼，謂生有色界，若眼未生，或生[11]已失，或不得眼無間滅，若謂異生性無色界，是第二句。或有眼界，謂除爾所相，是第三句。或有無眼亦無眼界，謂阿羅漢眼[12]已失壞，或不生眼，若生無色界，或無餘涅槃界[13]已，是第四句。
集論中至後種說者，謂無學末心更不能生後念。種子名為無種，現在名為[14]已生，非是現在，種現不俱時故。
此下比量至義准應知者，量云：內種生現應非勝義，許種與現不同時故，如麥與芽。此就他宗，故得為喻。若以因果異時為因，即種生種為不定過。他若救云：外種生芽非非勝義者，今為量云：外種與芽定非勝義，非因緣故，如風聲等。
燈炷生焰至為彼不定者。謂前師立量云：內種生現定，異時因果法，故如外芽種，或如自類種。今為不定？為如自類種因果異時？為如炷焰因果同時？
此大法師至名因類者，此意云：六、七望本識是異類者，轉識根本異，計度任運異，能熏、所熏異，染與不染異。言五根名同類者，俱色根故，或前念故，念同類也。至下斷惑轉依中敘者，明第八轉依種現同時、異時。疏有二解：
佛說此二者，內外為二。
境不離識可許彼有等者，境是相分，不離識有，故非識種。根離識故，不為說有，故說為種。
故說前相至為今所緣者。此有二解：一云但用前相為境，不用見為所緣；二云但以前相為疎境，既非後相、非今所緣。後解為正。
前相亦然至亦為所緣者。此釋前相成所緣緣義。前相有體是緣義，生後相分名所緣。
從前念說至如長行說者。此中意云，頌中言境色者，約前念相分為今識境也。長行云色識者，約現在識緣現在色，不相違也。
二念相似，種是一故；二念現種，俱相似故。後相與種，即前所熏，故種是一。前念熏時，現行為因；後念相分，以前種子為因，亦是能薰，與前相同也。
境須根用至有種子根等者。有說：境謂前念相分名為色識，根即後念見分之種。若前念境須後根用合生現識，即前境為緣能牽後識，故有種根。若後念種根須前境用，即以後根為緣發生現識緣於前相，故得說言種與色識常互因為即互為因。因由所以者，理未必然。此意說：若境須根，即相分為緣而見熏種；若根須境，即種為緣生見而變於色，名互為因。
雖實無色等者，謂安慧師根及[15]種等，皆並第八相遍計無體，以似色等難前師也。西明云：此非安慧義，彼不許有實根故。今云似色亦是彼師。
五十六、次至眼識等難者，彼論：問：生第二靜慮或生上地，若有尋有伺眼識現在前，云何此地無尋無伺？若不現前，云何於彼有色諸根，而能領受彼地境界？答：由有尋伺諸識種子，隨逐無尋無伺三摩地故，從起[16]已此得現前。又此起[17]已識現行時，後為無尋無伺三摩地種子之所隨逐，是故此地非一向無尋無伺，以性離欲而離欲故。彼地雖名無尋無伺，此復現行亦無過失。
不爾，便違種名。執受等者（文脫，與義演全同）。
五是執受至非執受故者。前是五根，後是五塵，塵通內外，外分非執。
又瑜伽說至依[18]但應二者，彼論三依，謂種子、俱有、無間。難陀救云：豈不前說眼等五識意識為依，此現起時必有彼故。既有俱依，如何難言依但應二？則難曰：瑜伽第一云：眼識俱有依，謂眼等無間，依謂意種子，依謂阿賴耶識。設許五識與意識俱，三依不攝。既無眼等，三依不全，故如論責。
六、無根唯種失者。問：說以業種為根，如何不是唯種？此師答曰：如若難陀以識種為根，即違對法曾現之文。我今說業，約能熏現行名曾現見，及所熏種名五[19]現，無唯種失。問：若爾，通現業，何故論中唯言業增上種？答：種子常有，現非常故。為根義隱，故不說現。若爾，現業[20]已滅，何非唯種？答：遠望能熏，說現無失。
第三、由業至二蘊失者，身、語，色蘊；意業，行蘊也。問：身、語二業既是色蘊，意業應是色蘊，何名行耶？答：身、語有云動，假即是業；意業取相應意，體非名業。持業隣近，得名既別，不可為例。餘皆准釋。
此業未熟等者。此意救云：若業種[21]已熟之時，所生五識現行，可是無記；若業種未熟之時，五識但從自種而生，即通三性也。
又第七識至有轉易者。問：此安、慧、師三位無第七，如何無間斷而言轉易耶？答：有二解云：一、此難前師，且隨他說；二云、此中兼有餘師，非唯安、慧，無違理失。
不爾，五根、五識為例應然者，此意難云：若以第六識隨逐七種，故瑜伽論展轉說者，五識種子亦隨根種，方乃得生。彼亦應言：有藏識故，得有五根。五根為依，五識得轉，差別因緣不可得故。問：前師若許有色根可以為例，彼師既以種子為根，如何難云亦隨根種？答：由此疏云別有根等，即以對法為證。又種子根，前以難破有色根，故今為例，亦無過也。
及用第六同時意依者，第六即是同時意也。
有所述可者，前師述義。有堪可者，下指如前。
若不言他，即自依不定者，此但有不定之義，非六不定中過也。言即依不定過者，宗不言他，應云：如第七以恒起故，依於第八為恒轉識。既爾，第八以恒起故，亦應自依第八為恒轉識故。疏云不能自依故者，今准疏量，宗不言他，即有法差別相違過。宗法之中[22]但言依恒轉，恒轉識中有七、八二識為差別。意許依七，不自依八。今違意許，而作相違。量云：第八應不依第七識，以恒起故，如第七識。故宗言他，簡此過耳。
若不言恒轉至無同喻過者。宗若不言依恒轉，直言依第七識者，此應以第六識為同喻。而言無同喻者，闕因同喻也，以第六義非恒起故。若改此因言識性者，出過如疏。
今助解云至俱有依義者，此意說能熏現行望所熏種，能生種子望所生現，是因緣依。然現行望種既非種子依，應名俱有依，以俱時故。
又現行望種至皆能熏故者。此說前六識異熟及第八識異熟（無記）。現行既非能熏，望彼能生之種名為俱有依。餘善染心既是能熏，可名因緣依故。
又諸識現行至望現是依者。此說六識異熟心等，各有二俱有依，如前文說。此等現行不能[23]能熏故，即非因緣，應同此中第八識說。以不能為依，於種無力，此中略而不取。文言識種亦應許依現行識者，但說第八現行與彼種子為俱有依也。此前三解，取義各別。始末為論至俱有依為例者。此即許現起識以種為依，下文乃至不生長住，故名始末也。總意相例云：既許現起第八識以種子為因緣依，故知種子第八識以現行為俱有依也。
不爾。即少分相望者，謂五非六依，六非七八依等，彼雖有境而無決定，故此除之。
此簡至行蘊少分者，此並心所應合在前為主中簡，不闕第四義。如作意等亦能令心心所可取所緣，故於此中簡心所者，疏文顛倒也。或此心所既是所依之果，豈可自令取所緣耶？由此心所亦闕第四義，故此中簡理亦無違。
他為自不決定者，問：如攝論說：展轉增上力，二識成決定。即自他識有決定義，如何此云不決定耶？答：此決暫時，非究竟故。又彼決定與此義差，彼說立為增上力，如來決定說，眾生決定聞。此中意說，決定有彼法，此心等方生，故不同彼論決定之義。
唯恒所依此量等者，恒所依者，即當此中決定義。言為量者，即以決定為所依義之楷定也。
即前有境至所緣境故者，此心心所雖亦同眼根等名為有境，然與眼等異彼眼等色（根）無所緣故。心心所等有境有[24]緣名有所依，眼等有境而無所緣，故[25]但所緣非有所依。
此解所有能依等者。此中論云：唯心心所，即是能依。意欲明此心心所等，而能有彼所依之內六處也。
此是依外別簡之法者，此意云：心王、心所互相杖託，並得名依。今心王與心所為依，即是通依之外別簡所依，故重說之。又前來雖說心、心所法依內六處，不說心所通依之外別心為所依。今此重說，故云依外。二、解隨情。
然諸諸識相望至略而不論者。五六望七八，闕決定義。前言餘非有境，定為主故，即其標三義。次上二文但重明有境為主，不說決定，故云略也。由次下正出所依，即以簡之，故此不簡諸識之中闕決定者。
由有第七至不成無漏等者。問：因中第七既得無漏，眼等五識應成無漏？答：一、由第七未究竟無漏故；二、由先時有漏種生故，彼五識不成無漏。
攝論第一乃至不能煩引者，彼論以五識為同法，喻第六識有俱有依中云：五識既有五根及第八為俱有依，此第六識亦應如是，亦以染污意及賴耶為俱有依。
由三因故者：一、極明了取，即五意二識互為明了因也。二、於彼作意故，即意於五境繫心緣也。三、依資養故，由意引發五識生也。
有不同緣，如定中聞聲等者。問：前解同境定中同緣，今何不許？又要起希望方始出定，若意不同聞，何得希望？答：不障定中許得同緣，然非決定，如卒爾等不必同緣。故瑜伽說：又一剎那五識生[26]已，從此無間必意識生。問：既不同緣便非決定，此第六識應非五依？答：此約五識，決定以六為分別依，若闕此依不明了故，非要同緣境故方名決定。第七與五雖不同緣亦名決定，故此五識四種所依各有決定。有境為主等義，如樞要說。問：如耳識等卒爾心時，定有意識不？答：雖不同緣，必須有意識，唯除五位常現起故。若爾，何故瑜伽說五識生[27]已，從此無間必意識生？答：五識生時雖有意識，未緣此境一剎那[28]已，方於此境而起尋求。言無間非五，俱時無意識也。故集量論云：五識俱時必有意識。即此意識能引第二尋求意識生
因中第六至五識等者，因中五識若起善時，必善第六俱時而起，善第六既不能漏彼五識，故由第七也。又此相順餘境別故者，五識與根有漏無漏定相順也。
即是三位至作此義者。亦同第二師作此第八無依義。有本云即三位無第七家文者，謂前第二師說第八無所依者，即三位無第七家文，作此義也，文字無[29]好。
問：六、七為依至應設功力者，疏中不解。且初難云：[30]八以七為依，非七轉時，六不轉；八以七為依，七既轉時，八應轉者。答云：第六能引七，依轉六亦轉；第八以不導七，依轉八不轉。又染七染於六，依轉六亦轉；七染不違八，七轉八不轉。又復難云：八為七依，依轉七亦轉；七為八依，依轉八應轉者。答：第八諸識本，本轉七亦轉；第七轉識收，七轉八不轉。
此中二解至非現所依者，文言識種不能現取自境者，意並兼二義：一簡現為種所依，闕第四義；二簡種為現所依，闕有境義。諸師紛亂，道理難詳。前三通第四，妙窮玄趣耳。
[31]瑜伽等至六業者，如彼論說：一、謂唯了別自境所緣，是名初業；二、唯了自相；三、唯了現在；四、唯一剎那了別；五、謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉；六、又復能取愛非愛果，是為六業。
即明了心後生意識者。問：如何五識名明了耶？答：由與意俱令五明了。若爾，五俱之意足為開導，何假五識為開導耶？答：既與五俱意開導時，五亦開導是此師意。
問曰至何非此依者。問意云：如平等智見道等初起之時，亦由世第一法第六引起，何不說彼為開導依？答意可知。此亦兼問鏡智。
即諸佛卒爾至然但有三者，境初至故名卒爾心，無疑慮故名決定心，是無漏故名染淨心，相續不斷名等流心，故一念心具四義也。初一是假，故但有三。問：若許佛有決定心者，前三心是無記，復云何通？答：約餘有漏心說，故不違彼。有云：此說但有三心者，除決定心。何以然者，先來有疑、今時創決，名決定心；佛先無疑，故無決定。境至故有假卒爾者，理定不然，諸佛應無勝解，非有決故。
以事望理難者，佛菩薩等名事，於境自在，不假尋求等理也。由此理故，五識相續。
五識生時三心可得者，除尋求決定，此二唯意，非五識故。既言可得，非必此三五識皆有，但有即五識有等流心。（瑜伽第一之八左云：復次由眼識生三心可得，如其次第，謂卒爾尋求決定。等伽抄第一之十八紙云：初說三心，諸心生時多起三故，後二心不定，第三心後方有染淨，染淨後有等流，等流五識有由自力生，由意識引生，經爾所時眼意二識恒相續轉文。由此觀之，今抄似悞解。）
彼若解言至可言相續者，此即設許前師遞相續救生下論文，非謂前師意識間斷也。
如在定中至此耳間生者，此意說定中先有意識後耳識生，既得以意為五識緣，何故五位出心不以第七為第六依耶？問：安慧滅定既無第七，如何說七為第六依？答：就前師說，或此第二義非唯安慧，故不相違。下准此釋。問：前說定識與耳同緣，如何今說不同緣耶？答：此據安慧自許，非是正義也。護法耳意雖許同時，不必同取故。問：定中意識既許與耳同緣，何名為定？因中五識唯是散故。答：耳識雖是散，意識何妨定？許定意識緣五境故。緣境雖同，定散別也。
例同五識用意為依者，問難陀云：既間斷五識以意為依，五位無心間斷意識，何不許用七八為依？答：五意必同取，意與五為依，六七境不同，意依唯自類。問：境雖同別間斷不殊，如何五識非依自類？答：五由尋伺起，要共六引方生，意識自力強，不須依七八。
異熟心依染污意者，問世親：無性、染意何以各殊？答：無性據發潤，異熟依六生，世親說俱依，第八依於七。既有三證者，二攝論：一、對法。
一者體等二者用等者，心王心所各唯有一名為體等，同所依緣名為用等，或俱能變見相二分名用等，自證一故名體等。
攝論第三云：等者，彼世親攝論第三云：若有執前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生，前識後識相望亦爾。若如是者，諸阿羅漢終不應得無餘涅槃，色心兩因永無盡故。前剎那色望於後色，前剎那識望於後識，應知容有等無間緣，無有因緣也。如義燈具。
此設縱言有二種義等者，初意云：彼經部自計色有因緣及等無間緣，今縱許等無間緣奪因緣也，即以第三卷之文為證。言若爾，何故攝論第一云非經部師唯色等法名等無間緣者，此徵詞難初師也。言第三卷中等者，正會違也。意云：第三約色中有諸種子，心中亦有種子，心生於心既有因緣及等無間緣，色生於色可知亦爾，故許色有無間緣也。第一盡據阿羅漢入無餘[32]已，無識及種唯有色在，故不說色有無間緣。
二者至論文為正者，彼部不許色有等無間緣，但許因緣。今奪因緣，設許有等無間緣也。言此義為正者，今疏斷以經部先不許色有等無間緣是正義也。
何故至沙門義者，西方有此師，心王、心所各唯自類，為等無間緣。今難：何不同彼，而許心王所與餘心所為無間緣耶？
第七八至初轉依等者，第七決定見道位，轉第八識金剛無間解脫兩師不，故言隨何位也。
總聚而言至是正義者。此護法義，第七但緣現行，第八不緣種子。若爾，所依既通種現，如何緣彼不緣種耶？故今解云：不須分別，種不離識即兼緣種，故二所依俱得名緣。
二云：至此便非有者，此安慧義，許緣種子。今言緣彼，即二依俱緣。若唯緣現非種子者，即應此識唯俱有依，無因緣依。既許有因緣依，而論說言依彼緣彼，故知此識緣種子也。問：護法、安慧，如疏[33]已明。難陀、火辨，依緣不同，如何會釋？且難陀師而有二義：一云：我雖不以第八心王、心所為第七識俱有所依，第八持種於第七識有增上力，疎相杖託，亦得名依。今許緣八，故不違也。二云：緣自所依，非我宗義。雖許依種，而不緣之，如八依七；雖許緣現，而非所依，如眼緣色。此亦何妨？前釋為正，後解違頌。火辨師還為二解：一云：相分色等，雖緣不依；種及見分，為依亦緣。[34]依狹緣寬，無違理教。二云：相、見俱以識為體，故相不離，依緣亦同。後釋雖通，前解為本。
又應我所有時斷故者，如見道分別種，除應無[35]我、不還果等，斷欲修惑為難亦然。
等。疏境故者。內境既是外塵等流，五識亦應名內色。又五識緣塵，應互名緣內。
不可簡別至非彼種故者，若許種子隨五蘊攝，不可簡別唯緣識蘊種不緣餘蘊種，故是假法不隨現收。問：若爾，此師種子何蘊攝？答：既是意根所得可行蘊收，或識上假功能還隨第八攝。問：種能生現既是因緣，如何不隨現五蘊攝質？答曰：現行能熏種，不許隨種收。種子能生現，何須隨彼攝？俱因緣故。問：何假種子生實現行？答：假非因緣，非我所說。既有勝力，假亦能生，如命根等。雖是假法，能持色心令不斷故。
若言識體能生故者，識能變色，故云能生。
或即一念者，謂前我即第七自指，後我即所執第八，能緣所緣必同念故。
未起對治至除四人者，此第七識，七地[36]已前雖起無漏未斷我執，名未轉依。三乘、無學、不退菩薩，此四人或斷種子、或斷現行畢竟不執，此第七識方名轉依。若約位論，除四人外唯緣藏識阿賴耶名，未永捨故。若分別解，初地[37]已上入無漏時亦緣餘法。問：此中初言未斷我執名未轉依，即八地[38]已上方名轉依，何故後言初地方名[39]已轉依？答：初地轉依約暫轉說，未斷執故。或約第六，分別二障[40]已永斷故。不爾，此文前後自違。
佛地經說等者，五蘊假者，名能領受世間諸法。略有八種：一、利，得可愛事故；二、衰，失可愛事故；三、毀，不現前誹撥故；四、譽，不現前讚義故；五、稱，現前讚義故；六、譏，現前誹撥故；七、苦，逼惱身心故；八、樂，遍悅身心故。如是八種，四違名苦，四順名樂（脫文與演秘同）。
此中亦至隱故局故者，小乘不知故名為隱，唯一識故、不同意故故名為局。問：此雖隱局與八相例，何不引以為證？答：第七依於八行相難知，不可更以隱局為證，故舉共許明顯之法以為喻也。
能審思量各自所取者，自證見分境各別故，或漏無漏位所緣異，故言各自。
又前二見通緣內外者，二謂我所、邊見也。問：邊見既唯於內身執常斷，如何此說通緣外耶？答：執他梵王身等為斷，常者是外，故亦邊見攝。
五十五至有欲生者。問：第七愛我，應有欲耶？答：若先未合而希愛者，方名有欲。七雖愛八，先[41]已合故，故非有欲。
又欲但觀至所簡乃同者，此第二解脫云欲觀所樂事轉，即與簡希望未遂解別，與前第三卷簡第八不與欲俱，乃同彼說，謂欲希望所樂事轉也。
不作別緣至亦非常解者。下之一句，釋妨難也。若緣一法，不作別緣，前後念解，即名定者。如執虗空，我等應必有定，故云亦非常解，方名為定。執虗空等，作常解故，亦非定也。
合能緣其必有定者，此中合字應為[42]令字，佛果之識設令能緣任運之境，亦必有定因定類故。問：此中論云此識任運剎那別緣，次上即云此識無始恒緣定事，次下復云前後一類分位無別，文勢既[43]不違，何乃乖角如斯？答：前約所緣境定，下約能緣行相，分位不殊。此據能緣所緣剎那生，新新別起故無有定，不相違也。問：若以能緣[44]所緣剎那滅故無定者，即除無分別智，餘後得智等皆應無定。答：彼即專注深取，此乃任運散緣，生滅雖同定散別異。
自不能與至根本後起者，謂無慚等雖說實有，體即根本，故不更與根本惑俱，亦[45]可隨他根本後起約分位也。
又且如瞋至如長等色者，此中但取瞋等輕重相對猶如長等，[46]意說輕重不得俱生，如長短相待名假。不爾，即應瞋忿俱假，許得並生長等故。
言餘染心說俱義者，謂對法五隨瑜伽，或六或十。言遍染者，約前六識說也。唯此師既不許隨惑與根本俱起，即是約六識有分位故，通不善有覆，故此隨惑言遍染也，非遍第七。
如對法論至非相續義者，彼說睡眠間斷，故非七俱。惡作雖亦間斷，彼約追悔先業，故不以間斷簡之。言此第七識所藉緣少者，意說由緣少故，相續不斷，故無眠也。
且如五遍至餘一切染者，此師意云：瑜伽說六隨言遍染，即除五中惛沉、掉舉二，亦得言遍。我今爾，集論雖說五遍染心，即除第七及六識根本惑外，遍餘隨惑等，亦名為遍染，於理何失？
若言餘字至明自體者。前師救云：頌中餘字簡異前性，唯在五數。復言有覆者，即明第七識之自體，故餘字外更說有覆，意各別也。
由第七有至無堪任者。問：如有漏定得輕安時即無硬澁，豈可第七無惛沉耶？若無惛沉應非遍染，若許有者應無調暢，性相違故。答：由定力故，令第七中惛沉微劣，故無硬澁得有輕安。說無堪任通三性者，不言在定亦無過失。又有漏定雖有輕安，若望勝定仍名硬澁，即由第七無堪任故。若起無漏，即無此事。
此中所辨至或文外意者。本意欲明遍染心義，今論有體無體，故云文外意也。或此掉舉諸論皆說貪分，今云有別體者，即諸論文外意也。
對法論至相相翻障等者。惛沉暗鈍，慧性明利；掉舉囂動，定心寂靜，故相翻。瑜伽說相順者，惛沉障定，定雖不惛，亦沉隱故；掉舉障慧，慧雖不掉，性明舉故，故相順也。
通後二義。言通者，謂初言二十二及隨煩惱，雖有所簡不釋遍義，唯取麤細及二性釋遍言。
忿等十四如文說無者，謂忿等十并無慚、無愧、散亂、不正知，論中自釋無。所以忘念及邪欲、勝解是別境分，故此不說。若爾，散亂、不正知亦別境分，何故說之？答：散亂約別體，不正知據癡分，故論簡也。
不說有至慧行相別者。謂：散亂別體者，與定行相別。不正知癡分者，與慧行相別。
如他界緣惑者，如下界貪求上界，生愛彼界法，此亦先曾聞說起愛心，亦名曾受境之種類也。
如於忘念至故有定者。問：忘念行相與定不同，何以為例？答：念能緣過去、緣曾境，類有忘念；定名心一境，此識境一，故有定。問：緣新現前師不許定俱，我境唯一，後師許之有定，從何為正？答：准正義師，非定俱也。問：既專一境，何非定俱？答：能深取所緣，此境雖一，散緣定不俱也。若以緣一境故，即令有定，如緣一色，卒爾尋求等心，應必有定，境是一故。
不愛不憎至處中欲者。此非染欲，如善法欲非愛憎故。或亦是染，如癡慢等相應之欲，雖非愛憎，豈非是欲？先解為正。問：此師意說欲遍染心，如何說為善法等耶？答：此說邪欲遍諸染心，何妨處中通於善染？問：若求善法[47]而是合欲，何名處中？答：如欲利物濟生於境，有何離合？故名處中欲也。
戒見取等即是合欲者，謂於諸見及所依蘊，執為最勝不樂離故，是合欲也。亦有本云於見取也。
論其體至亦解生者。此解意云：若疑、決兩增，不可俱起。若據一境，有理有事同時取者，故疑與決亦可並生。問：此師[48]意，如何理、事二法說名同一境耶？答：起執心不可雙緣二法，如多有青等，何妨同一所緣？以心王、心所同所緣境名同一境，非謂一法名同境也。若要一法名同境者，即第六識緣十八界等，應非同一所緣。問：非執心中可如說或起執著，如何理、事同一所緣？答：執要慧俱，疑即不並。今既理疑事決，心非慧俱，以有疑故。問：疑非慧俱，勝解可並，如何說此定無執耶？答：疑強解劣，故執不生，不相違也。
瑜伽五十至非[49]但迷世等者，此師會云：彼言疑他世等是煩惱者，疑他世時，非但疑他世事心兼他世道理，由他世中兼理事故，名煩惱事。於現世事不妨起決，故疑與解亦得俱時。
若謂彼至亦有勝解者，此並牒救也。言未來世中而生希望為無或有者，此說於未來有欲及疑也。言於現在世為罪為福者，此釋現在有勝解也。意云：若疑未來無苦起希求者，即於現世決定為罪；若疑未來有樂起希求者，即於現世決定為福。如是二疑，必得欲、勝解二法俱也。
難云：疑至應有我見等者，此意難云：疑與勝解相違，汝許疑未來時現起勝解，亦應疑與我見相違，疑未來時於現在世應起我見。
然於未來至於何生印者，此難意云：若緣他世亦緣現在，可如所說；若唯緣未來不緣現在，於何生印？亦不可說緣未來時要緣現也。
前解但至亦見道斷者。此釋他伏難。謂前師難云：若如我說，疑他世等，必兼於理，可唯見斷。汝以瑜伽說五事故，不迷理者，應非見斷，如疑杭等，唯迷事故。此師解云：疑五事等，必由疑理之所引生。雖唯疑事，行相深取，能迷理故，亦見道斷，如見取等。雖不親迷諦理，由迷理惑所引生故，亦唯見斷，如迷杭等。行相淺近，非疑理引，不可為例。
必失正念至而起煩惱者。此釋二法遍染，所以必失正念，方起煩惱。必由不正知，不能知是或非，故煩惱起也。
二相應者，謂無明與慧相應，故於此二共立不正知耳。問：今既於慧、無明二法之上立一不正知，如疑心時有不正知不？若言有者，疑非慧俱，如何言有？若言無者，此不正知應非遍染，如何共立一不正知？答：疑心起時，癡分俱起。既爾，於二法上各立一不正知，互有無以之為正。
[50]於無相中出捨等者，此等即彼論標詞。彼下釋云：又無相者，經中說為無相心定，於此定中捨根永滅，但害隨眠，彼品麤重無餘斷故。彼復釋云：煩惱斷故說以為斷，彼品麤重說名隨眠。彼論意：無分別智相應定名無相心定（伽文）。此智定之中捨根永滅者，非謂捨根現種永滅，以能永斷煩惱種子麤重名為永滅，此約無學位能永斷緣雜隨眠故。問：既約煩惱永斷名為出離，喜、樂二根於無相中亦應永滅，何獨言捨？答：喜、樂二受[51]已約靜慮明其出離，故此不論。其實於無相中亦皆出離，無學位中既有喜、樂，與捨同故。然有疏本云於無想中者，想字悞。
此第七識至為境界故者。此師意說，如生惡趣第八識果，能引之業即第六識，此以憂根名增上受。今第七識既緣此業所招之果，故相應受與彼類同，亦憂俱也。如是乃至第四靜慮能招之業，即以捨受為增上也。問：引惡趣業亦喜捨俱，如何此中但言憂受乃至上界？為問准知。答：如三惡果，不善業招，故唯憂受，又名為增上。設餘受俱，不名增上，因勝果劣，非相順故。第四靜慮果，捨受相順故。
又地所有增上之受等者，此解意云：如初二定并人欲天，於此地中喜受增上，第七我見緣此地果，亦與此地增上受同喜相應也。此即不約能引果業，故與前別。喜受既爾，餘地准知。
又此若至非頓斷過者，第六識通四受俱相應修惑，從下向上漸次而斷。若第七識亦四受俱，即應同彼先斷喜俱之惑，乃至漸次斷樂、捨俱，應非頓也。問：若七俱惑非四受俱故頓斷者，超果人第六俱惑既四受俱，如何頓斷？答：此不同七，以超果者九無間道斷三界惑，非頓斷故。問：如斷一品通三界，豈非頓而？答：以超果者意樂力故，雖四受俱而能頓斷。第七不然，不可為例。獨覺並金剛斷為難亦然。今應正解，但取前六識中得有非頓斷義，即成相例，何得要以超果等難？
問：若爾至與此何別者，前師難云：如欲界第六識中俱生我見相應之惑，見道[52]已前亦不斷伏，許四受俱。今第七識與彼何別而無四受？答云：有異。六俱修惑地地漸斷，如不還等先斷欲故。其第七惑三界九地合一時斷，不同彼
六識可然者，前之六識至無漏位，有易脫故，有分別可通餘受。七則不爾。疏雖初地以去，有行、不行等者，此說平等性智。既成佛[53]已，無不行時，亦是恒時平等轉故，無動搖故，同前無漏第八，故唯捨俱。
不可定至為有頂依等者，謂在下地，若起有頂地生空觀時，不能引起平等性智，即以下地第七為有頂地第六所依。若起法空智，即能引起平等性智，此平等性智隨能引六亦有頂繫，即非下七為有頂依。問：未入滅定，可隨能引有頂地繫。若入定[54]已，六識不行，既無能引，此平等智屬何地繫耶？答：彼由定前法空智引，雖入定[55]已，無能引識亦有頂繫。問：有頂第六設依下地平等性智，理有何失？如生空智依下七故。答：有漏第七隨第八繫，故生空智以下為依。平等性智與定相應，非欲界法隨引上界所繫，故法空智不以下為依也。問：有項平等性智以何為依？答：以下界第八為依，如生空智依下七故。論云隨所生所繫者，約有漏說。
不可以因數難彼心所法者，不可以因果俱捨受，遂難相應心所，令因果數同也。
以俱染法至恐是不善者。謂不共無明中獨行不共唯是不善，今此相應恒行不共非是不善，恐濫於彼故。唯問：心所何性攝耶？答云：有覆心王不監，故不問之。
由此故知至本識種子者，此第七法爾。既不能別緣他地法為我、我所，故知不緣種子。若許緣種子，應緣他地法，種通三界故。此破安慧師。言亦不緣色等者，第八相分有定果色，天眼等亦他地故，故知第七不能緣色。此破火辨師義。問：第八任運緣，即許通他地；第七既任運，非唯自地緣。如疏自解，其意可知。
若爾，命終至以為我等者。此意例云：第六識命終，心必有我，執既緣當生地，即是別緣他地為我。此第七識何不許然？如疏解云：非他地也。
不可難至二縛名繫者，此第七識雖繫屬第八，不與第八相應，亦非第八所緣之境，故不可二縛難。今言繫者，但是屬義，非是縛義。
下方正解者，第二釋中，其次論文解屬所緣地義也。言若起彼地至染污末那，即顯所由也。緣彼執我即繫屬彼等者，解屬義也。
又彼說至言出世道者。謂六十三中正明染污，第七世道之中為不伏乘文便故明出世道。出世道即攝學無學人，彼約能治道故，不論滅定位也。
又彼唯依人者，即學、無學人也。此依人及法者，人謂阿羅漢，法即滅定、出世道。
第八識至引對法等者，彼云：集論復說：若諸菩薩得菩提時，頓斷煩惱及所知障，成阿羅漢及如來故，即證羅漢通三乘。
非所對治及能對治等者，謂世間道非能對治，染第七識非所對治。何以然者，迷理之惑與緣事觀，境界緣力俱差別故，理事有殊勝劣異也。
八十八云：至六識中語等者，彼論云：由此見故，於上下地所有諸行和雜自體不觀差別，總計為我或計為所。彼既言於上下地所有諸行和雜自體，即是總緣三界種等為我我所，又不說金剛心斷，故知彼據六識語也。若第七識不緣三界法，要至金剛心方能斷之。今以俱是世道不伏，故引為例。
隨人法觀至一分或全者，謂入生觀後得名為一分，唯除我執故；法空後得名之為全，人法二執俱全無故。
若有難言至無九品義者。此中兩難也。初難意云：若許此我見有九品，應如六識中惑九地別斷漸得果者，地地之中九品斷故，第七識亦應地地之中麤細非一。第二難意云：若許此識上下一類同時斷者，即應唯有一品，何故乃言上下九地有九品耶？下答之中雖有多解，通答前問，更不別解。
如斷善邪見等者，此隨小乘說，此斷善邪見，地地之中在第九品，以所斷善根有九品故。此能斷邪見，類一品中義分為九，三界九地見道頓斷，第七亦然。雖上下麤細一類，九地既別，何妨亦有九品同時頓斷？問：邪見由所斷善有九品故，可一品之中分為九品，此第七識所執之我既無差別，如何亦得分九品耶？答：所執第八、九地不同，故能執見分九品別，此即上下共為九品，不同邪見約所斷善，地地之中更分九也。有云第七亦同邪見，地地分九，義乃非也。少分為喻，不可一一相似。
若以不行名為斷等者，惡趣第八之果，入見畢竟得非擇滅，名為不行。據種子體，入見不斷。所緣第八既爾，能緣染七亦然，惡趣第七不行故。
何故不說至初師捨等者，此問今捨第七亦有無學迴心，何故不同彼會決擇亦攝在阿羅漢中耶？
然今此論至攝論為證者，彼二論中說有淨第七識，故安慧師不依彼中本佛地經及無著本攝論中，不言有淨可以為證，即其次段疏所言是也。
次第逆簡第八及無間等者，不共簡第八，俱生簡無間，從下為次故言逆簡。此言種子亦俱生簡，今說俱生即是增上簡因緣也。
所引識起至無藏識故者。此重簡前文也。論中俱舉滅定出世道難，准理應更難阿羅漢位云：若阿羅漢無第七識，頓起五識，爾時藏識應六識俱（瑜伽）。如何可言頓起五識，則七俱轉？然論中不作此難者，以瑜伽說有藏識言故，阿羅漢位[56]已捨藏識，故不說也。問：何要依無學難起五識耶？答：以出世道必在觀中，不可頓起五識，滅定六識所不行故，但應以無學位難。疏云似有為藏識者。為字悞來，或是語倒，應云為有。
又間斷名不行者。問：此與前解轉易何別？答：轉易約六識中喜樂捨等不恒一故，今言間斷據滅定等有不行故。
是識性故，如餘七識者。問：安慧既不許有淨第七，即是第六亦無依，此淨意識即是異喻，何故此言如餘七識？答：有二解：一云、彼許第六以五為依，設無五識，亦許第八為六共依。宗既不言不共，故淨第六亦入同喻。二云、喻中既言如餘七識，即簡三位六識也。又淨六無依，此不許故，第二解正。
若以六識至決定相違過者，此中法自相相違過者，量云：除聖道、無學，餘第六意識應無俱依，六識攝故，如淨意識。此是比量法自相相違也。決定相違過，量云：意識應無俱生、不共等依，是意識故，如淨意識。因、喻俱，故成此過。然成別宗意識，即為異品六識攝因。既於彼有，亦是共、不定過。疏不說者，與前總宗不定無別，故不言之。
[57]此為初無者，補特伽羅我見最初斷故，捨此我執名也。
不可說彼得互捨者，不為第八同於第七有漏無漏位中更互捨也。染七約自體，染無即名捨。藏識由他縛，永離方名捨。
此非三心真見道義者，三心真見道，不是正義。以第一心內遣有情假緣智，既唯生空，不遣法執，故此不取。
若定爾者八地[58]已去等者，此意云：若定以法觀後起皆名法觀果者，即八地[59]已去無非法觀果，以法觀後起生空觀等俱是無漏，是等流故亦法觀果，此故立近果遠果。法觀後起得滅定皆名近果，起生觀等名為遠果。問：若爾，即先起生觀、後起法觀，[60]法觀今應為生觀遠果。答：不然。今說起平等智要法觀故，法觀是[61]主，得以生觀為遠果；生觀是劣，不可法觀為此遠果。或八地[62]已去至然無妨者，此法空無分別智後更不起，後得即自入人觀，即以人觀根本後得為法觀果，亦無妨也。准此，生觀即法觀近果。
然此中據至即果全論者，然此論中云法空智果現在前位者，約初解近果說。若約法空無分別智便入人觀者，即約全而論，不分近遠，只言法空智果起平等智，不說此果皆能起也，是總語故。
至五地中方此難者，餘處未見。文說第七識於五地中得真俗為緣，然第六引之得亦無妨。
難淺喻等者。此難意云：若言執杭執人為喻，法執人執亦言迷杭迷人如，何況法執？答意云：迷謂不了、執亦不了，要由不了方起執故。不了杭時似執於法，故以為喻。有迷不必執、有執必是迷，以寬喻狹於理無失。
然今所執至二行執故者。問：喻中青等許有多境，法中二執境唯是一，此即法喻不同，何得為例？答：喻取少分不可全同，但取捨一心中行相非一不為境也。今言行相非見相分，當情行解相貌非一種故。
若不然者至有漏心隔者，此意說，若不八地以上起法執者，即應八地[63]已上恒起法觀，第七識中無漏相續更無有漏。以安慧師不許第七有法執，故作是說也。問：若對安慧，彼師不許有淨第七，何得難云無漏相續？答：前來[64]已成三位有第七識訖，恐彼不許七有法執，故作是說。論云：八地[65]已上猶起法執。此說第七，非第六識。若許第六有有漏心，應起人執。
設未永斷彼人執種等者，此釋伏難。謂有難云：若許第六有有漏心即令起人執者，二乘無學應起人執，許有漏故。由此釋云：八地以上彼未永斷人執種故，無學不然，不可為例。
二障三處過者，見道、八地、金剛心名三處也。見道過分別二障，八地過俱生二障現行，金剛心過二障種子也。問：八地[66]已上第七法執猶許現行，如何說過？答：約六識說故不相違。
謂彼說至中法執種者，此設許安慧如是救，非彼許七有執種。又此所破非安慧師，由彼不許第七識中有現法執，以安慧義為此難也。
何法為障等者，若第六識起生空無漏，能礙人執令不現行。今既有漏不礙生執，如何不執？
然彼錯翻者，第二句云意能念境界，第七因中非念俱故。第四句云故我說唯心者，此應為心，故錯翻也。次下顯證第八是無記等者，即彼舊經次下頌也。既云證第八無記等，即兼證第七有覆前六善等也。頌中雖不明說第七有覆，既言意二邊取境，即是俱生邊見，定有覆也。問：護法第七既無我所，如何疏云有我、我所？答：是我之我，相從說故。或約餘師，理亦無失。攝論至無容得有等者，彼意釋云：由五識中無能治道，無有所治無明。言非不染意識中有者，彼意難云：非不染意中有此不共無明。若許有者，便成染污，何名不染？言亦非染意識中有意，彼意難云：既稱染意，必與染感相應。若許有此無明，何名不共？言若謂意識由彼煩惱成染等者，外若救云：由此無明，意成染污，即應畢竟成染污性。諸施等心應不名善，不共無明恒相應故。言若許有善心俱轉者，謂若云我許不共無明善心俱轉者，彼難云：是既一向與彼相應，既無餘善心等，此染污意引生對治，不應道理。言若有諸染污意，俱有別心能引對治，應正道理等者，此外牒正義也。下有難詞，不能具引，略述意耳。
即諸煩惱分位差別等者。今准此師，見、慢、愛三唯無明分，此識之中除無明外，更無根本惑故。問：若唯無明分，如何言即諸煩惱分位差別？答：有二解：一云既云諸煩惱分，即一一煩惱皆得立之，非要諸惑之上共立此也；二云無明為諸惑本，故亦得云諸惑差別也。六識中至名不共貪者。問：此貪為與無明俱不？若與無明俱者，應如第七俱貪，不名不共，別有主故。若云不與無明俱者，痴為惑本，何得不俱？若愛在無明，若爾，應非不共。答：痴劣貪增，故名不共。亦如第[67]六無明勝故，立不共名。
唯此俱貪至不為主故者，此意釋難。謂有難云：六才中貪，若不與慢等俱故，名為不共。今七俱貪等既名相應，應與六俱慢等俱起，方名相應。今解意云：非要與彼慢等俱起，但此貪等不為主故，即名相應。（此文難解，應更詳之。）今更以義解，唯此[68]六識俱貪，[69]不與彼慢等俱故，名獨行貪。俱者，名相應貪，以不為主故。此中俱字之下，脫一俱字，應為即不與六識慢等俱。[70]已上結前獨行貪。俱者，方名相應。[71]已下釋相應貪。有本唯此之下，傍註七字者，誤。
不言至唯一法者。十八不共法，如瑜伽等說：一、無悞失；二、無暴音；三、無種種相；四、無不定心；五、無妄失念；六、無不擇捨；七、欲無退；八、精進無退；九、念無退；十、定無退；十一、慧無退；十二、勝解無退；十三、身業智為前導隨智而轉；十四、語業智為前導隨智而轉；十五、意業智為前導隨智而轉；十四、知過去世無著無礙；十七、知未來世無著無礙；十八、知現在世無著無礙。若薩婆多與此不同，准俱舍第二十七云：十力、四無所眾、三念住及大悲，名為十八不共法也。
其第二獨行不共者，此中意含二種：與忿等相應，即是非主；獨迷諦理者，是主獨行也。此言或不與餘俱起者，不與貪等忿等俱，非不餘大八隨惑俱，彼遍染故。
若在欲界至七隨俱轉者，今唯言欲界者，無慚等二不通上故。此據集論，且說五隨即是大隨之前五，謂惛沉等，何故此說後五隨耶？答：大隨在小中之後，此是大隨五，故言後五。又論立名前後不定，或有餘論此五居後，理亦無違。又妄念等三即別境攝，故五名後。此釋雖通，初解為正。
以忿等十至非主獨行者。謂此無明與彼十中隨一，俱名為非主。問：無明既不得主名，彼俱忿等為名主不？答：由忿等十各增猛，必別頭起行相增故而立主名，非是對無明故而名主，忿與無明各增猛故。
此隨小乘名不共者，若望大乘，忿等俱者，但名相應，以忿等體即根本故。從輕忿等，且名不共。問：忿等麤猛，何得云輕？答：忿別起，望彼中大行相名麤。今對斷物命、瞋、忿等，可名輕相。餘皆准釋。
二云三種至隨彼語者，大乘自許五識三皆無，上座許五有自性分別。今云應無隨念計度，不言自性者，且隨上座部語。
然彼愛等至前後起等者，謂經部師信、貪等即是心之分位差別，前後立名，說為王所。今應難云：愛等與心定俱時起，同取於境相應法故，如思、受等。此量成[72]已，然後准論為量，云：五根與識決定俱時，許同境故，如心、心所。問：他許愛等與心不俱，即是正異喻，離宗離因故。諸非俱時者，必不同境故。如何疏云不爾，有不定過耶？答：今難經部，雖愛與心前後念起，同取一境，亦名同境，故不違因於異轉，即有他中共不定之過。有云：本量以能、所依故為因。若不成立愛等與心同時，即有不定者，此理不然。若爾，即設成愛等同時，仍有不定，五識前念亦所依故。又違論文，故為不可。若不簡至能立不成過者，若成第六，定有共依。小乘不許別有共依，即是他能別不成過。今云能立不成者，應疏本錯。又能立不成，乃是喻過。今出宗過，何言能立？道理必然，更勘餘本。
彼非所立違自宗故者，若不言顯自名處，但言有所依，即胸中色物亦入宗中，非本所立故違宗也。
生所依至簡八五者。問：第六與八俱以第七為俱有依，何故第七非八生依？答：七望於六，名相近故、體相順故、同計度故、俱起執故、同轉識故，可為生依。第八不然，不應為例。
五塵體至亦實有耶者。此難法中，一分不相應等一分假法令實有也。若總難者，便犯相符。問：如五塵中澁滑等觸亦是假有，何以為例？答：澁滑等觸增約說假，即實四大不同生等。
經部宗言等者。問：彼宗既許有正思量，何得難云：無正思量，假依何立？答：經部現在雖有思量，是識之用，不名為意。故今難云：若無正思量，意假依何立？
小乘唯二十一等者，善中除癡無故唯有十，大地亦十一，心王二十一也。
無想滅至滅二識者。問：此二定中五識既滅，云何但言滅一二耶？答：有二解：一云無想定必以第四靜慮為加行入，滅定必以有頂地更為加行入，眼等五識既非彼法故不言之；二云眼等五識先時[73]已滅，不由二定而能滅故，但言滅一二識也。前解為勝。若言五識先時[74]已滅，非入定時滅故不說者，即應滅定亦唯滅一第六識，以染污末那根本智初[75]已滅非有，此滅盡定隨應後得之所[76]引故。
並第七識二定等者，無想定唯滅二十二法，若滅盡定並滅染污第七。准前正義師，第七識心所有十八，並一染心王有十九，即總依四十一法之一滅定也。問：既爾，此定應通染淨，如何下第七卷釋以種善故定亦善？又應無想定勝、滅盡定劣，以無想定唯依善種立故。答：此說滅數多少合有爾所，若得定名唯依善種。何以然者，善心心所是能厭故、與定俱故，染污心等唯所厭故，不可依彼以立定名。由染滅故而得此定，故說依彼，不說染種為定體也，九次第定皆名善故。
二得二名至四蘊等者，二得謂方便得、離染得。滅定具二得，無想唯方便。二名者，無想唯厭想，滅定通厭心心所，故得名各別。無想唯五蘊果，滅定通四蘊果。一期無至二說如後者，准下第七卷有三師說：一一期都無心，二從彼沒要有想生，三彼初生時有心方入。今言二義者，合二有心為一說也。
攝論云至今有二解者，問：初解既取第七我執，豈第七識作能施等三輪相耶？問等二曰：若取第六我執，云能行施者，今此論意，由第七我全令六識中所起執等不能亡相，何故今說第六我耶？答初問曰：第七我執實不作三輪之相，以此我見恒內緣故，令外相縛，義同於彼能行施也。亦如第七，雖不特[77]己陵他，而內恒執我，名為我慢。故約第七，理亦無違。答後難云：第六識作我行施等相，由第七識我執為本，舉本顯末，亦不違論。疏斷後勝，相行顯故，攝論意也。問：施等善心寧有我執？答：間雜生故。
或由因類至亦有相縛者，因中漏俱所薰之種，至無學位引起五識現行，是彼漏俱之類，故有相縛。若由法執有相縛者，生空無漏與法俱，應有相縛。
問：如對法云漏所縛等者，謂有漏善業由無明等惑能招後有不得自在，名漏所縛。言漏所隨謂餘地法者，如他界善無記等種在此界身中，此界煩惱種現之所隨逐，或此界善等他界漏之所隨逐。言漏隨順謂決擇分善等，此決擇善雖能違背於有不滅生死，然與漏種及第七惑性相隨順，故非無漏。問：此中問意正生下文，若與第七漏隨順者即是漏俱，如何起下？答：且引漏所縛義正起下文，餘者同故來。
[78]互相增益者，問：七可增六，如何說六增第七耶？答：有解云：由七染污令六成漏，由六無漏令七無漏，即是互相增益者，理不應然。今言互相增益方成有漏，何得以無漏為互？又前五識名增，第七無漏復云何通？又云：由六識之中煩惱體增盛故，令第七識不得無漏，名增益者，理亦不然，無增義故。設前六識不起煩惱，第七無漏亦不得故。應正解云：由前六識煩惱業力招第八，能與第七為根為境，令七得生，名增益也。及由有眼識得有故者，此第二義，謂由具聲，由有眼根為資具，得有眼識。
同無色至所依中者，謂六七識同以非色為所依，今第六識依第七者，在彼無色所依中故，亦說為意中之識。
不由有色識定生者。問：根無識不轉，境無心不生，何獨由根而不由色？答：二和生識，闕一不生，且據麤相，根力勝故，但說由根。如盲瞑者，顯麤相也。
眼變異至見青黃者。問：眼識變異，見青為黃，便成非量，云何而說五識現量得自相耶？答：由眼壞，令第六識見青為黃，非眼識也。問：本說由眼識有變異，而言意識，豈不乖宗？答：有二釋：一云、意說由眼識有變異，既由根壞，意識錯亂，此義亦成；二云、由眼根損，眼識不明，遂令意識有此錯亂，亦是由根變識令暗，義無乖也。
由根合識至令根損益者，如觀炎令眼損力，觀鉢羅華令根益明，是其類耳。
離識之色至如為他損色者。離識之色，即本質也。如禾稼等為他，霜雹等損壞青為黃，此不由識令彼損也。
意識不然，眼等可爾者，不然字悞，應作可然。意識既可依意立名，眼等識亦應可爾，俱依意根，無異因故，生下文也。
蛇眼聞聲是正量部者。問：按宗輪等論，佛滅後第三百年中，於犢子部宗流出正量部，如何正法念處經是正量義耶？答：如文殊問，經明二十部皆是如來先記，今正法念懸記此事，理亦何妨？問：蛇眼為實聞聲不？若實聞者，大乘何不許之？若言實不聞，聖教便為虗妄。答：今以義准，眼耳二種實眼同依一眼依處正量，不知執眼聞如來懸記，亦隨依處而說，故云蛇眼聞聲。大乘約彼實根，便無互用之妨。如眼依處覺痛等眼，雖云眼痛，豈得名為眼身互用？諸如此例，皆准此釋。
若得自在，諸根互用者，此除意根，設未自在，綠一切故。問：五根互用，其義云何？答：有多義：一云、根、境定，識不定，如一眼根隨發何識，唯綠色故；二云、境、識定，根不定，謂如眼識隨依何根，但綠色故；三云、根、識定，境不定，謂如眼根唯發眼識，綠諸境故；四云、根、定，識境不定，謂如眼根隨發何識，隨緣何境，但名眼識。後二解正，雖有根、境離合雜亂，如疏自會。然前二義與論相違，且初解云根、境定者，便違論說一根發識，緣一切境，又云眼根發耳識等。識既稱耳，寧說隨根？第二解云境、識定，根不定者，若爾，即自在位仍名隨境，如何論說依未自在？問：設第三解根、識既定，何名互用？答：自取他境，他取自境，名為互用，非發他識得互用也。更有異義，如樞要燈釋。
佛地經說身化有三者（此下與秘全同，故今略去）。
六無義者，義謂境也，即六塵境。有情於此起遍計執，境非實故，名為無義。若爾，四大應然，何不言四無義？答：彼約能造，若據為境，即觸塵攝，皆能生過，故除之也。
又解至行相是用故者。問：此與前解何別？答：前解約緣見、緣相二了各別，後解了體是一，義分為二，用即體故。
因見各至等分別者，釋所了。謂十八界在因位中，各幾見分之所了耶？以義不定，故言隨應。言五三者，謂五塵有三識緣，即五六八也。言六有二者，謂六根各二識緣，若五色根六八所緣，意根一種六七所緣，以第八識意根攝故。言六一者，謂六識界唯第六一識緣也。言一不定者，謂法界或五識緣、或六八緣，如無為法唯第六緣，故云不定。問：因中平等性智亦緣十八界，何故此中言五三等？答：平等不定有，故不說第七。言自在等分別者，若至佛果，八識皆能緣十八界，故言等分別也。問：成所作智豈緣無為？答：設不緣無為，亦能緣法界。
所依之頌者，如前說云：五四六有二，七八一俱依，及開導因緣，一一皆增二。
如雜集論等（此下善十三門、不善十二門、無記十四門，與秘所引全同，故今略去不舉）。
五識至隨轉心發業者。謂第六意識，或善或染，名為轉心；能有造作，名為發業。眼等五識，隨他第六意識而生，故云隨轉心發業。
定中聞聲由二因故者，一了別定所緣境意識，二種種所緣境意識。今此定中聞聲與耳俱生，即是種種所緣境意識，當第二因也。此師意說，意耳同緣即必[79]不同性，故五三性決定不許俱，意識應爾。
或三四等多，一二等少者，前解約五識之中等流卒爾或多或少，此解約等流卒爾之中五識或多或少，是二解之大意也。
若一向至此前師意者，此述前師五不俱意，與後三性俱二對明之，更無別立。
耳識卒爾等者。問：定中意識起尋求心，脫非前記，何妨卒爾通善性？即答：意定耳取散，不可為例。問：瑜伽說三心是無記，在定尋求善性收，耳識既是定引生，應隨能引非無記。答：能引意識在定位，耳識不隨定所取，能引之意雖是善，何妨卒爾稱無記？
彼雖非證，然為會之者，前師不引此文，故云非證。
謂二乘至非餘四者。有解云：薩婆多等不許二識並生故唯起耳者，此理不然。彼亦不許耳意俱起，應無意識。故知今論彼二乘定劣，五識之中唯起耳識；菩薩定勝，俱起五識也。
若散五至通善者，問：初三心在定既是善性，應是染淨心，如何言卒爾等耶？質曰：若爾，佛卒爾等心應非是善，此亦不為例。佛卒爾等許假立定位，三心豈是假耶？由此應解，若決定心後於境了別，知染知淨是染淨心，此定中心境雖未決，以定中心先是善故，設起尋求亦名為善。又定中心先是等流義說，卒爾尋求理亦無失。
又五識至後無尋伺故者，初定[80]已下可有尋伺，八定之中後之七定無尋伺也。此如第七卷者，彼云：顯多由彼起，非說彼相應。故知定中耳識未必由尋伺也。又欲界至為能引耶者，此問意云：如欲界耳識許無所有處無尋伺心引，二定[81]已上起三識時，應即以二定以上無尋伺心引，何要借下地尋伺耶？
答：至後位[82]已去非尋伺引者，二定[83]已上初起三識可借下尋伺，後位不借三識亦起。問：在定既是初起，耳識何無尋伺？答：定散別故，如第七卷解。
此性能至不相違者。問：五識善惡少，由善惡識方能引之，如何無記意識與五善惡而不相違？答：意識初引善惡，五識與五善惡必須偏注，能引之意與五性同。等流[84]已後，於五無偏，意可無記，與五性別不相違也。
八地[85]已去至無記五識者。問：八地[86]已上既純無漏，所起五識必與六俱，如何無記？答：此約卒爾心，五識可是無記，非等流心，如定中聞聲等。
成所作智即是修故等者，成所作智由意識中修慧所成也。又成事智既有定俱，體即修慧或通聞思，於一修慧分三用故。今說所成，所成之言義寬遍故。問：今此意證五識之中有加行善，如來之智既無加行，引此何為？答：此智非是不由功用生便即得，亦由思惟修習之所引生，故名加行。若爾，何故說佛無加行耶？答：更不進趣說無加行，不說如來無加行善。
緣起經說至亦有覆者。潤生之愛雖是有覆，緣當生處必非五俱，除此餘時既有有覆意識，故能引所有覆五識。
或是生得至異熟心攝者，謂如欲界天龍鬼等所有變化，但是生得心心所攝非實變化，若實變化即加行攝。
色界無工巧者，彼界一切皆是自變，不須工巧。問：工巧通身語，身巧彼可無，如何不有語？答：初定之中有尋伺故，雖亦起語，少故不說。又說無者，無身工巧，非無語也。
四識緣威儀五識緣工巧者，威儀四塵故無耳識，工巧通語亦得有聲。今言緣者，緣此威儀路及工巧處，據實一種皆名路處。然威儀誰成？故遊履義顯且偏言路。
是青非非青者，除青之外，並名非非青。非非青多種，故云非非青。
此中開張至不同者，謂大論等增邪欲解即五十三，若開五見除邪解即五十五，此論除欲解合五見故五十一。
復說等言至取餘二門者，第七卷初釋不定名，說有三義：一、於善染等皆不定故；二、非如觸等定遍心故；三、非如欲等定遍地故。今舉初一等餘二也。
集色所依、集無色所依者，五根是色，五識集生；意根無色，意識集生。身心所依，故名為集。或集者，積集五根，色蘊、意根、識蘊，多法集成此所依故。
一云：若憂根、苦根至受寬根狹者，此初解者，憂、苦二根俱通能引、所引，故憂、苦二皆通無漏。論中雖明三受，以憂屬苦，故兼明之。受寬根狹者，領納境界名受，增上發生名根。為根必能領納，為受未必發生，故有寬、狹。論從寬說，故云苦受亦由無漏引故。
二云至假名無漏等者，此解復有二意：初云苦根由無漏引故通無漏等，憂即不然故非無漏。二云苦根得與無漏智俱故通無漏，如捨頭目等憂定不俱故。若互相顯隨所應者，七色命根既約不生通於見斷，影顯信等亦通見斷，無想天等入見[87]已上必不生故。信等五根施約緣縛名為修斷，影顯色命亦通緣縛。五受及意准例應知。
十二、一分通不斷等者，前六者，即十四見斷中除七色命；後六，即餘八中除二無漏根。
隨順趣向不斷法故者，隨順趣向皆通憂苦，或隨順約苦順，能引趣向約愛受，能引無漏故。
以此義准，至論不說之者，此意難：憂根既能趣向不斷名非斷者，亦應能引無漏名為無漏，何故憂根非無漏攝？故次解云：非無漏引，不同於苦，故非無漏也。不可說六中是命根者，無學命根未得無漏，不名非斷；受通無漏，故入前六。總而言之，二十二中，七色命根唯通見、修，不通非斷；二無漏根唯通非斷，不通見、修；信等六根唯通修非，不通見、斷；五受及意通見、修非。問：如來既有色、命根，何故不通非斷？答：今言非斷，通三乘說。色、命根等在佛雖名不斷，二乘所有乃是有漏可斷法，故云色及命等不名非斷。
若貪瞋痴至慢亦可然者，此從先師。汝若不許意有苦受，貪瞋等三任運起者，通五識故，得與苦俱。設在意識，通不善故，與憂俱。慢亦可然者，亦通不善，得與憂俱。此等可說三受可得。其身邊任運起者，不與五俱，又非不善。既云三受可得，故知意識得與苦俱，即是意根一切也。
不可等流至不善等者，此約散位所引五識與能引意必俱同性，如定中聞聲，意與耳識不同性故。問：若散位中能所引必同性者，何故前說五識中三性俱轉，意隨偏注與彼性同，無偏注者便無記性？既爾，即五識中有不偏注及無記，如何與意同性耶？答：初引眼等其性必同，多念[88]已後意隨偏注或無記性，故眼等識與能引意必同性也。
五十七至亦有喜樂等者。問：若未至地有喜根者，何故不如初靜慮地建立喜耶？答：由於彼定喜可動故。問：喜於彼有何教為證？答：如世尊言：如是苾蒭！離生喜樂滋潤其身，周遍滋潤遍流適悅，無有少分不充不滿，如是為離生喜樂。此中初門說未至位，後門說根本位。問：初靜慮地幾根可得？答：有十八，彼除男女苦憂也。然彼引經通證根本近分有喜樂，言周遍滋潤者即唯根本。
苦憂相續次第此後生者，從第八初生[89]已後，次生六識，便有憂相續也。問：既云苦憂相續，如何彼意唯有憂耶？答：此師意說，苦是餘根，憂唯在意，亦不相違。問：論云有異熟生苦憂相續，憂非無記，如何得有異熟生耶？答：論說憂根非無記者，約有覆不遮異熟生也。何以知者？惡作、憂俱，不通有覆，故知爾也。又有解云：理未必然。論言異熟生者，約從第八真異熟生，故名異熟，非無記也。雖有兩釋，前解為勝。疏云彼意唯苦，何故言憂者，即難後師也。
然不同總報等者，若云以苦憂故第六無捨，亦應第八不與捨俱，極苦處故、非輕業故。由此解云：第八趣體又是報主，不可苦俱；若與苦俱，違善趣故。六識不然，不可為例。
瑜伽廣說如前者，此意證云：彼既云意地一切根相應，故知意有苦受。前師救云：意地三根是憂非俱，約三受明即苦根攝，據實唯憂。故次論云：俱生身見唯無記性，非憂根攝。
論說憂根非無記者，瑜伽五十七：八根唯善、善、不善、無記為義，此即信等五及三無漏根也。復云：五根善、不善、無記、善、不善、無記為義，此即樂、苦、喜、捨及意根也。復云：一根名善、不善、善、不善、無記為義，即憂根也。復云：五根無記、無記為義，謂鼻、舌、身及男、女也。復云：二根無記、善、不善、無記為義，謂眼、耳根也。色、聲約表，故通三性。彼不言命根者，命根約種，無境義故，非此所說。然所引八種，現種皆成，即以現八為命，種子為根，合名命根，故成現種。此唯約根，故不說境，不相違也。
其信等五至斷不斷善者。問：若言斷善，彼現不成，何故經云因力斷善根，地獄生時續；緣力斷善根，地獄死時續？答：彼言不成，約長時說。地獄初生時，未全苦故；獄將死時，苦[90]已息故。[91]雖善現行，略不言也。
彼若救至無苦定成等者，彼意救曰：若五識相續，彼俱苦受可為第八，憂[92]不[93]入成。五識既斷，苦即不定，故取憂根為第八也。
又若爾者至相續故者。難云：苦既定成，憂何須斷？若彼救言：五識相續故有苦，意識間斷故無憂者。次難云：更無別義能令所引五識相續，而能引意識翻令間斷也。
又意至易起受故者，此說彼師救云：意識之中以有捨受故憂間斷，非是意識體有間斷，故不可難云能引意斷所引五續也。由此更難，地獄之中意無捨受，以極苦處不可轉易憂受而起異捨也。若非極苦處，如初出定昧劣心中上下生死等，可許轉易起捨受也。問：前師[94]容捨地獄不成，如何今以意捨為難？答：設許前師憂[95]之末位得起捨受，故為此難，非實爾也。
若彼救言至後必相續者，前難云：死生悶絕，寧有憂根？故今約起意識[96]已未斷絕來，憂定相續。
答：有亦至無亦無妨者，此中二解，後解為勝。前解若以瞋之末位得起捨受，即合地獄苦受末位亦有捨者。既爾，憂受應彼非無中容之，捨尚不無，憂受逼迫何非有？苦受暫時亦應起故。又嗔過順境，尚喜樂俱，何但捨受？故不可以嗔末為例。或可前解亦得。若爾，既許有捨，何不有憂？答：前位地獄極苦無分別故，只可有捨，不得有憂。猶如五識苦後起捨，非憂受故。又如第三靜慮尤重無分別，意業之末可有捨受，必無喜故。難後解云：極苦之末可不同極樂之末亦起捨耶？若後即答曰：極苦之處，意苦若斷，必入悶絕，便是無心，即無捨受。故不可以第三定難彼樂受末非悶絕。二解均
或彼通說餘三趣雜受處者，除地獄極苦處，取餘輕處並鬼畜為三趣也。後第二師解意說，地獄純苦二樂俱無，鬼畜可有等流樂也。二解之中後釋為正。何以然者，那落迦中唯名為苦，如何說彼得有等流樂耶？等流者相似樂，故說輕苦名等流樂。前解亦得。若爾，何不名憂？答：無別故不可名憂，豈可名樂？
若爾至彼處無樂者，此意難云：意識既有喜俱，明知悅根有樂。或三受門喜即名樂，如何不許彼有樂耶？此之問答，合在前段疏下明之。
謂大眾部至苦樂相續者。彼部諸識既有俱起，故意憂與五苦相續也。上座九心者。彼有分識與大乘第八同，故云異熟無間等。言或彌沙塞者。此通會兩。
文
問彼至不隨他語者。彼論說生地獄諸有情類苦憂相續，此即會云隨轉理門。彼論亦說餘趣苦憂相續，何故不隨他語？下答意云：餘趣意慼可實名愛，地獄雖苦俱是意迫，故假說為憂。
餘二遍注者，謂捨受之餘，即苦樂二也。
色界至以此為例者，三定無五識，無漏許不無，無色五根無，無漏何妨有？應更例難云：三定色根具，五[97]識可依生，無色色種無，根等由何起？答：定根能發，五識許依住，無色定為因，何妨五根有？更有相例，如燈廣說。
以彼邊除功德勝故者，四靜慮中第四靜慮功德最勝，名為邊際；或一一定中最殊勝者，名為邊際。言七、八二識功德依故者，大圓鏡智、純淨圓德、現種依持平等性智、大慈悲等恒相應故。又此二智能現自、他受用功德身、土，名功德依。疏言大悲天住者，如來大悲唯依第四禪住也。
此中三解者，解五識中第一唯初禪，第二通四定，第三唯第四。言如七八識者，唯第三解也。准答，無漏八識八地皆有，即五識有四釋，七八有二釋。前云無漏五識依色界四地者，彼總釋不入此中。今以義准，或彼界更為一釋亦得。然彼只云依色界四地，不言多起第四定，又不說通八地，故與下別耳。
[98]初標所說總勸教興者，論云前所略標六位心所，即是初標所說也。今應廣顯彼差別相者，即是總顯下六位勸教之興也。有本云總顯者，全無義理。
初薩婆多等問但五遍者，謂薩婆多有十大地，故今問云：大乘說五，云何應知？又經部師觸作意假，故今問云：五皆實者，云何應知？
謂如取至所緣及處者，除青之外，黃等非一，故言非非青也。言所緣及處者，所緣即境。復言處者，謂總境之別處，境寬而處狹也。
其可欣境者，即漏、無漏三性境也。惡、無記事，實非可欣，以據情故，皆名可欣，故通三性。故非唯善法名為可欣，不善、無記約情而說，亦名可欣。
若欲外境此位等者，如枷鎻事等，亦此有二位也，准可知之。外境者，如禾稼等，未雹欲不下，[99]已下欲早息，亦不於可厭之雹而生欲也。
初起一念名緣彼類者，與前加行影像真如相似，故為類也。問：設第二念是初念類，亦應名類？答：且約初說。問：前云或未得體但受類，何故今者[100]已得如體仍名緣類？答：據實是體，且約初得假名為類。
正理論至有說言等者。此是彼論敘異師義也。言以於後時有憶念故等者。即正理師敘正義，難前異師也。
有無漏智生者，且約無漏勝故名為決擇，如順決擇分正以見道名為決擇，非有漏也。然非盡理，如下論云：報教證智決擇為體，豈生得聞思等慧通無漏耶？故此論言決擇智生通有無漏，理將為勝。
若爾，如自證等者，他難意云：汝大乘今時能憶，用前自證？為今欲因我能憶，用前念因？言不然下，答意云：前心有體用，彼此兩俱成，前念以為因，我宗無不許。我得為例。
緣慮之事心先自成者，心心所法性能緣慮。復此先許，何故今說剎那不易名為定耶？問：正理師許一剎那頃心不易緣故必有定，何故今難定等無時心不緣慮耶？答：若此一剎那無定，不許心住於境，即是不緣之義。
有說至是心等者。此經部中自有兩計：一云貪等一切心所皆體即心；一云唯受、想、思三所實有，受兼觸，餘信、貪等體即是思，唯定心所，經說心也。今論所明，即當後解，如念、慧等。既思為體，非即是心，故下為喻。若破前計，喻中所立不成。
或時起五等者。問：心心所法同一所緣，如何此五緣四境別許俱起耶？答：境體雖一，望能緣別義分四也。如緣一色，希求之時即名所樂，對於印解即名決定，餘皆准知。如緣苦空等，於一境上[101]其有四也。
如是於至三十一句者，此有多釋。一云：多起名總，單起名別。一云：五起名總，餘智名別。一云：起一至五皆名為別，總此五別名為總。前二解正。
或有心至皆不起者。此義乘通初師。若不爾者，應同有部，此欲等五亦是遍行。
乃至等流亦有此事者。問：決定心後方起等流，寧無勝解？答：雖起決定不必印持，如見俱時不必皆有勝解，故此等流或無五也。又等流心中許疑俱起，故雖決定後起，不妨無勝解也。問：如何無勝解而有決定心？答：如於此境色非色等雖生決定，而於善惡邪正未能審決印持，故決定心與勝解別。
此師以至意識相應慧者，有云：此師五識因果俱無慧。有云：因無果有。准下一師，十五界唯有漏佛無五識，亦前解為正。若言佛果五有慧者，如何後師難言五識皆有作事智耶？犯相符故。
一、引等故名等引者，此意由定心所引起平等，故云引等。問：若定在前、安和在後，可名引等。此定心所與等引俱，何名引等？答：雖非前後平等安和，必由定數故[102]名引。又約加行，由前定心引後平等，於理無違。後解至等，准此應知。
餘三准此。有慧無失者，聞眼耳有通可許有慧，餘三不爾，何得例同？答：耳離取遠見聞故且說二通，餘三合境不可言通，何妨有慧？
聞思至即彼類故者。此釋五識有加行慧，由彼聞思之所成故，即是意識聞思之類，故亦名加行也。
佛地論說至不間斷故者，彼論意說：神境智通運於身，多緣外境，故成事智攝。其漏盡通，或四智攝，或鏡智、平等二智所攝。以漏盡身中具三十四智，故漏盡通四智攝也。若約漏盡，緣涅槃法，相續不斷，即鏡智、平等二智所攝。除三十二通，餘皆妙觀察智，即眼、耳通，是意俱慧。今疏會云：眼、耳及意俱有二通。彼據長時，故唯言妙觀察也。
非以至欣慼行別者，或人解云：煩惱等中貪欣瞋慼善十一中加行等別，此別境五無此行相，故此中諸門分別不說與煩惱善等相應者。此解不然。今此疏意但由下，明煩惱善中自與別境相對分別，故此不論，非由欣慼加行等別也。
（[103]已下至疏卷第六末之終，今抄世流布亡失焉。糞後賢若有得之，則宜補綴於法寶之闕典矣。）
成唯識論義蘊卷第四本
[104]上二界全多分無故者，不定四中悔眠上二界全無，尋伺二界多分無，唯初禪少分有。又二界中無色界全無，色界多分無也。
有欣上至惡法亦是瞋者。此中不以善為上、染為下，但從所欣所厭為上下也。故說貪是欣上之惡法，嗔是厭下之惡法。所欣之中亦通於善，愛佛貪滅亦貪故；所厭之中亦通於染，緣他見等生嗔忿故。
然說惡至從果為言者。問：惡作即厭，前說大乘厭通三性，說無貪等。既爾，惡作即通三性，今何故說從果為言？答：此既於果假立因名，故因從果說通三性。若不從果而從厭者，乃至無貪及嗔欲等通於三性。無貪嗔等雖體即厭，不名惡作，本欲明悔，惡從於果立此名故。
是我惡邊作者，先不作時名為惡邊，起嫌惡心名之為作，故云是我惡邊作也。或應云是我邊惡作，文言倒也。
俗云措、作一體異名者，措音倉各反，是失錯、錯亂之字，與作全別。俗無此言，實是措字，應為尊放反也。
惛沉障止，引沉沒故等者。惛沉、睡眠，二俱沉昧，故合為葢。言障止者，止謂靜慮之義，厭諸染法，由惛沉等生諸煩惱，故障於止。掉悔麤動，故合為蓋。舉者，行相高明，謂諸善法，由心掉動，善法不生，故障舉。捨者，任運平等，平等靜住之義，心猶豫時，捨必不生，故疑障也。隨彼聚至所為體故者。此說善、無記悔、眠，即以善、無記心、心所為體，隨彼多少，總聚立也。善中必無，輕安可有？餘善及觸、欲等無記，准可知。
不言無記彼是通言者，但言染不染追變為體，互攝染淨二種無記，故是通言。
三、從果至名意言境者。問：此云意所取境名意言境，為能詮言即是意之所境，取為言所詮境名意言境？答：今取彼言是意所發意之境，故名意言境。若言所詮境即通諸法，此不由意之所發，故無因果義，非此所取。問：若言即意境名意言境，與第二解復有何別？答：寬狹雖同，此據因果，彼約心境，望義別也。
亦通一切至故偏說者。此文通會前三解，皆有此義。今此境者通一切法者。此亦結前三解。然唯初解從喻為名，其境可通一切法；若後二解唯取名言為境，即不通一切。據言所詮，理亦無妨。然前三解，初釋為勝。
名不自及如涅槃者，此亦據無為之法與名言都不相攝論，實即一切法皆言不及也。
身心若至俱通思慧者，此說尋、伺皆通安、不安住。論中且據不安，故二皆言忩據也。問：尋、伺皆通思慧，俱安、不安，此二何別？答：麤細異故。自云尋麤不安，伺細故安者，此義不然，論說俱以安、不安為業故。
或思名安徐等者，此解別配思慧，理稍難詳。何者？且論云：尋伺並用思慧一分為體。今安、不安住必不俱時，豈思與慧不許俱耶？下別配淺深推度，亦有此妨，故取前解為正。又此疏云：思細慧麤。論中麤轉、細轉別配尋伺，豈可思慧亦別配耶？然以簡擇相麤別配於慧，不以思慧別配尋伺，不違論也。
不深至推度是伺者。問：尋伺並用思慧為體，豈此思慧為尋之體，則二俱不深；為伺之體，則俱深推度？答：思淺慧深，行相定爾。[105]但起尋之時，思增慧劣，故云不深推度；尋起伺之時，思劣慧增，故說深推度是伺。問：若爾，何故對法尋伺二中，俱言推度不推度耶？答：彼約思慧行相，故云推與不推；此據尋伺相顯，故說淺深為異。說以慧為尋體，望伺仍是不深也；若以慧對思，可言推不推度，故無違也。
然對法至顛倒逆次者，彼論第一云：尋依思依慧者，於推度不推度位，如其次第追求行相意言分別。伺依思依慧者，於推度不推度位，如其次第伺察行相意言分別。如是二種安不安住所依為業。此論以不深推度深配思慧，即順次第也。彼中以推度不推度配思慧，非如此論，故云逆也。
問：至所對別故者，悔、眠既假，何不同尋、伺而言世俗？答：云所對別故者，尋、伺據假實門，悔、眠據世俗、勝義門。又尋、伺約相待故言假，悔、眠約他分故世俗。又尋、伺二合成悔、眠、癡少分，雖俱是假，對望不同。
初定中間至方得彼定者，且初禪之中通於二地。言伏尋染者，初禪九品惑中，非要全離一品乃至多品方能離染，但能伏盡[106]染尋之惑，名離尋染方入中間，不妨伺染猶未離故。若全離一品乃至九品，即並伺染亦離，如何分二地別？問：同在初禪，尋伺二染有何差別？答：麤細異故。
其無漏定至攝法不盡者，若依尋、伺有染、離染，立三地別，即無漏定及[107]已離初禪染等諸心、心所，應無三地差別。故疏釋云：是有染之類，故亦名有尋等三地。故瑜伽第四云：若無漏界有為定所攝初靜慮，亦名有尋有伺地。依尋、伺處法，緣真如為境，入此定故。彼論既言依尋、伺處法，故知亦取有染類，故立三地也。五十六下，至彼地境界者，此但引問詞。彼復答云：由有尋有伺諸識種子隨逐無尋無伺三摩地故，從彼起[108]已，此得現前。此師意云：彼論既言有尋有伺諸識種子隨逐，故知五識有尋[109]有伺。若唯意識，何得言諸？大論第一說至意不共業者，一、分別所緣，二、審慮所緣，三、醉，四、狂，五、夢，六、覺，七、悶，八、醒，九、能發身、語業，十、離欲，十一、離欲退，十二、斷善，十三、續善，十四、生，十五、死。今言尋求、伺察等七分別，即當第一分別所緣。
意地至有分別故者。問：前第五卷云：由無分別有分別故，即苦受無分別。何故今說苦有分別與憂相似？答：前論意說，通身為苦，迫心名憂，故說苦無分別、憂有分別。此中苦、憂俱說意識，故苦分別似憂名憂。
欲界至必由意引者，非無意識導引可許五識得生，此說不必要由尋伺意引。
何故五識至方名任運等者。此問意云：若雜集所言任運，即是五識自體，非尋伺俱得名任運，何故瑜伽所言任運，即說意俱尋伺方名任運耶？答意云：五識無分別籌度，但以因修緣境名為任所，瑜伽所言七分別中任運，故說尋伺任運，強思分別名任運也。問：若以五識無分別籌度名任運者，即應第八亦名任運，何故雜集唯言五識？答：通三乘說，不言第八，亦不相違也。
自性等亦然者，若心心所法性能緣慮，名自性分別，五亦有。若自性強思，名自性分別，即唯意識。
此違定中聞聲，若前說無所有處定意無尋伺故，今解不違明了思擇名分別意，非要尋伺故。廣慧！聲聞以無色界心遍緣三界法也。又彼言五俱有分別意者，約散意說。
極苦之處亦有眠者，以地獄苦逼迫時，心漸惛昧假說為眠。又鬼趣傍生許眠無失。
皆容與五別境俱者，問：前言悔障止、眠障觀，此即悔眠與定慧不得俱起，如何論說行相無違？答：前據等引及殊勝慧，故說為障。此約等持聞思劣慧，悔眠可與俱也。問：尋伺依慧，如何慧俱？答：依思分者，可慧俱故。問：前言思慧合成心，既必有慧，何得更與慧俱？答：覆誑貪癡分得與貪癡俱，此說思分慧俱亦爾。又約別引，俱亦無失，前解為勝。
聞、思位中有悔、眠故者，問：眠無耳識，因何有聞？答：因先所聞睡眠位中有慧生故，亦名聞慧。故瑜伽說：聞謂比量。睡眠時既無說者，實不聞教。但第六識思惟聽教，似耳識聞，故亦名聞也。疏解：眠位說有思據決定者，故不言聞，或疏為正。論言聞、思，義兼於悔，不說眠故。
此異熟生心非實異熟者，此說眠與異熟生俱，非第八也。故此與前第三卷明第八識中無散動故，文不相違也。此言尋伺亦然者，後解尋伺非異熟俱，亦非真異熟俱也。
又解彼時至據本有位者。問：此何本有？答：有多釋。一云：無聞比丘欲界本有，由先得定，有天眼通，見上、中有，即便起悔者。此理不然。中有之身亦具五蘊，若有中有，即是生彼，如何上界更有悔耶？又天眼通力上界繫，彼俱之悔，云何得是下地繫耶？若悔是上界繫者，即是上緣於上，云何此說下緣於上？亦不見惡作通上界文。若退天眼[110]已，方起此悔者，既無天眼，如何見彼中有？故為不可。又一解云：中有滿心謗滅，便生地獄。地獄本有，起此悔者。理亦不然。此說邪見、悔俱。地獄既無分別煩惱，如何得有邪見？又一云：第四禪本有者。亦為不可。中有起謗，便生地獄，必不生上，故皆不當。今應釋云：疏言此據本有邪見、悔俱者。此約餘時欲界本有悔，修上定說，非增上慢，故不違理。
六十六說至皆[111]已斷故者，彼文意說，二乘無學煩惱之縛盡故，彼身中有有漏諸法皆名[112]已斷，約[113]已斷故名非所斷。即此有漏諸法皆名非斷，故此睡眠亦通非斷。問：悔、眠二法俱欲界繫，何故悔離欲斷而眠乃通非所斷耶？答：悔唯戚行，多與憂俱，故離欲捨。眠行通欣，由段食起無學段食，故眠不斷。
後解雖非至如憂者，謂此尋伺雖不與根本後得智俱，然與加行心俱[114]未趣真無漏道，而能引彼真無漏智與憂相似，故說尋伺通無漏也。
顯揚第二至極趣入等者，謂八道支中正思惟支，能令心尋求極尋求，趣入極趣入。此說尋伺各有淺深，故言極也。尋伺二種俱是正思惟支，故皆無漏。
問：既引至語言因故者，彼經解脫月菩薩等三請金剛藏菩薩釋十地義，彼第一請頌云：何故淨覺人，念智功德具，說諸上妙地，有力不解釋。論牒頌解云：覺者觀是，即尋口言行，即是語言因。既言淨覺，此即無漏，尋為語言因。今論何不引之，而引正思惟為證耶？答：若依梵本等者，此答意云：若說覺觀，理合是尋。准梵本，既云僧羯臈波即是思惟，元非覺觀，翻譯[115]失錯，實不是尋。今此論引，與梵本同，與此方十地論別也。問：據此方別，若准梵本，即彼此二論不違返。問：設僧羯臈波是思惟，更加淨字，與此所引少別，何得言同？答：淨思惟即八道中正思惟支，俱語言因，故不違也。以七十三至四句為證者，彼云：有思惟真如非觀真如，謂以分別[116]所攝如理作意思惟真如等，此句通有漏及無漏有分別智。有觀真如非思惟真如，謂通達真如時者，此句唯無漏分別智。有思惟[117]真如亦觀真如，謂通達後相續思惟非安立真如者，此句通加行後得無分別智。有不思惟真如亦不觀真如，謂離如理作意思惟諸相者，此句通一切緣色等心。
若准至初靜慮五支者，初禪五支：一、尋，二、伺，三、喜，四、樂，五、心，一、境性支。佛既無尋、伺，故闕初二支。疏解即慧、思者，佛雖無尋、伺，有思、慧故，得為初禪能治支。亦如佛雖無尋、伺，得有正思惟支也。
[118]攝論第四遠行等者，遠行謂從無始來緣歷諸境。獨行者，此說一意，無第二故。無身者，心非色法，無積聚故。𥧌於窟者，在身中故。
彼論引至言貪瞋等者，彼破經部云：既言貪瞋等染惱其心，即是異心別有嗔等心所。若體即心，豈可心染惱心耶？
謂空界色此在內界者，此非虗空無為在內，身中骨肉門隙有此空色名空界色，簡外空界色故言內也。次前引至應為返質者，六界唯言識，不許心所俱，乳喻唯言色，欲界無心等，色無色界意[119]相准知。
若爾至心聚之中者。此意說許心之言，若攝心所，即貪信亦入初句能似聚中。復言似貪信等，更以誰為能似？
總心聚至貪信等現者。此說其總許心似二現中，亦說貪信等各自似貪信等二分現故。第二三句別舉云：如是似貪等，或似於信等。
又解心所不應心故等者，前解約總別聚異，總中別出染淨心所為二別句，此解初句獨明心王自體似二現，第二三句染淨心所自體似二分現，以心所不離心故，故說如是似貪等言。
即此一句通二頌訖者，以一句共為親依，即解初頌五識，第二頌中意識皆依本識故。
外道作意，五根、境等。問者，作意、心所，何名外緣？內依本識，為現？為種？答：一云：種子親生，故說為內；作意等，疏名為外。一云：恒續不闕者，名內；或時不續者，名外。由此七、八現行並諸識種，並內緣攝；六識作意及境等有時不續，故是外緣，以眼根等亦暫闕故。二解俱得。疏約前釋。
或厭於心或異緣者，謂無想等三由厭心故，意識不起眠悶二法，由疲極等名為異緣。又無想等三，大乘但由厭心，小乘別有實法緣礙，前解為正。
雖總言六，遠三近一者，眼耳身三初禪繫與無想遠，意識當地言近一，鼻舌唯欲界略不說之。又解：三識先無、意識後滅，故言遠三近一。問：若爾，應言遠五，何說三？答：此於當界分近遠也。今取前解。
異生潤生至如此外道等者。問：此師中有既許想生，中有末心對法說染，即是從天沒生欲界等，亦有現行潤生，何故此言唯種子潤？答：據本有說，故言唯種。或此師不許中有染心，故作是說。
然上座至亦無有心者。此說無想中有，不許有心，非餘中有也。今言恐此前師亦作此計者，此乃疏主設遮，豈可前師不信對法中有末心亦是染耶？或前師說對法言中有染心，約餘趣說，非無想天，故為難也。不爾，卵生至必有意識者。卵生生在母胎，未有意識，若以三分分之，即名本有初。攝論云：如餘本有初，既入喻中，便無所立。故今料簡，應除彼也。問：如卵生者，初出卵時，必大惛昧，轉識不行。若三分分，亦名初分，何無過耶？答：疏中因、喻皆言天趣，即[120]已簡訖。設取論中因、喻，應言許除悶絕，本有初故。如餘本有初，即無過失，彼出胎時，悶絕攝故。
非中有末可起報心者，謂無想異熟必依[121]報心種立，前師彼天本有初位既無轉識，無想異熟便無立處，故說中有末位起此報心，依此種子立彼果故。
即彼凡夫第三天處者，其實下三天亦兼聖者，以上五天唯聖所居，故說下三為凡夫處也。
即能引發無想定思等者，疏有三解：初解以一、現思能感總、別二果；第二解雖是一思，約分位別，有心、無心感二果故；第三解二、現思感二果。問：此中三釋，何者為優？答：初釋最善，無想異熟果體因說，感總、別報為行支故；第三釋理亦可通。前、後現思感總、別報，前是正行，後是兼支，無違理失。其第二解以無心位感彼別報，理稍難詳。豈有無心思種能感彼天，經五百劫，令心、心所都不行耶？又以思種獨能感果，未見斷文。由定力能感彼者，亦應感總，許有力故。又無心假定[122]但有遮心不起之義，何能有力感彼果耶？又此論言：即能引發無想定思，能感彼天異熟果故。此即現思，不言所引。然想定種能感彼果，故知不可。疏主且約假果，以假定為因，然未必取此為正。問：今言感彼別報，為說感彼有心之位異熟識？為說感彼假、實異熟耶？若唯感現識，不應說感無心。若言[123]但感無心，云何實思而感於假？若感彼假異熟所依之種，種由現有，云何不感於現，而但感彼種耶？答：今以義准，唯感彼天異熟意識，不感無心之位。何以然者，彼天初位必有異熟生得之心，此心若非修定時感，更是何時能感？問：若不感無心，如何說招無想異熟耶？答：此假異熟依生得種，種隨現識，說感無心，理亦無失。
於不定中至別出故者，顯揚十九云：如是業有五種決定：一、現受決定，二、生受決定，三、後差別受決定，四、受報決定，五、作業決定。問：此五業皆言決定，如何疏解通不定耶？答：三、時雖決定，報不必定轉重、輕；第四、報決定，受、時未必定；第五、作業決定，而報與時不言定故。由此，故五業雖皆言決定，而報、時等互有不定也。問：顯揚既言業有五種，何故第五獨言作業？答：前四從所招果說能招業，第五不望所招亦有決定。問：如何作業不正約果說名決定耶？答：如宿習持戒，令生決定，還修善根；惡習亦爾。
地地重生者，先於欲界[124]已得此定，得後生色界，地地之中重起此定，故言重生。有本云：地地容生於理為勝，非一一地必要須生，容可生故。
此師至亦成後報等者。於欲界身退失此定，後欲界身還得不退，即生彼天，此望前定得成後報。問：前定既[125]已退，即不感果，何成後報？答：前定雖退，由後定力資彼功能令感果，故成後報。
有義至能引現前者。此約退遍淨[126]已下染者，於下三禪能起此定，有惑潤故。若唯退第三禪染，非下二者，唯於第三靜慮能引現前。若不退下三禪染，而於此定未極熏習修而暫退者，即於無雲等三天處重起此定；若極熏修而不退者，必生彼天。
雖知離染至亦得此定者。無想與下三天同離第三靜慮染，然以熏習修有上、中、無想定力未殊勝者，未生彼天故生下三天，更修習[127]已方受彼果。若云離染齊故要生彼天，下三靜慮為例亦爾，離染齊故，下二天處應當不生。
以無想定為患現行等者，非如滅定無漏慧引。言此上有勝住生者，淨居為勝住，聖者為勝生，或以滅定為勝住生。
修禪無色義各勝者，四禪受勝，無色想勝。今入滅定，彼為勝障，故偏厭之。
准得至後超一地者，此有二解：一云：從識處心即取有頂心入，此超無所有一地也。一云：取無所有處心入彼定，不以有頂心入，名超一地也。此解為正前解。若以識處心入有頂名超者，如何可言得無所有處心後超耶？問：若[128]己以無所有心超入此定者，如何論云必以有頂遊觀無漏為加行入？如下疏中自有兩釋。
瑜伽至而入此定者。此約加行所緣之境，有斷二種：初以厭非想非非想心、心所相為加行入，後以緣真如相為加行入。前約初修，後約久習。經中二因，准此應悉。依非想至微微時，名不思惟一切相也。
又此無心至有心勝定者。此以非想非非想定，名下品有心勝定。謂有心八定中，此最居後，故名下品；最微細故，名為勝定。由此二義，能引無心勝定。第四禪心雖引無想定，彼由不具二義，但引無心之劣定也。六十二說至當言無漏等者。此中文意，展轉釋也。云何此定而言無漏故？次由與煩惱不相應故。云何此定不與煩惱相應故？次釋云：非是相應法故。云何非相應法？以無所緣故。由無所緣故，非煩惱生。由斯此定是出世間，故無漏攝。
對法第五至唯超一間者。此與瑜伽十二同，謂從初禪超入第三靜慮，從此第三超入空處，從此空處超入無所有處，從無所有處超入滅盡定。由未自在，唯超一間，不能從初超第三定而入第四，以其隔遠，力未能故。此超一間亦名師子頻申，上下超各依次故。若爾，至此有二解者。問：初解說隨加行心立，即此定亦初禪等[129]有對法。此論依非想處，復云何通？答：彼依初習，唯依非想。此依八地及如來等，通諸定也。問：既不依悲想種立，末後一二念何須起彼心？答：以彼想細，易息滅故。
第二、解至想地為依等者。問：此依非想，何種子立？答：此既自在，不要依初滅定微微心種立此定也。但依彼地串習遊觀心種即立之，以極微細故。疏自解云：從微微心種上立，是初起，非超也。問：不更熏彼地心種，如何依彼立滅定耶？若元[130]已熏習，故說立者，應恒在滅定，以舊種恒有故。答：由初禪等定加行功力，令彼地種有防心，不起功能，故依彼立。若無加行，彼種無力，即引滅定，故無恒在滅定之失。問：彼地既無能厭，豈有防心功能？答：初定等心亦能厭故，不必要依能厭種也。
通有為、無為等者，此諸法中通有為、無為，然有為中通漏、無漏。今此滅定是有為、是無漏，從所依種故也。言意成天至色界不爾者，謂經說超段食，意成天身能入出此定。由小乘未信第八識，故說意成天是色界。今大乘非之，故云不爾。云不爾理，如次疏辨。
釋此經等者，經中但言意成天身能復起此定，由舍利子不信第八識，本意唯說色界後起，出現不了謂是無色，由未信第八識故。今意引此為證者，經言超過段食名意成天，即明色無色界俱是。又出現謂是非想，亦明非想是意成天。經既云隨受一處意成天身能入此定，理通無色，但由彼等不知第八偏言色界，不遮無色得入滅定，故以為證。
出現不了至謂是非想者。問：色無色界俱意成天，身子出現俱未信第八識，何故舍利意說，欲界退者色界後起，出現謂是非想天耶？答：身子說有不還退起，色界染者得生，色界重起此定出現。約不退染者，從欲界後必命終生非想天，唯後一地許未伏故。由此謂是彼地後起，故訶舍利，以彼兩人俱不許有種潤生故。
然舊諸師至即小乘說等者。此釋瑜伽五十六文。彼論云：先於此起，後於色界重現在前，託色所依方現前故。此據未建立阿賴耶識教。若[131]已建立，於一切處皆得現前。古師解此文言：未建立阿賴耶識教即小乘經是，[132]已建立即大乘經是。故疏非之。
或此文意與五十六別者，彼論通約諸聖，故言未建第八教者色界後起，[133]已建立者於一切處皆得現前。此文但據一分信第八者，故言[134]已信生無色界亦得現前，不言未信無色界後起。又說[135]已建立教於一切處皆得現前，即通二界皆得後起。此可唯說無色，故言一分聖也。又瑜伽說[136]已建立教一切處起，此便太寬。亦有[137]已信第八於無色起此定故，如菩薩等。此論據一分小聖不愚法者亦後起，故言一分。此解為勝。對法第十至此第二解者，前言對法第十正與此同，即許無色得入滅定。今復說無色不安靜異熟故不入此定者，即彼對法中更為此第二解也。言不安靜者，彼無靜慮故不如色界。
約實亦得者，對法雖言無色，不入此定。若約異義，即信第八者，無色亦得入滅定也。又此言異者，悞應為實字，宜更詳之。
若爾至四句中等者，彼問云：若[138]已離色界欲者，一切皆能入無色界寂靜解脫定耶？設入無色界寂靜解脫定者，一切[139]已離色界欲耶？彼論答：有四句。初句謂依未至定[140]已離色界欲，而不能得入無色界寂靜解脫定。第二句謂諸聖者[141]已得第四靜慮，不求生無色界而起厭背，第四靜慮行恒現在前捨斷結道，依勝進道漸次能入無色界寂靜解脫定。第三句謂即此行者勤求離欲，依斷結道漸次能入無色界寂靜解脫定。第四句謂除上諸相。彼第二句意說，不還果要得第四根本靜慮，依六行道漸次能入無色解脫，方起滅盡定。此師既唯斷欲界一切修惑即得滅定，何必[142]惡第四靜慮方得滅定？與彼相違，故今為問。
五十九至唯第三果。此約先伏欲界俱生見諦，便證第三果，超前二果也。
若爾異生應唯種潤者，若不還伏惑唯種子潤，異生亦有伏得無所有處[143]已下惑者應唯種潤。若許爾者，即應異生畢竟不生色界，以欲界種能潤生故。
然異生至應生上界者，謂如異生有離欲者，亦不伏欲界我見俱愛等，既不以愛等潤欲界生而許生上，故例不還雖有色界等種，亦應不以色界種潤而生非想。
不爾。聖種應強異生者，若不還種子，不由無漏資力而能潤者，即強於異生種子，聖不藉現即能潤故。
餘二句可知者，謂在下斷下，在上斷上也。
若伏下一地，或五地等者，此中一字誤也，應為八字。伏八地即初師，伏五地即後師。問：此伏上地，何得言下？答：此中言下，非據九地之上、下也。但以先斷名上，後伏名下。又下字亦誤，蓋當為上字耳。問：設伏八、五地惑，得此滅定，云何疏說不得二無為耶？答：不動想、受，通擇、非擇滅。今言不得二無為者，由不斷惑，不得擇滅二種無為；非非擇者，亦不得之。若據前師，二皆非擇；後師不動，亦擇滅攝。疏言總也。
攝論說至起煩惱等者，謂菩薩後得智中思欲利生，至有漏心方起煩惱。若約未現起惑，可與後得智俱，皆不為失。
有從初地至第三卷引者，謂前捨阿賴耶中第三師引集論，說十地菩薩雖未永斷一切煩惱如呪藥等，准彼文不言得滅定。然以此論既言[144]已伏惑離無所有貪而得此定，故知彼說十地能伏一切煩惱，即明入地菩薩皆得此定，故以為證。不爾，引之何用？
又說至觸三種觸等者，瑜伽第十二云：出滅定時，觸三種觸：一不動觸，二無所有觸，三無相觸。謂出定時，多由三境而出於定：一由有境，二由境境，三由滅境。於出定時，由此三境，如其次第，觸三種觸。此言觸者，心所觸也。言有境者，謂五蘊內身也。緣此境故，出定之時，觸不動觸者，不為我見慢等之所動故。言境境者，謂六塵境，非一也。緣此境故，出定之時，觸無所有觸，無有貪瞋癡等諸煩惱故。言滅境者，謂無為也。緣此出定，觸無相觸，無男女等十種相故。又依空無願相，如次配三：
以末摩有悶生故者，末摩觸者，此云死觸也。一身之上，別有節穴，觸之便死，故云死觸。問：死即非情，如何有悶？答：將死之悶，由觸引生，故不違也。又似死名死，不是非情，實為悶耳。
或此俱是觸處少分。問：前別解眠悶，既說疲極風熱等緣，既是觸處，因何此總解中復言觸處少分？答：前據所引身位，即通十有色處，此就能引之緣，故唯觸處少分。
三界皆有死生悶絕者，問：無色無觸處，如何此悶耶？答：唯無風熱末摩等緣，死生位中由惛昧故，意識不起亦名悶絕。
今即則然至所許為論者。問：既言第八，如何共許？答：此約能有命根，彼宗亦立，不言所有第八情也。
一念之中有四業者，瑜伽五十一云：謂若略說有四種業：一了別器業，二了別依業，三了別我業，四了別境業。今解彼論：第二了別依者，謂根身種子識所依故。初二第八境，次一第七境，後一六識境。彼說一剎那得四業俱轉，故知第八識俱也。
似四真中至所相無故者。此以初俗妄情計執能相所相有別，今推八四真諦中並無遍計體用，故能所相皆無別也。
[145]非謂我至名為分別者。此言相分是見分所取，名所分別，非謂我自證分能緣相分為能所分也。此即自證分假稱我也。
安慧隨應解假、實者，自證實二分，假我識變[146]佛。我是[147]他依實有，依他實有，依斯執實能、所取等，方是假法。二、釋如第一。疏：
或並有漏證分別故者，此解兩師並除佛及餘無漏心，以頌言分別，即五法中唯有漏故。准安慧釋，菩薩後得亦有二取，此實皆無，非唯有漏。據增處說，且言有漏。
外境通能所取等者，謂妄執實能所取皆名外境，如執他心雖是外境亦名能故。
即與欲等愛結相應等者，謂此三界皆有欲等愛結，謂心心所墮在三界，與此愛結相應，繫屬三界貪等，故言三界唯心。或此言欲等者，即以欲界等餘二界，謂心心所屬此[148]處愛結也。
又經部執至顯現所依等者。謂經部計無色界心心所法唯觀虗空，此所觀空是無色相，亦無實體[149]所取境義，離諸障礙名為顯現。彼心心所唯與此顯現虗空為所依故，既無境義便同命根，故恐經部執為非心法也。
又前二師至但言三界者。前二番解頌分別之言，並說虗妄有漏心等，故此但言三界唯心等也。
空定唯空，非一實物等者。觀空之定，所觀之境，一切皆空，非是實人，非有實物，所觀為空。若實為空，即成乖反。又非人鬼等所見，實互乖返也。又多本作非一實物，於理為勝。
或意解思惟觀等者，謂實非金寶，意解思惟謂為金寶，此轉質無金用故，非此所說也。
即緣識之體者。此以識體為自性。性有二種：一、事；二、理。事謂識之體事，理謂義理，即我法等之義所依也。此二皆以識為自體，心等所緣皆不離此識自性也。恐他以至為不定過者。此實非不定，恐他以為親緣離自法，故此遮之。問：他許五識親緣外塵，塵即是法，今以為喻，應有所立不成？答：有二解：一云、約別法塵，五境非法，如成眼識，以耳為喻；二云、設五皆法，前量[150]已成，不離識訖，不闕所立。
此親所緣至如彼能緣者。此文意兼自證緣見，亦不離能緣，能所緣中二隨一故，如自證。
以是法故至不可為因者。謂論言所緣法故者，是因法也。夫成有體宗，必用有體因，故今此因即有體法，空華無法不入因中，非所緣故。
但總言相應故通心者，若論中言如心相應法，即唯心所；若但言相應法故，即兼有心王，故[151]論也。
初離有後離無者，勿以真理俗事為初後，謂論中初言我法為初故離有，後言空識言後離無。
處於中字皆七轉聲者，此有二釋：一云處於中三字皆第七轉，於唯境聲處中依聲，如言眼中之識，故中亦是依聲。二云中字悞，應為等字。彼論言處，此頌言於，意會二文，何以解其中字？後釋為正。
據理而言四事皆通者，准理身不可通非情，今言皆通有情也。以處、時二亦通有情，如言王處自在時等。或言通者，通定思之可准。
舊真諦論處時悉無定等者，處時據定，彼論難令無定相續不定，今難云無不定也。餘可准釋。
謂外量云至餘不能見者，此量相符，如鬼、人、天同一所時，唯一見水，餘不見故。此量應云：有多相續，同一時間，於終南山處應定一見，餘不能見。此為宗也。因喻如疏。
但應說有意法處者，謂心心所，彼此共許不離心故。二者以至五色根等者，謂五根第八相分，小乘未信故且隱之，但說識種。若爾，種亦小乘不立，如何說之？答：彼雖不許第八中種，小部經中亦有種子，故說為根。此中言二，即會二十唯識中第二義也。非是前科釋外疑中第二文，[152]不解釋密意等為第二故。
不說實有化生有情者。問：中有之身既是業感具五蘊成，云何非實？答：以中有身頓起頓滅，非如本有相續長時，恐彼執為實有情我，故非實理。實與彼本有相似，亦密說故。
其正體智至證依他者。謂前本問依他識性，今論答云：非無離言正智所證，正智證者即是真如。便乖問意。故此解云：其正體智自證緣見，亦是依他唯識性也。
現覺如夢等者，此法喻不全相似，然以夢中不分明執實心外，現覺亦爾，故以為喻也。起現覺時等者，謂從現量起執心時，現量見境俱無，正量部等境許長時唯心間斷，不可言見及境[153]已無，唯能見心滅，故合二師，故總舉也。
然實五至識妄執者，此釋特異，於常又違。論亦五識起俱生煩惱，同時意識不可起分別，寧容五俱之意有妄執耶？前論自云後意分別妄生外想，不說俱時，一何乖反？然准前尋伺中，後正義師五無尋伺，五俱分別意識即許有之，故五俱意妄執何失？
但顯正義不是破他者，前[154]已師他訖，今既小乘難云但是五識現量取外，不說意識執外，故今解云：五識所緣之境似意所執之外，實不取外，但如夢中之境非實外也。此即會申正義不破小乘。
如質為緣至還見自心者。問：如以佗心為緣，但見自心之相，可言還見自心。如面質為緣，鏡之所現，但是影像，如何此言還見本質？答：鏡無實像，[155]但由鏡故，令自識上有面像，現似本質，而名見質也。問：眼識亦能緣鏡像不？答：眼識現量，不緣妄境，[156]但由意識以眼為門，緣影像故。亦有許五識緣假，如前兩說。
彼間等流。等者，有本作簡字者，誤也。指前因能變中，故云彼間。
然約第一解等流等者，解等流中初以種生種及種生現俱名等流，總為第一解也。後若別解者下，唯前後種為等流，種生現即士用增上，此為後解。此中據第一解等流寬，並此異熟即攝一切種子盡，正與前第二卷解等流異熟二因習氣同。下言前後，准此應悉。
若約後解至心等生故者。今准後解，既唯前後種為等流，即種生現可名士用，前[157]已說訖，故不重云但說作意望心為士用也。以稍疎故、與力勝故，此約法士用。
若前解至名生士用果者。前解既以種、生、現為等流，故遠望士夫所作為士用果，此人士用也。
若後解至名增上果者。後解既種，自望為等流故，以種生現為增上。此言亦者，亦士用也，前[158]已說故。
下文自例。淨法亦爾者，此證前解分別唯有漏也。
由此道理後亦不取者，由此既說能生之種，故知後例淨中亦不取離繫果也。
無漏有為至攝果不盡者。無漏果中除異熟，故有四果。下說無漏有為一切種子，於彼四果之中不攝離繫，故言不盡。何以得知後淨法中互不攝離繫？以前後文並有能生義故，故知淨中亦不攝離繫果也。下論自言淨種現行為緣生故，故此中說除離繫果。准此，有漏四果，無漏唯三。
通三緣者，除因緣。
如現行因[159]及異熟果等者，謂現行能熏七轉識因，望異熟現果非因緣攝，以不次故。現業望果亦非因緣，非自類故。
佛果上至不熏成種者。此中應言佛果八識不熏成種，唯言第八，疏文略也。
薩婆多至因為因緣者。彼有六因：一、能作因，二、俱有因，三、同類因，四、遍行因，五、異熟因，六、相應因。唯初能作，不說因緣。顯揚十八廣破五因，恐繁不引。
前滅一心與後心心所緣等者。問：多少不均，如何言等？答：心與心所和合似一，雖多少異亦名齊等也。
又等者至唯一所等者。問：此與著名沙門義有何別？答：彼但受與受為緣、想與想為緣，不望餘法。此雖一心一所，可望餘法緣緣，故與彼別。但非多法，故成等也。
入無餘非[160]已至無記心命終者，此據俱解脫。羅漢由願力故得滅定命終，餘非俱解脫及無願力者即不能爾。問：受生命終必住散心，非無心定[161]已引，何故此說滅定命終？答：羅漢滅定七八二識，既唯有漏非定，俱即散心也。言命終非無心定者，約凡夫及無願力說，故不相違也。[162]門既有別，解如第三。
後報利益至智處生故者。此十地論文。言後報利益者，謂最後心身獲利益也。言智處生者，謂大自在宮也。大智有情所居之處，十地菩薩往彼名生。彼論云現報利益受佛位故者。現身成佛，名現報利益。
然由異熟同一地故者，謂頓語菩薩至八地時受變易，必於第四靜慮下三處生。今言智處生者，往故名生，以下三天與自在宮同一地故名生也。
據容受至三天處者，有本作據實，於理為勝。
瑜伽至自在住處者。問：淨居之外更有住處，色界應為十九天？答：有解云：雖言超過，仍是色究竟攝，故唯十八也。有云：無想廣果天攝，故開自在方十八。此解為正。
許佛亦往者，如梵網經說，從菩提樹金剛座說十世界海，復至帝釋宮，乃至一禪二禪等，皆說法也。
生色界至於欲界生者，此說不還。欲界發心於欲界[163]受變易身，若生色界必非欲界發心。經生者，無潤惑故、業力盡故。問：前問初二果，何故此說不還果耶？答：前問可於上界生者，不還亦是。既言初二果等，不還亦是等中。
不同初二果者，此初二果發心[164]已後，可於欲界更受一生多生，然必於欲界身受變易也。
未得邊際定者，以第四靜慮為邊際也。
此言染識為緣及果者，為緣者，謂有漏為緣能引無漏；及果者，謂從無漏所引有漏也。此前後有漏第七但在欲、色二界，所引無漏可通無色。問：此中論說有漏引無漏，何故此說無漏所引有漏果耶？答：疏意說下界有漏第七所引無漏得通無色，後生無漏還後引下界有漏第七，故說果也。
然非一得相引者，下界無無漏，上界無不善，此不可上下相引也。又生得善異熟心，雖上下俱有，亦不相引，起無難故。第八異熟上下相引，非此所說。
云此言容故者，論中但言各容，互作等無間緣，非是三界漏、無漏，善、不善，一一皆能互相引也。有疏作三各者，誤耳。
有義，五至容互起故者。問：此師如何無漏識許依有漏根？答：此不依有漏根。准前第四卷，一師眼等五根即五識種，[165]識既無漏，種亦無漏。又此五識以無漏意識為俱有依，故不違理。問：此解雖通，然違下論。此師既不許依有漏根，云何成立有漏五根不發無漏識，應犯相符？答：此師約本計立宗，後師據先[166]已成立有五色根，故得為量，無相符失。
應立量至無漏識等者，此量有相違。決定量云：有漏五根應發無漏識，有漏不共根故，如（第六）生空觀第七識。問：既有此過，本量如何得成？答：出過量中既自犯過，本量仍成。其過者何？答：宗犯違教，違宗因有不定。為如生空第七是有漏，故彼五根能發無漏識；為如有漏位第七是有漏，故有漏五根不能發無漏識耶？又本量立宗，應云有漏五根不發無漏五識也。法中既加五字，即無相違之過。
若准前師至於理無違等者，前師變易身具有五識，故無違理，許無漏故；後師變易無鼻、舌識也。此約頓悟，以說八地得變易故。言隨其所應，從何界後引生無漏五識等者，此有二說：一云約身，謂前師初起無漏五識必欲界身，唯欲界身入見道故，彼第八等即於色界身起也。一云約識，謂初起無漏五識必於欲界有漏五識後起，以欲界中具五識故；後起無漏亦通色界，以彼自有無漏五識為能引故。此二說中，後解為正，前明三識不約身故。此言隨其所應者，鼻、舌二識非上界故，又三界中非無色故，故言隨應。
此合八識至為無間緣者，欲界有四心，謂善、不善並二無記。色、無色界除不善，更添有學、無學二無漏心，故成十二。若善中開加行生，得無覆中開四無記，即欲界有八心，色界有六心，除不善及工巧，無色界有四心，更除威儀及變化，更取學、無學二不繫心，總有二十心為無間緣。然欲界無變化，似[167]非心故，實唯十九。或以上二界無漏心替學、無學，其數同前，廣如燈說。
見分亦至故名所緣者。問：此疎所緣亦變內相，與親何別？答：親所緣緣約見分相，體不相離相即是見，內所慮託故說為親。今言疎者，由質為緣能起影像，雖亦變相相似於質，從質而說故名為疎。
非諸有情種皆等故者，疏釋云：三乘、五姓各別，多少不等，如何相杖者。問：有漏第八不緣無漏種，何得以五性為難耶？答：此約凡、聖通言，故無有失。問：如佛第八緣有漏時，質與影像，漏、有漏殊，尚得相杖。今自、他種多少雖異，以他為質，於理何違？答：謂前師說必杖他質，質與相分，理必杖齊，故作是難。佛杖有漏，他亦許之，其數仍齊，於理無失。問：自、他種不均，不許他為質；自、他根既等，應許杖他生。答：護法雖許自、他根等，本欲破他，不欲翻顯，不可為難。又顯前師說理亦違也。應難前師曰：自、他根數等，可許互為緣；自、他種不均，如何許相杖？
佛果五數至自無力故等者。此義難詳。且無漏智親證真如，豈託心王所變為質？又圓鏡智能現一切身五智影，豈不能自變去來之影？何要託心王耶？又無漏位智強識劣，如何心所自無力耶？由此與因定不相似。疏：言與因相似者。且約緣種等託心王所變為質，非謂一切。
既非業至須藉質起者。此意說，如第八識是業果，故自體力勝，不必須質。第七俱生無力，故要杖質力起。問：如意識中，我見及善心緣過未，亦非業果，豈有質耶？答：彼亦自有勝力，不同第七任運俱生，故此不說。前（五）心品至必有本質者。易了名麤，不深名鈍，自無力起，他引名劣。此言未轉依位必杖本質者，且據業力所引第八為質故。然若據定通，非必有質，如上天眼見下三災等，此例非一。或云此亦有質，以下界第八所變三災為質也。
因中五識至所緣緣故者，此言自體，謂即能緣，其所緣相許互為質。
能於餘至前所緣緣者，前所緣緣唯望心法以為[168]杖故，此望一切非順即違非無緣故。
與後生至非前滅法者。滅相過去，以無體故，不可為緣，但與異住等有法為緣也。
或唯第三至無作用故者。第三，成也。如成辦工巧等業，必有作者、作具，其因最顯，故偏說第三有作用，非餘無也。又有疏本云：或唯前三者，於理為勝。第字誤也。
取境續家族者，眼等六根及男女也，餘准可知。
三者至不取前位者。未知當知根不取資粮加行位，此唯有漏，瑜伽唯問不繫，故不取之。
如五十七至及不繫者，此初無漏根。言色界繫者，以四善根唯彼繫故。然資位中亦修彼定，亦色界繫。疏中唯取決擇善者，以資粮位多住外門，故略不說。問：五十七前文說三根俱不繫，何故後文乃說此根通色界繫？答：彼論前問：幾根通不繫？故答三根，以未知根通無漏故。後據此根通三位故，故說一色界繫及不繫也。
五十七說七根入無色者，信等五根並意捨。言後三有一能入有一不能入者，謂超初二果及俱解脫並菩薩等，此一類能以三根入無色。餘次第得果及慧解脫等，此一類不能以三根入無色也。
空所等十一根可得者，等識處、無所有處。言十一根可得者，信等五根、意捨命根，並三無漏。問：五十七後文只言七根入無色，不說命根，何故彼前文十一可得即兼命根？答：若身下界得，彼定即無命根，故七根入無色。若身生，彼即有命根，故言十一根可得。可得之義與此不同，故二文別。
非想地唯八者，問：如入滅定必以有頂為加行入，既有無漏即入後二根，何故非想不說之耶？答：據論相攝，彼地無漏亦有二根，然以根者殊勝發生之義，彼唯遊觀極微劣故，由此彼論但說八也。
又解至名勝見道者。謂一類二乘先得無色定，伏欲色界惑，入見道時超前二果，此名勝見。勝隣次故，亦傍修也。
非如小乘至所修等智者，薩婆多計見道前六行伏惑作四諦觀，至見道中若集滅類，此三智邊亦能修彼（未來）有漏三智，功能增長畢竟不行。今此（大乘）傍修有漏智種，後許現行，故不同彼。問：小乘何不修彼道諦智耶？答：彼說六行能斷惑故，道智力增不須修習，故但三也。
唯得修修非行修修者，得者應為德字，[169]但令種子之上功德資長名為德修，若現行增長名曰行修。今有漏智種於見道中言傍修者，但德增長故唯德修，後至修道亦名行修。
若依對法至非實道理者，如依第四定入見道時修下三禪，有漏無漏其理決定，漸次者亦能，故彼偏說。其修上者，要超果及菩薩得，此不決定，故彼不論。
此或是至三果[170]已去者。問：何知不是前二果耶？答：初二果人多起初未至定，必不能起九地生空無漏智也。若起彼生空智，應斷色界惑，何名初二果？故取第三果[171]已去也。
成唯識論義蘊卷第四末