無別種子生故。言即聲者，然名、句、文不從種子生，其名、句、文與聲同種生。其小乘中說名、句、文三自性無記，不通善、惡性。若大乘中說名、句、文三通善、無記性。若佛成熟名、句、文，即是善、無漏性。若除佛[1]已外，餘十地菩薩、二乘、凡夫等所有名、句、文，即是無記性。若生、住、異、滅四相無別種，其能相法還與有為所相法同種生。其四相即通三性，從所相有為法以類性也。法無得解等者，即是智也。法者，即是名、句、文。辭者，即是聲也。其辭無礙解，即緣諸方言音聲也。問：云何名法無礙解？無礙乃至詞多對機，故但說聲者。又問：此二無礙解，為緣菩薩自身所出聲、名等？為緣他眾生所發聲、名等？為緣他眾生所發聲、名等？答：然菩薩即緣佛所說十二分教名、句等法及所詮義，為大利益故，即持十二分教名、句等法以利有情，故能詮名、句。法無礙解，即對所詮義無礙解也。若佛亦緣十二分教名以利有情，故云法無解緣於名，及云法對所詮。其辭無得解，即緣他十分有情實聲言語。若別對波方語聲，佛菩薩即作彼方之語聲說法，皆謂世尊同其語思，對神力不共法，故云詞無礙解緣實聲。又云三詞多對機，機即十方所他眾眾是也。
疏云或以光明妙香及味等者，等取觸思數等。解云：或佛放光觸身，便得解義；菩薩坐香捺下，則獲得藏三昧；或食香觸身，便聖道。此香飯口具香、味、觸三塵。或有國土寂莫無言，諸菩薩等各各思量，便得解義。故依思數等建立名身、多名，亦得有句身、多句身法。准此方法，聲上名、句等而作句數也。
疏云眾生機欲待故者，機謂根機，而欲得待藉教法。
疏云由作多法立名[2]等故，乃至與六處為根長等不同者，然依五塵等多法立名等，故名等法處攝。由如依六根種子立命根，命根亦是法處攝。然今疏中若言依六處種子者，即三界命根有差別也。若言欲、色二界中，可言六處立命根；若無色界，無五根故，即意根種而立命根。故取諸六處種立命根，即非也。又第二解云依第八識心王及五所種上立命根者，即說命根依多法立，故命根是法處収。故長唯色處一法立，故長等遂是色處收。此後解為勝。又疏中云即言發依身、語、思多法立無表色者，引此文成法處者，即不相當也。何以故？若大乘無表色，雖是法處，不是不相應，是不相應攝。可將無表依多法立，而例名、句等隨識多法立，是不相應中收。然大乘無表，不是不相應行收。若取成實論中說，無表色是不相應攝，以例名等依多法立，同是不相立収。若取大乘無表色例名等者，義不當也。然大乘宗中，若能發身、語、思，即是行蘊收；所發身、語及無表五蘊中，皆是色蘊收。色蘊中即十一種色。若無表色，十二處中法處收；若十八界中法界收。
又疏云：依發身、語、思多法立無表色，依多法立命根等，與六處為根長等不同。解云：此文通。雖外難曰：長等色上假，即許色處收；名等聲上假，亦應聲處攝。今解云：名等依多法立，所以法處；依發身、語表及思等眾多法發無表，無表依多法立，遂是法處收，亦依法處答。又如命根依六處、第八心王、心所多法，亦是法處；長等唯依一法立，所以同處攝，所以不同名等。
疏云：無表[3]命根但依一法立，然非教性，故同所依法處所攝。解云：亦答外難。無表但依一思立，然非教性，不同名等別處攝也。思及無表俱法處攝。今此後為勝，勝前解也。取命根依多法立，共名句相例勝。
疏云：一者、扇，能顯空中風也。二、相好者，若見三十二相，即顯是大丈夫，謂輪王及顯是佛也。三、根形，根形實面差別故，即男女有別也。四者、鹽，能顯食味。集此四種意，況於文能顯義也。此即是鹽能顯諸物中味，故即是文。如言文義增妙等，自之為便繕那者，意顯此鹽能顯此出食中氣味，猶如經文，其義深遠，其語增妙也。此中即言文增義妙也。此巧妙者，即是經中氣味，故說增妙為便繕那也。味即是文。然此疏主引文意增妙等為味云云，即是文者，不相當。彼處言文義增妙，即約如如滅後，即諸阿羅漢，即結集三藏教法。時諸羅漢等若見佛經有不好實語處，即改之，而就其好取結集者，善能綴絹。其三藏文無錯氣，名為文義增妙。亦不約文能顯義，名之為味也。問：若言結集，羅漢亦改。以佛所說三藏教文者，何故明如是我聞處，即言結集者離增感差一分過失？答：約多分說，離蘊分過失，且不相違。對法云：此又名顯，乃至名句所能顯義故者。准此文中，應云名跡文也。顯者，即是文，文能顯義故。鉢陀是𧧩，乃至[4]推陀是足者。然改文中，意欲明𧧩與之別故。所以疏中云：若梵云鉢陀，此云𧧩。若梵云推陀，此云足。故二別也。足者，是其肺足。𧧩者，是其地上所遊履之跡也。此名為句，理應名跡者。其肺足𧧩者，是其地上所遊履之跙也。此名為句，理應名跙者。今經經中說偈頌[5]為，即將四字為一句，由如象有四介肺跙也。即一行有四句，亦如象有四肺跙也。
疏云：餘十種法皆應知也者，除十四不相應論文。又解：餘勢速方十種，准別解也。又約界地漏無漏等，乃至如別抄說者，如樞要中說也。此是大眾、彌沙塞、一說等同。解云：此四部皆不立種子。彌沙塞者，此云化地部。謂大眾、一說，說出世鷄胤及化地部是。此五部同計貪瞋等諸煩之法，名之為纏，是相應法，仍不是現行法。經部似大乘中現行貪嗔癡上引起氣分，名為隨眠。以大乘種子不即是種子，仍別有體，是不相應行蘊所攝。若經部師煩惱種子名他隨眠，自餘不是煩惱種子，[6]但是種子，不名隨眠，與大乘同。有人云：大乘部有種子者，此說不然者，種子何故唯於貪嗔癡慢疑等煩惱大意有隨眠？若立種子，即應三性心皆應令有隨眠生。問：且令有種子，既於三性心不立，故知無有種子也。
疏云：[7]若薩婆多說隨眠是纏，現行法故。解云：若根本六煩惱及一百煩惱名為隨眠，亦是相應法。其隨眠仍不是種子性，既下品故。如彼餘云：隨眠諸有本，此差別有六，謂貪嗔亦慢，無明見及疑。此根本頌，頌漸隱難知，隨增過失，名曰隨眠。若餘八纏、十纏等，名為纏等。名為纏是相應法，仍不是現行。說八纏、十纏者，如波頌曰：纏八無慚愧等。行相麤猛，能纏有情，名為纏也。說現行法作隨眠，此最以麤也。若大乘經部同說煩惱、恨煩惱現行法，名之為纏。能纏餘心王、心所等，體通不善性，體不是纏，但被他煩惱縛也。此纏即相應法。若煩惱種子名為隨眠，遂有情眠伏藏識，求增遇，故名隨眠。若經說隨在五根及心、心所中，若大乘經部說隨眠非相應、非不相應。非相應者，隨現種子則不行心，相應即無，而時依同所緣事等相應也。非不相應者，其種子不是不相應行收，其種即隨現行心等攝。若心王種子，即隨心王現行處攝；若受種子，即隨受現行攝；若貪種子，即隨貪現行攝。餘若皆然。
疏云舊不失法，如勝是也者，由如於勝財物，雖在他處，由有此勝，後還索得。此不共法亦爾，由有得故，法不告。
疏云：此中緣瓶等心，是何量攝？答：非量收者，若眼識不見瓶，眼識但見瓶上色塵，唯第六識緣瓶，他瓶等解。若有漏心中緣瓶，即是非量心攝。若佛及餘聖者得無漏心中緣瓶等，即是現量，非不要唯堅執故。若三性心緣瓶等，即三性等皆非量，亦不得約唯堅執染心而有非量。言證知者，比量證成道理，證成道理即是四種。答：道理，證成道理也。言四種道理者，一、觀待道理；二、證成道理，謂三量也；三、作用道理，謂五根有發識作用，火有物用，乃至風有動作用；四、法爾道理，謂地能持屋舍等。
疏云：此非現量他心智知。解云：五根除第八識及佛，餘心皆是比量境，非是現量智。又他心智唯知他六識，不能親知他五根也。
疏云：或非世共知及無作如龜毛等，亦世共知是無。答：將作世等知之因，即於踰上不轉（云云）。又問：下文即言：然諸無為所知性故。上文即言：無為非世，失知是有。一文即言無為，一文即言不知無為，即二處文相違耶（云云）？
疏云下。結句。[8]又許道於上者。即此文中言故不可執無為空有，通結[9]已上論文也。
論云：或色、心等所顯性故者，心證無為，名心顯性；八、聲詮無為，名次邑顯性。
疏云以聲詮色心，以身業表善惡色等者，如見人合業，即表心善；知見人面赤，則表心惡也。即是以色顯心。然上此中，即取以身識業能表色心等，即不取以聲詮色心。能詮者，即是名、句、文，是不相應行蘊收。
疏云心顯色心，其理可解者，如此心智緣，故名心顯心也。心法緣色以顯色也。
疏云：由第三轉依士釋，乃至非由擇力所得亦爾者，如鍬等能除穢，約鍬是作具；鎌能刈草，智能除煩惱，銳智為具。由智作具簡擇所得之滅，亦是依士釋。其非擇滅亦爾者，由如草木等，若用鎌斧作具，研之亦得；若不用作具亦得，但將手拔草。今此亦爾，若智慧簡擇，顯之亦得；若不用智為作具，緣闕亦得。故非擇滅亦是第三縛聲攝也。問：非擇滅既無作具，如何亦是第三解縛中依士釋？答：又解：若非擇滅中即能滅，世間道中即取能伏道為作用，即此世間能伏道是伏惑道之作具。又如非擇滅之中即闕緣等方，諸方法不得生，即此闕緣等是非擇滅之作具也。故非擇之滅即是第三具聲中依主釋，亦是第六轉聲中攝。若非擇滅中真如上本性清淨，即無作具也。不動既無別體義者，然不為苦樂受所動，名為不動，即不動之滅亦依主釋。善法真如亦依士釋者，善法是詮，真如是理，即善法之真如亦依主釋。問：要得滅定方得相受滅無為，亦有不得滅定而得想受滅無為。若言得滅定而得想受滅無為者，何故對法論說由二受滅得二無為？又疏文云想受不能，即此真如名想受滅耶？答：盡處為論。又虗空、不動既無體義，不可別解者，虗空即無為，不動即無為，既是無濫，不須別解。
疏云：一云是一，一云是多者，空一體是正義，體多是沒遮也。若擇滅、非擇滅，亦有二說：若說體多是正義，體說是一是沒遮。然唯婆[10]汝中，若說虗空體一者是正義，若說虗空體多者是不正義；若擇、非擇滅等體多是正義，若說體一是不正義也。
疏云：虗空亦應爾，比量應思者，汝虗空體應非一，與此處色合，與彼處色不合故，如餘色等。
疏云[11]以量可知者，汝無柱之處，空應者，柱合處。若爾，即立遍也。
疏云：且五部一部九品小宗，此此有四，而有自部自品轉者，如苦諦下有九品煩惱，亦如上品煩惱，自類有千百種，即上品約自上品，故名自部自品轉。自部他品者，如苦諦下煩惱，下品緣上品等是也。他部他品者，則約四諦相望各他部，他部上品緣餘部中下品名品也。他部自品者，如苦上品緣集諦上品等。然見道四諦下相望則有四句，九地修道九，或唯有自部自品、自部他品，則無他部他品、他部自品也。松公解也。一部一品以結法斷時者，亦舉九結為首，亦取斷餘煩惱等。如言惱欲貪，亦舉欲貪為首，重簡取斷餘煩惱等。九結者：一、貪結，二、嗔結，三、癈結，四、慢結，五、疑結，六、見結，七、取結。於五見總分二結，謂見結、取結，結九總取等，如法華抄說。所以八、嫉結，九、慳結。此九慳結中，前七是根本煩惱，後二是隨。或後有四，言根本煩惱，此皆結耶？答曰：是也。問：結者是何義？答：由茲身斷也，作繫結而得續而不斷也。今此不爾，若受此一身死[12]已，由諸煩惱更結續後身，合起不斷，由此煩惱名之為結。
疏云此處三品類非彼品故者，三無為既許體多品類，此無為則不是三品類處無為，此處品類色則不是彼處品類也。既有品類，應不是實無為也。此中方破者，亦舉一方隅，亦兼取餘方隅。若餘化地部等執九無為體是一者，即同一中破；若執體多者，即同前多中破也。
疏云：他部無為有因果者，若六因唯得有為果，六因不得為果。若舊論中，名無為非因果。若大乘無為，許通餘繫，斷縛而顯，故亦通士用，是不生士用。果是義說。又大乘中，從十因中，其無為即攝受。賈意同，事不相違。因此四因，得有無為。無為亦得離繫果、增上果。
論云諸無為法略有二種者，此六種無為皆有二種：一即約六無為體不是識實，二者識六種無。若心緣六無為時，即心變作此六種無為相。然此論文中既破他小乘三無為，其論即合說此三無為，謂虗空、擇滅、非擇滅、非擇滅，不合明解三無為，以為乘文便故。因前三無為故，即明以不動想受滅真如耶？此無本質唯心所變，如極徵等者。然識變無為還有本質，其所變相分無為，而本質無為不相變故，故說識變無為而無本質。據實而言，心緣無為本質，本質亦成所緣緣義，故識變無為亦有本質。如心緣五塵，本質變起相分時，相分與本質即相似故。其相分是色，本質亦是色，故說反無為無本質也。若緣無為本質，心上變起無為相分，無為相分若攝相歸質，即實無為。所以若相從見，其從分無為即是四蘊獨影，唯從見所攝。若性用別論，其無為即法同分攝，故約攝法各別。若心緣蘊法我，心外我體既不可攝相從質；若心緣蘊法我，心外我之本質若攝相從見，即四蘊獨影唯從見所收相，令見同種生故。若性用別論，即是人同分攝也。若極微無本質，即獨影唯從見也。
疏云：此即七地[13]已前，有漏加行心起，皆說虗空，緣虗空界起分別心，熏成種子。入地上者，入十地；入果者，即得四果也。若七地[14]已前，菩薩無漏後得智中，及四果後得智中，皆能緣前無分別智中法性之空。其無漏後得智，亦能遠緣前加行智中，起求所證之真如，及親聞佛說虗空等。其後得智中，及以虗空等相，薰成虗空種子。若八地[15]已去，後得智亦緣空，熏成空種子。後得智亦能緣根本智法性之空，亦能遠加行智心，趣求空等真如。後得智中，還變虗空等相。菩薩後得智，許緣一切法故。
疏云：有漏一識因，無漏二識果，無漏三智或說八識者，此文中即約因果法識能緣無為，而心上變起識變無為也。有漏中唯第六識緣虗空無為，而心上變起無為。因無漏二識者，十地中六七二識智、妙觀智，此二智之後得前中能緣虗空無為，變起無為之相。果無漏三智者，此第一解，若不說成作智緣空，餘三智之後得智能緣無為，而變起無為相分也。第二解說成所作後得智能緣空無為，而變起無為之相分，則通此第二解勝，謂成事智不能有根本智能證無為，成所作後得智亦能緣無為，而變無為相
疏云：此無本質，唯心所變，如極微等者，如緣極微，極微無本質，唯有影像，虗空亦無本質之極微，相似俱是。
疏云：若有漏[16]智所緣[17]親相，多[18]不苦諦所攝者，無記心緣空無為，唯苦諦攝。若有差別，善心緣空無為，即集諦攝。小心亦通苦諦。問：如邪見等不善心，如何能緣虗空等無為？答：如有邪見人嗔解人時，若餘人說有虗空等無為，其邪見人即嗔彼餘人時，辨餘人口中所說虗空亦是也。故邪見者得緣虗空等。若小乘即不許煩惱人而緣虗空，非擇滅無為。以虗空非是所煩法故，非異所緣；非是所增境故，非嗔所緣；非是諦故，非是邪見所緣也。顯揚論據多分言苦諦攝，無漏心緣現道攝也。即是生滅非生滅者，若此識變無為，前後剎那生滅故，即是生滅。此所變無為，即前後相似，無有變易，假說為常，即是非非生滅門。
論謂空、無我者，即攝得二空智也。
疏云心行處滅，言[19]論道斷者，苦真如之處分別麤心，緣之不著，言心行處滅也。若言語說此真如，不得名言語道斷也。而此本性不由慧能，而性清淨，名非擇滅者，即真如體上本來清淨，名非擇滅。其真如體別由前慧簡擇真如，真如方得清淨。故真如本姓清淨，名非擇滅。波若小乘薩婆多宗解：非擇滅者，但由緣闕所顯，名非擇滅。即不約真如本性清淨，名非擇滅。何以故？小乘無不立有真如，如何得言真如本姓清淨？故大乘中立有真如，真如體清淨，得名非擇滅也。若離第三靜慮欲時者，若凡夫用世道伏煩惱，下三禪或盡，得第四禪定不動無為，即非擇滅攝。若不還果，斷下三禪染，得第四禪定不動，是擇滅攝。然此疏文中言離第三禪染，得不動無為，言離無所有處染，得想、受滅無為者，即約二乘及凡夫等地離染說也。若離下地染耶，得上地定；若得上地定，求離下染也。此疏文中不約菩薩說也。若菩薩不離下地染，即得上地定；不捨上地，還生欲界故。故知雖起欲界現行惱煩，亦得上地不動無為，受滅無為也。若從初地至七地[20]已來，菩薩若受分段身者，在家菩薩即許有父母、妻子等事，由故意力，而起欲界煩惱。若從初地[21]已去，受變易身者，雖伏滅，不廣起煩惱，由故力，亦少分起煩惱也。若離無所有處欲，得想、受滅無為，欲者，貪欲煩惱道攝餘煩惱，故欲貪名三界皆有也。若羅漢斷惑，得想、受滅無為，即擇滅攝。若不還果人，斷無所有處惑盡，得想、受滅無為，即擇滅攝。或伏滅得者，非擇滅攝。苦、樂受滅者，問：五受中何以故不言憂、喜受滅，而言苦、樂耶？答：其苦、樂即[22]貪，憂、喜即狹。如初禪出憂，二禪出苦，故苦，貪也。故言苦，貪也。故言苦中攝憂，樂中攝喜。唯識云：二禪出苦，雖非現種，而名麤重。若三禪出，其三禪中仍有其樂受，故知樂寬喜狹也。又苦、樂即通六識中有，若憂、喜唯在第六識中有，故有寬、狹。故此論文而但說苦、樂，而不說憂、喜。
疏云：然顯揚亦說苦等無為是暫時離繫，此說二性無為，下三性中遍計所執有、無合說。解云：彼顯揚論說不動無為、相受滅無為是繫時離繫，此二無為皆是非擇滅，俱是蹔時緣闕。苦、樂受不行，捨受不行，立此二無為，所以皆是非擇滅攝。此二性無為是有漏變，則苦諦是依他生攝；若無漏變，則道諦攝，亦是依起性攝；法性無為，則滅諦攝，即是圓成，實通二性。下三性中有、無合說者，若依、圓二性即是有，若計所執即是無，故言有、無合說。若餘論中不動無想受滅，則擇滅、非擇滅二。若世間道蹔伏苦、樂受滅，得不動擇滅，擇滅則第三果。上流阿那含斷下三禪有漏變異受，得不動無為，即擇滅受、想無為，亦通擇滅、非擇滅。如身證阿那含入滅盡定，能伏有漏捨受，即滅盡定，即滅受想無為，即是擇滅。若阿羅漢，能斷有漏捨受，入滅盡定，斷是滅受想無為，即是擇滅所攝也。故諸論不動無為，想受滅無為，二皆通擇滅也。又二性無為，乃至有無合說者，即此論文說二性無為，謂識變無為，即是依他起攝。此說二相，乃至二性遍計所執。若法性無為，即圓[23]滅實攝。若下文言虗空擇滅非擇滅等，何性攝耶？三皆下，[24]若攝約執，心執無為，無為即是遍計所執。若心變無為，即是依他起攝。若法性無為，即是圓成實攝。初性無，後二性是有，故云有無合說也。善法真如，約詮而論，體唯是一者，問：何故此中唯說六無為，不說善法等真如（云云）？
疏云：四、空無邊處乃至非非想處者，大眾部等四部說：欲、色二界為有色身，故心、心所法依色身，能通緣一切法。此四無色處心為無色身[25]命依，故無色界心但依無；依無，故其無色界心唯能緣自地上地法，不能緣下地一切法故。故如而空處心但緣自地及上地，不能緣下地；乃至無所有處心唯緣自地上他，不緣下識處也。有頂亦然。空處無為即不是識處無為，無所有處無為則不是非想擇非非想處無為。四無色處，皆有無為也。
疏云：八、緣起[26]與性者，如即經說：此緣起法，若有佛無佛，法性常住。若大乘薩婆多解此經云：緣起者，即是十二支也。此無明緣行乃至老死，若有佛說，若無佛說，此緣起支體性常住，於生死中緣縛不絕也。亦不由佛說緣起支故，其十二支方在生死中緣縛，故名法性常住也。若大眾等四部解此經云：緣起者，即是十二支也。法性常住者，則是無為。此十二支以無為其體性，無明為依無為故。其無明即有漏有者，故無明上行能緣行，則不能緣識乃至生老死。行支依無為故，上行能緣識支，更能別緣名色乃至老死。[27]已後皆准此知。此十二支為依無為，所以常定，名法性常住。其無為即是常，即十二支作性，其十二體是生滅無常也。故四部等同此。有緣起支性無為，此四部錯緣經文也。言緣起法，若有佛無佛，法性常住者，即俱舍論中引此經文，未為證也。
疏云：九聖道支性者，經中說云：此三十七菩提分。此中意取七覺支、八聖道支。道支若佛法，世若不出，法性常住。若大乘師、薩婆多師解此經云：若佛說即能斷惑，說聖道支法爾皆能斷惑，不由佛說即能斷惑，以是聖道支常有故。若大眾等四部皆解此經云：聖道支云：即三十七聖道支也。亦取七覺支、八聖道支。八聖道支為其聖道支法性常住者，即是無為也。聖道支依無為故，聖道以無為之體則能常有，能斷世惑，故立聖道支無為。此四部錯緣經文也。然此中配前見道中雖有八曾，曾至見道中品得名為七覺支，不名八聖道。若性道中雖有七覺支，其性道中品得名八聖道也，不得名七覺支。其無覺道中雖有八聖道，無學道中只得十無學法，不名十無學法，不名八聖道支。
疏曰：四、不動無為，舊云無我，謬也者，舊云為無我執故，名無我無為。今苦樂受不動，名不動無為也。
疏云：五、善法真如，乃至七、無記法真如者，若小乘善法下，真如唯屬無記，不通善、不善也，不同大乘。大乘無記法下，真如則一切，乃至善下，真如亦通一切法也。若小乘擇滅，唯屬有漏，有漏有爾法，擇滅無為亦有眾多也。若大乘斷善邊，顯同一分真如，但名擇滅也。八、道支真如，九、[28]依緣起真如者，此化地部與前大眾等四部解同。
疏云：及辟喻[29]論師，立三無為，無有體性者。辟喻師者，即是前鳩摩羅多，鳩摩羅多即是經部祖師。無為者，謂虗空擇滅，唯有假名，都無實體也，即同經部計。
疏云毗婆提三滅中，[30]即無常滅亦是無為者，毗婆闍提者，有名分別論者，則通少部中解義不當者，總得名毗婆闍婆提也。若少部中解義道理當者，即名酬多闍婆提，此云相應論師。其毗婆提立有擇滅、無常滅、斷煩惱處，顯得無為之故，立無常滅無為。若薩婆多擇滅無為通畢竟斷、不畢竟者，斷唯得有漏法上立也。若非擇滅無為，即屬有為，唯是畢竟也。大乘中共薩婆多一信倍相翻，餘部立與大乘同也。此解正也。
疏云：瑜伽五十三說二空、非擇滅者，問：何故彼論唯說空、非擇二無為，更不說餘無為耶？答：彼論約世人共知，故云說二無為。如世人共知有虗空，又立人共知有緣闕之法故也。若說擇滅，即約部斷。若說不動想受，即約斷二受。若說善法真如、不善法真如、無記法真如，即約論顯理。三性法名詮，三性下真如名理。若說真如無為，即約諸實體也。
疏云：[31]應論有四，不說不動等二，即擇滅故。言四者，謂真如、虗空、擇滅、非擇。不說不動想受滅者，此二若心竟斷者，即擇滅攝此不動想受滅；暫時滅者，即攝在非擇滅中也。故不說不動相受滅無為。
疏云約詮約理所望別故者，今言善法真如等者，約詮說故，即是有善法真如、不善法之真等三別也。若理而論，三性下無為總有一真如。為，猶也。此中約詮顯理，善等三性法名之為詮，三性下所有真如即是理也，故言所望別也。
疏云即依假體，皆可說假，實亦可然，[32]皆可說[33]定者，若通三性，猶遍有、無者，解云：即
疏云：即理有、漏有，乃至名善等如。又即論文言：此五皆真如假立。真如亦是假施設名，即六無為皆名為假。若言詮無為，且名為假；若識變無為，且可說假也。即六無為依假猶故，即六無為皆可說為假也。若約六無為性者，即是真如，猶離言故；依六無為實有，六無為皆可說實。若通三性者，即通遍計等三性。猶遍有無者，真如猶遍，遍計性無法，依圓性有法。
疏云非餘受滅亦立無為者，被外問曰：何故變異不及異受滅立二無為？何故憂受、喜受滅而不立無為也？
疏云且依勝定障者，即是受想。若色界中受強，為有捨、受樂、受喜，[34]反為以心行故，領受定下劣性。如得禪定，即親初禪喜樂受，不肯修二禪定；如同二禪定，親二禪相定中喜樂受，不肯進修三禪定。善、無色界相為強也。說空無邊處想、識無邊處想、無所有處想，乃至有頂亦能至實，餘貪等染法皆能障定。今斷餘染，亦得擇滅無為也。今約別行相，故約苦樂受滅、捨受滅得二無為也。不除一切得多無為者，計合初禪出憂，亦合得不動無為。然所斷憂受中，憂受中即有百千萬類，言百千類憂故，還得百千介不動無為。二禪出若亦合得不動無為，其苦中亦有百千萬類，今斷百千類苦受，亦得百千無為，乃至捨受亦然。又如貪中，其貪即有百千萬類，即斷却一介貪；百千萬類，即斷却一介貪；百千萬類貪種種子，即斷一一貪種子，而得一介無為。欲斷一介貪時，而得百千萬介一無為，乃至嗔等亦爾。今約變失受盡處說，故第四禪立不動無為。若斷第四禪捨受，亦得想受滅無為，乃至[35]已上皆然。今初盡處為言，故說斷無所有處後無為也。
疏云所知障得無為不者下，第十卷。因有二說：或所知障能障無住涅槃，斷之無為；或說不得。皆如下辨也。
疏云安立、非安立者，若異小乘見道時，若作非安立諦，即依空、無我為前加行而入見道；若作安立諦觀，即依苦、無常為加行而入見道。後時影流從見道十六心初出[36]已，亦不起生，得善[37]已暗昧故；亦不起散心，還起初、未至、定、性、慧三種作意，謂起何者皆得；或作共相作意，謂空、無常等。問：得果捨前，向其加行位以作苦、無常觀。如何得初果[38]已，又作苦、無常等觀？答：若加行位中作苦、無常等觀時，即作部分緣諦，即作上、下八諦觀。八謂觀下界苦，又觀上界苦等。且者，從見道皆[39]已，即散謗簡，謂觀三界皆苦，三界皆無常等故，與前加行別故。得果亦捨前，向
疏云：說真如名有十二種法界者，界是性義。法性者，諸體性也。不虗妄性者，有為有虗妄，真如不虗妄也。不變異性者，有為有變異，如不變異也。平等性者，為不平等性，真如是平等也。離生性者，即有為體不常住，無為體常住也。虗空界[40]本者，真如能含容萬法，有為則不能含容也。實際者，實[41]謂即際，謂真際，謂法竟際。不思議者，有為麤識則可思識，真如微細則不可思議也。外道、餘乘所執三我，如前諸法。問：小乘可除執三我法空，外道如何如執三種法？又問：有為名我，無為攝名我，詮不攝無為？更問：
疏云即有一分相符之過者，若比量云必不相應法無為是有漏，即無過；若總言三我法，定非異心、心所，立有相符之失。如緣此覺所有覺，覺所有覺者即是他心智及能緣心；如緣此覺者，即所緣之心也。前我執下，亦有比結者，謂前第一卷雙[42]被小乘、外道竟，即有結文：先破所緣實我境，次破能緣我見小。即是破法之中亦爾，先破心外實法定非是所緣境，次破緣心外法之能緣心定非緣之。
疏云：問：若心外法之能緣心，定非緣之。
疏云：問：若爾，心境者無前境，亦如何心亦心？則心境無有差別，如何言唯識？問：意如是也。
論云：若執唯識真實有者，如執外境亦是法執者。問曰：如下第十卷云：識唯有內，境亦通外，恐濫外故，但言唯識。難云：境濫外故，但言唯識，不言唯境。識亦通遍計外識，應不得言唯識識。解云：下云境亦通外者，境通外者，境通外本質有，不是遍計取執境。若遍計所執境，即有如前妨難；若通外本質，即無妨也。又外本質通性非情，識唯是有情，境即是末，從心變故，攝末歸本，故言唯識。
疏云：與前人執不[43]自性起者，性，體者也。此法執與人執別體起，則如何羅漢唯法執不體而起，無人執也？
疏云：有唯法執種子生故，即有猶行法執，唯謂法執種子生，不共人執種子同體。既也無有唯人執種起者，此人即彼法，說有人執，心有法執，故人執心與法執同種而生。各安慧人，即從第七識中人執，唯從人執種起，不與法執同種而生也。又俱所變似我法亦爾，故無妨難者，亦如心上所變似我法相，有變似我，即百以法；有變似法，即無有我。若有似我，心共似法同種生，似法即不無似我別種生也。
疏云如[44]法外境為法非我，即顯內有非一、常者，如法外境上唯起法執，不起我執，一、常同故。知法我即是無我，即執法內法上亦有唯起法執，而不起我執也。
疏云然第七識亦唯我無法，法執亦通第八識者，此又即是安慧師義。
疏云：然我本相即唯言蘊，其法本相言界處者，我作用義故說言蘊，無為無用計為我[45]小。解云：然我本相者，然計我本質相唯於蘊起，故經曰：一切皆依五取蘊起也。其法本質相亦唯在界處也。有何所以不計處界為我？以為法處法界中攝得無為，於無為上計我者小，唯有涅槃經計佛性為我也。計蘊為我者多，即諸處皆我多依蘊起也。
疏云：又緣識所變諸蘊、處、界，起自心相，執為實法。同前我中二解：一解云：執依他起影像相分，執而為定法。二云：即執遍計所執，即是當情所執妄相，執為實法。前宗中亦有此二也。生
疏云佛性不失自體故者，即佛性有體，持其自體，如前文中有為名執，無為名持等。然我自本相即唯言蘊，其法本相乃至皆通總、別、說三科。問：此疏文中即有三解，何別？答：謂從然我本相乃至法體不然，故通處、界等文，即是第一解也。然我本相者，意說我執所緣本質之相；法本相者，即約法執所緣本質之相。意說若有一常之作用，即計為我，故唯計蘊為我等；若有體者，即計為法，故執即計三科也。取疏文，即涅槃經文。若委細解，疏文如前取前說。又從又作於本質乃至故咸取字[46]已來，疏文即是第二解。第二解即約本質相似不等以釋之。
疏云：又依於本質與相似、[47]不相似合說者，彼涅槃經計佛性為我，相分與見分相似，同是有為故。不相似者，執我相分是有為，佛性本質是無為，不相似也。然此論說計蘊為我，相分與蘊本質相似，同是有為相，故同是蘊也。此論說依相似，[48]說前准後。前加處、界者，前執我中唯依五取蘊我見，今明諸法執，簡言處、界。[49]已前執我取蘊，唯及法執。前應加界、處，於三科上皆計有我，此依不相以合說。法處、法界既有無為，涅槃經計佛性為我，佛性是無漏無為，執我相令即是有漏有為也。
疏云：[50]已後准前，應除界、處，[51]但應言蘊。何以故？界、處既有無為執法，相分唯是有漏，有為與本質真如不相似故。以取蘊既是有為，有漏與相分相似，故後文除處、界。又我唯總乃至故說三科者，是文即是第三解。然有為名之為別，唯別法界、法處中有別無為。若我執唯約總緣，故唯執五蘊為我，不執界、處為我，為界、處中有無為別法故，所以法執中通計三科為法也。第七識者，於十地中道數數性者。問：來去十地中斷第七識中麤重無堪任性以不？答：不斷。以微細故，即善、無覆無記性；以煩惱故，名無堪任性，即阿羅漢身中有此無堪任性，如獨覺臨粧、聲聞起憐等皆是也。故十地中唯斷前六識中麤重無堪任性也。此中言細，以品[52]物論說為難斷者。問：其我執即在第九品，故二乘人先斷前八品[53]已，後起緣道方斷我執，即說我執品細難斷。今此法既言品細，應九品之中在第九品，亦應菩薩先斷前八品後方斷法執，可得言後。若二乘人即有地離染等，故有初地菩薩斷有頂惑等，可得論法執有品類細。答：不然。文說俱生我法在第九品中斷者，即唯初二乘斷煩惱地離染說。若菩薩斷煩惱中，不得說俱生我執在第九品斷，以菩薩入十地中無不斷俱生我執，至金剛心時方斷第六識中俱生我執。然菩薩斷法執，雖不作地地中九品斷，有初地菩薩能頂所知障，有第十地菩薩能斷欲界所知障，亦可先時起後得智斷餘未所知障，後起根本斷欲界所知障本知所法執，故實法執品類細也。此中言細以品而言說為難斷者，法執在下下品故言細也，上上智能除故言難斷也。
疏云：然初地中入、住、出別，故十地中皆有[54]性道者，有人難云：初地既是見道，唯斷分別惑，如何今云十地修道能除細法執？解云：亦如初地有八住、出心，若入心則斷見惑，住、出心則除斷細法執，故無違也。
疏云：五識所知障亦初地斷，以無分別[55]行籌度慧性不能起執者，五識分別所知障由意識引起，若分別籌度慧性唯意識有，五識無也，故無法執也。
疏云非諸遊觀無漏心者，如不斷惑道根本、後得智，皆是遊觀；或遊諸等至定，為調心故，亦是遊觀。如佛十力，前四無[56]果本是遊觀，無漏是勝進道。然勝進道有二種：有一類，即四道中勝進道，為進道品勝前進後；有一類，別別勝進，即佛十力等，皆是別別勝進道。即小乘等並名耶故者，然小乘中執蘊、處、界教為實有，即違大乘法空智故；小乘所執蘊、處、界望大乘法空智，小乘蘊中等即名句耶？乃至若執菩提、涅槃為實有，極名為耶？此二亦總有別緣者，二十句見、六十二等諦皆有故者，然前我執中既有，即六十五句等。若根我執時，必有法執，法執、我執同體起故。我執既有六十五句、二十句等，今此法執中亦有六十五句、二十句也。若小乘中亦執有不？即離蘊我及法有勝義補特伽羅我也。然計蘊中既有二十句、六十五句等，其界、處中亦唯有之。雖無偏執眼為我，不執餘耳根等，然准例亦得有之。如六十二見中，四有邊中雖無第四句非有邊非無邊句，然約句數亦合有之。亦如十二處中作法者，若分別行緣處，不分別所起，即十二處中即四十八句。如執眼處是我，眼是我瓔珞，眼是我[57]倚僕，眼是我屋宅；執耳是我，耳是瓔珞，耳是僕僮，耳是我屋宅；乃至執法處是我，法是我瓔珞，皆是我僮僕，皆是我屋宅。其十二處中即是有十二介我見，三十六介我所，都計即是三十八句也。其十八界亦然，其十八界中即有七二句，謂執眼界是我，眼是我僮僕，眼是我屋宅；乃至執意識界為我，意識界是我瓔珞，意識界是我僮僕，意識界是我屋宅。都計即有十八介我見，餘有五十四介我所，都計七十二句。若分別行緣虗，亦分別所起虗處，其中二中即執眼處為我，餘十二處為我所，謂耳是我瓔珞，耳是我僮僕，耳是我屋宅；乃至計法處是我瓔珞，法是我僮僕，法是屋宅。初眼處為我見，餘十一分為我所，十一介為我所中即有百三十三句，并我見即有三十四句。眼處為我有三十四句，乃至執法處為我見，將餘十一處為我所亦有三十四句，即有十二介我見，餘三百九十六句是我所起，計有四百八句。其十八界亦然，其十八界中亦有十八界見，餘者九百八十八介是我所，十八界中都有九百三十六句也。然外道所執自性、二十四諦、六句義等，皆是邪見攝，即煩惱障中收，不是法執也。其執自性，應合前我執處明，不合此中皆執處說也。若二乘執蘊、處、界正是法執，應合此法執處說。[58]已前卷破我中，即外道所執我，即是前我執處說。其二十四諦、六句義等既是法故，故自性等此問法執處說也。問：今此法執准其我執而作句數者，即應言且五蘊中少句者，執色是法執，准其瓔珞色是法執，准僮僕色是法屋宅，乃至執識是法，識是法瓔珞，識是法僮僕，識是法屋宅，乃至六十及界、處皆如此耶？又問：准知下，疏文應是六十五，何意此中言六十二？答：准下文言煩惱障者，謂百二十八根本煩惱，其所知障者，所執實亦有百八等，故知我執中既有二十句、六十五句，其二十句、六十句我執俱時必帶法執。法執與前我執自體既起故，故法執亦有二十句、六十五句也。然不可別作句數，言色是法色、瓔珞等也。然此中准有六十五句，然疏文中錯言六十二句也。
疏云若三心者，二心斷，名初第[59]二；三道除，望修道為初故者，三心中若斷初二品，名初；第三心，名後。若斷第二、第三心，望後修道；修道，名後第二；三心相，名初斷也。計蘊等容有，計自性等定[60]有者，問：無法中亦有三種：一者、即蘊計法，二者、離蘊計法，三者、與蘊非即、離蘊。答：等與我同起有也。計自性等定無者，問：若外道計六句、二十三諦皆是煩惱障收，不是法執攝，何故自性等在此法執中明之？答：次前解亦得。
疏云或頓或漸至下，當知者，一心斷惑，有頓有漸，至第九卷，見道中解。
疏云：二十唯識說除[61]凡他心智，不知佛所[62]引境者，二十唯識何等若破法解？
頌云他心智云何？知境不如實者，有說：二乘人、菩薩緣他心時，不能分別而知。若在定中緣他心時，雖是現量境，但總相緣，不能子細分明知他心。如知自心智相似，亦如後念意識緣前念等無間意時，雖緣不能分明緣也。菩薩、二乘緣他心時，他心智亦爾。不可如佛境者，不如佛智比心分明令細知也。若安慧解云：知境不如實，菩薩、二乘後得智定心，由有法執故，緣他心不如實知也。有法執他心時，不是現量心，佛無法執故，知他心如實知。此釋不正，今不取之。若就鬼、天、地心智，是生得通，生在彼類即得，故他心亦不是現量
疏云：如非所緣者，如聲境，非是眼識等所緣境也。
疏云不爾，便有識，非唯欲者，佛緣他心無相分者，便非唯識，故緣他心有相分也。
疏云：然上座部法藏等，計同聚心相應之法，[63]且樂能緣[64]也者，此部師等，上如眼識起時，受能親緣同時心王所，乃至心王亦能親緣同時餘心所等。耳識起，亦耳親相緣也。唯除[65]問聚相緣，此我聚心、心所等，別不能緣彼我聚心、心所也。
疏云：化地部說緣共有法，西方師說乃至身中色等是[66]類，根種類故者，西方者，不是此大唐國喚為西國。西國自有二國：有迦濕彌羅國，喚揵䭾邏國為西方。西方師有化地部說慧俱五蘊者，說五識依五色，依五色根起。上如眼識相應慧，此慧能親緣同時心所，并却緣同時眼根。身中色等是根種類者，即是身中扶根四塵。色、香、味、觸是五根界色種類，故慧亦能緣扶根四塵。能有二說：一云、其眼識俱時慧，唯却緣眼根，不緣扶根[67]者塵；二者、慧亦能却緣眼根，亦却緣扶根塵也。乃至身識亦[68]能五蘊者，五色根名色蘊，同時有識名識蘊，同時有受名受蘊，同時起想名想蘊，同時有生等四相及思名行蘊。此色根及心王所與慧俱時，同時有故，慧能緣之，名俱有法也。上慧為首，眼識亦能緣眼根及心所法，并慧同等四相，皆能緣之。識亦名識俱五蘊，乃至受、想、思應名受俱五蘊，皆[69]唯慧名智也。餘耳、鼻、舌、身識亦除如是也，即是散五識。問：此師心所立有多少？答：宗輪論等中亦不別明化地部等有心所多少數故。然宗輪中別明小乘有心所等故數者，即疏主引或說心所多少也。若宗輪論中不明說有心所多少者，即疏主亦不明之。
疏云：意識唯依無間意所依非色，不能緣俱有身中色等根種類者，化地部說：若中意六意識生時，依前念等無間意根，意根非是色，故意識不能緣身中扶根四塵。身中扶根四塵非是意根處種類，故扶根是色，意根非是色也。故意識不能緣扶根塵也。此即散意識不緣扶根塵，唯緣更互緣心心所四蘊，無慧俱五蘊。若入有漏定，即有定共於色，慧緣俱時，定共於色之同時心心所慧俱五蘊得。若入有漏，定共於色，慧緣俱時，共於色天同時心心所慧俱五蘊得成。若入無漏道，即有道共戒於色，慧能緣之，及同時心心所得等四相，得有慧俱五蘊。若餘散慧意識，即無慧俱五蘊也。今明俱有法，定共於色，道共於色，得等四相，皆是與慧俱，故慧皆緣之，故名慧俱五蘊也。上舉慧為首，識亦緣能及俱生有法，亦得名識俱色蘊。乃至想受亦能緣俱有法，亦得名相俱五蘊，受俱五蘊。餘心所皆准慧知也。
疏云大眾部等說心、心所法能取自體，與大乘同[70]時者，此師意還能自緣心體、心所，亦能伏若大乘見自緣見分，喻若大乘自證分能緣見分相似，不即如大乘有自證見分也。其大眾部與大乘同也。此[71]即二說。一說：設佛境、智[72]乃至非[73]妄，皆見分方同所緣者，然疏中有二解：前師是不正義，後師為正。前師說曰：其佛果位同示心、心所，無不許疎智緣俱見分。同緣前境，即成同一所緣。諸自證分若緣自見分，即成遍智。後師說曰：佛果位心、心所雖不彌親相緣，亦除疎相緣，故成遍智。如餘心所見分同緣心、心所見分時，其心王自證分緣自見分，即成同一所緣。
疏云：以自證分緣自體盡[74]竟，成[75]云遍智者，雖心、心所不相緣，各各自證分緣見分故，亦成遍智也。
疏云：見分之境，心等必同自證分境。[76]除[77]若各別者，心王、心所，見分同緣；智等一切外境，心、心所皆同緣也。自證分能自緣，見分各別境也。
疏云：於見分上，佛現彼影，名遍智故。然一一自證分與相應法見分同境，名同所緣者，且如心王見分上同時相應心所，皆向心王見分上現，心王心所更相於他見分現。亦如諸心所法同變影像，緣心王見分時，此王見分體不能自緣心王自證分，緣見分還共諸心所法同一所緣也。緣心、心所，皆准此知也。故亦成遍智。下又解言：亦如佛以王自證分上能現餘心所見。此解難竟，前解為勝。
疏云：又遮親所緣，非[78]不即[79]除彼為疎所緣，因明法爾者，准因明法，但遮餘宗親所緣，何妨亦除疎所緣？又解：雖是遮彼親所緣，非[80]不即除彼疎所緣，親緣、疎[81]緣俱遮，故因明法是遮詮門也。又上座[82]部等不能自緣者，不立自證分、緣見分，故心不能緣。
疏云：問：心緣受時，受自緣不？乃至受等不能自緣也者，此大乘中問上座部。且如餘心、心所共取前境，其心、心所同緣前境。其心、心所同緣受時，其受不與餘心、心所同緣自受相應。受、受若不自緣，則同一所緣義不成。此問也。疏：疏中無答。疏外答云：我同一所緣，所緣唯聖緣。前境同義則成，不望自緣、自緣相應為論也。論宗釋集云：此等疏文，即是婆沙論中破上座法部。上座部計同成心、心所，親得相緣，心不自緣也。
疏云：破緣共有俱生色等法，是共有法體，廣如婆沙第九者，如彼說薩婆多，心、心所各各不相緣，且不能緣俱時心上得等四相。破化地部云：如二人足面同觀色等，二人唯能見前境故，二人不能自相見面。心、心所亦爾，俱同緣前境，還不能自相緣也。破緣得等四相云：如眼識觀前色，則不能見自眼，眼為[83]道故不見也。心、心所、俱時四相亦爾，為近故不能緣也。
疏云：大眾部心自緣妨如次。前第二師解云：大乘立有自證緣，自見分心無自緣妨。大眾部不自證分，緣見分同，緣自見分無妨。
疏云：厚嚴經。解云：讀誦此經者，功德厚莊嚴經，故名厚嚴經。此經西國有本，大唐無也。
疏云：必有善[84]總作用等共法者，若心上所變法，若心外實我法，皆有善惡，名為共也。
疏云：若和合時，名依主宰，此即是。乃至設雖極微，亦名為法者，若我體無別種生，若法有別種生，設雖極微，亦得名法也。外我法真事，真事無故，乃至義德於體假者。
疏云：今無心外[85]人曰：若有心外實法，即有心內假法；有心內假法，即有所說義，即有義依於體依成。若無心外實法，其心內法亦不得成；無心內法故，即無義依於識假也。又所變之假既無，乃至即有體[86]施設假者，外人難曰：若有心外實法，即有心內識實法，於法上起言說，說為假我法；若無心外法，其心內法不得成[87]即火。論意非之。在於心外實法中破者，意說前舉火人等喻外色。言有實火者，即論主在前卷破六句義中破實，實火大也。
疏云：類是別義者，人人同類，畜等為異？畜等同類，與人異也？為畜有同有異之所別故？故言別也。今取同異性，為人為畜，自相離故。如下文自不取大有句，大有句由如真如體是一，能遍實業故。
疏云彼宗計地前十四德，乃至[88]餘色依性故者，問：何故前卷明疏論中即言若有色、香、味、觸以顯於地，乃至唯有觸以顯於地、風等，今者即言地有十四等，故是相違？答：前文即觸不共德說故，即說地上有四德等，乃至風亦然。然此中即約共德，故說地有十四德也。
疏云：亦名為利者，此猛字名為利，即是火上猛利也。
疏云：或[89]許亦有有德無人類故者，如大及互，雖有猛、赤德，即無人類也。
疏云：若說火在德，德是實德，以德相似，名火依實。既說火在人，應人相似名為火，不說火依實。解云：汝言德相似風，火在德人上，猛赤德火上[90]且有猛赤德，德相似故名似火，火則依實者。難云：說猛赤火既在人，應二人相似名假火，應不說火依實，似火依人，故為說人上有猛赤炎德也。今小乘等自辨真事，准前立三[91]事者，此第一解，即唯約立真事自相，假智詮不及，即假不依真也。或是外道佛法共許真事，假亦不依者，此第二解云：外道及佛法即除自真事，假言說不及，假智不緣，故假智詮不依真事。然有別，若外道小乘即許□以外自相法名事真，若大乘即許識所變心內自相等名真事。若前文中將火人為難，即是外道立有心外實我為真事，心內假我為似事。今此文中真謂自相等，若外道佛法皆假詮，不得親依自相，故言假不依真，若疎遠依亦許得也。真事者，謂自相也。
論云假智及住詮俱非境者，然自相體離名言故，即言詮之所不得，故自相狀是假智境，且加是假詮之境，故名俱非境，故但說現量心為而得自相境也。
疏云第六意識隨五識後[92]現起，[93]乃至緣此智發語言等者，智者，即是後念獨頭第六意識，名假智。緣此者，即後念獨頭第六識緣前五識所緣之境。此中意說：如第六識與五識同時緣五塵，此是現量，得自相故。為離名言，前念六識及所緣境落入過[94]失[95]已，後念第六識緣前念六識所緣之境，後念第六識即名假智。遂發語言，詮前境，即是假詮也，而得共相。
疏云：然此宗而為此量，非謂共許者，此量立就他宗，難自宗不許緣者，著能人身中自相也。
疏云然非是執，不堅取故者，緣共相法，如生得善及聞慧、思慧心，緣共相者，皆無有執。若執共相為實，且通有執也。
疏云：於一處中，青、黃等類別類名自相者，一類者自相，一類黃為自相，乃至赤、白、青類若各別，為自相也。
疏云共既非共，自亦非自，為互遮故者，共相既無體，自相并共相，可說為自相。共相既無自相，亦非自相，自相性離言故也。但各別說，說空、無我等，乃至皆別，可知。非作共解者，即如前資粮、[96]如行等位，起聞、思慧心中，或觀一切法為空，或觀一切為無常，或作無我。此聞、思慧中作空、無我等觀，皆是共相，是假智也，不得自相也。無空、無我體遍一切法，但說聞、思心中而作空、無我等行解。由此聞、思慧觀空、無我等為加行故，遂引得有漏修慧。入此無漏修道，真觀[97]一切法，一一皆觀得自體，名得自相。乃至在有漏修慧中觀空、無我等，亦名自相，親得法體故。故有漏修遍及第八識與五識同時意識等，皆得自相，名為現量。若獨散問，無常、空等若是有體法，定心約之，所名親得諸法自相法。無常、空等既無體性，如何定心緣之而得自相耶？答：因此為一門，證得下真如，名得自相。如次下解，若獨頭散意不起執者，及聞思慧等緣諸法唯得共相，是比量也。且不約緣一切法故即得自相，緣多法故即得共相。何以故？如第六識雖緣一切一介智而作青解，即是共相。若如空中雖緣中四諦下空無我多法，即是自相。今者亦約在定有漏定中，或緣一法或緣多法，以離欲名現得故，皆名自相。若獨頭意識及聞思慧等，或緣一法或緣多法，帶名言故、智假解故，是比量心總名共相。若佛菩薩後得智中，若緣自相共相，皆是現量。即如佛菩薩等無漏後得智中，為眾生起名言說：汝眾生第六識心上緣青作假解，青通一切有，上即佛菩薩。為眾說此青假解時，佛菩薩且緣共相。若不緣共相者，佛菩薩等不成遍智也。[98]但有能緣行解覩無所緣真實共體者，但意識上非無常行解無常苦空共相體。
疏云二十唯識伽陀中言者，伽陀者，是梵語，此云緣起偈。若前長行[99]即者，偈理重明，名為重頌偈者。若前長行中不說者，名為獨起偈，如經中言容顏甚奇妙是也。又法華經第三大梵天王以偈頌曰：總是孤起偈也。若言欲重宣此義而說偈言，如此偈言是重頌也。現覺如夢等以起現覺時見及境[100]已無寧許是即現量者，此即大乘破薩婆多正量部六識不並生，薩婆多說五識唯是現量，前念之五識雖落入過去，隣次後念起第六識現，亦得現量境也。若大乘說與五識俱時，意識是現量，五識落除[101]已，後念獨頭意識是比量也。且如眼識正起緣境，得現量時意識得起，眼識雖得現量時，五識不自言我得現量境也。由如夢中緣夢中緣，又正在夢中緣境時，亦不自知我在夢後，窹[102]已，其夢中所緣之境及能緣之心皆落入過去，其覺時意識方知，知前境是夢中所見，眼識滅[103]已意識乃生，時五識見分所緣境相分也。能無意識後起，寧許有現量也？此破後念所起獨頭第六識不許有現量，若五識且許有現量也。意識緣前[104]已滅境，此又證觀智業在。有所遮故者，若言詮青時，即遮黃赤等色；若言詮還在，即遮桃花梨花等[105]也，即遮餘色及餘花故。且言青蓮花，據實而言，其青蓮花性離言故。亦言詮不得，今此且不得遮，得自相故。如且言得共相，據實而言，亦不得共相也。
疏云：唯有自相體，都無共相體者，青黃等自相體許有無，有一介青倍通天下一切青上，故知但有假解，實無共相也。
疏云：若說共相，唯有觀心現量，通緣自相。共相者，若及十地菩薩、佛無漏後得智中緣青等是自相，亦現量得。若苦、空、無常共相，亦若自相親證法體，故俱是現量也。因苦、空、無常、無我，我以為內，遂證苦、空、無常下真如自相理，故緣共相亦名自相。即佛、菩薩無漏後得智現量心中緣青等自相，及為眾說法時亦起名言詮諸眾生。第六識上假解即名共相，佛、菩薩亦緣之而成，遍遍知故，即說苦、空、無常等理。共相唯是定心中親證得苦、無常等共相理也。餘散心中無不親得苦、無常共相理。若法自相准現量得者，其自相即通散五識及第八識等，皆親得自相，是現量故。共相亦通比量所得者，意說第六識假解青等共唯是散聞、思慧，及餘位散心唯得假青解。解共相不解苦、無常等相者，由有自相故，即假青假詮。依自相上起假智詮，故說自相為假青假詮。所依故者，為假所依也。
論云：施設自相為假所依，且如有青，自相即起。假言說者，即假青起而作[106]有解也。此是疎依，不是親依也，但遮親也。或由有假言詮詮青等自相，其有情等身名，有離名言之自相。若無言詮詮自相者，眾生意不知有性也。
疏云：假知及詮，依所詮變，與彼自相相似之義，說為假故，以為疎緣。親不得自[107]於者，且意識記青自相實起青相分，此上影像是有成所緣緣，此相分共本質許大，此假解緣一青之時，貫通一切青上，此是通青之共相。假解是無常塵，有一青能貫通諸青，故知是通也無也。此心上假解不攝本質相分，心不攝境，此假解青與本質自相似，故自相青以為疎緣也。故知自相非假所依者，此自相不是假青詮之親依也。
疏云：然自[108]相色作青等解，故說自相為假所依者，為有青自相，然眼有假青作青解，若無青自相，假青心不得起，故說假解疎依自相，故說自相為假所依也。
論云：謂假智詮心依聲起者。然此論中言假詮依聲起者，且依此娑婆世界中說依聲起假詮也，不約餘方世界說。若餘方中，且依[109]且塵光明妙香味等上而起假詮也。又論中說假智依聲起者，且如約欲色界二界中說也。欲色二界中依聲而起[110]假智，故此論不依無色界說也。無色界中雖有假智，而不依聲起也。假詮者，謂能詮名是也。此名依自許聲起，或由聞他聲假智緣[111]已，還起自許名等。若無色界則不由聲，若生能了一切法定者，座得彼無色界定生者，生彼無色界皆緣能聲，是意識緣聲也。既無耳根，亦不能發耳識緣聲也。
疏云詮謂名等，乃至各據一勝者，謂名、句等為能詮勝，表業劣也；若聲體為表業勝，作能詮劣也。又法無為緣名，無間緣聲勝，對法、對別也。此理不然。如鼠聞猫聲，乃至除無色界者，然此疏文中有其二解云：初解云：其無色界假智亦依聲起，以由無始[112]已來在下界中曾聞他聲，說有無色界定；既聞他聲[113]已，即修得無色界定，死後生無色界中。故知無色界中假智亦依聲起。和尚彈此。疏：文中初解曰：此人若曾無始來在下界中起無色界心，聞下界聲，謂有無色界定慧得種子，其人得時生無色界，可言無色假智依聲起，說有此智。其人先時在下界中心聞說無色界定有，起下界心熏成下界心種子，即不起無色界心而熏成種。如何說言生？由下界聞說無色界定熏成種子，[114]復生無色，而說假智依聲起也。若如波羅蜜多菩薩、廣慧聲聞不還果，先於下界唯得無色界定，以色界心了一切法，其人起無色心，聞說他人聲，說無色定熏成種子，其人後時生無色界，可言假智依聲起，而有比量。若爾，即生無色界中，唯波羅蜜多菩薩、廣慧聲聞唯有比智，說假智依聲。其位凡夫生無色界，應無色界，應無比智，以無色界心不能了一切法故。故知疏中前解非也。第二疏中又解云：此論又說：假智依聲起者，唯約下界說；假智依聲起下，約無色界說也。然鼠、虱等，皆有比智。
疏云：不爾。此中唯說下界智依聲起，除無色界者，無色界有此比智，不依聲起者。若不爾者，此論文唯約欲界假智，多依聲起；論文約多分說，除無色界，無色界雖有智，不依聲起也。
論云聲不及處，此便不轉者，聲不及自相處，此假智緣之不得。假智者，即是第六意識，假作智解。詮者，即是言詮。此言詮，詮自相體亦不得。由心行處滅故，假言語道斷故，假詮不得；由心行處滅故，假智緣之不得也。[115]比假智、假詮，於自相上不起。[116]傳者，起也。如香、味、觸根合之時，乃至由如於聲音。問：此文何意不說色、聲，偏說此三塵？此中且香、味、觸三塵以是合中知故，其色、聲等是離中[117]和故，所以不說。據[118]處五種，皆得此處以明之。
論云：能詮俱非自相，故知假說不依真事者，若能詮名等、所詮無常等義，皆被意識。假解云：緣詮能名、所詮義，意緣故能詮所，總名共相。名等雖有自相，今約被他假解緣，故成共相。假說但依共相而轉，假說親不依自相。何以故？自相離名言，假說共相帶名言，豈可有名言？共相親依離名言之自相，若疎亦除同也。今此能詮是名句等者，然聲之有自相，唯唯耳識得之。若能詮名句文，即無別體。由如第六識上假解智，自共相、相假皆是無體，且無所詮共相。假解智等語，通一切智上，故能詮，故非自相也。
疏云自相而轉，由如於聲者，若假智唯緣得共相，其假智即不緣得自相。由如於聲，聲唯[119]證得共相，聲不能詮得自相，自相離名言故也。應云由如名於，不及自相，名為無體，故說所依說，故言由如於聲也。問曰：若不緣著自相，乃至亦不攝本質境故，何故非是執也？應如不善心中而有法執，為不攝本質境故。答曰法執之心，乃至若相攝者，應名得體者，此疏文中即有兩解也。疏中初解云：若緣境時，若[120]稱本質影像者，即名現量而得自相；若緣境時，不稱影像者，即比量心而得共相。其相分是智第六識上假解智，即與相分相似也。若疏中後解云：若稱影像，即是現量而得自相境；若不稱本質，亦不攝影像，不起執心者，即是比量心而得共相；若不攝本質，亦不攝影，而起執者，即是非量。若執心是非量，若喜等三性心而緣瓶、盆者，即名非量也。疏中雖有二解，任意取捨也。非但不攝本質，乃至[121]戒堅著此親相分，故名為執者，若執心即不攝本質影像，本質影像體非實有，又非是我、是常、是淨；其執心即執相分等為我、為實有、為常淨，執此親所緣、所緣共相中依他起似為實法等，故是執。故言執心不攝本質影也。然起執心時，當心上即實共相，相分是依他起等所緣之，以緣不生心故。雖是執心，還有相分也。若比量云：心即影像，相分相稱。
疏云或比量等心緣親相分亦不相[122]攝者，若准前解此者，假解云：影像相攝。為影像是青，假解亦非青故？故言相攝。若此後解，此假比青與影像不相攝。何以故？影像青相分或小。此比智假解心中纔通世下一切青故，故假解比青與相分不相攝。此後解為好，前解相攝者不好。
疏云：若爾，色等五境有別能緣，故有緣自相。眼等五根及種子亦爾，[123]智識境故者。若爾者，且疎修法相。意、色等五境，則有五識同時，意識各別緣之，是自相境。五根及種子，唯意識比心。緣五根及種子，應名共相境者。解云：且依共許為論，亦說五境。五根及種子，第八識親緣之，亦是本識自相境也。此中問意：若五塵即與五識同時，意識及本識等緣五塵，皆得現量境，而自得自相。若眼等五根及種子，即第八識緣之，而得現量，得自根相。其心、心所，是詮緣而得自相，現量非耶？此問也。
疏云：若言他心智能緣此，應非證量，乃至如餘散心者，此是安慧師義及餘不正義師也。說障佛[124]已外，餘十地菩薩、二乘、凡夫所有他心智，緣他心是比量心。既是比量，明知是散心。即如頌云：知境不如實，如知自心智。即散心中，後心緣前心即是散，修知他心智亦是散心也。
疏云：護法釋云：一切凡、聖自證分等為證量故者，自證緣見分是現量故。此解不盡，理應言他心智緣他心時是現量也。如前致無為中說：瓶、衣則世共知，即根、比量智緣他心智是現量。又緣他心時，在定中始能緣之，明知是現量。
疏云是通果故，如通是證量修慧所攝者，佛身中六通皆名為果，三劫修因之所得故，佛果上通故名為果也。此通緣他心時，由如[125]之眼通緣也，天耳通緣聲及如，宿住通緣過去，死生通緣未來等境，此等緣境之時皆現量故。既是善，是修慧者定也。
疏云二十、唯識伽陀中[126]說乃至妄執意識故者，此文即是安慧解。安慧云：一乘菩薩起他心智，緣他心時，皆是比量，而得共相，不得他心自相。既頌言知境不如實，明知是比量。既是比量，即是緣他心共相，為意識有執故。此師錯解頌文，染法解少。頌云：既緣他心，定中緣故，則是現量。言不如實者，不如佛知他心實，不得委細知故也。若如起他心智，緣他人心時，即一一委細知前人心中有如是樂欲等事。又佛說心智緣前人心中起貪心時，即知前人所起貪宜見如是如是行能，[127]謂彼貪或一貪心由見如[128]是初成道而斷得此貪，或前人貪應見佛轉法輪方斷此[129]斷，或前人貪宜見如唯識而斷此貪，或有一貪宜見佛入滅而斷此貪，或前人見一貪宜見佛滅後分布舍利而斷此貪，乃至餘煩惱皆然故。如青緣眾生心中貪等，一一分明委細知彼能對，謂行乃至八萬四千行。若菩薩、二乘中起他心智，[130]但總相[131]智，前人貪心且不斷知貪之能治之行。由彼念心緣前念心，但總相知，不得分明委細知故。言他心智云何知境不如實？如智心智等。若他心智唯緣前人六識中三性心，不緣七、八識。七、八識唯佛能智，餘十地菩薩皆不見七、八識也。
論云由比但依以事而轉者，似事者，共相也。假智詮等依共相轉，轉不依於真事自相也。
論云：聲依增益似相而轉者，依增益共相而起。
疏云：此通三性者，緣共相通善心、不善心、無記心也。
疏云執心必違影像相故者，執此影像為常為我？為此相分無常無我？此與相分一境相違返也。假解共相心不違相分，此假解相分若堅執心，此共相則攝影像；若望現量心，緣此[132]共相心則不攝影。由如俗中言：舉上[133]不足，舉下有餘。此假解心望執心，現量心亦爾也。
疏云：心變共相外必有體，然與自相乃至成所緣緣者，如第六識緣外智本質，即變相分。即第六識緣智相分時，即假心緣青共相。共相既說一切青，上青相分外必有青自相本體，而共相合緣自相是疎緣，故其親所緣相分而成親所緣緣。
疏云：乃至緣我，或依於[134]廣實法，或別緣菟角等而有體法，並合[135]解之者，若法即蘊法，我即相分五蘊，與本質五蘊合緣。若離蘊計我，即用名教等為本質相分，唯有四蘊，即相分與名教本質合緣。乃至菟角、空華等，即用名教為本質相分，與本質合緣，故成所緣緣。相分必有，菟角是無，故[136]合緣無。故合緣無影薩婆多，相分有異經部師。
疏云：又解即共相別緣亦依他然不[137]攝實者，同緣共相影像本質自相，名為合緣。合今此解，不合自緣相，則緣影像亦是依他。起此假解，不攝相分。然不攝實者，即心不攝影像相分境也。
疏云：問曰：若爾，世尊如何知共相法苦、無常等應不能緣二、三諦者，此中[138]間意生下佛地中三解也。此中問意：佛心皆現量，既緣自相境，既無此智，應不緣苦、無常等共相境。二、得者，且如苦諦下四行，苦、無常、空、無我以攝四諦，上苦自攝得苦諦，苦且攝集諦，苦能攝二諦，無常能攝得苦、集，是三三皆無我也。何故唯取苦諦下四行，不取餘三諦下四行？答：苦中四行是共相故，故今取也。餘不是共，[139]共相則不取也。上集下四行，因集生緣，集行自攝；集諦因生緣，三行通攝。苦、集、道皆有此三行，故唯餘滅諦無此行也。若滅、道下四行名自相攝，則不通餘諦也。今唯取苦諦下四行，不取餘諦四行也。
疏云如薩婆多五蘊是自相，苦無常理是共相者，薩婆多唯有苦無常等是共相，一切法上皆有苦無常理是共相，無有假解無常心是共相。通諸法且無假解智共相，不立此義。且如彼宗，境定根不定上，如緣青眼識不得緣黃，緣黃眼識不得緣青，或一眼識通緣二十種色，則不得緣一、二、三境。境則常定根不定者，一介眼根通發緣青眼識，亦發緣黃眼識，乃至緣多一眼根皆許發，意識亦爾。若大乘釋根境俱不定，根則通發緣一切眼識，眼識緣多緣少，[140]過境則緣，不約定也。所以根境俱等定，假解無常共相心，及假得青等心，唯大乘有也。此非安慧文者，其經文中既言故於識所變假說我法名，識所變者即是相見分也，則識所變見相上假立[141]我法，識能變者即自證分。為彼法立有四分，依相見分上假立我法。此經文既言依識所變假立我法名，即是彼法義，非是安慧義。以安慧義不立識所變見相分，唯立能變自證分。此經若順安慧義，經文應言故於識能變假立我法無，為安慧下識所變假於自證立分上假立我法故也。
疏云：所變相者釋頌此言者，此言者此者，即前頌中有種種相，轉此所變之能變，故釋此字也，即是頌中此字也。所變相者釋頌此言者，然前頌文中言彼依識所變，即彼者我法依識所變相，無二分上立也。此能變唯三者，此所變見相之能變有三種，[142]今三種。今此論文中言識所變相者，即釋前頌中此字也。
疏云或簡[143]持義，如前[144]已說者，廣有八識，略則有三：遮前一意，識及非識等，如前卷。乃至菩薩金剛心[145]時，或解脫道者，此文中有三師說：金剛心時者，有義：異熟識與二鄣種至金剛心起時，其異熟識與二鄣種一時頓斷。或解脫道者，有義：其異熟種金剛心[146]已除，其識與金剛心俱起，其異熟識至解脫道方頓捨之。謂名阿陀那，此名執持。或名心等者，阿陀那識、種子識、所知識、依及心，此四名通因及果位皆有也。其所知依，即因位寬，果位狹。若在因位，即與三界一切種子及因位無漏種、果位無漏而作所依也。若在果位，唯與果位無漏種而作所依。[147]已捨因，却依無漏及三界種故。
疏云：若言此識實內思量者，此中問意：第七識恒緣第八識，為自內我，何故此中不言實內思量？而若佛果無漏位，第七識且緣外五塵故，故不言實內思量，但言恒審思量，即通攝因、果位內[148]名，唯內是為也。
疏云：[149]問云：問：此前六識亦緣細境，如佛第六識等有細境者，佛第六識親緣真如細境。若佛五識雖親緣真如，二變影像緣真如，亦名緣細境。其佛六識等亦能緣五根細境也。
疏云六不共義故者，六識緣塵境，七、八緣細境也。
疏云：又互顯故者，舉狹名取賴耶影，取後異熟阿陀那名亦得；不于後陀那寬名影，取前二亦得；舉中異熟名影，取初、後名亦得也。
疏云：據理而言，乃至及現所引生故者，此種被前念同類種為因，引起後念種，念種則是果也。又現行為能熏，一一成種別果。此種既是果，應名果變。今說種子望與現行為因，故種異因變。
疏云：變者，是轉變義。在三能變者，其三能變，上議言變者，是轉變義，或轉變、轉變、現變也。
疏云：士用、增上，於此二中假施設立者，士用者，今生道善，經多生[150]已，方始受人身，亦名士用。增上種，則望善、惡業異性相招，名為增上。此二無別體，但依等流異熟習[151]集上假立也。
疏云謂此二因乃至後自類種現行者，等流習氣因緣能變種別，後念種生同類現行，異熟習氣能感異熟果，是因能變，不以等流所變之果顯其自性，乃至各各自果言種子是也。此中異說既言等流習集，即合集所變現行果及後念種子果以顯等流習集自性因也。然今者論文之中但舉等流能變之因，謂由七識中善、惡、無記熏令生長，即舉能生之因以顯等流習集。有何意者？若但舉等流所變現行及後念種子之果，唯攝得種子生種子，種子生現行，則攝法不盡，即不攝得現行生種子故。即今論文舉七識能熏之因，即攝法盡也，即攝得現種子故，即顯能熏之因即攝法亦類種子生現行，現行亦得通三性故。此因能變中，則攝得種子生種子，種子生現行，現行亦得通三性故。此因能熏七識之因既通三性，亦顯種子生現行，現行亦通三性故。此因能變中，則攝得種子生種子，種子生現行，現行生種子，皆名因能變。又云：不以等流所變之果顯其自性，但舉等流能變之因以顯自體者，等流者是果名也，則五果中等流果是也。今言等流習集，等流唯習集，等流唯望因說，等流不望果說。何以故？等流體即是果，豈等流果上更有果也？故知不可望果說。何以故？等流體既說因生，故等流果遠望同等流種子，故云等流習集，[152]以顯習集，以顯習集，以顯等流自體。意說顯等種通生，說有漏三性之法也。
疏云從所[153]緣乃至依士釋也者，等流若是因，緣若是果，則果相似，名之為等。果從所緣，即等之緣，依士釋。若等流俱是果，是果以於因名故。等流習氣非持業釋者，等流是果名，習氣是因名，因果既別，不是持業釋，唯有依士釋也。等流習氣由即取威儀、工巧、變化三性種子，除異熟生外，餘者等，皆名等流習氣。即是有分習氣者，有分習氣即是法同異熟習氣也。名言習氣者，即是此中等流習氣也。即有不以所生異熟之果顯其[154]自性，乃至及五蘊等無記之法者，此中意說，既言異熟之果及前六識之中異熟習氣果，以顯異熟習氣集之因性；今者論文中之果及前六識之中異熟果，以顯異熟習氣之因性。今者論文之中不舉善惡業所感異熟之果，顯其異熟習氣因性；今論文中但舉能熏之因，謂由[155]且識中有漏善惡熏令生長，以顯異熟習氣。又不以所生異熟顯是因性，但舉此因能變之因者，異熟唯是果名，故五果中有異熟果。今異熟望因說，故異熟不望果說，體是既果，果上更無果故，故不望果說也。異熟望因說，因謂善惡業種故也。論文異熟習氣也。
疏云[156]集因能熏，意顯七識，乃至亦名能變者，能熏現行七識，熏成種故，亦因能變。
疏云：二習氣[157]有舉能熏諸因體，辨體生果者，名因能變，故轉變之義通現種也。解云：論文既舉由七識中有善、惡、無記合生長，由六識中有漏善、惡熏令生長，論家即舉二習氣能熏現行識。既現行法辨體生種為其因緣，現行七識亦名因能變，則是現行生種子名因能變，種生種、種生現、現生種皆名因能變也。
疏云種因變唯在第八者，第八識從種生故，故唯種文不是能熏。種無現因及又種子皆在第八識中，第八識中種子能生現行，能生後念種，故第八識中種子名種因變也。若轉變變，則轉種體變為現行，現行轉體實為種子，由如何伏向作瓶等？若變現變，則心上變起能取見、相二分，由如於鏡中變現面像也。現因變通餘七識者，意識前七現行能熏為因，熏成種也。
疏云：說我見熏習種子有諸佛，由無我見故，即一切諸佛法身皆悉共同。若一切諸佛自受用身，周遍虗空，不相鄣礙。若他用變化，或有眾生宜見一身，或百千諸佛共成一身，無自化故。異生起我見，執我妻子有自他簡別。為即我見種子故，即名有自他身，各各百千萬種別也，其身更互相礙也。凡夫有我[158]無故，則別異於諸佛也。我見不能別招果名，言中分生也。由生前熏習故，即五趣別；由有非福行故，即欲界人天別；由其不動行故，即令色、無色界別也。問：其分別我見既是不善性，如何不能招三惡趣果等？意說我執習氣即離等流習氣，外無別體。若我執中[159]道不善性者，即是有之熏習中收，故言不別招後有果。其我執不善性，能感異熟果。第八唯果變而非因者，其第八現行識唯名變現變，謂見分變起相分，自證分現變起見相分。其第八現行識不能熏成種故，不名因變也。種子因變而非果者，種子為因，能生現行果，乃能引後念種現。七識亦因亦果，亦果者，謂前七現行識，見分變起相分，自證分變起見分，名變現變也，如如鏡中現面像。亦因者，謂前七現行識為能熏故，熏成種子，即是轉變變也。
疏云：若體是果，而能轉變，種子亦是者，種子體是果，能熏現行為因，生後念種果。種果生起現行，亦云果變。[160]曰：不取，唯取現行識果有緣為一變，亦能現見相二分。故果種雖生，不是果能變也。既說現行所因能變種子，何故非果能變？各隨名同。
疏云：問：解云：對墮名因者，種子既非果能變，現行對墮名因能變。解云：現行對所生種子果，現行即是因變也。
疏曰：等流能變，或是持業，或依士釋。異熟能變，唯依士釋者，若取種子生現行，即種子為能變，種子即是同類因，現行為等流果，等流果起見相分法，等類即能變，持業釋。若現行生種子，其現行為同類因，所生種子為等流，即現名能變，種子是依變，即等流之能變，依士釋。若約種子現行，等流是現行為等流果，能變即是種子，即因是同類因，則等疏之能變，依士釋也。[161]若異熟是果能變，依士釋也。若異熟是果能變，則是善、惡業種即能變，今不取之。異熟果上生見相分者，同無記性故。今取異性，能變是有善、惡業果，是無記故，唯有依士釋也。非因所生皆名行，唯有等流果能變攝者，佛位有種生，種種生現行，名生等流因能變。其八識現行，無有現行生種，因變也；無有異熟因果，果能變也。
疏云三界幾如理應思者，若等流因、果，能變欲界具善、不善，有覆、無覆二無記也；若上二界，唯除不善、等流智，善、有覆、無覆二無記也。若異熟因、果，能變欲界具善、惡二異熟；上二界，唯善、異熟果。
疏云：體謂體性[162]相至俱名識故者，如[163]盡意者，體謂體性，即是自證分；相謂相狀，然即是見相分。和解云：據即約自證分之稱及相狀也。
疏云據其勝業各引，引餘業生故。報亦名引，引餘果業故者，解云：若總報業，則能引得別報業起。若總報業不生，別報業無由得起，故總業[164]文能引得別報業起。若總報業不生，別報果生，眼、耳等別果亦起總果引別果也，名引果。若總果不生，別果不能起，即無處安量別報果，亦有一業能引總、別果也。
疏云成圓果事，令無果事者，此別報滿果成熟圓滿故。滿果能廣嚴引果，令得具足故。後解是宗輪解。
疏云亦通因、果，皆有滿我者，解云：別報業因，亦者有滿，義到名滿，二種俱名。文下於斯。
疏云：若爾，即真[165]實異熟從自前念者，後後念現第八識，從自念現行第八識而生生也。
疏云：若法異熟，從異熟起無間斷遍者，名為異熟。名異熟生者，即是第八識體是無記，故名為異熟。若諸異熟起有間不遍者，名異熟生。不名異熟者，即是六識中業所感者。異熟生心體是無記，名為異熟，仍依真異熟生故。問：六識中異熟生心既通三界，如何此中言不遍？答：即無想天及滅盡中，皆無六識中異熟生心，故言不遍。又解：約多分說，唯欲界及諸禪有，前五識中異熟生心還遍三界也。體是無記，即是異熟生心還從種子，故從異熟生。雖疏中有云今若所法，今正取前三介，後三種是傍義釋，不名異熟體。是異體是善、惡，非是無記，故此三種。若前二中，一介是真異熟，一介是六識異熟生，第三是善等三性，通三界也。若法非異熟，有問不遍。雖依異熟起，不名異。不名異熟生者，即是善、惡種別，體非異熟，故其惡皆唯欲界有，遍上二界也。問：其三性中，有及有覆、無覆皆遍三界，如何言別遍？若法有漏依異熟者，乃至有覆皆遍三界，如何言不遍？若心有漏依異熟者，乃至非有覆不同性故。問：此第四解與前第三解何別？答：若前三个即約攝，一切法皆盡；其第四即約攝，相歸性故。有漏三性種子依第八識故，即有漏三種子與第八識同是有漏性，故三種性即隨第八識名異熟生也。
疏云故具知根名異熟生者，一、遍知四諦理，即在見道，名未知當知。雖見知四諦理，修道更重知四諦理，名[166]已知根也。修道雖而得重知，至[167]學果更知四諦理，則名具知根。今五義中取第一義，唯第八識，不取於餘者。問：此文中即是六介，若法即具六義，如何言五義乎？答：其六義中，今取前五義，不取皆明異熟。若第六義無無異熟，即汎解種、生、轉、變、異、成熟故。或可言六義，不合言五識也。能變義者，此非是能變之中因能變也。不能熏故者，意說即取現行第八識自證分等。第者，能變見相分等。此第八現行識不能熏成種故，[168]入是我執藏故也。
疏云或變易而熟者，此解通等流、三性、種子，皆變易也。依主持業，如第一疏，亦解第三、第四。依主釋，或持業釋者，第三者，異熟類而熟者，名異[169]業因，因即是善、惡業熟；若業果，果即是善、惡業熟；若業果，果即是無記法。若作此釋，即異之熟，依士釋；若異熟業，果即是熟持業釋；若異熟俱在，因亦異，即熟持業釋也。若第四解云或異熟因，異熟因即是善業也。惡等所招異熟果者，是無記異熟之熟，依士釋。其第四解，無持業釋也。
疏云所言異熟生者，一切色法者，色者，弘身、上根、扶根器，皆名異熟生。若言異熟生，皆是有情；四無記、威儀等，亦是有情；若外山、河等，皆增上果；若異熟果，唯是有情；若等流果，通情、非情也。若大乘中，一切等流果皆從前同類因生；若小乘中，唯除初無漏苦諦法忍智，不從[170]因類因生。生義未盡，乃至為三段者，即是問答。疏文中云：於中有三：初有十四行頌半，廣前下三句。即分明此疏文，故言三段也。
疏云：依境、行、果別，唯此世俗諦中分別之故。解云：即此疏云如是次第許於能變下，科文。初有十五行頌廣解唯識若相、若性。若性者，即不是真如名之為性，即約、[171]約所等而有體性。識[172]已了別為行相即識，即後用彼為自性故。問：第二十五頌方是唯識性，何故今者明別十五行頌中亦有性也？答：此言性者，即是識之體性名性，非是圓成性名性也。若言唯圓成實得名性，如何乃言遍計所執性、依他起性？故知依他、遍計雖有性言，即不是圓成真如性，此名如是也。初一頌半明是所執無、依他有，今明圓成性者。問：何意此文唯云一、初行半頌說二性意，即說第二十五頌明圓成，其中間諸頌[173]乏[174]成不論？答：意說頌一行半，前之二句即明遍計性是無；若下四句乃至名第四頌[175]已成，即明依他性有；若第二十五行頌即明圓成果也。
疏云：第二、總為分[176]前八識一、異等義者，准長行文，初明三能變，則[177]已後論文引。如鏡中像喻，水中波喻，俗故相有別，真故相無別，即是第二段八識一一器門也。
疏云：若[178]則開者，束五受門相應中攝俱心所故。解云：若不可知別開為一門者，即束五受門心所相應門合為一門，為離出不可知故成一門也。十、伏斷位。次謂阿羅漢位捨者。問：其有漏第八識唯是所弃捨，不是染法，故不是所斷法，亦不是所伏法。如何明第八識乃至伏斷？問：答：據實而言，伏、斷、捨三各別。有捨不名斷及伏，謂捨於等；有斷而不名捨伏，謂斷煩惱等；有伏而不名斷捨，謂伏煩惱現行。今者遍而言之，其斷亦得名捨伏，其捨亦得名斷伏。故今第八識雖名為捨，亦通名伏斷也。
疏云所緣、行相合為一門，義相[179]法故者，即行相為能緣境，而界、色所緣即能緣心、所緣境，二相須故，[180]且門明也。前八段若解本識，唯七門也者，八段中若解八本識，唯有七門，除却心所，別五門。唯明心所[181]已外心生，不解本識，唯有七門解本也。[182]十、伏斷位。次謂阿羅漢位捨者，問：其有漏第八識唯是所弃捨，不是染法，故不是所斷法，亦不是所伏法。如何明第八識乃至伏斷？問：答：據實而言，伏、斷、捨三各別：有捨不名斷及伏，謂捨於等；有斷而不名捨伏，謂斷煩惱等；有伏而不名斷捨，謂伏煩惱現行。今者遍而言之，其斷捨謂伏捨伏，其捨亦得名斷伏。故今第八識雖名為捨，亦通名伏斷也。次釋識意名也。後以十一器無漏辨者，後即明有漏十門以對無漏辨，如下文言。然第八識總有三位：一有漏位無記性攝等，二無漏唯善性攝，與二十一心所相應，乃至鏡智遍緣一切法次，故是有漏無漏對辨。論云能藏所藏者，第八現行識能藏親雜染種子，第八為能藏，雜染種為所藏。由如倉實，倉實為能藏，穀麥種是[183]所藏。或本識為所藏，餘雜染為能藏。由如人而麻地中藏，則人是能藏，麻地是所藏處。此法亦爾，則雜染種現行是能藏，由如人也。本識是所藏處，由如麻也處也。故言第八是所藏，雜染是能藏。然第八識與前七識作二緣性：一為彼所依，二法識中種子，為彼七轉識作因緣。七識與前第八識作二緣性：一長養彼種，二為攝值彼有習氣。
疏：非[184]也。大等藏最勝等中即能、所藏。解云：數論中等二十三法藏在最勝冥性中亦有能、所藏。能、所藏而體是一，從冥性生大等時，如轉金作現環玔等。故今賴耶能、所取體別異，則不同彼宗第八識為能藏，種為所藏。
疏云此不別執為其我所及與他[185]乘，名自內我者，此釋自內我。由第七識執內我故，則不別執所也，執我所多依外故；由第七識執為自我故，則不別執他我故。
疏云若爾，七地[186]已前，乃至我愛不執，應捨此名者，此我執名，約究竟捨；准燈伏滅，不名捨也。
疏曰：本與義為依者，即自相也。義者即是因果，其相即與因果為依也。
疏云二乘有學最初捨故者，有學金剛心無間道時，正捨我執。若言無學捨者，是[187]已捨，即解脫道[188]已捨我執。有學是正捨也，故言最初捨也。
論云：此道能引諸界趣生者。解云：能引者是引業，所引者是識，識則是引業，能招所引異熟果也。
疏云命根眾同分是真實異熟者，此薩婆多師不為果。不爾，種子應名果變異者，此意言果能變者，即取現行自證分能變起見相，名果能變。非初從因所生者，皆名果能變。若不爾者，現現行為因。言成種子果時，其種子應名果能變故者，此中唯取現行果自證能變起見相分，名果能變也。
疏云識由種子，果之所變，識所緣故者，種子既是第八識相分，被本識見分緣故。果者是現行見分，所變者是所緣也。種子相分，見分緣也。
疏云：舉因，舉類果。舉者，善惡業而顯異熟果，舉三性種子因而顯等流果也。若能熏七識得變名者，由七識能熏生種子，故其七轉識名轉變；由七識上自證分變起見相分，故其七識亦名變現變。若前六識中異熟生心不能熏者，唯名變現變。
疏云：唯第六、七種及現行，唯有等流因、果能變者，初地[189]已去無漏種子，若六、七現行識熏無漏種種生現行，唯有等流因能變，即是轉變變；若六、七無漏識變起見相，唯有等流果能變，即是變現，無有異熟因能變、果能變。業別報果亦是有漏果義，名為漏果也。
疏云二種俱名為異熟果，即由如前所說理故者，即前論文依異熟故，問異熟名。故前六識中，異熟得異熟名，則不得總名也。
疏云：若佛果位，八識現得取色。為取色？為異熟？無色、無色故。不得取心、無心，定有間斷故。所以取命根同分為真異熟。如彼頌曰：命唯是異熟遍及後八非色意餘四受一一皆通二。此文意說命根唯是異熟。若憂根及後信等五根、三無漏根，此之九根體不是異熟。若[190]趣同分上，即有[191]天熟。若外山、河等法，雖有因分，即說異熟也。
疏云：彼非等法，雖有因分，即說異熟也。
疏云彼非真異熟，不極成故者，彼薩婆多師計命根同分為真異熟者，即不極成，以大乘中唯說第八識為真異熟也。問：彼計六種轉識能持身、命，是何部計？更問。謂前、後望為等流果者，此中不約前念現行望後念現行為等流果；前念現行為同類因，後念現行為等流果。據[192]而言，唯取種生種、種生現、現生種為同類因。等流果，即今者現行望現行為等流果者，即是假等流果，不是實等流果。由如[193]命生，得[194]知命[195]根；偷盜，得貧窮報，名等流果；十惡業皆是假等流。今此亦然。然今此中唯取後念現行第八識為等流果，不取前念現行第八識為果也，前念但是同類因故。今此文若言果，即從他生，名果；若言因，即能生他，名因也。今者既說第八識為果者，即約第八現行識從他生也。餘異熟果、士用亦然也。同時心所望此心即名士用果者，此師即約法士用果說，即取心王為士用果。同時五介心所為相應因、俱有因果，此中即不取心所為士用果。何以故？此間唯明第八識現行從他生故名之為果，不明五心所故。種子生時亦名士用者，本識種子生現行時、種子生現行心，定俱時種為同故名俱有因，此即取能親生第八識名言無記種子為俱有因，所生得現行第八識為士用也。亦名增上果者，若約雜亂解者，此中士用果、等流果、異熟果皆得通名增上果也。有取第八識現行識為增上果、異熟果可知者，由善惡業所感得第八識現行，第八識現行亦名異熟果也。
有義[196]有三：除士、用、果。五蘊假者所得名士用果者，前師本識上除有法，士用亦體不是士用。後師士用唯在五蘊假者，人本識則無士用。
疏云有餘三果，可通餘法；唯異熟果，不通餘法。此諦真異熟，故偏說之者，此文即是初師說第八識有四果：若等流果，三性種子各自相引，皆通有等流果；若三性心、心所生有所相望，皆有士用；三性種子生、現，皆有士用果。增上果通一切有，異熟果唯是無記，不通餘法。性唯是第八識有，餘法上無也。故名不共也。若第二師說第八識上唯具三果，無士用果，即有餘二[197]界，可餘通法；唯異熟果，不通餘，即是等流果、增上果。通三性法上，皆有等流、增上；唯無記上，有異熟果。然前六識上異熟生心，雖亦有等流果、增上異熟士用果，以間斷故；又是異熟生，非是真異熟上故。此中不說第八識，以恒相續故；又是真異熟故；[198]又是真異熟故。此中偏說之。此有漏第八心品，乃至恒相續者，此下明果相體，有其三解，即此等第一解，即取第八識現行見分、自證分、證自證分，并取生、今生中第八現行識名言無記種子。彼業他引，故為果相體，不取相分。相分中即有山、河、器世間及五色根，五色根或有間斷，或於今身中眼盲、耳聾等。又相分中，又五色根非是真異熟種子等，及餘七識種子皆非真異熟也。今不取未來生世中第八識名言種子，皆不取之，非是現在果相體故。
或此唯說現為果相，種相隱故者，此文即是第二解也。唯取現行第八識為果相，不取第八識能生第八識名言無記種子為果相也。據實而言，現種俱通果因二相者，此解下三相寬狹有其三釋，此即第一解中最寬也。謂三相體皆通一切法，由謂前七轉現行識與第八識作二緣生性：一、於現在長養彼種，即由七轉識為因，熏成現在第八識中親新熏種子，即七轉識為因、種子為果。其新熏種子能生第八識現行，即種子為因、現行為果。二、於彼法攝植彼種故者，即由前七識為能熏，熏成第八識種別，種別生未來第八現行，亦是七轉識為因、新熏種子為果。種子為果既能生未來第八識現行，即種子為因、現行為果，理亦應言由過去前立七識為能熏故，於現在攝植彼種也。[199]已上即取七轉三性識為因相，所熏得三種種子名為果也。又能生第八識名言種，猶[200]化善惡業為能引故，方引得生第八識名言種，生第八識名言種亦名為果也。即此名言種子果亦得為因，生現行第八識，現行第八識即為果，種子亦得名因。即此現行第八識果亦能為因，意第八識與前現行識亦非二緣性：一、為彼種子果亦得名因，能熏七種轉識因亦名為果，即現行第八從所持種子名為，其現行第八識亦得名種子識；二為彼所依，即現行第八識與前七識及種子等作依持因，餘七識方得生故，即現行第八識亦得名因，其前七識亦得名果。其種子即不是統通兩處，若約第八識與前七識作二緣性時，其種子即屬第八識；若前七識與第八識作二緣性時，其種子即屬前七識也。即如得成所說一切三性等果，皆是此中相所攝。如向所說一切三性因皆中因相相，即取此上來說因果，今此因果以為自相，故三性通一切法。前解自相中以解三相通一切法，即言此此識具能藏、所藏、執藏義故，即與雜染互為緣故，即前七識為能熏。熏成種子時，即前七識為因，種子為能熏，此種子為因能生第八識。又種子生前七識，即種子為因，識現行為果也。即此第八識現行識與他依持因故，即第八識現行識亦得名因，識中種子為果。即此等為果時即名為果，為因時即是因相，合此因果二種即是自相。現種俱通因果二種者，現通因者，識現行[201]子一切法種為依持因；種通因者，識中種子與一切現行為因緣因，諸法現行各從自種生也；種通果者，前七現行識為能熏因，方生種子，或前念種為因，引生後念種果也，故種子通有果也；現通果者，現行本識是果，由自名言種為因生故，或由善、惡業性種因生也。疏中此解只取好。疏中有三釋：第一、釋寬，第二、解處中第三、釋狹。從寬向狹釋。然種子狹，唯業果故。因相亦通一切種子者，此即是第二解。第二解中即果相狹其因相，因相即寬。即此論文中言異熟識為果相，即簡餘善、惡果及七識現行果及七識種子果，皆非是此中果相所攝，即唯取第八識現行及能生自第八識名言無記種子為果相體，此第八識現及名言種子也。善、惡業所感得故，此第八識現行及種名為業果也。若因相、自相，即通取一切法為因相，合此因、果以為自相也。然今此文三相皆唯取現行識者，即是第三解，唯第八現行識為三相，不取餘也。此現行識從作善、惡業勢力方得生故，故此現行第八識名為果相。今者不約現行本識從親名言種子生。何以故？若第八識自名言種子生者，[202]已同性故，但名等流果，不名言異熟。今者取異熟果為果相，故約第八識從善惡業生，名為果相，即此現行第八能與他作依持因故。此現行第八識名為因相，即合取因相、果相，總名[203]自相也。即一介現行識，若望業招，則名果相；若望能持一切種邊，名因相；若望攝得因果邊，則名自相。唯一切現行識所望不同，分為三相也。今者即取第三轉。何以故？間唯明自第八識果相、因相、自相，首得取餘熏能七識及餘三性種子等，皆名因相、自相耶？故知第一解、第二解、第汎通解一切因相、果相、自相，不唯約第八識為因相、自相。若後第三解，即約第八[204]識行識為因相、果相、自相。若前第一解，三相俱寬；若第二解，果相狹，因相、自相寬；若第三解，三相寬、狹，皆相似也。然此疏中解三相寬、狹，應在後中解三相[205]耳。方疎條三相寬、狹，為此間因解果相，乘文便故，此間明立。若[206]已下，解三相了，方明寬、狹者，文疎遠也。相因相者，謂本識唯持無漏種子；果相者，本識唯從他善名言種子。然佛果本識亦真三生，故為等流果，不被業感，無異熟果以為果相。下文云佛無異熟無記法故，即合前因果二相名為自相。自相無有熏義，無漏種為所藏，無垢識是能藏，故佛果上亦有三相。然佛果相唯有三果，謂有等流果、士用、增上果。若准後師唯二果，謂等流果、增上果，即無士用，無離繫異異熟果。然有三果，一准因中本識為法，若佛果上因相約六因，即有同類因、俱有因、相應因、能作因，亦如因中本識因相作法。三相皆准現行之識所望義者，此文即同前文第三解云相唯取現行，本識變通現種故。下論一切種相乃至諸法因緣皆因相也者，其第八識若現若種皆是因相者，七轉識若種若現皆依本識，本識為依，持因識中種子與一切現行法為因，故因相通種現也。此文說因相通取現行及取種子者，即同前文中第一第二解之。問：何故果通異熟法，因相通耶？乃至通一切法，果唯異熟者，此文即問答前文中第一解也。何故唯取第八識現行識，[207]及取第八識現行識，及取第八識親生名言種子為果相，其因相自相等即通取一切法耶？答：餘法非是業果，真異熟故，故餘法非是果相。體諸法皆為因，因相寬故，通取一切現行種子皆名因相。
疏云諸皆為因，因無別名故者，種子諸法為因緣因，現識與諸法為依持因故，現行識及種子即得名因，更無別名也。若准前解，三相即有寬、狹。若自相、因相，通取一切法；若果相，唯取第八識現行及取親生第八識名。言種子為果相，稱約互為緣。果相亦通三相一種者，此文即同第一解，即果相等三相皆通取一切法為三相。若因相、因相、自相，即約互為緣。謂七識為能熏，與第八識作二緣性時，其前七識即為因相，所熏種子即是果相；及第八現行識從他種子生，即果相。其第八識與前七識作雜性時，其第八識即能作依持因故。即第八識是因相者，其前七識即是果相。故約互為緣，說果相亦通一切。意說三相一種專通取一切法互為緣者，若現行本識與七識及一切為所依，則現行果亦通因，則識中種與七識為因，即種子識是也，則種為因也。若現行能生長彼種故，令識中種新種生、舊種長，則種子是果也。又能攝植彼習氣故，即六、七識能熏種中攝取當成本識現行，種植今時本識中故，即七識現行為因，本識種、現俱是果是果也。即因亦通果，果亦通為因。若作此解，三相亦通一種，即本識與前七識與本識作二緣性：一、長養習[208]集；二、攝植。彼後有習[209]集，謂為同類因，前後自生故，乃至不能故，餘無此因者。然第八識若約為果相時，即約從他生也。今者此中第八識若為因相時，即約第八識能生他也。今者因相中說第八識為同類因者，即約前念現行識望後念現行識為同類因，即前念現行識為同類因，後念現行識為等流果。今者即取前念現行識是此中因相，為能生後念識，不取後念識，後念識即是前果相攝以為從也，前念生故。其第八識亦為俱有因者，即從自親名言種子生現行第八識故，若雙取現行識及自名言種子為第八識[210]故。若雙取現行識及自在名言種子為第八識因相者，可言從名言種子生第八識現行識，即種子為因、現行為果，可無違也。若約唯取現行第八識為因相者，其八識即無俱有因。何以故？凡言因者，能生他故名之為因，從他生故名果。今者第八識現行既從他種子生，即種子因現行為果，此乃顯第八現行識即為果相，即失因相之名故。[211]今者若唯取現行第八識為因相、為果相，即失因相之名故。今者若唯取現行第八識為因相者，[212]即闕俱即因，不得約從種生故。又第八識為因相者，即闕俱有因，不約從種生故。又第八識現行識不能熏成種子，故闕俱有因。唯取現行第八識為因相者，唯有三因：俱有因、同類因、相應因、能作因。同類因，前念能生後念，現行第八識故。亦有相應因，第八識為相應因，能生同時五[213]所，同時五所即是士用果也。若種子望現，唯有俱有因；若現行心、心所，得有相應因。俱有[214]闕相應因者，如二人連手渡河，若彼人欲倒，則此人[215]損恚，不令倒他。心、心所亦爾，心王、心所更互相扶，不令斷滅也。俱有因者，如多人夜行，若遇賊共行。心、心所亦爾，若遇境共緣也。亦有能作因，其現行第八識中能持種子故，第八識現行與諸法作依持因故。若相濫解者，其相應、俱有、同類因等，皆得名為能作因也。今者不約相濫解故，離前三因外，別立能作因。其現行第八識即無異熟因，異熟因即是善、惡業，其第八識體唯無記性故。今疏中即雙取本識現行及親名言種子為因相，故有四因：俱有相應因、俱有因、同類因、能作因。今此中言俱有因，即約親名言種子為俱有因，能生現行第八識故。即現行望自名言種子為俱有因，由如大生望八法是俱有因故。然大生能生八法為俱有因，如種子生本識現行亦是俱有因，非為種子望現行本識，現行本識不能熏成種子。其種子望現行有俱有而非因，由如小四相望本法雖是俱有而非因故。其小四相不能生本法，以疎遠故。今者亦不取識中餘種子能生前七識為俱有因。若此中約識中種不生前七識為俱有因者，即引如小四相望本法俱有而非因，其喻不成。何以故？前七識却能熏成種[216]故、種子故，故今者唯取名言種子生本識現行說也。大生望[217]大法，即成俱有因。八法望大生，五因、三非因，謂本法、大住、大異、大、大滅、小生，此五法皆生，故三非因。若小住、小異、小異、小滅不能生，生大生故。乃至大異、大住、大滅望八法等得，皆准此知。若法望本，餘八即是俱有因。若八法望本法，即四因、四非因。四因謂大四相，能生本法故。四非因者，謂小四不共，生本法故，如前應知。若餘因，通餘七識上言若能作持因種、能持種，若餘七識上若能作持種因，唯本識有，餘法無也。故知不共名為不共，餘法皆不能持種子故。言今約於能作因中辨持種是不共故，其
疏云非種望之，四小相望本法故者，非種望之者，非是種子望現行，現行識不能熏種故，唯俱種子生故。若現行望種，則因也，以是從種生故。餘七識三性種子望本識，如小相望本法，體雖是俱有，而非因也。若小四相望大四相，是俱有因，小生生大生故。小生望本法，俱有而非因，小生不生本法也。七識種子、三藏種子亦爾，望識雖是俱有，因有而非因，此等種子能生本識，非是因也。問：何故第八識無遍行因生？答：遍行因唯是染故，第八識唯無記故，故第八識不可從遍行因生。遍行因者，如薩婆多說十一種：一者、苦諦品無明；二者、集諦品無明；三、苦諦品疑；四、集諦品疑；五者、苦諦品邪見；六者、集諦品邪見；七、苦諦品見取；八、集諦品見取。苦諦取三：一、身見；二、邊見；三、戒取。總成十一。此十一法遍與五部煩惱為因故，能緣一切染汙法故，名為遍行因也。問：何故不取滅、道二諦品煩惱？答：滅、道諦煩惱唯緣出世無漏身始起故，苦、集品煩惱遍緣世間染行起也。世人等多緣染法起煩惱也，所以不取。滅、道諦品煩惱滅，何故不起餘煩惱，而起無明、疑、見等？答：餘貪、嗔是鈍，此見等是利，所以不取，餘癡通利故也。對法論解遍行因，言由貪起時，嗔亦增長，則貪為因生嗔也。如世人貪財不得，則起嗔心也。對法釋遍行因，不及薩婆多、俱舍論。
疏云：於十因中隨義可解者，十因中親疎令說，通有八因。取觀待因，如欲遠行待[月*布]等，如觀待藉第八現行識，餘七待轉識方得生故。以次又取攝受因，攝受因中有根依處，本識與前七轉為通依相故。又似同事因，攬前因法皆同事故。不取二不相違因，通一切法故。此上四是疎因也。若說本識是依持因，[218]說是依持因，說是依持因，說是現行識，則唯取此上四因，若兼說取種現令說。又取引因，於中有名言種故。又取生起因，亦有親因種。又取引發因，於中有親種。又取定異因，亦有親種。又取定異因，亦有種。若不相違因，同事攬前法作，此後二因通親故。十因中乘本識通攝得八因，唯許隨說因、相違因。今本識為依持因，正本識為依因，正取親待攝受中少分不相違四因故。此四皆是現行識，持種不共也。於十因中隨義可解者，其十因中即取攝受因，攝受因中即取根處，即由第八識為通依為根，餘七識等方得生故。又攝受因中亦取住用依處，即由第八識疎為緣，餘得生由。如各直有表上種為作用依虗，若又功力即是士用依處也。亦取定異因，定異因中即約一身同起同界類故，即性寬而界狹。其定異因中即除異性相，招善惡業，招得異熟因。其第八識亦在其中，亦有同事因、不相違因。不相違因攬前因為體，故十因中唯取四因，謂攝、攝受、定、異、同事、不相違也。其十因即是大乘義，若六因即是小乘義，謂依持因、生起者、依待者，即是宗中方便因。下文亦有[219]上因，謂方便因、生起因。此問二因，是彼下文中二因也。然第八識、現行識，現行識亦有依持因，本識現行即與前現行七識作持因法故，餘七識得生。又識中能持種故，若識中種子作生因，由識中種子能生諸法故。但現行識為諸法持因，識中種子與現行法為生起因，且是且相且名不共，餘餘法無此二因相也。又且為清淨種，為或等流果者，然本識中亦能持清淨無漏種，如前說本識亦為同類因、等流果，等本識現行等得果，望自無記種是同類因、同類同，望果為名，與果同類，故[220]此流果望同為名，與因齊等無相似也。即識體，即眾多別義也。以自證分但有三義者，問何其不相見分，證自證分是識體法持種也。若證自證分，即是義也，說有也。故下能緣所緣重果之中，即假說有，說證自證分，故此中持種即不用證自證分也。
上來雖言能持法種與法為種，仍未盡理者，上來即明第八現行識能持他一切種子故，即能持從所持為名，即說此第八現行持之識名一切種是其因相，仍未明所持一切種子，一切種子與名自現行法為因故。故今[221]已下論文，即明識中持一切種子，一切種子與他諸法為因也。
疏云不爾，法滅方有用者，若因果向異者，應因滅[222]已，後果得生。而彼但言種望現行法，乃至此亦體用者，若本識是體，種子是用，即體用門；若體是因，所生現行是果，即是因用門。然瑜伽中但種望現行因果門，彼瑜伽中種子望現行，即是論中因果；彼論中唯有因果義，即無體用義門。非唯種子望本識義者，即本識義者是種，望第八識是體用義，意說瑜伽中即無種子望本識體用門。此論中既言體用，因果理應爾，即有二門，謂因果及體用門也。
疏云如生望法，非一、異者，生者，即是生等四相法；異者，是有為能、所相相，故非一生。離有為法體，無別種生，故非異也。
疏云：然法非果，生非是因，乃至或種上立者，法者，謂大四相、小四相等。此文破薩婆多宗。生相即是因，所生有為法體大即是果，大生生八法即是俱有因，乃至大四相更互望八法，皆俱有因。若本法望八法，其本法其亦是俱俱有因。此疏中亦應言：能法非生，應是果。若小生生大，即小生為俱有因，大生為果。餘三、小四亦然。今破云：我、大乘生非是因，法非是果。生法義，向現行上假立，或向種子上假立。生等只是法體上假生法，不是因也，不同種子是實有為諸法因故。
疏云：此安慧等。難解云：安慧見相分，俱是遍計所執。雖立一識種子，既是相分，故是假也。
疏云薀、界等通真、俗故者，其蘊、處、界即是二俗諦[223]取收，亦是第一真中所攝也。
疏云：又依瑜伽等，勝義唯一，乃至真唯勝義者，解云：彼論唯立一重勝義，謂非安立，即是一真法界。若立四重，真二空門亦通四重俗中有。既立一重，則真唯勝義有。彼論立四重，猎俗種子唯俗中有，即是第二世俗中攝。
疏云：若非安立唯一種，此即諦唯，不通真故。若立四勝義，此是實唯，勝義諦中假故。解云：若彼論立有四諦真種子，則亦通勝義有。彼論既唯立有一重勝義種子，不通勝義有，即有且二唯。諦唯者，種中唯，世俗諦中有，故名為諦唯種子，不用通勝義有也。彼論立四重俗也。若立四重勝義種子，則是第一、第二勝義中攝。其第二立俗蘊、處、界種子，其第三俗中唯除滅諦，餘之三諦皆有種子。若集諦即有有漏種子，若道諦即無漏種子。若立四重世種子，則是第二世俗取收。其第一勝義蘊、處、界皆有種子，其第三勝義既除滅諦，餘之三諦，餘之三皆有種子。實唯者，種子唯於俱諦實，故名實唯。若在四真中，種子是假，虗幻法故。初勝義如幻性，依他起法如幻化故，故初勝義即是假也。第二勝義因果亦是假有，如何因果性名為假也？即此論中言：觀現在法上有初相故，即於現在法上假立曾因，對說現果。又觀此現在法有，引彼後用故，即於現在法上假立當果，對說現因。即因果皆是假也。若二定一，是見虗無體，亦是假立者，唯第四勝義，勝義而是實也。故種子唯俗諦中得實，名實唯也。立量真俗，則有此實唯。
疏云：不可見分，初受餘熏種，後便依自體分住者，此文破護月師。彼種依見分，初受餘熏種，後便自證分住，異此文破解種也。
疏云：若爾，即無證自證分者，若見分緣自證分體爾者，即不須立證自證分。何以故？見分緣自證分也。
疏文且說緣種隱器色，不論瑜伽文，非盡理也者，此彼自說生無色界，亦許緣下二界器世間色等。瑜伽但言生無色者，第八、唯緣種者隱器色，不論無色，亦無緣下界色。彼論但言緣種子者，非盡理也。即此下論文，一切有情業增上力共所變，即是此師。故知上界緣下界色也。即彼自文，義不正也。
疏云：生無色者，第八唯緣內種子者，依自證分所緣境說者，護月師釋瑜伽文也。彼論但言：生無色者，第八唯緣種者，以種子依見分住，自證分緣種以為境。瑜伽約此道理，說第八唯現種。若約第八識見分，亦能緣下二界器色也。彼論不約見分說，但約自證分所緣種子境說也。彼論不盡理也。
疏云既爾，生無色不還聖者等，第八見分緣何為境？[224]必不當生欲、色界者，此文即護法緣，故護月師也。異生修生欲、色界，變下界色，第八見分緣之；不還聖者更不生欲、色界，不變下界色，第八見分緣何為境？護月答云：聖者雖不生欲、色界，還許第八見分緣下界色，即是功能差別門說，非依體門。性唯無記，如前[225]已說者，然此中其因、果俱有善等性故，亦名等善，即約種子隨能熏因及所生現行果故，即說種子通三性。若如何攝相歸性門，種子隨第八識是無記性，即次前論文云諸有漏種子異熟識體無別故無記性攝，即是攝相歸性門。又如下文言諸種子者，謂異熟識所持一切有漏諸種，此識性攝，故是所緣，且是攝性歸性門。因、果俱有善等[226]性故者，即約新、舊種子說。若新熏，即因、果俱有善等性；若本有種，即果有善等性，而無能熏因。
疏云等[227]起善等即是種子此三性同者，對法論說：現行是善，所熏種子亦是善。此種子從前善現行生，故種子即是等起善也。不善種子、無記種從惡現行生，故種子即是等起不善；從無記現行生，故種子即是等起無記。若薩婆多無表色得四相及身、語，皆是等起善；從善心引發，故心是善，所發色等皆善也。不善、無記亦爾。若法爾種，前念同類因本性是善，後念等果是善亦然者，此疏文太繁大也。何以故？種子但約因、果是善、是得明三性，何假種子熏令其增長？雖有漏因增上緣中為果增長，然亦名善者，此中意說：在資糧加行中，但由有漏皆聞、思、慧等傍資無漏種子，令漸變異，欲增長生現行，即因有漏聞、思、慧為因故。又是善故，令所資無漏種亦是善法。疏中若作此解，即不盡理，而有違妨。難曰：由有漏聞、思是善故，即令所資無漏種亦是善者，亦應由不善業傍引三惡趣名言、無記種子而生現行，即能引之業不善，即所引之名言、無記種應亦成不善。又由福行、不動行感人、天名言、無記種子令生現行時，其能感之業既是善性，其所感得名言、無記種子亦應從能感之因亦是善性。又難曰：由聞、思、惑等善而為因故，即令所資無漏種子亦是善者之亦應傍資聞、思、慧等是有漏，其所資無漏種子亦應成有漏。故知疏中所說非也。但約因中無漏種子所引，故因果亦是善。又貪入見道[228]已去所生現行是善故，又能熏無漏是善故，其無漏種子亦是善性。
疏云此除佛無漏，即齊義者，佛位能依種子、所依第八識，同是善法，則不是異性、相依，故除佛。若餘十地菩薩乃至二乘，皆是異性、相依，即齊義也。意說異性、相依，如眼等識通三性，眼唯無記，今從所依為名，即名眼識。若第八識是異熟無記，無漏種子體無漏，即無漏種依他第八異熟識故，即從所依為名，名異熟種子。即此無漏種子異性、相依，與眼識異性、相依義齊也。名、義齊解。而齊義者，但約無漏，由熏習力轉變成熟，名為異熟，名不齊也。（前抄）問：前明諦變唯中，其種子於世俗、勝義中，何諦所攝？答：種子即是不勝義中攝。第二、世俗中所收曾經熏習氣者，即約發心[229]已去，在資粮加行位，由聞熏習，令無漏種增無漏種子，名曾經熏習。若未發心者，即無漏種不增長，故名未經熏習。
疏云：又前解通[230]已熏、未熏，乃至有不許故。若前解，論文異性、相依。若十地菩薩無漏種子，若[231]已熏，若未熏，皆依異熟識。若論文，後解轉變成熟。若護月師，唯本有種家在加行位，本有有漏種生現行時，亦能熏成種，本善無漏種增違。轉變加行位入見道時，即本有無漏方能生現行；入初地起無漏現行，唯資有種增，更不新熏成種。若難陀，唯新熏種家即加行位，由數數多聞熏習，令有漏種漸漸殊勝。轉變加行位滿，見道初生時，即有漏種轉成無漏法，而生無漏現行；若第二念[232]已去，即無漏現行而熏成無漏種子。若護法師，令用新熏本有種家在加行位，由有漏聞熏習資無漏種，無漏種由熏習轉變。初入見道時，即從本令有無漏現行；入初地[233]已，起無漏現行時，亦能資舊無漏種文，亦能新熏成無漏種子，方始生現。今此論文中，後解三家皆除熏習，無有諍也。若法爾，本有家次難陀不許也。若言熏習[234]三家皆許，前約本有等義，此約新熏等義者，前解雖名異熟，如眼識等，即唯約本有無漏種子說也；後解或無漏種乃至所攝無種等下，即約新熏種解也。
疏云此經名無盡意者，即是無盡意菩薩所說之經也。毗婆沙等前分亦有此文，即亦引此無始時來有種子界，如惡叉聚法，亦而有經文。問：毗婆沙中既不許有種子，如何彼論解此經文？答：彼解此界字，不約種子也。彼處解有種種界者，謂三界、十八界等，名種種界。
疏云：阿毗達磨經者，法也，即是對法經。此合二經。前者[235]引毗達摩經及無盡意經，名二經也。有漏淨染熏於有漏，乃至無漏種增長者，此文即是護月，唯世本有種有漏染。如起貪現行時，即熏舊貪本有種子，心心增[236]違，不別熏種也。若起嗔等亦爾。有漏淨者，若起有漏生得善現行，生得善現行亦熏識中本有生得善種子增長，更不別熏成生得善種子。餘福分善亦然。有漏淨熏無漏種者，發心[237]已成資粮加行位中，由起有漏聞熏習加行善現行故，即熏本有無漏種增長也，更不熏成無漏種子。
疏云：又第三卷次前上文者，此論諸有情類無始時來，即是瑜伽第三卷，此處引二文即上，故論文前有此後文也。云三種菩提種子者，即是聲聞菩提、獨覺菩提、佛菩提也。
疏云：此中意說有漏、無漏並有名者，此文即釋論文具足字。若唯有無漏種者，論則合云半具、半不具足。有漏種皆具有，故論言具足。
疏云有漏無漏合法爾經者，本有無漏種為曾來未起故，則多論諸經論文明有本無漏種也。有漏本有種為無始時來數起故，則諸經論不說本有有漏種。以理言之，經中即明無漏法爾本有種，亦合有有漏本有法爾種。唯明無漏種者，意合二法爾本有種一處明之也。入楞伽者，如來入此楞伽山中，為諸鬼神說法。善勇猛般若即善勇猛般若、光讚般若、放光般若等，各別化一化而流行。若新譯經中，其善勇猛般若、光讚般若總譯入大般若經中，總一部有六百卷。此地獄成熟三無漏根者，即是未知、當知、[238]已知、具知根。彼有六處言者，即是前無始法爾六處殊勝。如上通證有漏之經論者，即如前無始時來有種種界，即通總說種種界，即總相攝得善，有漏無漏種子亦在中。若更有取熏成熏，一者唯新，若更有新熏，則是本有種。或唯熏者，則是唯有，是唯有熏成立本有種。比量齊故者，量云後念七識定能熏新熏種，因云能熏攝故。由如前念，故知前念後念皆種子也。
疏云：法爾新生者，非是法爾本有種也，但依法爾道理，一切種子法爾新熏生也。
疏云：謂華[239]在熏苣蕂乃至而是本有者，即是攝論立新熏種，破本有師義，不是立習[240]集而不熏苣蕂。意說世上香集至苣蕂之香集而是本有，必由瞻蔔華熏苣蕂，方始有香集種子，必猶熏生，非是未來有體也。
疏云：外或無熏習者，如上屎、苣蕂也。非內種應知者，內種定有熏習，若無聞、思、修熏習，而得入見道及得成佛果者，不應道理也。又如彼論：
疏云：作不作得，乃至依彼熏習者，如人作穀麥等，則不得禾稼，名失；惡菓等不作，則得生，名得。即作而不得，不作即得，名過失。過失故，即相違也。何以故？外種內為緣。由內種有福德業，外種作者皆得，不作者不得；由內種無福德，雖種外穀麥等種，作之則不得。何故有此內種業？由依彼熏習。由彼人前世若熏習福業，內種還有福德業；由彼人前世熏習薄福德業，令內種無福也。由種有福無福故，則合外種作得失也。從炭牛[241]糞毛生者，咸牛糞多年在於孔中變成藕根，能生青蓮花也；非是田裏生者，名青蓮花也。今言牛毛能生蒲者，即二釋：一云、或是牛脊背上毛吹入孔中，多年能生蒲也；二云、或是牛毛菓，其菓莖葉細，狀似甘沙菓，其蓮在於孔中能生蒲也。其以名言等三種熏習總攝一切有漏法盡者，此文即是唯立新熏師義。此師意說：若未得入聖，在凡夫位中，無無有本無種子；至世第一法[242]已去，初念取從有漏種而生，無漏現行，故在凡夫位。其三熏習總攝一切有漏種盡。據實而言，約第三師正義者，其三熏習總攝一切有漏、無漏種皆盡。若我執熏習、有支熏習，唯是有漏；若名言熏習中，總攝一切有漏、無漏種皆盡也。
疏云等流正法，正法從法界[243]平等[244]真如[245]緣出，從正智等次第生故者，猶佛有大定故，遂起根本智證真如，從根本智流出後得智，從後得智起大悲。大悲觀諸眾生，即起化身八相成道，說十二分聖教。此教法是真如家互等所流出，想相隣近。由如智遮真如，能斷惑。若有聞此教法，伏煩惱，共真如相似。由聞此教，遂熏得出世心種子性。此法取此文者，意證由地前聞熏習有漏種子，而得生出世無漏心也。如十力中種種界智力，能緣本識中種子。若餘智力，不能緣種。若十地菩薩，皆不能緣種子，唯緣過去、未來、現行善、惡業果。菩薩等無有種種界智力，故不能緣種子，二分等亦不見種子。
疏云：五十二、說從真如所緣緣種子生者，[246]佛證真如所緣緣種子生者，佛證真如所緣緣故，生根本智，後得大悲，乃至等流教眾生等此教法，遂起聞、思、慧等熏，成出世種子也。等流教法等有二釋：或等者，等取大定、大智、大悲也；二云等者，相似也。真如能斷煩惱，聞此教法能伏煩惱，故名等也。
疏云：解有利鈍，於煩惱[247]障中[248]性[249]習集差別故者，聲聞鈍根，獨覺利根。聲聞作四諦觀等眾，獨覺作十二緣因觀樂寂靜。若部行獨覺，遂有須陀洹等四果。若斷或法用，皆共聲聞等相似。若麟喻獨覺，斷惑有一百六十心。何者？是取四禪為四地，四無色約四地。此八地中有八九七十二品煩惱，斷一一品惑，須起二心，隨無間、一解脫，都合有七十二無間道、七十二解脫道，都計合有一百四十四心。又取見道苦、法、智等十六心，并前一百三十四心，更有見道十六心，合有一百六十心。若麟喻獨覺，斷或[250]智一生得，則須次第斷，不得越地。若佛成道，有三十四心，先入見道十六，斷見惑盡。既離欲界惑，直越四禪、三無色、七地，直至有頂地。有頂地有九品惑，須起九無間、九解脫，斷九品惑，有頂二九意，總十八心，并見道十六心，合有三十四心，而得成道。亦是一生前七識，即種子生七識為因緣性。若第八識望前與七識為彼種，種子即屬第八識。二為彼所依，即第八現行識與前七識現行及七識種子為依持因。若第八識現行望前七識現行，唯是增上緣。
論云生蘊處界功能差別者，問：處界中既有無為，如何云生？答：一、為彼種子者，即第八識中種子也。
疏云：一、於現法長養彼種者，自長養七識，能新熏成種，故名長；又前七識能傍資舊本有種，故名養。
疏云：二、於後法攝植彼種者，即前七識為能成第八識見、相分種，種中攝得第八識現行，此種能生後法第八自體見分、相分。前七識與第八識種子而作因緣，又所熏得種子生前七識種子，亦與前七識而作因緣也。若能前五識及與五識同時[251]異識緣五塵境，即熏成第八識相分種；種子生時，[252]即前五識同時意識緣五塵境，即熏成第八識相分種子；種子生時，即能生前六識相分及能生本識相分。若第六識、[253]第八識見分、自證分時，即能熏成第八識見、自證分種子；此種子生時，即能生第六識見分等，亦能生本識見分等。若約熏名言種子，即三性心中皆熏成種子，皆得名名言種子。若見分心中所熏得種子，此種子能有勢力為善惡業，能感異熟果等。其無記名言種子，不能能自熏，要藉他善惡心相分中熏成種子。此所熏得無記名言種子，必須隨世生現行。若善惡心所熏得種子，即前前云熏得種子，後念即能生現行，即如下文許五後見緣前相等，即其事也。所生為果，即顯互亦乃至影略顯也。然此頌中更互為果性，其果即顯互亦能為因，亦應頌云更互為果因性。然頌中亦常為因性者，意顯此種子、現行二法，即能更互常為果，顯離此種子、現行外，更無少許法為因緣也。故常上則有亦字，於果上有互字，即亦應云更互為因性，性為果性影略也。第三、釋頌顯前徵者，即釋前頌以顯前徵難也。既為能熏亦所生故者，前七識亦為能熏成種故，前七識亦為所生從種子生故。
疏云：又此中望體，因緣體盡者，此中上望異熟為其因緣，即種子生、現[254]行生，種子則攝因緣體總盡也，不望同類說也。若望同類果說，則有種子生，種子亦見是因緣也。汝言諸法各但一種，若異熟因[255]緣果，乃至應為因緣也。此文但總相由難意，次下有其二難也。又汝若言乃[256]但令增長為因緣故者，此即第一難也。此第一解即是
疏云：解：汝若言：若業現行後一个業種子，其異熟果[257]現從一个種子，其異熟果現行不能自熏種子。即由現行善惡業起時，即能熏自本有業種子，[258]念其增長，即善惡業現行起本有業種為其因緣。又由善惡業現行起時，亦能傍熏異熟無記名言本有種子，令其增長，令有勢增生現行。今難曰：善惡業現行熏本有業種子令增長，即說善惡業現行望本有業種子為其因緣，其善惡現行亦能熏異熟果名言種子令其增長。其善惡業現行望名言種子應是因緣，由如現行業望業種子故。或後業種增名言種應因緣者，此第二難。二難即是三藏法師解也。又汝若言：由善惡現行起時，即能熏自本有業種子令其增長為因緣也。此本有業種子即得增長[259]已，其業種子又能傍熏資異熟果名言種子令其增長[260]已，其業種又能傍熏本有業種子增長。惡善惡業現行望本有業即是因緣意，業種子能熏資異熟名言種增長，其業種子應是因緣也。然前解異說：由善業現行熏本識名言無記果種增長，善業現行亦熏自業種增長。今難云：善業現行熏本識名言種增，善業現行望本識應是因緣性。如熏因業種相似，善業現行熏自業種增即是因緣，惡業現行本識種亦爾也。後解意言：由善惡業現行熏自業種增長，此被熏增長業種。又能傍資增本識名言種增長，應名因緣，此被後是正也。
疏云：若爾，設俱新熏、俱取、新起，俱名因緣，並新[261]熏故者，此文唯本有家。問曰：名言無記種是新熏，善惡業種上是新熏，二个種子俱名新熏，一時熏故，如何名因緣？此難不齊，乃至無記種子故非因緣者，此人即是答外難也。必先熏得無記名言種子[262]已，後時起善惡業現行時熏成種子，[263]即善惡業現行時熏成種子，即善惡業現行望自許業種子為其因緣。此業種子既是行支，即體能感得一具五果名言種子果，故業種子是不盡理也。應云三性心相分中皆能熏得無記名言種子也，即威儀、工巧、法執心相分中皆能熏得無記名言種子也。但除業也，異熟無記心不熏成種也。
然觀本[264]熏，後解[265]為本者，然前疏中第二解，或許業種增名言種，應是因緣者，此疏文即是三藏法師解。又解云：後解即是本有師家之本意。此中有種乃至有新起種生故者，此文即是護月師難也。若別有新熏種子，即現行熏成種為其因緣者，應一切時常從新熏種子上生現行，其本有種子應永不生現行，應常本有種子，唯應種子生種子為其因緣也。有新起種生故，此義思者，此文答外問，或有新熏種逢緣，令唯從新熏生現行；或本有逢緣，合唯從本有種生現行；或有新熏本有種逢緣，令即新熏本有種合生現行，亦無過也。以然生種乃至彼非因緣故者，若種生種、種生現為一其因緣，即新熏本有種皆相似故。若現行熏成種子為其因緣，即唯新熏種子有其因。若初唯本有種子家，現行不能熏，故現行望種子不是因緣也。
疏云前違理，後違[266]故者，前引諸法於識藏等文，是違理難。論云又諸聖教說有種子由熏習生等，即是違教難。如何有漏為對治因者，對治煩惱，何以說有漏法作無漏法因？然有漏亦是所對治耶？
疏云此初無漏許無因緣者，亦有何妨者，初入見道，初一念無漏苦法智忍無有因生，至第二念則取前第一念為無漏因，故初念則無因緣，至後念無漏則有因緣，故苦法智忍名為曰一剎那。此一剎那無漏無因生，故此一剎那。答：六因中唯有相應、俱有、能作因，體是淨故，無遍行因；新智故，無同類因；無同類因故，亦無等流果。若[267]已後無漏，亦容有同類因也、等流果也。此師義狀，以薩婆多剎那，彼宗有五種法：一、長養，二、等流，三、異熟，四、剎那，五、實。小乘初念苦法智忍，無漏不是色故，則不是長養也；從先[268]已來無有無漏為因，故不從同類因生，不是等流；體是無漏善、不是無記，故不是異熟；體不是無為，故不是實。唯名剎那，則初念見道忍，然無漏善法智忍生。若[269]已後念無漏從前苦法智忍生，則有同類因，後念即有等流也。若大乘見道，取本有無漏為等流，則有因緣也。入初地，初念新熏無漏種子，有第二念不生現行。何以故？解欲界苦諦智種子，則不生緣上界苦類智。何以故？道各別故。乃至修道亦不能生現行，以是見道種子不生修道智也。此種唯增長故，即是轉齊家人種子有三品故。若轉狀家義，至後修道，此見道新熏種子亦能生現行，以是種子唯有一品故也。乃至至無學位，即轉修道種子生無學道。
疏云：此中亦有有學者等對[270]俱生有漏者，今此論文亦將佛以難彼。若轉有學聖難彼，今煩惱却生，亦得上有無漏而生有漏，即[271]如用無漏業為因而受引生死是也。
疏云：善等應為不善等種[272]子，小乘可爾。為同類因者，疏主錯引也。小乘宗無善與不善為同類因，唯有不善法得與有覆無記為同類因。亦如執身邊二見，有覆法起嗔等。薩婆多、毗婆闍者、婆提、分別論者、錯解義者，總名為心溷師也。不善則為同類因，或有覆身邊二見，與嗔等不善為同類因。心溷師者，即是論云客塵於根者，此類可遣可知，名之為客；無漏之法不可遣者，名之為主。問：煩惱可遣可知，其煩惱即名塵；客煩惱可遺可知，其煩惱即名不客塵煩惱。其二乘入見二無餘依時，其道亦見可遣可知，應聖道名客塵耶？耶無垢稱經，今有此說者，彼經亦云心性不淨土客塵煩惱，又云心垢故眾生垢等文是。若言前無漏體滅，後無漏體主者，此疏文錯也。應云前有漏體滅，後無漏體生也。
疏云：此應[273]數諸師[274]直善，各有幾種？如別抄說者，若大乘師立十一種善，謂信、漸等。若薩婆多立有十種善、不善，不立有無癡善根。若大乘部立有三種善，謂無貪善根、無嗔善根、無癡善根。或立一善，或立二善，乃至或立四善等。如論文：法有四種，謂善、不善、有覆無記等。疏文中解疏文：若如色、聲善，無信等者，色、聲是等起善，故無漏等也。答：是不相應，亦非心性者，若不相應中得四相等，是許現行有漏心性，心性淨故。如佛等聖者，問佛是也。等起善，亦無信等相應。
疏云此言雜染，[275]此言通一切三性者，若言雜染，則通善等二性；若但言染，則唯是不善、有覆無記也。有有漏心性，如何今者明有漏心性淨為因，將佛為因喻，其因於喻上不轉？答：佛元無有漏心性等。若依疏中比量，即有過失。今應改疏中比量云：諸異生位應無漏現行，許心性淨故，如佛等聖也。無過失。
疏云：其[276]對論第十卷三轉依中解心轉法者，三轉依者：一者、心轉依，即真如是心性故；二者、麤重轉依，即是所對治煩惱；三、道轉依，即能治無漏聖道。
疏云：勝鬘經具說此義者，亦云自性清淨心。
論[277]我說心體非煩惱，故名性本淨者，問：心王等既通不善性，如何名性本淨？答：然六識心王及遍行五、別境五、不定四等，雖通三性，以體非是煩惱，故惡心王等三性法，總得名性本性淨。
疏云：四、瑜伽五十四說心所等亦爾者，如遍行別境等及四不定，此十四心所體非是煩惱，亦名所清淨也。
疏云：[278]後熏成種，謂人見道。亦如無漏有本有及與新熏者，初入見道，初念現行熏得無漏種，此新熏種至第二念不生現行。何以故？初念是行或無間道智種，後念能證理不將斷，或智種子而生證理，智現行斷或證滅智各別故。此初念新熏種至後多時以去方能生現，總得名性本淨。聞正法時，由現行有漏及自因緣所熏有漏種為增上緣者。問：今者為有漏現行能資無漏種，為是有漏種子能資無漏種，為是有漏種子能資無漏種？答：若資粮加行位中本有有漏種子，即不能資無漏種子令增長。以無始來雖有本有資粮加行有漏種子，皆不能資他無漏種子令增長者。今者即資取資粮加行位現行及新熏種子，此現行及新熏種子有勢力，方能資他無漏種子令增長。今說新熏種子能傍資他無漏種令增長者，由如前有漏善惡業能傍資他異熟無記名言種子令增長者，此亦如是也。問：其轉齊家，佛身中成事智、圓鏡智本來是上品，如何名轉齊（云云）？問：餘二乘異生身中三性有漏法，如何得有轉齊滅？答：[279]已下
疏云決[280]定擇分善亦是有漏，乃至各別故者，謂在地前加行位等，由聞教法，有漏聞、思是能熏傍資，令無漏種漸增長。有漏聞、思慧為能增長種，亦名有漏；無漏種是所增長，亦名無漏。二種各別也。
論云：感勝異熟者，即是資粮位所作善，能感人天七遍往來勝異熟果。此文不約反異身十王果起，名勝異熟果也。若對法論，粮加行位多說二乘也。若唯識論，資粮加行位多說菩薩也。或總說感勝異熟，不須分別大乘變易身十王等，小乘七返勝異熟也。
疏云：瑜伽第五十一卷說感總、別[281]報果者，若小乘解，於資粮位通感總、別報果，於加行位通感總、別報果，在加行位感別總果。若大乘釋，於資粮位通感總、別報果，在加行位有二說：一云、唯造別報業，能感別報果。若在資粮位，迷因、果，可造總業報；在加行位，不造因、果，不造總報業。二云、通感總、別果。何以故？論文既言論聖、有學不共無明以永斷，不造新業，[282]但說聖人不造總報業，不說凡夫不造總報業。在加行位既是凡夫，明知亦能造總報業。又准緣起經中，若內法異生若放逸者，即說三種無明為緣發行；若內法異生不放逸，即說隨眠無明為緣發行。行即是十二支中行支。若業能感總報報果，可名行支；若唯感別執果，不名行支。既言發行，明知行位能造行支總報業也。若得四果[283]已亦能造別報業，即如羅漢捨衣鉢而退得命行，皆是新造別報業也。至資粮位即資粮本有種子生，至加行位則加行本有種子生，因不相雜也。第一然實正因緣解者，即前論文云：無漏性者非斷攝，與出世法正為因緣。第二熟勝增上緣解者，即論文言：此正因緣微隱難了，乃至方便說為出世心種。答曰：約有漏行有上中下者，然解脫分位是有漏下品故，能資有漏是下品故，所資無漏亦是下品。若𤏙頂位是有漏中品，能資有漏既是中品，其所資無漏亦是中品。若忍世第一法是上品故，其能資有漏既是上品，其所資無漏亦是上品也。
疏云：若據唯本有及唯新熏，乃至作中品等故者，此唯本有、唯新熏家種，唯有一品上、中、下品。無漏種被熏漸勝，即須滅却下品體，而轉作中品種；中品種被熏漸，則滅却中品體，而轉作上品種。若作中品時，下品則滅也；若作上品時，中品則滅。此品名轉滅，滅中、下成上也。
疏云：今第三師有三品種，即轉齊義者，是新熏本有合用之家，種有三品：由下品無漏起，即資中品種殊勝；至後中品種生時，中品種亦能資下品種力殊勝。下品與中品氣力相似，唯中品種能生現行，下品種子氣力殊勝，不能現行也。由中品無漏種起現故，彼能資上品無漏種增感；乃至上品無漏種生時，便能資下品、中品種子氣力殊勝，與上品種力齊也。准上品無漏種能生現行，中品種種果不能生現行也。上如見道種子，則能資修道無漏種增長；至後修道種生，亦能資見道種氣力勝。見道種氣力勝故，見道種子性、氣力齊。為修道生故，資無學種增；無學道生時，亦能資見道、修道種氣力。見道、修道種與無學道種力齊，至無學位，唯無學種能生現行，見性種不能生現行也。又解：若據唯本有及唯新熏，乃至作、作中等故者，若唯立新熏家，唯立一品種子，有其二說：一云：無始[284]已來唯有有漏順解脫分善種子，及有有漏順決擇分種子，即無漏種。二云：無始[285]已來既未發心，未經熏習，即無順解脫分種及無決擇分種。後時由聞教法故，方熏成新脫分種子；由作諦觀故，方始熏成決擇分種子。猶漸熏修，即從有漏種而新生無漏現行，無漏現行熏成無漏種。上如初聞教法，即熏得下品解脫分種子；後漸熏修，即修却前下品種而成中品，後更修習滅中品[286]已而成上品，次滅却上品解脫分種子而作下品決擇分種子，次滅下成中，又滅中成上，却滅𤏙頂成忍，乃至滅世第一法而作無漏見道，見道中滅却苦法忍而作苦法智，如是乃至滅却道類智忍而作道類智，乃至於初地中滅却入心而作住地心，滅却住地心而作滿地心，乃至滅却滿地心而作二地中入心，乃至後九地亦然，有滅却金剛心而成佛故。唯有成佛不滅師，即滅却見道而成佛道，滅却修道而成無學道，即滅初地成二地，滅二地滅三地，乃至滅九地成十地，滅第十地而成佛地故。唯新熏家唯立一品種子而轉滅也，滅却下品轉作中品等故。若唯立本有家，無始[287]已來成唯有一品有本解脫分種、決擇分種，唯有一品無漏種，即由起聞思故，即資本有下品解脫分種子增長令生現行。又由現行資故，即滅却下品而成中品。又滅中成上乃至起加行位三品亦然，即資加行位現行傍資本有無漏種增長，後入見無漏而生現行心，資無漏本有種子增長，以為更不熏成新熏種故。若八地[288]已去唯起無漏現行，資無漏本有增長，乃至滅却金剛心種子而成佛也，即唯立一品種子而轉滅也。今第三師有三品種子即轉齊義者，若護法師新熏本有即合用之家，即無始[289]已來即有資粮加行見道十六心，及十地中入住出三心、佛地四智等，此等諸法各各皆有本有種子也。即如資粮、加行位，各有三品本有種子令其增。如起道資粮位中下品種子起現行時，即能熏成能熏種也。其下品現行，正資自下品種子令其增長。若能資中上品種子，令皆其增長巧生現行，[290]已後准知。以次修習中品種子生時，其下品種更不能生起現行也。其中品現行起時，能資自同類中品種子，亦能資上品種，更不能生起現行也。如是上品種子生現行時，後熏成新熏種。其上品現行起時，即能正資自上品同類種子，後傍資加行位中三品種子。次加行位中品起現行，皆應准知。如是總說，如資粮位起現行時，其現行即能正資資粮位種子，亦能近資加行位種子，亦能遠資見道種子。其種粮位現行不能資性，即能正資粮位種子，亦能近資加行位種子，亦能遠資見道種子。其資粮位現行不能資修道、無學道種子，以疎遠故無力能資。如是加行位種子生現行時，其加行位現行即能正資自加行位種子，亦能近資見道種子，亦能遠資修道，修道種子不能資無學道種子也。其見道種子生現行時，即能正資見道種子，亦能近資修道種子，亦能遠資無學道種子。其次修道種子生現行時，即能正資修道種子，亦能近資無學種子。從加行位滿初見道生時，初無間道中所熏得種子，不能生第三念解脫現行，以斷惑遠起種子與證滅道智種子故，自利故。又根本智中所熏得種子，其種子不能生後得智現行，證理、緣事智各別故。若從初地至五地[291]已來，其根本智種子唯能生根本智現行，其根本智種子不能生後得智現行，後得智種不能生根本智現行，其後智種子唯能生後得智，皆同種生也。如是苦法智生時，唯從苦法智忍種子生也。其苦法智忍所熏一得種子，不能生後念苦法智等，[292]已後亦然，前不生後也。次第二念苦法智生時，其苦法智忍種子更不得起其苦法智現行，即能次入苦法智忍種子，答其勢力。此苦法智忍種子與苦法智力齊，苦類智忍生現行時，即能資苦法智忍、苦法智種子氣力，合令前二智種子與苦類智忍力齊，其苦法智忍、苦法智種子更不能生現行也，[293]已為勝捨劣無漏也。如是乃至道類智種子生現行時，即資前十五心種子氣力，令前十五心種子氣力與第十六心力齊，即名轉齊也，且名得勝捨劣捨劣無漏故，其前十五心種子更不生現行。如是入修道[294]已，生修道智現行時，即資前見道種子氣力，令見道種子與修道智力齊也，其見道種子更不現行。如初地有三心，所謂入、住、滿。若至住心時，即住心現行時，亦資前入心種子氣力，入心種子氣力與住心力齊，皆名捨劣無漏，其入心種子更不生現行。如是主滿心，即滿心現行，資前入住心種子氣力，令滿心種子力齊。其入住種子至滿心位，更不生現行。乃至彼九地中入、住、滿，皆准此智。如是得入二地時，即資前初地種子，初地種子與第二地齊。乃至入第十地時，即資前九地種子氣力，與第十地種子力齊。在前九地種子齊，更不生現行也。如是金剛心為能熏故，勝令所熏同種子，種子氣力與金剛齊，亦與前九地功能德力齊。由如人間養蠶法，如天蚕所生得少界女，少界女亦能父母一時老。今此亦然，雖第十地中所熏得無漏種，無漏種子還與前十地地成種子氣力齊等。如是得成佛時，所有前見道十地菩薩種子，佛身中皆悉有之。其前十地種子，佛身中皆悉有之。其前十地種子更不生現行，故名轉齊佛。若身中無前十地種子者，即佛身中功德不具足也。又得入修道時，身中雖有前見道種子，見道種子既修道位中，不得名見道種，見道種總名修道種子。如是得入二地時，身中雖有前初地種子，初地種子既至二地中，不得更名初地種子，初地種子總名二地種子。乃至得第十地，身中雖有前九地種子，前九地種子第十地中更不得名九地種子，九地種子總名第十地種子。如是得入佛地時，佛身中雖有前十地種子，十地種子既至佛地位，不得名名十地種子，十地種子總名佛地，以種為得捨劣由故。由如人有初作解尉，其人後時得作[295]剛令，其人所有士用第對判，皆是作解破士用。其人身雖是舊酢[296]酎時身，今者既作既作，唯得喚此人名為剛時，更不得喚作酎時。如是此人後時宰相時，其人身雖是舊破令身令作宰相，唯名得喚此人名，得喚此人名為宰相，更不得喚此人作。此亦然，得入佛地於，雖有於前十地種子，總名佛地功德，更不得十地種子。今者即有三十一品，即有三十一思而捨身劣無漏。謂十地十地各有入住出三心，即入心名下，住心名中品，滿心名上品。十地即為三十品，佛地為一品，都有三十一品。今亦約極處為言，即說一欲成佛解脫道時而捨劣無漏，據實地地皆捨劣無漏也。故對法云：十地中皆即得勝捨劣故。由此應作四句分別：有斷而不捨，謂有漏善及無記法。地地之中皆行有漏善及無記法，即約斷緣約斷。其羅漢及不還身中，還起三界有漏善心及無記法，名不捨。有捨而不斷，謂十地捨劣無漏而得勝劣，即轉齊也。體是無漏，故不是斷也。有亦斷亦捨，謂貪等深法也。第四句可知。若於小乘中，即是得果捨向。問：何故地前資糧加行位各有三品種子，即不資下品而戒中品，不資中品而成上品，即無轉齊。其十地中即資下品而成中品，中品成上，而有轉齊義乎？答：地前為是有漏法可斷捨故，故不資下中成上，而無轉齊義。若地上是無漏，無漏不是可斷之法，故資下品成上成等，即有轉齊之義。若前唯新熏家，可許十地中而有妙觀察智、平等性智。若欲成佛，可新熏成大圓鏡智，成所作智。若唯本有家，既唯有一品種子，即滅見道成修道，滅初地成二地，滅二九地成第十地等。其十地中可有第六識妙觀察智，第七識即有平等性智。既欲成佛時，種子既有心，更不新熏生種，如何得有大圓鏡智成所作智？故知佛果上闕二智也。若唯新熏家，言平等性智而熏大圓鏡智，其妙觀察智而熏成上所作智者，如何論文言轉八識而四智？即違論文也。故知遍取新熏本有家為正也。無漏既無，法爾應不言熏者，此文即返顯也。其本也，即說種無始[297]已來未曾被熏，故應無法爾無漏種子。諸法師等皆護法、解脫等有新種生者，然未有唯識論[298]已前，即上古[299]已來諸法師說資粮加行位，由有漏聞思量習故，即本有無漏種，上又別新生一个無漏種子。今解不然，生義應由在資粮加行位，由有漏聞熏習傍資無漏，令增長異本。疏云無因果不生故，無始障不斷故者，既無無漏法爾種為因，其道果不得生，無法爾本有無漏能治道種、所對治二障永不斷也，以無體對治漏種故也。
成唯識論疏抄卷第四