此識與幾心所相應（至）以是遍行心所攝故。
此釋相應門五遍行心所也。先問。常與下，次舉頌答。阿賴下，次釋。賴耶未空名為未轉，凡聖總該名一切位。言徧行者，徧四一切心得行故，謂徧三性八識九地一切時也。上總明，下別釋。
觸謂三和分別變異（至）如受等性非即三和。
觸謂下。先出體用。謂根下。次釋。言三和者。謂根、境、識。體異名三，不相乖反，更相隨順，故名三和。然觸依彼三種而生，又能令彼三種和合一處，故說觸所為彼三和合位也。言變異者。以有觸故，能令此三皆有順生一切心所功能，故名變異。變異即生也。如心生諸法，皆名變異故。言分別者。謂觸亦似前三順生心所功能，說名分別。分別即是相似異名。根變異下。特顯根變異之力勝於識境。問：何故三和唯根獨勝？答：一、由主故，有殊勝功能故；二、由近故，能近生心所故；三、由徧故，不唯生心所，且能生心故；四、由續故，常無間故。境、識不爾。境體雖能生心、心所，以非主故，又非近故，偏𨷂二義，不名為勝。心雖是主，近生心所，不能生心，非徧義故，偏𨷂一義，故亦不勝。境、識皆無常相續義，識由境生，境因識有故，故唯根為獨勝也。故集下。引證。和合一切心及心所，令同觸境，是觸自性，故曰令心、心所觸境為性。既有似順生起心所功能，則受、想等依之而起，故以受、想、思等所依為業。下會通經論。起盡經說：受、想、行蘊，一切皆以觸為緣故，而得生起。由斯故說二和生識，三和生觸，四和生受、想、行。而不言思者，以行之一字總該七十三法故。五蘊論云：行蘊有七十三數，五十一心所中除去受、想，餘四十九法及二十四不相應行，皆名行蘊。故曰一切皆以觸為緣也。瑜伽論但說觸與受、想、思為所依，不言行蘊者，思於行蘊為主勝故。俱舍亦云：行名造作，思是業性。造作義強，故為最勝。是故佛說：若能造作有漏有為，名行取蘊。但舉一思，便攝行蘊。問：何故心所法中除去受、想，餘皆行蘊？答：受著諸欲，想著諸見。味受力故，貪著諸欲；倒想力故，貪著諸見。又生死法以受及想為最勝因，由耽著受，起倒想故，生死輪迴。由此二因，故別立受、想為蘊。集論復說觸為受依，而不言想、思者，以觸生受，近而勝故。謂觸之所取與受之所取極相鄰近，引發勝故。問：觸既能令根、境、識三和合而有，此觸即是三和假立，豈實有體？答：然觸之自性是實非假，六六法中心所性故。身足論云：六六者，謂六識、六觸、六受、六想、六思、六愛也。如眼觸所生受乃至意觸所生受，眼觸所生愛乃至意觸所生愛故。又是四食中觸食性故，又七十四法皆以觸為緣故，又十二緣中觸緣受故。如受、想等各別有性，非即三和。若即三和，應同得等。立量云：觸所自性非即三和，六六法中心所性故，是食攝故，能為緣故，如受等性。
作意謂能警心為性（至）應非徧行，不異定故。
作意下。先出體用。謂此下。釋警。覺有二義：一、令心未起而起；二、令心[1]已起者，引令趣境。問：作意為在種位警心？為在現行？答：在種位，以彼自性明利。雖在種位，若有境至，而能警心令生現行。喻如多人同宿一室，外有賊至，中有一人，其性少睡，便能警覺餘人。此人自身雖未曾起，而能警覺餘人令起。作意種子既能警彼諸心種生現行，又能令心現行趣所緣境。初是體性，次是業用故。問：何故作意但能警心起現，不警心所？答：雖引心所，心是主故。但說引心，不言心所。有說下。出偏義。有以令心迴趨異境為作意者，有以持心一境為作意者，二俱非理。若令心住，不異別境，定心所故。若言迴趣，應非徧行所攝性故。言迴趣異境者，謂正緣此境，復轉趣彼境也。
受謂領納。順違俱非（至）名境界受，不共餘故。
先出體用。領謂收領，納謂容納。若領納違境，則起心欲離；若領納順境，則起心欲合；若領納非違非順境，則起心平平。雖不欲合，亦不欲離，此受性也。為欲所依，故能起愛，是受用也。有作下，敘異見。一、境界受者，即前領納違順俱非者是。二、自性受者，即是彼所執領納俱生觸者是。以觸生受，受即領納，故曰俱生。此受不納外境，唯納俱生之觸，即以觸為自性，名自性受。唯自性受是受所緣自相之境，不與心王共緣故。若境界受王所共緣故，以緣境界者名境界受，緣俱觸者名自性受也。下先總斥非理，以受定不緣俱生觸故，未有父生子而子納父故。次破觸非受自性。若謂此受似觸而生，故受能領觸，名自性受者，則觸為似因，而受為果，則凡似因之果，皆是受之自性乎？觸為受因而生受者，應名因所生受，不得名自性受，以觸非受之自性故。若謂如王食諸國邑等者，王喻受，國邑喻觸，言王食國邑，如受能領觸，即彼領觸所生之受，名受自性，不以觸為自性者，是亦不然，以彼執領納俱觸為自性故。今以觸所生受名為自性，則受無有自證之境，彼執俱觸為自相境故。若謂受雖領觸，不捨受之自性，名自性受者，則一切法皆不捨自性，豈皆受之自性乎？故彼所說，但誘嬰兒。次明境界受為受自相。然境界受是受自相，非共餘相，以彼但能領納自[2]己所屬之境，名境界受，非領納一切境，亦非王所共緣也。
想謂於境取像為性（至）方能隨起種種名言。
先出體用。謂要下釋安立者，即取像義。謂此意想，先於色聲等境安立分齊而取其像，由取像故後起名言，此是聲是色等。楞伽云：若處所形相色像等現，是名為相。若彼有如是相，名為瓶等。即此非餘，是說為名。施設眾名顯示諸相，是名妄想。
思謂令心造作為性（至）所緣事等，故名相應。
先出體用。謂能下，釋思者，謂能取境正因、邪因，籌量可行、不可行，是其自性；驅役自心，造善、造惡，成邪、成正，是其業用。問：作意與思何異？答：作意如馬行，思惟如騎者。馬[3]但直行，不能避險就平，以由騎者令其避就。思惟亦爾，令彼作意不得漫行，脫邪就正。曰：思無邪。又云：慎思之。又云：三思而行。此五下，釋五所決定，與藏識相應，以彼徧一切心故。此觸下，釋相應義。問：心與心所各有行相，何名相應？如第八以了別為行相，受以領納為行相等。答：此觸等五與異熟識行相雖異，而定同時起，同依一根，所緣亦等，自體相似，故名相應。
此識行相極不明了（至）如無記性善惡俱招。
此釋受俱門也。有三釋：先約行相定捨受。受有三種，謂苦、樂、捨。若是餘識，是苦樂受決定明了，此非苦樂，故不明了。若是餘識，必能分別違順境相，此無分別，取境定故。若是餘識，行相必麤，必是易脫，必有間斷，此唯一類相續而轉，故知唯與捨受相應。次約業招定捨受。異熟是一期總報主，是詶引業，皆隨過去善惡業力之所招感，不待現在業緣，是故唯與捨受相應。若苦樂二受，唯是前六異熟生有，待現緣故，是別報主，是詶滿業，不與此受相應。三、約執藏以定捨受。此識是末那一類，執為自內我，故無轉變。若與苦樂二受相應者，便有轉變。末那斷不執為內我，以第七亦是捨受，是故唯與捨受相應。問：此五徧行，受何別開，不及餘四？答：受體雖一，義用有三，是故別開。餘四不爾。例如無記、有覆、無覆，義用不同，故亦別開。問：此識既與捨受相應，如何亦是惡業異熟？答：以捨受不違善惡故。既詐善業能招，惡業亦爾。若苦樂不俱，於人天中應無樂果，於三途中應無苦果。立量云：此異熟識，善惡俱招，苦樂不違，如無記法。故知第八真識，常如捨相。似任運之緣，合恒常之道，不為垢法之所染，寧為淨法之所治？非生死之所羈，豈涅槃之能寂？是以稱為識主，故號心王。祇因一念無明，遂起七識波浪。既生心所，遂失心王。皆因強覺覺明，分能立所。起明了之解，心境歷然；運分別之情，自他宛爾。因茲有情心內，逐憎愛而結冤親；無情境中，隨想念而標形礙。遂使外則桑田變海，海變桑田；內則親作怨由，怨為親種。互為高下，反覆相詶。從茲業果恒新，苦緣不斷。若欲還真反本，旋妄冥真，但一念不生，前後際斷，分別心滅，輪迴業亡，報盡根枯，因空果喪。無始之情塵識垢，應念全消；本來之佛眼常身，隨真頓現。
如何此識非別境等（至）有間斷故定非異熟。
問：此異熟識何故[4]但與徧行相應，不預別境五位？答：以別境等互相違故。問：如何相違？謂別境之欲希望所好樂事，此識任彼善惡業轉，無所好樂，故不與欲相應。勝解是印證守持決定之事，此識昏昧不能印證持守，亦無決定，故不與勝解相應。念是明記過去曾習之事使不忘失，此識昧劣不能明記，故不與念相應。定能念心專注一境無有異緣，此識任運別緣三類，故不與定相應。慧唯簡擇德非德事，此識微細昧略不能簡擇，故不與慧相應。且別境者，別別緣境而得生故，此識唯是一類相續，故不與別境相應也。此識唯是異熟無記，非善性故不與善十一相應，非惡性故不與煩惱等相應。惡作等四雖通無記，非一切時常相續故，定不與異熟相應。然不遮異熟生，異熟生中有此四故。
法有四種，謂善、不善（至）此非善惡，故名無記。
此釋三性門也。無記有四：一、能變無記，即無記心、心所法；二、所變無記，即諸色法及諸種子；三、分位無記，即二十四種不相應法中假無記法；四、勝義無記，即虗空、非擇滅、無為。又就第一無記中，更有四種：一、異熟無記，二、威儀，三、工巧，四、變化。異熟無記者，異謂別異，即因果性別。因通善惡，果唯無記故。熟謂成熟，此唯屬果。因果合說，名為異熟。問：四法之中，阿賴耶識是何法攝？答：此識唯是無覆無記法攝，以此識是異熟性故。既是異熟，定非善染二性所攝。若此識是善染者，流轉還滅應不得成。以非善染故，能隨善染而成流轉還滅。此約異熟顯無記也。此識是善染依，而非善染。此若是善，應非染依；此若是染，應非善依。由非善染故，能為善染依。此約善染所依顯無記也。此識是所熏性，以非善染而能受善染熏。若是善染，應非受熏；若不受熏，則應善染因果皆成斷滅。此約所熏顯無記也。具上三義，證知第八唯是無覆無記性攝。言無覆者，覆謂染法，有障礙義、有蓋蔽義。障礙聖道不得生起，蓋蔽真心不得清淨。此識無此二義，故名無覆。言無記者，謂善因感可愛之果、惡因感非愛之果，彼二皆有殊勝強盛之體可記可別。此識無此二義，故名無記。
觸等亦如是者（至）六眼識等俱時生故。
此釋心所例王門也。有三義：首言阿賴耶是無記性攝，五法例同亦是無記，諸相應法必與心王同性故，此義為正。又觸下，第二師計觸等五如阿賴耶，亦是異熟性，亦是行相所緣，俱不可知，亦緣三類性境，亦與五法相應，亦是無覆無記性攝。有義下，第三師言觸等五如阿賴耶，亦是異熟及一切種乃至無覆無記，以亦如是言與阿賴耶無簡別故。護法總斥二師云：彼說非理，以觸等五所依識而有，如臣依王，非若王之自在也。且觸等五即與善染諸心所同，何能受熏？如何同識能持種子？故知受熏持種必是異熟，而五所不預也。遂申量云：觸等不能受熏依識，不自在故，如貪信等。若五所各能受熏持種，應一有情有六種體，種體既六果起，從何種生？終不應言六種同生一果，多種一芽曾未有故。若謂果從一種生者，則餘五種便為無用。又不可說一一種中次第漸生六果，以王所同時而熏，勢力均等，無次第故。又不可說一時六種頓生六果，勿一有情一剎那間俱時同生六眼識等故。
誰言觸等亦能受熏（至）隨所應說非謂一切。
救云：誰言觸等能受熏、能持種耶？返詰云：若不受熏、持種，如何說言觸等？如何賴耶亦是異熟及一切種等？復救云：我言觸等如識及一切種者，謂阿賴耶緣種子時，相應觸等變似種相，領以為境，名一切種。非如第八能持真種，以觸等五與阿賴耶同一所緣。至無色界，觸等雖無現行根身器界為所緣境，亦以似種而為所緣，以親所緣緣定應有故。遂申量云：此似相種是有法，非識所依。是宗因云：不為因緣生現識等，如觸等上似眼根等，亦如似火無能燒用。斥云：彼救非理，以觸等所緣似種、似根等相，必須賴耶既受熏[5]已，然後得有種子根等執持領受，觸等方能與識相例。若第八未曾執受真實種子，則觸等似種依何變起？由此前頌說一切種，定目能受熏、持種二義，不說所緣為一切種。若不爾者，前說種子既是所緣，此執受處又說所緣，則本頌有重言之失。下破無簡別。若謂亦如是言，無簡別故，咸相例者，則賴耶能了別，觸等亦能了別，賴耶有五所相應，觸等亦與五所相應，有是理乎？由此故知亦如是言，隨所應說，非謂一切咸相例也。
阿賴耶識為斷為常（至）猶如暴流因果法爾。
此釋因果法喻門也。問：阿賴耶識為斷為常？答曰：非斷非常，以恒轉故。此是相宗要關，以此立宗，以此破執，只在恒轉二字。言恒者，謂此識一類相續，常無間斷，以依此識而為根本，故能施設三界五趣四生。所以能施設者，以彼賴耶是無記性，能堅執持一切有漏種子，令不散失故。轉者，謂此識念念生滅，新新不住，因滅果生，果生因滅，前後變異，非常非一，由非常一，故能受熏。是知由恒故轉，由轉故恒，由恒故能持種，由轉故能受熏。恒以體言，轉以用言，恒以遮斷滅之見，轉以遮確定死常。立量云：阿賴耶識是有法，非斷非常是宗因。云恒隨轉故，同喻如暴流，以彼暴流波相水相不相捨離，故云：阿陀那識甚微細，習氣種子如暴流。
如暴流水非斷非常（至）故說此識恒轉如流。
先以暴流喻此識。為三界趣生之本，由此識故，令諸有情漂溺生死海中，不能出離。故楞伽云：如來藏是善不善因，能徧興造一切趣生，譬如伎兒變現諸趣。次以暴流喻受熏。故楞伽云：外境界風飄動心海，識浪不斷。三、以暴流喻持種。由此識故，或生天上，或生人間，而諸種子與觸等五未曾捨離，正如魚草隨流上下而不捨流性。如是下。雙結法喻。言無始者，以此識果生因滅，因滅果生，甚深微細，無有端倪，故曰無始。此法喻正約現在第八一剎那間，為因為果，遮斷遮常，成緣起義，故說此識恒轉如流，非約三世。
過去未來既非實有（至）何假去來方成非斷。
此破薩婆多部、一切有部、雪山部等所立法有我無宗也。彼執三世及無為法皆是實有，悉無有我，先出彼難。難云：因果之法復三世不斷，方成因果。過去為因，現在為果；現在為因，未來為果。今大乘因果既約現在一重生滅，滅生為因果義，不立過、未。若過、未既非實法，現在亦爾，可立非常。既曰非常，便成斷滅，安得非斷？斷豈得成緣起正理？大乘答云：汝言過去、未來皆是實有，可名非斷。既曰非斷，便是死常，安得非常？常亦豈成緣起正理？論主復云：我非好為辯說，斥他過以成[6]己義，但邪說不摧，正理不顯，不得[7]已耳。且汝不解大乘現在因果相續緣起正理，執為斷滅，我更為汝重明梗槩。然我前言因滅果生，是約現在前因滅位即有後果，非謂待因滅盡而後果生也。若待因滅而後果生，可成斷滅。今因果同時，種、現相生，更無前後，安得斷滅？正如秤之兩頭低昂時等，秤喻本識，兩頭喻因果，低昂喻生滅，時等喻剎那，不異如是。現在因果如暴流然，無有間斷，何假去來因果方成非斷？
因現有位後果未生（至）諸有智者應順脩學。
小乘復難云：若因果不約三世，唯立現在因滅果生為因果者，若謂因是現在因者，後果未生，此現在因為誰作因？若謂果是現在果者，前因[8]已滅，此現在果是誰之果？既因中無果，果中無因，是成斷滅，安得謂之離斷離常？大乘答云：若非同時因滅果生，而執因時[9]已有後果，果既本有，則應是常，何待前因然後有果？且因本詶果，既不待因，果從何有？因果既無，豈離斷常？故顯揚論云：若謂因中有果者，我今問汝，因果二相為異不異？若不異者，即無決定因果二體，由此二相無差別故，而言因中有果，不應道理。若異相者，因中果體為未生相？為[10]已生相？若未生相者，於彼因中果猶未生，而說是有，不應道理。若[11]已生相者，則果體[12]已生，復從因生，不應道理。是故因中非先有果，然要有因故，待緣而生，由斯理趣，汝義不成。若欲因果義成，必依現在有法作用而得顯示，故我前云果生因滅，相續如流，如秤兩頭低昂時等。今汝以三世因果而生詰難，此非預我大乘緣起唯識正宗。所以者何？由汝執體用因緣皆是本來實有，墮在死常，常無轉變，因果定無，是故應信大乘現在生滅緣起正理。然此正理本無言說，豈有因果？即彼因果亦是假設，不似汝等定為實有。假說云何？謂觀現在法有引生後果之用，假立當來果以對現在因；觀現在法有詶答前因之相，假立過去因以對現在果。是則因果不離現在，而何定立三世為哉？問：此假因果依何建立？答：謂依生滅，現識似有因果相現，然非心外實有因果法也。若離現識生滅而別立因果，此便是心外取法，便落斷常矣。故楞伽云：譬如明鏡現諸色像，現識處現亦復如是。如斯因果理趣昭然，遠離斷常，契合中道，智者當學。大都二義：小乘約三世一期因果異時說，大乘約現在一念因果同時說。此與前文有為四相相似，然此二義俱不可廢。若約心、心所法，因果決定同時；若約色等諸法，三世因果未為不是。
有餘部說雖無去來（至）俱現在有，理必不成。
此破大眾鷄胤等七部所執法無去來宗也。彼計實有現在法及無為法，其過未法體用俱無，雖無去來，就於現在一法體上有生滅二時之相，故有因果恒相續義。謂現在極迅速法如石火電光等者，猶有初生後滅二時，以初生時詶過去因，以後滅時引未來果，雖有初後二時，不離現在一體。前因正滅，後果正生，生滅之體相雖殊而是實有，非若大乘之假施設曾因當果。既體是一，則離斷常二時俱有，又無前難，豈有智者捨此而信餘宗之說哉？此宗立現在一體二時皆是實有者，一以避餘乘三世無體之過，一以出大乘過去未來之假，豈知終墮斷滅之見而不能出也？彼有下，斥。何容下，破。先破現在一念無二時，以現在一念屬生不屬滅故。若謂念滅屬現在者，則應念生屬未來；若謂一念有故名生是現在者，則應一念無故名滅，寧非過去？若謂過去之滅屬現在有，則應現在之生屬過去無。若謂生時名現在有，則應滅時名現在無。由是而推，現在一念具有生滅二時，決無是理。又二下。次破生滅相違不成一體。生滅二相敵體相違，則生相無滅、滅相無生，如何可說一體而有生滅二相？即以世間苦樂論，則苦時無樂相、樂時無苦相，豈容現在一念而有苦樂二相具在者乎？三、破二時一體不應同立。若謂生滅是一，則生不異滅、滅不異生，不應復立二時。若謂生滅是異，則生屬現在、滅屬過去，不可謂是一體。故顯揚云：若謂去來是實有者，去來二相與現在相為異不異？若不異者，立三世相不應道理；若異相者，性相實有不應道理。又此三世法為常無常？若言常者，墮於三世不應道理；若無常者，於三世中恒是實有不應道理。故生下。結破。
經部師等因果相續（至）因果相續緣起正理。
此破經部說假部所立現通假實宗也。彼立現在之法，在蘊為實，在界處為假，但依六識三毒建立，染淨因果相續不斷，以彼不許阿賴耶識執持種子故。然因果相續，理必有種，由種生現，由現生種，是名相續。豈有無種而能生果？因果既無，誰為相續？故曰：理亦不然。由此下。結勸生信。
此識無始恒轉如流（至）成阿羅漢及如來故。
此釋伏斷位次門也。先問，次答。羅漢因果位次有五：一、資粮位，脩五停心觀、別相念觀、總相念觀。言五停心者，五處停其心也。謂多貪眾生作不淨觀，多嗔眾生作慈悲觀，多癡眾生作十二因緣觀，著我者作界分別觀，多尋思者作想自心觀，是名五處停心觀。言別念者，謂觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，以於四法起各別想，名別相念。總相念者，總觀四法皆是無常、苦、空、無我，名總相念。二、加行位，謂暖、頂、忍、世第一也。言暖者，四念住後有順決擇初善根生名為煖法，能燒惑薪聖道火前相故名為煖，如人鑽火暖初生故。此煖善根分位長故，創觀四諦十六行相，每諦有四故成十六。初苦諦下四行者，謂無常、苦、空、無我也。初無常者，謂觀五陰因緣新新生滅故。苦者，謂觀五蘊為無常所逼故。空者，謂觀五蘊無一異相故。無我者，謂觀五蘊中我我所不可得故。集諦下四行者，謂集因緣生也。一集者，謂觀有漏煩惱能招苦果。二因者，謂觀六因能生苦果。三緣者，謂觀四緣能生苦果。四生者，謂觀還受後五陰身故。滅諦下四行者，謂盡、滅、妙、離也。言盡者，謂觀涅槃種種盡故。言滅者，謂觀涅槃煩惱火滅故。言妙者，謂觀涅槃一切第一故。言離者，謂觀涅槃離生死法故。道諦下四行者，謂道、正、跡、乘也。言道者，三十七品能至涅槃故。言正者，三十七品非顛倒法故。言迹者，三十七品是一切聖人去處故。言乘者，三十七品能運行人至三解脫故。由此十六行觀成下品三善，上二界合觀成三十二行。言頂者，此煖善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生，名為頂法，可動法中最殊勝故。此位即觀前三十二行中品三善，為成熟故。言忍者，此頂善根下中上品漸次增長，至成滿時有善根生，名為忍法，印可諦理此最勝故。此忍有三，謂下、中、上。下中二忍與頂法同，謂具觀察四聖諦境及能具十六行相。上忍者，唯一剎那重觀欲界苦諦一緣，與世第一相隣接故。由此義故，煖等善根皆能具緣三界苦等，義[13]已成立無簡別故。由上品忍無間生世第一。世第一者，如上品忍亦一剎那重觀欲界苦諦一緣，此有漏故名為世間，是最勝故名為第一。此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。三通達位者，世第一後心苦忍真明，於上下八諦下發八忍八智，蓋法智法忍在欲界，而類智類忍在上界，總十六心。謂前有門第十五心無間道時名預流向，第十六心解脫道時頓斷見惑證預流果，名為見道。四脩習位，初果空門第十六心名真見道，自初果進修名脩習位。若於欲界九品脩惑，斷至六品六無間五解脫道名一來向，第五解脫名一來果。若斷後三三無間道二解脫時名不還向，至後第三解脫名不還果。若斷上八地七十二品，至七十二品無間道七十一品解脫道時名阿羅漢向。從初果正住果後進脩[14]已來，齊此無間道時是脩道位。五無學位至第七十二解脫道，斷盡脩惑證五分法身，名阿羅漢果也。此中阿賴耶識至阿羅漢位方究竟捨，以彼[15]已斷三界見思煩惱分別俱生我執種現皆[16]已盡故。此中所說阿羅漢位，不但聲聞通攝三乘無學，以阿羅漢有三種故，所謂殺賊、應供、不生。三乘無學皆有此義，通得此名。問：云何知然？決擇下，引證三乘無學皆捨賴耶。集論下，引證菩薩名阿羅漢。菩薩登八地斷煩惱現行，得菩提時方斷種子故。
若爾，菩薩煩惱種子（至）此亦說彼名阿羅漢。
問云：若菩薩成菩提時，煩惱所知一時頓斷，則菩薩未證菩提之前，煩惱種子未曾永斷，皆有賴耶，非阿羅漢。何故決擇分中，說不退菩薩亦不成就賴耶？答：此不退菩薩，是指二乘[17]已斷煩惱迴心趣大菩提者說。以彼必不退起煩惱，故名不退。以彼進趣菩提，故亦名不退。此不退菩薩，即攝在此阿羅漢中，不違論義。又不動[18]已上菩薩，如善慧、法雲、等覺，皆是不退。以彼俱生煩惱永不行故，俱生法執任運轉故，行行無盡無有間斷，念念進脩無有懈怠，故名不退。然此菩薩，雖未斷盡異熟識中煩惱種子，而緣此識我見愛等，現行[19]已伏不執內我，故亦永捨阿賴耶名，名阿羅漢。
有義，初地[20]已上菩薩（至）爾時便入無餘涅槃。
此出偏義。有師指：初地[21]已上菩薩[22]已證分別我法二種空，[23]已得根後二種智，[24]已斷分別我法二種障，[25]已脩一行一切行，為利生故，雖有現行煩惱而無過失，此等菩薩亦名不退。然此菩薩雖未斷俱生、[26]已斷分別，由斯亦得捨賴耶名，亦名羅漢故。集下。引證不作煩惱過失。呪藥喻定慧，諸毒喻煩惱。論主先斥後破。七地[27]已前雖斷分別，尚有俱生我見等執，第八為自內我，如何得捨阿賴耶名？若斷分別名為捨者，則預流等亦斷分別，應亦名捨。次轉辯云：地上菩薩得殊勝智[28]已有正知故，雖起煩惱不為過失，豈可與預流等相較量耶？復破云：雖地上菩薩斷分別惑不起諸見，於第六識能起正知不生過失，而第七識中俱生未斷任運執藏，寧不與彼預流等同？故知非理。復難云：若阿羅漢名為捨者，應得無餘，何故不爾？答：然此中言捨者，謂彼俱生煩惱種子悉[29]已斷盡不執為我，證阿羅漢名之為捨，非捨一切第八識體，以彼異熟未空尚持俱生法執種子故。若謂羅漢悉捨一切，則應羅漢無持種識便入無餘，何須復難？
然第八識雖諸有情（至）此等諸名通一切位。
此下論八識之名有通有局，由前云不捨一切第八識體，故因及之。言通者，凡聖皆有故。言別者，別別捨故。先釋通位。或名為心，能熏積聚諸法種故。或名阿陀那，有三義：一、執持，謂能執持諸法種故；二、執受，謂能執受色根依處故；三、執取，謂能執取結生相續故。亦名所知依，三自性等染淨諸法所依處故，學大乘者所應知故。或名種子識，含藏積集諸法種故。謂因中持漏無漏，果上唯持無漏，如上四名通凡通聖。
或名阿賴耶（至）解脫一切障圓鏡智相應。
次釋別位。或名阿賴耶，此唯異生有學，不通無學及不退菩薩。或名異熟，此通異生，至等覺位皆有此名，唯除如來。或名無垢識，謂此識至解脫道金剛喻定現在前時，頓斷有漏善種并劣無記所熏無漏種子，轉異熟識而成無垢，名阿摩羅白淨果識。此識既純無漏，不攝一切染法種子及一切有漏善法種子，唯是最極清淨無漏法種之所依止。此名唯在如來地有，不通餘位，以異生無學菩薩位中皆有異熟持種受熏，未得善淨第八識故，唯如來位方有此識。如契下。引證。
阿賴耶名過失重故（至）心等通故隨意應說。
上明位有通別，此明捨有先後。問云：既八識有種種名，何故唯先捨阿賴耶？答：以賴耶具三藏義，異生位中過失最重，是故先捨異熟識體，菩薩金剛道後方捨。無學位中入無餘時，捨無垢識體，無有捨時。若夫心等通一切位者，隨義而說，不必局也。
然第八識總有二位（至）鏡智徧緣一切法故。
前釋種種名，此文約名立。因果二位，以有漏位攝前賴耶異熟，以無漏位攝無垢識。若有漏識，無記性攝，唯與徧行相應，緣三類境。若無漏識，是善性攝，與二十一心所相應，謂徧行五、別境五、善所十一。以五徧行徧一切心故，樂觀一切法平等故，森羅萬像一法所印故，普觀久遠猶若今日故，那伽在定無不定故，松直棘曲皆了元由故，故與別境相應。富有萬德故，與善心所相應。蕩無纖塵故，不與根隨煩惱相應。無散動故，不與四不定相應。此亦唯與捨受相應。言此亦者，言因中如此，果上亦然。問：因中非善非惡得與捨受相應，今果中既與善所相應，何故相應唯與捨受？答：佛果位中雖行一切善，若空谷答響，春工肖物，平等轉故，無著心故，得與捨受相應。問：若爾，何故因中唯與徧行相應，果上復加別境善十一？答：因中唯緣三類性境，故唯五所。果上能緣一切境，故與別境善十一相應，以大圓鏡智無法不照、無法不現故。
云何應知此第八識（至）離第八識皆不得有。
論師唯恐小乘不信有此識，以此識甚深微細非思量所知，唯如來究竟知、地上菩薩分知，餘皆不知，但可比知或約教而知，故引三經四頌五教十理以證有此識。云何下。徵。聖教下。答。謂有下。引頌證此。第下。釋頌。以作用而顯示者，如轉識論云：此識行相及境不可分別，以由事故知有此識，此識能生煩惱業果報事。譬如無明相境不可分別，亦有欲瞋等事知有無明。此識亦爾，自性微細，故以作用而顯示之。先以因緣用顯此識。界是因義者，釋初句。約種生現、現生種，展轉相續親生諸法為因。依是緣義者，釋第二句。等為依止者，等謂平等，無論色心染淨善惡因果皆依此住，如邦幾千里唯民所止之意。然所以為因者，謂能執持諸種子故。所以為緣者，與現行法為所依故。具此二義故，能變為彼及為彼依。云何變？云何依？謂變器界為根身依，變根身為五識依，變第七為第六依，故曰即變為彼及為彼依也。且小乘不信有末那，復立量以示之。立量云：末那意識依俱有根，轉識攝故，如眼等識。是謂下，結。次以依持用顯此識。由此下，釋第三句。言順流轉法，即有漏善惡法也，由善惡因感善惡果故。問云：趣及惑業皆屬流轉，何故頌中但言諸趣不言惑業？答：雖惑業與苦生皆是流轉，而惑業是因、苦生是果，果勝偏說。或諸趣言雙通能所，以惑業是諸趣之資粮器用，故亦得趣名。諸惑下，結。及涅槃下，釋頌中第四句。言順還滅法者，即一切無漏善法也。有說此證得涅槃是說能證得道之人，不說所證涅槃，以涅槃法依無垢識不依藏識故。或此但說所證，是脩行者尅期求證故。或此雙說能證所證，此二皆是還滅攝故。由能下，結。又此下，重釋頌義。界是自性義，初句是顯自性恒有，次句顯無始來有此識性能與一切染淨法為總依止，後二句顯染淨別依止。或復下，重釋此識為三性依止。今此下，總結。
即彼經中復作是說（至）非諸轉識有如是義。
先引偈證。由此下，次釋偈中前三句。非如勝性轉為大等者，言不似外道所執，相雖轉變而體是一，果雖生滅而因常一也。今有賴耶含藏法種，從種生現、從現生種，因果二體非即是一，以種屬第八、現行屬前七故。能依所依俱生俱滅非即是異，以因滅果生、果生因滅故。與雜下，解見前文。[30]已入下，次釋後一句。得真現觀者，現觀有六，謂思、信、戒、智諦、邊智諦。究竟現觀，即菩薩見道後所起根本後得智也。得此智[31]已名為勝者，以能證解賴耶故，我世尊為彼開示。雖地前未能證解，而加資二位，[32]已能信解唯識性相，發勝樂心求彼轉依，亦名勝者，故世尊亦為開示，以故十地菩薩是所被機。非諸下，結顯。
解深密經作如是說（至）唯第八識有如是相。
先引偈證；以能下，次釋偈初句。阿陀那有三義：一、執持種子；二、執受根身，令有色根身無有失壞，盡壽隨轉；三、執取結生相續。結者，繫也。謂中有身，見父母和合處，愛染之極，於母胎中一念繫心，自識攬其流液，如磁石吸鐵，一剎那間執取而住，即屬於彼根塵等種。從自識中亦生現行，名執取結生。生者，即於胎中種生現也。具此三義，名阿陀那。瑜伽云：結生相續，略有七種：一、纏及隨眠結生相續，謂諸異生；二、唯隨眠結生相續，謂見聖跡；三、正知入胎結生相續，謂轉輪王；四、正知入住結生相續，謂諸獨覺；五、於一切位不失正念結生相續，謂諸菩薩；六、業所引發結生相續，謂除菩薩結生相續；七、智所引發結生相續，謂諸菩薩。言無性者，不信第八為諸法自性故。若無第八，即無聖性亦無佛性，故名無性闡提也。西天外道由不信此識為諸法本，或執冥性、或執大有性、或執常性、或執斷性，莫窮其底，故名甚深。趣寂聲聞不達其相，計六識三毒為諸法本，故曰甚細。是一下。釋第二句。緣擊便生者，如眼識九緣生等。譬如大暴流水，若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若多浪生緣現前，有多浪轉。然此暴水自類恒流無斷無盡，阿陀那識為依止、為建立故。若於爾時有一眼識生緣現前，即於此時一眼識轉；若於爾時乃至有五識身生緣現前，即於此時五識身轉。凡即下。釋後二句。凡愚對前勝者說。唯第下。結顯。
入楞伽經亦作是說（至）故知別有第八識性。
第八如海，外境界風飄動心海，恒起種種轉識波浪。然則波相有間斷，海水常相續；轉識有間斷，第八恒相續。故知別有如海藏識也。
此等無量大乘經中（至）如增壹等至教量攝。
由彼小乘執小乘教，不信大乘是佛所說，故委曲開導，言我大乘所說不異小乘。諸大小乘違順同、背趣同、讚毀同、表遮同，唯是發大心、行大因、證大果、樂大乘者，許能開示無顛倒理，餘則不能。然此大乘皆是契理契機之教，如增壹等。經皆是至教量，亦是契理契機之教，故遂申量云：諸大乘教至教量攝，契經說故，如增一等。
又聖慈氏以七種因（至）極成有無。有對治異文故。
既引現在釋迦作證，復引未來慈氏七因，以證大乘是佛所說，以見佛佛道同，以起小乘信根故。一先不記者，二乘執大乘經不是佛說，佛滅度後有諸魔外欲壞正法故作是說，故云若大乘是邪說魔說者，何故世尊不先讖記於某年間有何等魔，應作何等可怖畏事破壞正教等？二本俱行者，大小兩乘被二等機，機既有二乘何唯一？三非餘境者，謂此大乘為發最上乘者說，非餘小根魔子所知故，不為彼說說亦不信故。四應極成者，今佛餘佛無二道故。五有無有者，若有大乘應生信受，若無大乘小應非有。六能對治者，以大乘法能引正智對治煩惱。七義異文者，大乘趣深義遠，不得隨語生解而生誹謗。
餘部經中亦密意說（至）定唯顯此阿賴耶識。
此引小乘四部亦說此識，但汝不知大眾部部名阿笈摩，經名此經，密說第八是根本識。言密說者，謂非顯說，未甞不說。言根本者，依此識而生眼識等，如依樹根而有莖有條有葉故。分別論者是解經之論，俱密說第八為有分識，以此識為三有因故。楞伽亦說無始虗偽妄想習氣種種諸惡三有之因。化地部密說此識窮生死蘊，以第八恒徧三界九地，但有生死處即常徧為依，至等覺無間道煩惱種子斷盡時方得捨故。謂色界無色蘊故不窮生死，受想滅故受想不窮生死，不相應行離此色心不可得故行蘊不窮生死。然則窮生死蘊捨第八而誰耶？一切有部增一經中，密說第八名阿賴耶。是貪總別三世境故者，謂第七末那貪彼第八總別緣，彼為三世境立此四名。愛是總緣，餘三別緣，謂樂過去我、欣現在我、喜未來我。謂此第七與彼第八，有情如此故認假為真，念念貪著為真愛處，決不執取五蘊為真愛樂。以生苦處者，雖於自蘊極生厭逆，而於自我未甞捨離，故知所厭在蘊、所愛在我。五欲亦非真愛著處，為生初禪者不愛五欲而愛我故。樂受亦非真愛著處，以脩四禪具靜慮者，雖離妙樂如棄雜毒，然猶愛我，勿令彼樂染汙于我故。身見亦非真愛著處，謂初果以至三果，斷分別惑身見不生，未盡思惑猶執內我故。轉識亦非真愛著處，謂脩滅盡定者，雖厭前七猶執我故。色身亦非真愛著處，無色界中雖不愛色亦愛我故。不相應行亦非真愛樂處，無實體故。問云：現見有情愛著諸蘊及樂五欲等，何非愛處？答：是依蘊等愛阿賴耶，非愛蘊也。如人愛著其家以為我家，其家火焚棄之而走，為愛其身。此亦如是。上引小乘四教宛有第八，何以濫執唯前六識？異生下。總結。
[33]已引聖教當顯正理（至）故持種心應別有。
既以大小二教引證，復以理推證其必有。先以持種推第八，名義雖多，持種為首，故先及之。先引經證。集起名心者，集諸種子起現行故。若無下，次立第八為持種心。謂諸下，次立量破。前七轉識非持種心，立量云：前七轉識是有法，非可熏習，不能持種。是宗因，云：在滅定等，有間斷故，根等作意、善等類別，易起脫故，不堅住故，喻如電光。言滅定等者，等取五位無心。言根境作意者，生識之緣各別。言善等類別者，善惡等性亦別。由類各別，故易起易脫。次推第八是持種心，立量云：此第八識是有法，是可熏性。是宗因，云：一類堅住，恒無間斷故，喻如苣蕂等。一類簡類別，無間斷簡有間斷，恒簡易脫，堅住簡不堅住。次總推。若無第八受熏，則彼所起染淨現行不熏成種。既無種子，則應所起現行之功意成虗棄。何以故？以無第八受熏故。若前七不熏、第八不受熏，則無因種。既無因種，則染淨諸法起時，應同外道執自然生。次推色不相應不能持種，立量云：色不相應不能持種，非心性故，如聲光等。次推轉識心所不能持種，立量云：轉識相應諸心所法是有法，不能持種受熏。是宗因，云：易脫起故，不自在故，非心性故，喻如識間斷。
有說六識無始時來（至）故彼亦無能持種義。
此破小乘執前六識及彼貪等煩惱前後分位熏習成種，不由第八也。先敘計。言依根境等前後分位者，謂前六識別別所依、別別所緣、別別作意，及煩惱、隨煩惱等前後各有分位，不相雜亂，事雖轉變而類無別。是所熏習能持種子者，謂雖作意、煩惱、隨煩惱等熏習諸識，見色聞聲各各不同，而諸識類前後是一無有差別，是則煩惱等為能熏、識類為所熏亦能持種，由斯染淨因果皆得成就，何要建立第八受熏持種？彼言下先斥破，執類下約假實破。若執識類是實，則同外道所計，以彼執冥性勝性皆實有故。若執識類是假，便無殊勝作用，安能執持諸法實種？故攝論云：若立眼識貪等煩惱及隨煩惱俱生俱滅，此由彼熏成種非餘。即此眼識若[34]已謝滅，餘識所間如是熏習、熏習所依皆不得等。次約三性破。又汝所執識類，三性之中屬何性攝？下立量云：若此識類是善惡性，應不受熏，以有記故，猶如擇滅，以擇滅無為揀擇善惡故。若此識類是無記性，忽爾善惡心生則無無記，爾時識類應成斷滅。若謂前五事有善惡，而此識類是無記故能持種者，亦不應理，無有事善惡而類無記者，以別類必同別事性故。三約間斷破。若謂識類可能持種至無心位，六種轉識皆[35]已間斷，此類定無，將何持種？誰為受熏？四、約漏無漏破。若謂識類能受熏者，應阿羅漢熏成有漏，諸異生性熏成無漏，以不立第八聖凡皆同無記識類故。立量云：阿羅漢心受諸染熏，類無記故，如異生心。又異生心受無漏熏，類無記故，如阿羅漢。五、約根識互熏破。若謂識類無別，則眼等六根例眼等識應互相熏。攝論云：若謂此識種類如是雖不相應，然同識類亦得相熏。如是例餘，應成過失。謂餘種類例亦應爾，以眼等根同淨色類，亦應展轉更互相熏。此意說言：眼耳兩根同有淨法，二淨展轉應互相熏，餘亦如是。然汝不許，雖同淨法，異相續故，不得相熏。識亦應爾，雖同識類，何得相熏？六、約事類前後破。若謂事類前念熏於後念成互熏者，理亦不然，以彼二念不俱有故。既不俱有，非定相應，猶如隔念無有能熏及所熏性，以能熏、所熏必俱時故。攝論云：譬喻論師欲令前念熏於後念，為遮彼故，說言二念不得俱有，無二剎那一時而有，俱生俱滅熏習住故。釋曰：眼識不得熏習眼識。何以故？一時中二眼識不得並生。若不並生，則無俱滅，故熏習義不成。是故眼識等不為欲等大小諸惑所熏，亦不為同類識所熏。立量云：六識事類非互相熏，前後二念不俱有故，喻如隔念。汝執六識俱時而轉，為所熏性？為能持種？由前理趣，皆不得成。
有執色心色類無間（至）非所熏習。前[36]已說故。
此破經部師執色心前後自類相生，不由第八。先敘計，謂彼執言：從前剎那色能為種子，後剎那色因彼而生；前剎那心能為種子，後剎那心及相應法因彼而生。此中因果義立，不必受熏，何用復執阿賴耶識為諸法因？故先所說集起名心為染淨種，為證不成。先斥，次破云：以有種子熏習方生現行，今彼色心自類既無種子熏習，定無現行，如何可執前為後種？若無種子，則間斷者應不更生。如無色界沒色復生時，前色種子能生後色，理不得成，色久斷滅無色種故。從無想沒想心生時，及滅定等出心生時，前心種子能生後心，皆不應理，以久斷滅無心種故。若執前剎那色心為種子，能生後剎那色心，二乘羅漢應無後蘊，終不能得無餘涅槃，色心兩因永斷盡故。由彼不以八識為種，而以死位色心為後種故。死位既無，色心以何為種而生後蘊？其誰復證無餘涅槃？殊不知前色望後色，前心望後心，容有等無間，無有因緣也。亦不應執色心二法展轉互為種生，色法不能熏心種，心法不能熏色種，如前根識等不互熏故。
有說三世諸法（至）一切因果皆不得成。
此破薩婆多部等所執三世諸法皆是實有為因果性。先敘計彼。以過去諸法為能感因，現在諸法為所赴果；現在諸法為能感因，未來諸法為所赴果。如是因果皆得成就，何勞執有第八持種？大乘難云：若無第八能持種者，何故經說集起名心能持種子？答：然經說心為種子者，以彼能生染淨諸法勢力最強，故說心能持種。先斥，次立量破。過去未來非實有性，非常現故，如空花等。又量云：過去未來非因緣性，無作用故，如空花等。既過未不屬現在，又非常法，又無能生之用，豈可執為親生種子而生諸法？故知若無第八持種，一切因果皆不得成。
有執大乘遣相空理（至）彼心即是此第八識。
此破一類大乘菩薩執遣相空理為究竟者，謂眾生執有佛說空，以遣有相非究竟法。愚者不解執為究竟，便謂無能斷之智、無所斷之惑、無所證之果、無能脩之因，但有言說都不可得，豈不違害聖教成大邪見？何以故？以外道毀因謗果，亦不謂全無如兔角然，但執因果非是實有。若謂生死涅槃一切諸法皆非實有，菩薩不應為斷生死，於一僧祇積集菩提資糧期證佛果，是何異愚人欲除幻敵，而求石女兒為軍旅耶？故應下勸信。問：若如所說，則八部般若皆是遣相以顯空理，豈非邪見？答：此性宗大乘真空門也。但性相二宗總是佛說，立義各別，若不會通未免矛盾。故演義云：第二名西域者，即今性相二宗元出彼方，故名西域。謂那爛陀寺同時有二大德：一名戒賢，二名智光。戒賢遠承彌勒、無著，近踵護法、難陀，依深密等經、瑜伽等論立三種教，以法相大乘而為了義，即唐三藏之所師宗。謂佛初於鹿苑轉四諦小乘法輪，說諸有為法皆從緣生，以破外道自性因等。又緣生無我翻外有我，然猶未說法無我理，即四阿含等是。第二時中雖依遍計所執而說諸法自性皆空，翻彼小乘，然依他圓成猶未說有，即諸部般若等經。第三時中就大乘正理具說三性三無性等，方為盡理，即解深密等經。是故於彼三時，初墮有邊，次墮空邊，俱非了義。後時具說遍計性空，餘二為有，契會中道，方為了義。此依深密所判。二、智光論師遠承文殊、龍樹，近稟清目、清辯，依般若等經、中觀等論，亦立三時教，以明無相大乘為真了義。謂佛最初鹿苑說小，明心境俱有。次於中時，為彼中根說法相大乘境空心有唯識道理，以根猶劣，未能全入平等真空故。後第三時，為上根說無相大乘辨心境俱空平等一味為真了義。又初漸破外道自性等故，說因緣生發決定實有。次初漸破小乘緣生實有之執故，說依他似有，以彼怖畏此真空故，猶存假名而接引之。後時方就究竟而說緣生即空平等一味。然此二三時，並不能斷一代時教，以各有據，互相違故，各別為於一類機故。深密經意，為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因果，不了空有無二，故第三時為其分析於一法上空有之教。其妙智經，則於一類聞說三性，迷唯識者未能忘心，觀緣起者定為似有，故令總忘心境，即事而真。得斯意者，則不相違。然欲會二宗，須知二宗立義有多差別，略敘數條：一、一乘三乘別，二、一性五性別，三、唯心真妄別，四、真如隨緣凝然別，五、三性空有即離別，六、生佛不增不減別，七、二諦空有即離別，八、四相一時前後別，九、能所斷證即離別，十、佛身無為有為別。且初二義，法相宗以一乘為權，三乘為實。故深密三時教，初皆不成，次一向成，是為若過若不及，皆非了義。第三時中，有性者成，無性不成，方為了義。又勝鬘經以一乘為方便故，深密以一乘是密義故，故知是權。又十輪經說三乘各定差別，性各定五。故楞伽亦說五種性。故善戒、地持二經說二種性：一有種性，二無種性。無種性人無佛種故，雖復勤行精進，終不能成無上菩提，[37]但以人天善根而成熟之。若法性宗，則以三乘是權，一乘是實。法花經云：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，導師方便說。又云：初以三乘教化，然後但以大乘而度脫之，以性唯一故，故云諸法常無性。又云：一相一味，究竟涅槃，常寂滅相。涅槃云：佛性者，名為一乘。師子吼者，名決定說。決定宣說一切眾生皆有佛性，凡是有心，定當作佛。又云：一切眾生同有佛性，皆同一乘，同一解脫，一因一果，同一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味。上約二宗，各有所據，則互相違反。若會釋者，亦不相違。謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二。若入理雙拂，則三一兩亡。若約佛化儀，則能三能一。是故競執是非，達無違諍。大集五部雖異，不離法界涅槃，各說身因佛許，無非正說。若約所說法相，初小乘藏教中，但說七十五法，但說人空。縱少說法空，亦不明顯，但依六識三毒建立染淨根本。故阿含云貪恚愚癡是世間根本等，未盡法源，故多諍論部執不同。二始教中廣說法相、少說法性，所說法性即法相數，說有百法決擇分明，故少諍論說有八識唯是生滅，依生滅識建立生死及涅槃因（此唯心妄別義）。法爾種子有無永別，是故五性決定不同（此五性別）。既所立識唯惑業生，故所立真如常恒不變，不許隨緣（此真如凝然義）。依他起性似有不無，非即無性真空圓成，說經空義但說所執（此即三性空有不即義）。既言三性五性不同，故說一分眾生決不成佛，名生界不減（此生佛不減義）。真俗二諦迢然不同，非斷非常、果生因滅（此二諦空有不即義）。同時四相滅表後無（此即四時前後別義），根本後得緣境斷惑，義說雙觀決定別照。以有為智證無為理，義說不異而實不一（此即能所斷證不即義）。既出世智依生滅識種，故四智心品為相所遷，佛果報身有為無漏（此即佛身有為別也）。如是義類廣有眾多，具如瑜伽雜集中說。三終教中少說法相、多說法性，所說法相亦會歸性，所立八識通如來藏隨緣成立，生滅與不生滅和合非一非異（此即唯心通真義）。一切眾生平等一性（此即一性義），但是真如隨緣成立（此即真如隨緣義）。依他無性即是圓成（此三性空有不離義），生理齊平，故說生界佛界，不增不減。（此即生佛不增不減別。）第一義空，該通真妄。真非俗外，即俗而真。故雖空不斷，雖有不常。（此即二諦空有相即義。）四相同時，體性即滅。（此即四相同時別。）緣境斷惑，不二而二。有能所斷，二而不二。說為內證，照惑無本，即是智體。照體無自，即是證如。非智外如，為智所證。非如外智，能於如。（此即能所斷證相即義。）世出世智，依如來藏，始本不二。則有為無為，非一非異。故佛化身，即常即法，不墮諸數。況於報體，即體之智，非相所遷。（此即佛身無為別也。）如是類義，亦有眾多。次第對上，如楞伽等經，起信等論。若會二宗，廣如別說。故知性相二宗，各有宗旨。據實而論，立相正為顯性。則心境俱空，尤為切當。故諸論師，雖互相攻擊，其實暗扶心境俱空之旨。故前云，為遣妄執心心所外，實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，亦是法執。故般若經云，若取法相，即著我人眾生壽者。若取非法相，即著我人眾生壽者。又云，過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。彼經此論，若合符節。若不會兩家宗旨，而妄謂大乘遣相空理為邪見者，是真邪見也。若未實證空理，而妄謂一切皆空者，是邪見中之增上邪見也。具眼者當自得之，勿得干戈相待。
又契經說有異熟心（至）彼心即是第八識。
前持種心約因，此異熟心約果，以異熟是善惡業所感果故。先引經證。若無下，次立第八為異熟心。謂眼下，次破眼等非異熟心。立量云：眼等諸識非異熟心，有間斷故，非一切時是業果故，如電光等。又立量云：異熟不應斷而復續，無斯事故，猶如命根。命根既非斷而復續，異熟可知。問：眼等六識亦有一分善惡滿業所招，名為滿果，是別報主，何非異熟？立量答云：眼等六識業所感者，是有法，是異熟生，非真異熟，是宗因云，非恒續故，喻如聲等。故知定有真異熟心酬牽引業，為總報主，徧而無斷，內變為身，外變為器，作有情依。令諸有情內依根身，外依器界，諸相應法無有實體，故不可變。諸轉識等非恒有故，亦不可變。若無真異熟心，誰變身器？身器既無，復將何法為有情依？下約身受推破。又諸異生若在定中無思慮時，身便輕安，則生樂受。若不在定有別思慮，身便勞損，則生苦受。然令此身生苦樂受，皆由第八執受此身。若無第八執受此身，彼位如何有此身受？不應在定後時身有怡適，不定後時身有勞損。以除佛之外，其餘在善不善位者，必應現有真異熟心持此身故。問：若真異熟既遍一切，佛亦應生身受，何獨為無？答：如許佛亦有定不定時亦起苦樂受者，不名為佛，是有情攝，以金剛道後異熟[38]已空故。唯除佛一人，其餘一切皆異熟攝。
又契經說有情流轉（至）故知別有此第八識。
前明因果相酬，此言趣生之體，以有因果必有體，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是趣生體。謂要下，次推前七非趣生體。謂要實、有、恒、徧、無、雜四法成就，彼法可立正實趣生。言無雜者，彼此異熟不相濫故。若無具足四義真異熟法為趣生體而立餘識，則趣生體應皆混雜，如住人趣胎生法中，忽起他趣餘生法故。次推色法非趣生體。諸異熟色者，是第六善惡業所感無記異熟果色，及前五識中一分善惡業所感無記果色，皆不徧趣生，以無色界無彼色故。次推二善非趣生體。諸生得善者，謂先脩習為因緣故，後於此中生便即得，名俱生善，不待脩成，性中本具故。業所感善者，是過去脩善業所感者。此二種善雖徧趣生，亦無雜亂，但有間斷，而非一類恒有。亦非趣生下，推出。趣生之體唯異熟心、心所，具此四義是實趣生。若無此異熟法為趣生體，生無色界起染汙善心，皆同佛果，應非趣生，以無異熟趣生體故。染汙善心者，謂能愛味名為染汙，有等至故名為善也。設許有趣生體攝有漏種子生無色者，忽於有漏心中發起無漏，彼世間心爾時皆滅，則彼無色趣生之體不由功用便應捨離，自然證得無餘涅槃，所攝異熟空故。若許無色空異熟識者，便違唯佛一人無趣生體。若不立異熟為趣生體，既犯前不徧不恒等失，又犯無色無趣生失。若立異熟諸失皆無下，明唯佛一人非趣生體，異熟空故。如來亦非三界所攝，[39]已盡諸漏故，[40]已捨苦集諦故，[41]已斷名言種故，是故如來不屬趣生，其餘皆是趣生體攝。故知下，結顯。
又契經說有色根身（至）彼心即是此第八識。
趣生無雜，由有執受，故次言之。先引經證。若無下，次立第八為執受心。謂有情有五色根身，以是第八親相分色，故唯第八方能執受。若是餘識，即無此能。謂五色根及根依處，過去、未來[42]已滅、未生，故無執受。唯現在世有實體故，定有執受。有執受故，決定應有能執受心。先推異熟是能執受。唯異熟心是由先世善、惡二業所招引者，是無記性，非善、染等，故於善、惡趣中一類能徧相續執受有色根身。眼等轉識無執受義。問云：若唯異熟一類相續執受色身，佛無異熟，諸佛色身應無執受。答：此言反顯眼等轉識無執受義，非謂執受唯異熟心。以諸如來無漏色身亦有無垢識執受故，故執受名通一切位。然能執受有漏色身唯異熟心，故作是說，非謂諸佛無漏色身無執受也。次立量破轉識無執受義。立量云：諸轉識等不能執受有漏色身，現緣起故，如風聲等。現緣起者，假現在緣而得生起，謂眼識九緣等。次破三性非執受。立量云：彼善染等不能執受，非業引故，如非擇滅。以三性是自力招，非業所引，正如非擇滅。無為是自性清淨，非由智力斷惑所顯。三、破異熟生非執受。立量云：異熟生者不能執受，非異熟故，非遍依故，不相續故，如電光等。四、破心所非執受。立量云：諸心所法不能執受，與諸心識定相應故，喻如唯識。轉識既不能執受，轉識心所亦不能執受故。五、破色與不相應行亦非執受。立量云：諸有色根不相應行不能執受，無所緣故，如虗空等。無所緣者，以彼色根不相應行非能緣心故，不能緣所緣。不能緣所緣，安能執受故？應下，結顯。
又契經說壽暖識三（至）彼識即是此第八識。
言不但持根身，且持壽暖，故次言之。先引經證。若無下，次立第八是持壽暖識。壽暖等三等者，暖即阿賴耶相，分色法身，根所取故。此識種子名壽，以能生識故，現行是識。由此三法更互相依，更互相持，得相續住。若無第八，無識能持壽暖久住。謂諸下，次破轉識無恒持用，不持壽暖。立量云：謂諸轉識是有法，不可立為持壽暖識。是宗因云：有間有轉，無恒持用故，喻如聲風等。次推異熟識有恒持用，能持壽暖。立量云：唯異熟識定可立為持壽暖識，無間無轉，有恒持用，喻如壽暖。問云：契經說壽暖識三更互依持，或是詮有間轉識，何由定知詮無間轉者？答：經說壽暖識三更互依持，若壽暖二法既是一類無間相續，而識獨是有間轉者，豈得符合三法更互依持之理？故以理推，必是無間轉識也。復問云：既說三法一類相續更互依持，則此三法或皆應徧，皆無間轉；或皆不徧，皆有間斷。何故唯許暖不遍界，不許識有間轉？此以理推，不為過難。答：謂若是處具有三法，於中必有一類無間無轉恒相持者為異熟識。若無此識，則於壽、暖無恒持用。前以理推，定知三法所說之識，必是一類無間異熟，非詮轉識有間轉者。縱使舉暖不徧三界而為詰難，豈壞前理？以捨暖時，餘二不捨；餘二若捨，暖必隨捨。故我以前持壽、暖者為無間異熟，其理極成。若謂三法中持壽、暖者必是有間轉識，非無間者，則三法中暖、壽二種既唯有漏，彼轉識者亦是有漏，定非無漏。忽若生無色界，第六轉識起無漏心，轉成無漏，爾時何識持彼有漏壽種？由此定知有異熟識能持壽、暖。
又契經說諸有情類（至）故知定有此第八識。
現持，根身暖壽猶有疑混，唯有受生及命終時，去後來先一毫不得假借，故次明之。先引經證，若無下次立第八為散有心。言散心者，謂生死位諸心離散，唯此識有名散有心，非無心定，以有心故。若無第八，生死散有心不可得。謂生下推生死時無轉識，謂生死時明了意識悉皆惛昧，如人熟睡極悶絕時，明了意識必不起故。立量云：生死位時明了意識是有法，必不起現。是宗因云：身心惛昧極悶絕故，喻如睡無夢。明了意識獨指第六言也。又量云：又此位中六種轉識是有法，定不現行。是宗因云：行相所緣不可知故，喻如無心位。問云：何故生死位中六種轉識行相所緣皆不可知？立量答云：又此位中六種轉識若定現行，行相所緣有必可知故，喻如餘時。言餘時者，尋常時也。以六種識尋常現起，行相所緣皆可了知，至於生死位時定不現行，故行相所緣皆不可知。下推生死心定是異熟。問：死位第六行相所緣既不可了名為無者，死位異熟行相所緣亦不可知，云何非無？答：真異熟識極微細故，行相所緣俱不可了，非謂無心名不可了。以此異熟是詶前六，善惡引業為總報主，一期生死相續恒無轉變，是故色心散壞。此識不壞，名散有心，非無心也。古德問云：劫火洞然，大千俱壞。未審這箇壞不壞？答曰：不壞。曰：為甚麼不壞？答曰：為同大千。正此意也。下破小乘執受生位無散有心。彼以第六為散有心，故先敘計。有說：受生位中定無五識。所以者何？意識取境，或藉前五為明了門方取境故，或藉他人言教方取境故，或藉定力而取境故，此皆生位意識之因。今生位三因既不可得，故受生位意識亦無，云何說言受生命終必住散心？下破云：若受生位無意識者，則諸有情生無色時，既無五識，又無他教，後時意識永不復生。若謂雖無五識，它教以定為因得引起者，此亦不然，定心亦由散亂意識方得引起。今五識，他教無色定無，散亂意識亦無由起。既無散意，定心亦無；定心無故，意識亦無。然今無色在定，散心時時現起，何得言無？若謂彼定不由散意引起，而由意識尋常久串熏習定力，後生彼界率爾現起者，則彼初生無色界時，亦應串習率爾現起。無色既爾，即欲色界初受生時，串習意識亦應現起，何獨不然？若謂初受生時串習意識，由昏昧故未即現前者，即此昏昧便是不可了知生死散心，何勞別說？若謂生死位中別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是如來密說第八識也，非是第六，以彼第六行相所緣皆可了故。是極成義，非不極成。下破死位無散意識。若命終位無散有心，則應上下身分冷觸漸起，如善業從下冷、惡業從上冷，以造善者必定上昇、造惡者必定下墜故。又如頂聖眼生天人心，餓鬼腹旁生膝盖骨，地獄脚板出，如此多義皆不得成，以轉識爾時雖附此身不執身分故，眼等五識爾時或不行故。第六意識不住此身，所見之境亦無定准，皆亂緣故。由彼一向遍寓此身，為恒相續不能為主，亦不執受，不應冷觸。由彼漸生下，明唯異熟識為命終心。唯異熟識由先世善惡業力，恒徧相續執受身分，由彼執受身有暖觸，捨執受處冷觸便生，以壽、暖、識三不相離故。冷觸既生，雖是有情成無情物，以彼第八雖變亦緣不執受故。故知下，結顯第八是散有心。
又契經說識緣名色（至）故彼識言顯第八識。
前約正生正死位，此約中有投胎位。此位在命終之後，受生之前。先引經證。若無下，次立第八為名色外識。識緣名色者，名即是受、想、行、識四蘊，色即初受生羯羅藍等色。瑜伽論云：若初七曰內，[43]已凝結，前內稀，名羯羅藍。二七曰內，表裏如酪，未至肉位，名遏部曇。三七曰內，若[44]已成肉，仍極柔軟，名閉尸。四七日內，若[45]已堅厚，稍堪摩觸，名徤南。五七後皆屬形位，即此肉團增長，支分相現，名鉢那賖位。從此[46]已後，髮毛爪現，名髮毛爪位。從此[47]已後，眼等根生，名為根位。從此[48]已後，彼所依處，分明顯現，總名形位。此之名色，與識相依而住，不相捨離。立量云：名色與識，更互為緣，相依住故，如二蘆束。此識即是第八。問：云何知此識為第八，而非第六？答：以前六轉識，攝在名中。若非第八，則彼所言識緣名色，是說誰為識耶？若謂名中之識，是五識身，而識是第六者，此亦不然。以羯羅藍時，根未具足，境未現前，無五識故。故知名中之識，即是第六，而名外之識，即是第八。縱許名中之識是前五，而名外之識是第六者，即諸轉識有間斷故，無力恒時執持名色，寧得說與名色為緣？故能持名色，定是第八也。
成唯識論卷第三