二、辨體狀二：初、分科示意。約離相明淨心，不一不異論法性，二藏辨真如者，然淨心．法性．真如，實一體而異名。今以此三分對三章者，從名別故，淨之為名，離染義便，故約離相明淨心也。故前文釋淨心云：無明染法本來與心相離，法性之名乃於諸法而辨其性。如向釋法性中有即有離，即故不異，離故不一，故不一不異法性也。真如辯二藏者，依起信乃約真如明二藏故。又二藏既云如來，故順如字辯真如也。須知三章不出體用，淨心是體，法性是用。然淨心中應乃有用，文云：自性圓融，體備大用。然法性中應乃有體，文云：淨心之體，常無生滅。今[1]但從文正途以說，淨心為離一切法故，獨明其體；法性約即一切法故，意明其用。如文云：上來雖明淨心離一切分別心及境界之相，然此諸相復不異淨心。何以故？以此心體雖復平等，而即本具染淨二用。乃至云：此等虗相無體，惟是淨心，故言不異。又復離相淨心中雖云有用，乃是性染性淨之用，故皆屬體。不異法性中既辨事染事淨之用，遂偏屬用。故此二章不出體用。其第三二藏者，釋成前義也。空藏釋離相淨心，不空釋不異法性。雖此三文不出體用，意則惟在辨於體狀。斯亦可云文三義二，意則惟一。所論用者，約用者辯體。何者？由不異之意，意論此體不異用故，乃見此用是即體之用，故於用中亦云辨體。若以今文會摩訶止觀者，今文同體相中眼智所知見之境界也。彼以三諦為境界，今以三諦為體狀，文雖在於開解，義必貫於正修。摩訶止觀正明觀法中先示十境，輔行乃云：又此十境即是前文所顯之體，前約所顯能攝故立體名，今對能觀所發故立境名。又前從理說故體惟一，今從事邊故境有十。事即理故，故一一境皆不思議；理即事故，故一一境相別不同。然此文意以止觀所觀有所離所顯，陰等十境乃所離也，不思議境乃所顯也。前來體相正是所顯，點今所離即是所顯，故云即是前文所顯之體。且前文所顯之體即是下文正觀不思議境，故云一一境皆不思議。以此而知開解中體相即是正觀不思議境，類今開解明體狀者，豈非預示正觀所觀不思議境？下文止觀體狀乃依此境明於能入止觀體狀，能不離所即是今文所依體狀，如此了者方可與云能所不二。又今文中該於三境。何者？且離相明淨心即性德修德二境，不異辨法性即化他境。南嶽以體用分自他，如云：為自利利他，故止為自，以觀為他。心體平等為止，具違順二用為觀。輔行亦以三境分自他，乃云：以三諦法不出修性自他故也。既以修性二境為自、化他為他，今淨心是體屬自，法性是用屬他，故此二章義該修性二境者，可進退取之。一者、直示心體是性德境，離於四句是修德境。下文有問答云得入者，前離四句為修德體，後問答者約能入之人辨意識解入也。二者、以問答之前為性境，正以問答為修境。且前為性者，初直示性德之體，次以四句顯性德體本來離計，故皆屬性境。若會同三千者，今立四句顯發祖文：一、該攝無不徧，乃成三千之通體也；二、歸趣無不極，乃法法三千也；三、所成無不俗，則三千惟在俗諦也；四、能詮無不圓，由前三教法屬三千，而不能詮且成三千者，以淨心是體，法性是用，以體融用遂成三千，故三境具足方是三千，所以該攝而無不遍也。趣無不極者，乃在體為體三千，在用為用三千也。所成無不俗者，則在體非三千，在用是三千也。今先示摩訶止觀中三義。輔行云：以三諦法不出修性自他故也。且三千即三諦中性空自俗他，是故三境具成三千，此同攝無不遍也。又於性德為理具三千，於修為修具三千，於化化為化用三千，此乃趣無不極也。智者云：第一義一法不可得，況三千法。輔行云：結前自行乃性德修德，非三千也。又云：世諦尚具無量法，況三千法。輔行云：生後化他乃化他境，則有三千。此乃所成無不俗也。若今文中據下釋不空如來藏，乃云：若徧就分別妄執之事，即一向不融；若據心性緣起依持之用，即可得相攝。此是以理融事攝，無不遍也。又淨心中有體備大用，此乃趣無不極也。又淨心惟未明三千法性之用，方論三千，此乃成無不俗也。問：南嶽不云三千，何以會同？答：祇此體狀章中，藏體一異，以釋實有，而明圓融無礙。法界法門，并事用相用相攝，豈有三千義理顯過於此？何必名同，方云義等？俟至下文，當略點之。二、解釋為三：初、舉離相以明體狀三：初、標。二、此心下，釋二：初、法體三：初、直示心體不可思議四：初、云此心即是第一義諦。真如心者，示此心體也。自性圓融，體備大用者，示心體之具德也。但是自覺聖智所知，非情量之能測者，示心體不可思議也。文云第一義諦者，揀俗非勝，故稱第一；深極所以，故稱為義；審實不虗，故稱曰諦。然真俗二諦，其名則通，其義別。四教三接，共有七種。今所云者，即是圓教平等理性中實真諦也。古人釋諦，或以於境，或以智教。今以理釋，収攝不遺。如章安云：今用理釋諦，理當即境正，境正即智教皆正。故荊溪云：諦即是理。又諦之為名，有從當體審實不虗，如審實是空、是假、是中；有從所依實審一體，如空、假、中皆即一性，所以稱諦。諦乃非三，三名非諦，以三即性，故曰三諦。此約所依，不從當體（云云）。言真如心者，揀偽異念，稱真如心。雖非偽異，不離當念，即真如也。圓融者，圓滿融通。融而不圓，通教也。圓而不融，別教也。能圓能融，圓教也。又圓謂圓妙，妙即融通。故此圓融，不通通別。以此心體，當體包含，無有障礙，故云自性圓融。而此之體，以圓融故，不隔諸法，能備大用。又自性者法身，圓融者般若，大用者解脫。三德一體，即是淨心之體狀也。[2]但是自覺聖智所知者，自覺聖之言，出自楞伽，即一切種智也。由此心體，真空冥寂。若非此智，無由能知。非情量之能測者，揀非四眼二智之能知也。故圓心體，非前三教心口思議。問：非情量能測者，不可思耶？不可議耶？答：情即是思，量即是議。如云：量謂詮量，詮即議也。故情量之言，對於思議。又不別分對，如涅槃云：不可稱量，不可思議。問：今云心體，是自覺聖智所知。章安釋大經云：涅槃非名非相，云何而言可得見聞？不可見故無相，不可聞故無名。佛以佛眼佛耳，尚不見聞，況復下地，及與凡夫，而能見聞？與今相違，其義如何？答：克從法體，不可見聞，故非思議。約教詮辨，偏邪不詮，故此法體，非彼見聞。圓教詮之，故此法體，惟佛能知。言能知者，乃知其不可思議也。涅槃從體，今文從教。又涅槃中，以圓為能絕，偏為所絕。不獨所絕之偏，不得見聞。能絕之圓亦絕，故非見聞。今以圓為能絕、偏為所絕，但取非所絕之偏而得思議，故能絕之圓不妨能知。同章安云：當知絕名與無名為異。又云：論無無一切方便（情量同非），論絕絕能終所。又云：別教[3]已下四門為所絕，圓教為能絕。今既絕能，故圓亦絕，乃同佛眼佛耳尚不見聞。二故云下引證。言語道斷故不可以名名，心行處滅故不可以相相。言語心行者，言是一實（亦通二假，今對語字且屬一實），語屬三假。心是心王，行是心所。道斷所滅者，道謂道路而能通故，今路既斷言說何通？所謂處所為所依故，今處既滅心行無依。心行無依乃非心所相，言說不通乃非言所名。非心所相是不可思，非言所名是不可議，祇因所無致其能泯。故不可思議之言該能思能議，所思所議皆不可也。若以心行行字作平聲讀者，亦無害前釋。三何以下釋成心體。離名相者，德王云：涅槃非名非相。起信云：離言說相、離名字相、離心緣相。與今相字通局不同。起信以言說名字心緣皆號為相，此相則通。涅槃以見者為相、聞者為名，故章安以佛眼佛耳釋於見聞，此相乃別。今文相者，別取心緣法塵為相，屬不可思。體既離名、心既絕相者，文之互顯，亦可心既離名、體既絕相。四是以下結意。此法既然不可思議，如何可論其體狀耶？故云實亦難哉。
二、惟可下，約離相以顯不可思議。上則直示心體，乃屬性德。若據性德之體，不論顯與不顯，無得而狀，天然妙絕契悟之求，是不可為。但約眾生日用不知，今欲示知令契此體，纔云示知令契，此乃便屬修門。是故約於所離四句，以過顯德，令契悟之。故此離相顯不思議，正同修德不思議境。問：性德一境不通修耶？答：法理圓轉，義不一途。然彼止觀，若從文相以辯生起，則性德一境，體非迷悟而為迷悟。而以迷故，故非順修；以而悟故，了之為修。纔了為修，即名修境。修既離執，為他四說，即名化他。此從記約文相生起立名而說，惟是修德論修者也。若約立章本意為言，第七大竟正明觀法，是故初來無非通修。復從文相生起，而有進不。修性二境不通單修，由以修照性，全性為修，是故二境共方為修。化他一境不通初心，約觀為修，由離執竟，為他四說，是故初心不通觀修，離執後心以說為修（初後心義，或約名觀，或約真似。今取有執、無執而分切後）。上乃以性境為三諦，修德為三觀，化他為三語。又此三境各通修相。性德境者，約破前後縱橫而為修相；修德境者，約破自他共離而為修相；化他境者，約於初心觀達四說而為修相。故荊溪云：前文雖以八相為喻，別為破於心法前後。故知性境約破縱橫而為修也。又云：雖有夢譬，別為破於四句計性。故知修境約破自他而為修也。又云：然雖破計，說必隨宜。從云：何但說爾，觀亦隨宜？此文意含自他二義，今且證他，故知他境乃通說修，并於觀修。此約隨文，各別修相。若約總旨，於此初乘，荊溪科之，凡有其至。第七、收攝諸法以入觀境。故大師云：說時如上次第及論修時，皆居一心。由此三境不出三諦、三觀、三智、三語。是諸三法，即是行人一念心體，妙具三千，即空、假、中。能如是修，名曰正觀。今文進不，亦復如之。問：行者措心，依何為的？答：解則遍達無殊，行則隨宜不一。
文為二：初標示。惟可說所離之相至自契焉者，標也。所謂此心至平等寂滅者，示也。標中云所離者，其離一切四句相也。反相者，由四句之相既離，反顯此體非相也。滅相者，祇由此體非相，是故諸相皆滅也。須了離相而無所捨，反相而無所背，滅相而無所寂，方是圓中離反滅相。示中云平等寂滅者，祇由從本離一切相，是故此心平等寂滅。何者？良以今日相興在情，情既分別故相高下，以高下故不能平等，既不平等何由寂滅？又此標文令同法華，乃以三相轉釋一相。由彼經文先舉一相，以一相圓妙，故以三相而轉釋之。然其三相即就平等中道一相立此三名，約其所離以顯一相，全同今文。今約大師釋彼義以申解之。反相者，反生死相。離相者，無涅槃相。滅相者，無相亦無相。又反分段變易一切葉縛，故名反相。能遠離迷惑無所著，故名為離相。滅於一切虗狀因果，名為滅相。示文中云離一切相者，即同離相。平等者，同反相。寂滅者，同滅相。反二邊著，故云平等。
二、非有下，正示離相。以向標示離一切相平等寂滅，不知所離為何等相。今正示之，為二：初、別示相。無相約色心，去來今約時世，上中下約根性，彼此約方所或約[4]己他，靜亂、深淨、明暗約過德。靜亂是結業解脫，明暗是煩惱菩提，深淨是生死涅槃，斷常、一異約執見。今此心體乃非色心、時世、根性、方所、過德并執見等一切相也。又可附前三相釋之，是故諸句悉皆不出空有二邊。以雙亦為第四句者，別句次第全同起信。彼云：非有相、非無相、非非有相、非非無相、非有無俱相。所云非有無俱相者，即同今文非亦有亦無也。有相者，即生死相也。今非有相，乃非生死，即前反相也。無相者，即涅槃相也。今非無相，非亦無相，乃非涅槃，即前離相也。非非有相，非非無相者，非即無也。既非此非，乃無相亦無，即前滅相也。乃至非一非異，例於有無。一無異有，明無暗有，斷無常有，淨無染有，靜無亂有，此無彼有，皆作四句。如云：非彼非此，非非彼非非此，非亦彼非亦此。或約彼此各成四句，如以彼字成四句者，應云：非有彼非無彼，非非彼非非無彼，非亦有彼非亦無彼。此字亦然。其一異等，例彼此作，故云一切四句法也。若於三世三根立四句者，義應有三：一者、三字共論，約有無立。如云：非有去來今，非無去來今等。二者、三字對論，就去來今而為句法。如云：非去非來，非非去非非來，非亦去非亦來。或以來今對成四句，如云：非來非今等。或以去今對成四句，或以去來為一句，以今為一句，或以去為一句，以來今為一句。三者、三字各論，還約有無而為句法。如於去字為四句者，應云：非有去非無去等。三世既然，三根亦爾。
二、總說下，總示。對前別示，乃有二義，論於總、別：一、前別約相，與三世靜、亂、一、異諸名目故；今於其名而不別出，[5]但云非一切可說、可念，故名為總。二者、前來但離可說、可念，故名為別；今乃亦離不可說、念，故名為總。文為二：初、示所離。二、何以下，釋二：初、正釋。不可思議亦非淨心不可說念不思議，今既非之，故不思議亦為所離。文云非自體法者，以淨心自體無得名狀，寂絕平等，乃非偏、圓。以非偏故，故非思議；以非圓故，非不可思議。以不思議名從對得，是故須離；體自性彰，是故須顯。其所離者，執名對偏，失意故離，非離法體。
二、是故下，揲示說念但屬虗相二：初、揲。二、但是下，示二：初、虗相二：初、示。然此虗相，若約當體，從情想生；若約所依，從淨心現。由情迷於淨心，是故發現虗相。二、然此下，釋無明之體。其體本空，但有於相。相既無體，此相之有即是非有，故非實相，乃是虗相。文云有即非有者，非有之言，有過有德。非無明是有，法性非有，無明即性，有即非有，此約所顯為非有也。若取無明，當體既空，無無明體，故曰非有，此約所離為非有也。
二、非有下，示非有二：初、示非有之相。亦無可取者，聞謂無明乃是非有，即於非有單止其心。今亦遣之，故云亦無。非有之義既有二向，今無可取，亦通此二：一者、不取法性真空；二者、不取無明體空。分別雖二，意趣乃一。體空之處即是法性不分，且作此說。二、何以下，釋。無明之有，本是不有。本既不有，今則無滅。既然無滅，何有非有？言非有者，祇因其有。以非其有，故云非有。若了本來不有，更將何有可非？既然無有可非，任運則無非有。有亡即性空，非有亡即相空（云云）。
三、是故下，結釋心體不可思議。由前顯示心體離相非思議法，今結釋之二：初、法二：初、結。二、何以下，釋二：初、約即義釋不可思議。由此淨心即是諸法，諸法之外無別淨心，豈有能緣能說此心者耶？故此淨心屬不思議。今以此文為即義者，據下文結真實性中四番，止觀第二番云：即復念言，心外無法。結云：次一顯即偽是真，息異執以辨寂。既云即偽是真，知屬即義明矣。二、是以下，約離義釋不可思議。淨心是實，離於虗妄，思議之法從虗妄生。淨心既離，是以體屬不可思議。文為三：初、單約能緣能說。能緣之心、能說之言是妄有，[6]考實無[7]體。二、能緣下，以能例所。恐其但謂能緣能說心口非實，若其所緣法體必真，今亦非之。且其能緣既乃不實，以能願所何是真？良由所緣因能緣生，若無能緣，何有所緣？問：能緣是虗，所緣自實，可乎？若云不可，荊溪何云心麤境妙，如有相心持法華經，故但開其心耶？答：所緣中實，克從法體，是妙非麤。但如開其心，由能累所，故所緣雖妙，同名不實，如心境俱開。今取由能累所，故所緣亦虗。三、能緣下，結。能緣、所緣皆悉虗妄，即思議也。淨心既離虗妄，故不思議法。然今文中不獨離其能緣、能說，亦離所緣、所說者，正同摩訶止觀引楞伽云：無增無減，離言說、妄想、文字二趣。智者釋云：離言說、妄想者，不可思議也；離文字者，離假名也；離二趣者，離說、所說．想、所想．名、所名也。記云：離言說者，不可議也；離妄相者，不可思也；離文字者，離假名、文字也。凡能詮教，無非假名；約自證法，有何文字？言二趣者，複疎釋前言說、假名。恐情妄計，但離能說、能名、能思，即以所說、所思、所名謂之真體，故複疎云二趣俱離。何者？於自證中不見能、所，名離二趣。問：文既結釋不可思議，何故祇云不以緣慮所知？答：向文既存，今[8]但略爾。言由心發，若亡於心，其言亦無，是故略云非緣慮所知。若以有言必有心，但亡於言，其心亦泯，亦可[9]但云非言說所及。又不思議惟可心知，但非言說。故大師云：此不思議，非青、黃、赤、白、方、圓、長、短，無名無相，究竟寂滅，惟當心知，口不能說。今問：既不可思，云何心知？答：以無妙心作不思知。亦可例云：以無妙辯作不言說，惟當口說，不可心知。
二、譬如下，喻二：初、喻即二：初、出喻。若據眼不自見，可喻淨心而無分別；今約自眼之外有他人眼能見自眼，乃有自他二眼不同，故不可喻淨心一如。二、心不下，反合。反前眼喻，由眼有二，心祇是一，故心不如是。二、又復下，喻離三：初、約法承前起後。又復淨心至取此心耶者，承前即義，如外無法也。而諸凡惑分別淨心者，起後離義，而於心外建立諸法也。即乃屬理悟之法體，離乃屬事迷之法體。由離無別離，乃離於理，故理亦名離；即無別即，乃即於事，故事亦名即。二、即如下，喻。合文而略，今預約法以合釋之。即如癡人大張[10]己眼者，癡人即迷中眾生也，[11]己眼即迷中眾生，亦有淨心也。大張者，若知[12]己有[13]己眼，則不大張求覔；為不知[14]己眼故，乃大張更覔[15]己眼；由不知淨心故，以淨心更求淨心。纔用淨心求心，此之淨心因不覺故，即動為業也。還覔[16]己眼者，雖然終日有於淨心，乃不識之而却遍求，故云還覓。復謂種種相㒵為[17]己家眼者，因不識於本有淨心，向外求之，求之不[18]已，得偏邪理，認為淨心，如以種種相㒵為[19]己家眼，種種相㒵即轉現也。竟不知自家眼處者，中實之心即是第九真常淨識，既認八識染相為淨，是故不知[20]己家眼處。三、是故下，合是故應知有能緣所緣者，合大張[21]己眼為能緣，還覓[22]己眼種種相㒵為所緣也。但是[23]己家淨心為無始妄想所薰，故不能自知[24]己性者，合癡人不知[25]己眼，故大張[26]己眼覔也。即妄生分別至淨心之相者，合所見種種相貌也。還以妄相者，合復謂也。取之以為淨心者，合迷所見種種相㒵，能見[27]己家眼也。考實至非淨心也者，合竟不知自家眼處也。
二、問下，解入。上來委示淨心法體有性有修，皆是所知、所行、所證法。今論解入者，乃是能知、能行、能證之心，即同下文依於意識修止觀也。然此法理義有三種：一者、性德；二者、修德；三者、意識。若就此三分能所者：一者、性德、修德乃是能治，意識一種乃是所治；二者、意識乃是能知、能行、能證，性德、修德乃是所知、所行、所證；三者、修為能觀，性為所觀。故此能所望於意識，俱得為能，俱得為所。今取意識為能解入。然此問答，借起信文以明今義。就文為二：初、問乃有三義，即解、行、證。初、問淨心之體既不可分別者，即不思議也。一者、性德不可分別，乃約即義，由一切法即是此心，心外無法，將誰分別？二者、修德不可分別，乃約離義，由離一切緣念，故不可以緣念分別。今問者：初、問此二義既不可分別，云何能知解耶？既不可知解，第二即問云何能隨順而修耶？既不可修，第三即問云何能證入耶？應以如諸眾生貫通上下，貫上既不可分別，貫下云何隨順而能得入？二、答者，問既三義，答亦有三：初、答知解。上問不可分別，乃含二種不可分別。今答若知分別體是淨心者，即此分別是無分別。此答約即義，了知上法體中性德法體而無分別也。但以分別不息說為背理者，乃由分別異無分別，是故分別背淨心理。此答約離義，了知上法體中修德法體離於一切四句分別也。若知二字，通冠下文。若知一切妄念分別體是淨心者，知性境也；若知但以分別不息說為背理者，知修境也。作此知[28]已一句，結上生下，則總答上文既不可分別也。上文雖無知解之言以答顯之，故知上問不可分別問知解也。二、答隨順。當觀一切諸法至故名隨順者，上問隨順，正問於修；今答依解起行，即是隨順而修，故云當觀。久久修習一句，結上生下。結上隨順，生下得入；因修習故，是以得入。三、答得入。若離分別名得入者，離分別者，斷無明也。約即論斷，是故云離，即是離相。體證真如者，結得入為證也。若以問答為修境者，上文有從本之言離於四句，即性德也；今文問答有若知之言離於分別，即修德也。問：知之一字屬修觀耶？答：或知即是觀，如荊溪云：知者，照也。今文知字且在解知，由下文云作此知[29]已，方云當觀。若以今文意求於起信，則彼文似略。問：藏師以知一切法是名隨順為方便觀，今何以知與觀為殊？答：今釋論文不同彼疏，不可執彼而難今也。然復須了解即是觀，但約位次分解行爾。問：今云隨順乃在行修，還可隨順屬解知不？答：或可隨順即是解知，如下文云：作此解者，名為隨順真如。故隨順之名通解、通修，亦可通證，良由解順、修順、證順故也。 三、此明下，結。
二、明不一不異以辨體狀三：初、標。二、上來下，釋二：初、釋不異二：初、揲示。上來至之相者，揲前文也。然此諸相復不異淨心者，示不異也。二、何以下，正釋二：初、性用。欲明事用與心不異，是故先出性具染淨，令知事用即本而為。既即本為，故其事用與體不異。二、復以下，正約事用以辨不異。復以無始無明妄[30]想薰習力故者，明能重也。心體染用依[31]熏顯現者，明其所薰現為事用也。由所薰性本具於染，故薰可現。此等虗相無體者，無明無體也。惟是淨心者，既依淨心作無明，故無明以淨心為體也。既以淨心為體，故一切虗相與淨心不異。問：向來據下文，用為化他義，是故指今文，同於化他境。下文是淨用，斯可屬化他；今文是染用，正乃屬迷生。豈同於離執，然後起四說？答：一者、約能所。迷染是所化，淨用是能化，今以所顯能，故乃義無別。二者、約法體。由染用當體，自行雖曰離，化他復取用。且如四句法，意識攀緣生，雖自行[32]已離，為他故復說。自他雖有殊，法體乃無異。問：向論於性用，雙具于染淨，及論現事用，何故祇說染？答：一由今文中，為辯不異義，若其淨用起，即順於心性。不異義易知，恐謂染用起，與性乃不一，是故將辯之。二以事染淨，二用俱染攝，因染有淨故，所以俱名染。又以佛望生，依無明染心，為修淨之本，故乃並名染。如文句事權起淨不淨業記中，獨指為立一切染法
二、又復下，釋不一二：初、標示。二、何以下，正釋二：初、性用。然性用之說，或說平等，或說差別。向文性用意示差別，故先舉平等，後云二用；今文性用意示平等，故先舉二用，後云平等。意示差別者，欲成與事不異義故；意示平等者，欲成與事不一義故。 三、此明下，結。第三、明二種如來藏者，起信云：一者、如實空義，以能究竟顯實故；二、如實不空義，以有自體具足無漏性功德故。南嶽依此二文而說今旨。然此二藏，自昔說者皆約情法以分二義，所謂情空、法不空也。但於情法所見不同，其說有二：一家云：情是事相，法是理性。空如來藏，一相不存；不空藏者，具足性德。據起信云：淨法滿足，則名不空，亦無有相。一家云：夫言相者，有情、有法。其所空者，乃空情相；其不空者，不空法相。起信云：無有相者，無情相也。今評初家不空性德。況南嶽云：藏體平等，實無差別，即是如來空、如來藏。此文豈非性德染淨泯處為空？然何以知？由物不空可顯此義故。不空藏云：然體復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別，即是不空如來藏。此蓋無差別之差別也。以此而知存性德為不空，亡性德為空明矣。今評次家空於情相。況南嶽云：二眾生始終乃具染淨二事。何以故？以一眾生受地獄身時無餘趣報，受天報時亦無餘趣報。此文豈非情相不空？然何以知？由約彼談法相顯之。彼謂法體世間相常，於一念中頓足十界。今相生滅，豈非情乎？南嶽既指始終方具名為不空，故知不空藏者亦不空於情相明矣。今所立者，應知心體非空不空。論空不空，乃約染淨二用以說。若以心體立此染淨，故召心體名之為空。若亡於染淨，亡之與立，故此心體非空不空。故今文辨空如來藏云：心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨。以是因緣，名此心體為空如來藏，非謂空無心體。此文意謂心體非空，以空染淨，故召心體而名為空。辨不空藏云：心體具此德，故名為不空，不就有心體義明不空。此文意謂心體非不空，以具染淨，故召心體而為不空。然後結云：以心體平等，非空非不空。今謂既知此[33]已，方可示於約染淨用辯空不空。染淨二用，有性有事。若辨二藏，義應有三：一者能執情空，所執二用，法體不空（義同次家）。二者性用不空，事用乃空（義同初家）。三者情之與法，性用事用，有則俱有，名為不空；亡則俱亡，號之為空（此加今義）。問：今文與起信殊耶？答：隨順悉檀，義雖有異；篤論法體，[34]意實無別。以起信中為對治故，空過存德。如論明云：聞修多羅說世間諸法畢竟體空，涅槃真如之法亦畢竟空。以不知此語為破著故，即謂真如涅槃之性惟是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無漏性功德故。又云：聞脩多羅說一切世間生死染法，依如來藏而有。以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本以來惟有過恒沙等功德，以過恒沙等煩惱染法未曾與如來藏相應。今出其意：一者性德本具染淨，為對治故，不立染名，惟彰淨號。此由眾生聞性有染，即謂性體實是於染，畏不羨故。二者性德本具修淨，為對治故，不立修名，惟彰性號。此由眾生未曾起修，示彼所有，特立性名，意使全性而為修故。三者性體亦非淨，為對治故，不云本淨空。此由眾生聞性本空，不知此語，乃謂性體，執此說空於性用，是故惟明性德不空，破彼著故。論因對治，故此偏名。今約本然，遂成全說。良以法界全體全用，空則凡有名字皆亡，立則凡有情貌悉備，即亡即立，即立即亡，不可思議。此則隨順悉檀所說有異。若篤論法體，意實無別者，論亦有不空染法之說。故因[35]重習鏡云：謂如實不空，一切世間境界悉於中現，亦有空於性德之義。故論問云：上說真如，其體平等，離一切相，云何復說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，惟一真如。此義云何？以無分別、離分別相，是故無二。復以何義得說差別？以依業識生滅相示。諸究此文，性功德者，因無明有。若無無明，何云性德？苟謂不然，如何解會性本無名？應知纔云具足眾名，即是性用對眾生有，故知性體德名亦泯。或曰：但泯差別，何泯性德？答：既泯差別，如何召云是常、是樂、是我、是淨？荊溪云：佛性是一，而有常等四德差別。今謂若泯差別，四德之名其亦何有？
釋文為二：初、標；二、釋二：初、空如來藏三：初、標；二、何故下，釋二：初、心體妙絕無相空，即性用空也。由性染淨，約用即存，從體即泯，故此心體非染非淨。既非染淨，性用乃空。文云建立生死涅槃違順等法者，能起是性用，所起是事用。今文意者，在能起空，故云而復心體平等妙絕染淨之相。心體者，一平等性也。絕染淨相者，無能起性用之相也。問：起者，即全體而起。今無能起，應空無心體耶？答：心體纔起，即屬於用。今文乃就能起邊論，由能起用，故名能起為性用也。今所空者，空其起用，非空心體。問：恐今文云空染淨相者，是空修相，非空性用。答：若以今文空於修相，又與下文所起染淨等法，性自非有，空義何殊？下文既云所起，驗知上文乃語能起。問：性是無相，云何謂相？答：斯則正是無相之相。何者？起信論中以性功德謂之相大，豈非指於性用為相？然無相之相乃有二義：一者、全無相為可見之相；二者、祇指無相為相。起信云則有過恒沙等諸淨功德相義示現者，指無相為相也。今文云染淨相者，相之一字正是性用。由空性用，故云妙絕染淨之相。亦可用之法體，體本是相，故指性用亦名為相。
二、非直下，正示緣起非有空，即事用空也。文為四：初、法非直心體自性平等者，良以體既空，能起染淨用相，故云平等。若論能起染淨二用，即是平等之高下。今既空用，高下遂平。此結上也。所起染淨等法亦復性自非有者，正示所起事用空義。若據事用，應云相亦非有。今云性者，性即是相。然性即是相，義應有三：一者、理性即是事相；二者、理性是無相之相；三者、習性望於理性，故習性即相。今是習性，故云性自非有。亦可非有法體，體本是性，若非理性，何得非有？故指事用空處，云性自非有。
二、如以下，喻二：初、喻；二、心亦下，合。心亦如是，總合也。但以染淨二業者，舉法也。幻力者，帶喻也。所熏者，乃染淨業熏，合幻之力也。似染似淨二法現者，合[36]免現也。若以心望至法即非有者，合所現之免；以巾望之，有即非有也。
三、是故下，引證三：初、引三經。生死，染也；涅槃，淨也。二俱不可得，乃證染淨二用俱空。覺即淨也，所覺染也。二、此等下，釋經旨。三、以是下，結。恐人謂空，空無心體。且真如體既叵名狀，如何可有？如何可空？問：既云非謂空無心體，豈非心體是不空耶？答：雙非之言，須了二義：一者、非空是有，非不空是空；二者、非空不是有，非不空不是空。今此心體非空、不空，正當次義。故今文云非謂空無心體者，即心體非空也。下文云不就有心體義明不空者，即心體非不空也。篤論其藏，謂空、不空者，乃從心體具用說爾。
四、問下，料揀，乃料揀事用也。文為二：初、料揀有即非有三：初、重問，答約諸佛與眾生釋有即非有疑。初問：諸佛等者，諸佛證體，體乃平等，空於染淨，故染淨用，其用常寂。眾生未證，但在於事，事既不空，如何非有？二、答：真智等者，以佛顯生也。今問：真智、真照合當常寂，何云尚有耶？眾生迷闇，合見六道是有，何云何得耶？若據其義，應云：眾生妄見合當是有，尚乃有即非有，況諸佛真智、真照，何得不用而常寂？斯為便耳。答：若取隨心所知有無，則凡夫謂有不可非有，諸佛知無故可常寂，此則正同今文問意。今取隨人所見明暗，諸佛見尚乃非有，眾生暗見豈不非有？又佛真智體是常住，此智照用合當常住，而用不住尚乃當寂，豈況眾生皆昏闇妄見，體見無常，所見之用合當非有，故云何得不有有即非有？第二、問，答約有迷妄釋有即非有疑。初問：既言其有者，其字恐誤，應云：既言非有，由向妄見，有即非有。既是非有，何故得有此迷妄耶？問其意者，有即非有，是所見法；其迷妄者，是能見情。所見之法若是於有，可得有於能見之迷；所見之法既然非有，如何得有能見之迷？亦可有之一字，即是有其非有。二、答二：初、正答，乃以所見例答。能迷既得非有，而妄見有者，此是所見，何為不得無迷？而橫起迷者，乃是能迷。二、空華下，指喻。眼翳喻能迷妄心，空華喻所見妄有。所見之有即是非有，華即無也。能迷之妄亦即無妄，翳即無也。眼之與空皆喻淨心，翳病喻依淨心非迷而迷也，華相喻依淨心非有而有也。華相既得非有而有，而翳病何為不得非迷而迷？云宜陳者，直作此陳也。第三、問答。約餘染法與無明染因釋有即非有疑二：初、問。諸餘染法與染因者，起信六染別以根本無明為因，故云一切染因名為無明。今文通以[37]杖本無明皆為染因，故中中云子果無明意。問：染法因無明起，何云非有？無明是因，何得非有？二、答二：初、正答前問三：初、法子果至以淨心為體者，此約二惑同體以說。但由熏習因緣故有迷用者，熏有各共。各熏又二：一者、子果互熏，復成子果無明迷用；二者、子果別熏，以子熏子，以果熏果，皆以前念熏起後念。若共熏者，即以似識無明妄想妄境和合共熏，或成妄想，或成境界，或成無明。前釋佛性中約成妄境，今成迷用。二、如似下，喻。粟麥本無自體者，喻無明本無自體也。惟以微塵為體者，微塵喻淨心。但以種子因緣者，喻熏習也。有粟麥之用者，喻故有迷用也。以塵往收者，喻以心往攝也。用即非有者，喻無明迷用非有也。惟是微塵者，喻惟是一心也。三、無明下，合，但總合耳。二、問下，再難淨心二：初、問。此問意者，由上答云無明本無自體，惟以淨心為體，又云但由熏習因緣故有迷用。且無明既因熏習而起，應指熏習之法作無明體，何得前云淨心為體？當知隨名辨體，後念無明以前念能熏無明為體。克實論體，故無明無體，全以淨心而為其體，今以隨名而難克實。答文四：初、法。然前念雖滅，後念[38]已生，如是生滅未曾間斷。此未間斷有二不同：一、約一人；二、約通體。約一[39]人者，在迷則生滅不斷，在悟則終有斷時。約通體者，生滅法體於法界中常生常滅，無有斷絕。以無斷絕故，故常有眾生。問：若以無明熏起無明，最初念起有無明，約何為熏而起不覺？答：例同佛界初無師教，乃初真如內熏而起，今約性染內熏而起。問：若依此義，則先有性染，後有事染，二染殊耶？答：約染未現號為性染，及性現時即為事染。說雖前後，旨在一時。又復須知，乍可云悟，佛有未悟之時；不可云迷，生有未迷之日。二、如似下，喻。三、過去下，合二：初、正合。過去無明至明如是者，總合也。但能熏起後念無明者，合麥子生果也。不得自體不滅者，合體自爛壞也。即[40]作後念無明者，合豈得春麥為秋果也。若得爾至非念念滅，合劫初麥，今仍應在也。二、既非下，借喻[41]恬合，乃借燈喻帖合麥喻。既非常故，再舉前義也。即如燈焰前後相因而起，合前麥子為後菓。麥前子爛，故無常也；後果得起，即相因也。喻如燈焰隨炷起滅。體惟淨心者，結合歸法。四、是故下，指歸。
二、料揀無明與妄識一異二：初、問。無明即染因，妄想即染法，染法雖通，今以惑業法理相類，故別問之為一為異。
二、答二：初、總答；二、何以下，別答二：初、正答二：初、子時，無明與業識論一異二：初、答二：初、答不異。文有三義：一者、由起故不異。乃一向而論，但取業識由無明，不取無明由業識，此由不覺而有動也。二者、有無故不異。乃更互而論，若有無明，則有業識；若無無明，則無業識；若有業識，則有無明；若無業識，則無無明。前約獨頭，今約相應。三者、同時故不異。以業與無明同時而起。問：何不以由起與有無共作一義？答：據文有又復之言，故知義別。次又不下，辯不一。文有二義：一者、相異。無明是迷相，業是變相，故云不覺自是迷闇，動者自是變異。二、因異。無明自因無明而起，妄想自因識想而起，故云以彼果時無明為因，以彼妄想為因，即自種因也。然此同異，義亦難見，今以一喻明之。如蠟燭光焰，若論同者，由蠟燭故有光𦦨，若無燭即無光𦦨。又復光焰與蠟燭和合俱起，此喻不異也。蠟燭色黃，光𦦨色紅，燭因蠟成，𦦨因火起，此喻不一也。二、此是下，結。
二、果時下，果時無明與妄想論一異，例上子時可解。然有無論同中，前云更互者，正據今文。若無無明，即無妄想；若無妄想，亦無無明。
二、以是下，結判。初、約體用。無明是體，識想是用者：一、由識想，依無明起故；二、由識想，是動義故。
二、二種下，約因果二：初、正示因果，[42]但約能所分因果也。如子無明，生果無明，即以子為因，以果為果。若果生子，即以果為因，以子為果。妄想業識，例無明說。二、若子下，就因法辨二緣：初、因緣，二、增上緣。然因緣之義，經論異出，今略明之。成論：三因、四緣。三因者：一、生因，若法生時，能為其因，如業為報因。二、習因，如習貪欲，貪欲增長為因。三、依因，如心．心數法，依色．香等為因。四緣者：因緣．次第緣．緣緣．增上緣。大論：六因、四緣。一、所作因，不礙於他，名所作因。由之是能作，彼是所作。若礙於他，則無所作。於所作成因，曰所作因。二、相應因，心．心數法，同相同緣，必共相應，故名相應因。如親友知識，和合成事。三、共因，一切有為，各共生因。以共生故，各相佐助。如兄弟同生，互相成濟。前相應者，是能造心，以心心所相應為因。今因者，於所造法，各共為因。如以斧鑿，共成於柱。四、自種因，過去善法，與現在善為因；現在善法，與未來為因。惡．無記法，亦復如是。以由各各有自種故。五、遍因，若集諦下，十一遍使，名為遍因。由苦諦下，五見及疑，并一無明，共七種使。集下有四，謂邪見、見取、無明及疑，共為十一。此十一使，遍為一切染法作因（於十使中，不語貪、瞋、慢者，由取七使是親迷惑，貪等三使是重迷惑）。六、報因。行於善惡，得善惡報。俱舍六因，頌曰：能作（同所作）及俱有（同共），同類（同自種）與相應（同相應），遍行（同遍）并異熟（報同），許因惟六種。大論四緣者：一、因緣。於六因中，除相應因為次第緣，其餘五因名因緣。今文以惑、業各自更互為因，名因緣者，於五因中，取自種因為因緣也。成論謂具三因為因緣。二、次第緣。亦名無間緣。以心．心數法，次第、無間相續而起，以因言之，即相應因也。成論同此三者。緣緣。心．心數法，託緣生故，名為緣緣。由心．心數，[43]已是於緣，復託緣生，故名緣緣。成論云：識生眼識為緣緣。四、增上緣。諸法生時，不生障礙。成論云：離前三緣，所生諸法，名增上緣。今文以無明起識想為增上緣者，正同。除三緣外，所生諸法，名增上緣，亦是大論諸法生時，不生障礙。以無明不礙業識，故無明令業識得起，是以無明乃為業識增上緣也。輔行云：夫因緣之義，佛法根本，背邪向正之始，入道修觀之原。習佛說者，不可全迷。
二、次明下，不空如來藏二：初、標章二：初、明下，解釋。文自為二：初、明具染淨二法明不空二：初、釋二：初、淨法二：初、分科。以具性功德與出障淨德辨不空者，則知辨空空性功德與出障淨德也。
二、第一下，正釋。文自為二：初、具性功德法三：初、標；二、即此下，釋三：初、示。平等一味，體無差別者，舉性體也。而復具有過恒沙數無漏功德法者，舉性用也。由性體非淨，故無差；性用而淨，故差別。性用差別，乃有二義：一者、對他，以淨對染，故淨成差；二者、自法，淨法不一，故淨成差。今文乃是自法差別，故云沙數。以沙比數，言甚多也。若非差別，如何有數？或云：此是無數之數。今問：無數之數，為是數耶？是無數耶？若云是數，豈非差別？若云無數，何不祇云無數？又何須云之數？應知今文與上空藏，文相有旨。何者？上空藏中，為空性用，先舉差別，後舉無差。文云：雖復緣起、建立、生死、涅槃、違順等法。此則先舉性用差別，然復空之，故後舉無差。乃云：而復心體平等，妙絕染淨之相。今文先舉無差，後舉差別，意在立之而成不空。以此而知，約亡性淨為空，立性淨為不空，明矣。二、所謂下，釋。由上示云性具功德，不知性具為何德耶？是故釋云：所謂自性者，舉性體也。有大智光明等者，舉性用也。當知此德，對過而得。故起信云：乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸淨功德相義示現。既然對過而得，故乃可立可空。有過則德生，無過則德泯。德泯之處，故淨心之體，乃是非淨。問云：有過則德泯，無過則德生，可乎？答：可。此正約對眾生而言，乃用中之語也。向云無過則德泯者，乃順體而言也，皆方便爾。問：如來無過，應泯此德。答：自雖無過，為他在迷。若不語，德何能轉？凡以法界中常亡常照，莫聞泯寂，便謂斷無。問：既非斷無，信知常在。答：莫聞常在，便謂不空。一性本圓，何容定執？問：但亡情執，德何可亡？答：德不亡者，即其執也。問：德若亡者，乃非執耶？答：但云德亡，亦其執也。問：何者非執？答：亡即不亡，不亡即亡，不可言思，圓融微妙。若聞此說，即謂圓融者，亦是鬪影。大師敘南嶽偈云：狗見影便鬪，鬪之不肯罷，遂至渴而死。況起信云：復次，究竟離妄執者，當知染法、淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本[44]已來，非色、非心、非智、非識、非有、非無，畢竟不可說相。以此而知心體妙絕，不可說云染性、淨性。纔作此說，便是妄生分別，皆屬差別法門。若能竅究心源，真謂不可思議。或曰：豈非不解論意同於他宗，惟談淳淨一真如耶？答：既云不可言說，豈容擬議一多及非一多？然如此論者，乃論心體及論其用，故此之體無所不有。非但是一，亦乃為多；非但有相，亦乃具情。又復無所不空，可謂卷之線毫不存，舒之充滿法界，皆即心體，來去叵思。指論并結，如文。
二、第二下，明具足出障淨法二：初、標。二、即此下，釋二：初、正釋二：初、約義解釋二：初、示義。若非淨心本有能具淨德之性，則不能攝修中淨業熏習之力，復何能依熏力現德？二、此義下，釋相二：初、般若淨德。以因地修習般若，熏起具智之性，故使智相發現，成自報如來果德三智。二、復以下，解脫淨德。以因地修習五度，熏起具福之性，故使福相發現，即成報應果德相好。二、然此下，約名結釋二：初、結心體非有。由具德相，乃名為有，故云不就心體明不空也。二、何以下，釋心體非空不空。
二、問下，料揀二：初、問者。由前示於出障淨德，凡有三義：一者、淨性是所熏；二者、淨業是能熏；三者、淨德是所現。其所現者，從淨性現。若爾，淨德可是從性而起，且能熏淨業還從何起？二、答二：初、正答。能熏皆是一心三：初、標示。由一切法皆從性起，良由性德本具故起。二、此義下，釋相。約於教、解、行、果四法以釋其義。教之一種是能化之人說，教、解、行、果三是所票之人修證。若能若所皆是能熏淨業之法，而此之法不離一性，天然本具，生佛雖殊，性恒平等，故師所說教亦我自心之所發現。解、行、果三從自心起，在文可見。三、以此下，結。
二、以是下，示所熏本來能具因果淨德之性三：初、法三：初、本具無虧。云[45]本具解行果德之性者，以所召能，故云解行果德之性。其所具者，即是修中解行果法為性所具。以此所具召能具性，故能具一性。從所具故，云是解性、行性、果性。其所具解行果三相既未現，故從能具之性為名，是以乃云本具解行果德之性。二、但未下，未熏不現。三、若本下，約無返示。欲示本有，乃約於無返顯示之。二、如似下，喻三：初、喻本具無虧。器朴喻解，成器喻果。行始為因，行終為果。設此二喻，又行別在因，惟喻器朴。二、但未下，喻未熏不現。問：所現之相為次第現？為復頓現？答：從情則漸，從性則頓。又總約生佛以辨十界，故一時俱現；別約一人以辨十界，故次第漸現。三、若金下，喻約無反示二：初、喻二：初、正約喻；二、如似下，復引他喻例顯實無。然在喻從物，則各各有殊；約法從性，則物物無別。亦可壓沙作油，鑽水覔火，蓋由性融，是以物等。二、是故下，引證。今問：法華以前二乘修道不得成佛，應無佛性？答：若其本具佛性，可如來難。既然本具，具十性。以具二乘因果性故，故法華前熏發而證；以具佛界因果性故，故法華中熏發而證。問：二乘在昔全性為修耶？答：實全性起，但彼不知，謂從外證。問：由具二乘性，方成二乘果，彼修說知性，而不妨證果。由具佛界性，方成佛界果，亦通不知性，而成佛界不？答：二乘不名佛，性是不學體，以順性不覺，是以不知性，故得成二乘。佛既名為覺，性是覺知體，以順性覺故，是以須了性，方得成佛道。三、以是下，結。初、正結所熏；二、依此下，結得名不空。
二、次明下，染法二：初、分科；二、初明下，解釋。文自為二：初、具染性三：初、標；二、此心下，釋三：初、正釋。云能生、能作者，生是自然，作是稱造，故以五陰實法為生，眾生假名為作。由實法稟於報果，不可改故。假名出自前人，義當造作。自然者不改，稱造者可更。皆謂生死者，如阿含是老死，誰老死？問：若據生、法二境假名者，生，空境也，今何以生謂之實法？答：今取所詮實法為生，不同能詮之名為生。又生可同造，今取不同。二、是故下，引證。果報是實法，眾生是假名，知生、作對此二義。然此文意本談性具一切染法，釋義、引證皆云能生，斯乃正是以生顯具。性若不具，其何有生？然以生顯具，先賢所見，釋亦有殊。今所伸者，不出二義：一、顯所具，乃以心生，即是性具足，故得云以生顯具。斯非此顯，乃是即顯。二、顯能具，復有二義：一、以能生以顯能具，斯亦即顯，而非此顯；二、以所生以顯能具。如何得知性能具十？乃以所生顯性能具，斯乃此顯，而非即顯。若了修是性，亦成即顯。今文正當乃以能生而顯能具。
三、問答，凡八重。初、重二：初、問。然性之為義，通本有、不改。觀其問意，乃問本有。本有染者，染即是凡。既然本有，如何轉凡？以下答求，知約本有義為問也。二、答心體等者。意謂本有若惟有染，故無淨可成，是故不可論於轉凡。且其本有既有二性，不單有染，亦乃有淨。由有淨故，是以得論轉凡成聖。問：若約性是不改之義，可論轉凡不？若云可者，則與義違。縱使復有淨性，但可各各不改。答：性雖不改，其染可轉。祇由染體本屬於修，約染即性，故染不改。以性從染，性亦須轉。良由本具可轉之性，是故得有以聖轉凡。若謂不然，此轉凡義，性不具耶？祇此妙旨，自昔牢窮。
第二、重問答二：初、問者，以事中一人別造，問於性中通具二答三：初、正答二：初、示二：初、各示二：初、示染淨二性。若就事中舉一眾生，自無始來修染修染，約於種子亦可得云染淨並有，則體異為並。今取能具之性，性既是一約體具用，以用從體故乃並具。所謂並者，非如二事祇一體中，全體是染、全體是淨，染淨名殊其體常一，故云雙有。是以答云：一味平等古今不壞。二、但以下，示凡聖二用。性雖並有熏則差殊，起凡惟凡、起聖惟聖，故有前後。二、然此下，共示。一者、向約惟事各說，今約性事共明。二者、向二用中生惟染性、佛惟淨性，今欲示於生亦有淨、佛亦有染，方見生佛二性共有。今於凡聖各舉一邊，性實並有，因對事用故各舉一。依熏作生死者，無修善也；能有淨性者，有性善也。依熏作涅槃者，無修惡也；能有染性者，有性惡也。觀音玄文宗此之說。二、結釋二：初、結二性並有兩用不俱二：初、以是下，二性並有；二、但下，兩用不依俱。二、是以下，釋用有改轉性無成壞。既明二用不俱，是以有其改轉，義當追釋轉凡成聖。用雖改轉性則不壞，義當釋向古今不壞。文為二：初、用有改轉。乃約事用，故有改轉，由事法體是無常故。事中染業雖息，而性染常在不滅；事中淨業雖起，而性淨本有不動。故染淨二事而有改轉，其染淨二性則無成壞。故次科云：然其二性實無成壞。無成者，性淨也；無壞者，性染也。問：染淨二性節節皆云而無成壞，何故空藏亦空二性？答：文各有義，不可一途，由染淨二性通常無常。例如染淨二事，或一時具有，或前後方足。若執一文，亦可為難。今文皆云先後不俱，何故下文一時頓具？以此而知，各從文義，不可執一以礙通方。問：二事可云約一人論，故先後方具；約凡聖總說，故一時頓足。未審二性約何義故通常無常？答：染淨從性，故性染淨，其乃是常；從染淨、染淨二性，故亦無常。二、是故下，結。問：染淨並具，然染淨之性何得雙有凡聖不俱？答：凡聖之用不得並起。三、是以下，引證二：初、證二性。經語：淨法煩惱不見增減。今釋之曰：即是本具而無生滅。二、然依下，證二用。經語：清淨般若轉勝現前，煩惱妄想盡在於此。今文釋曰：即是淨熏染息，轉凡成聖。
第三重二：初、問。以染業本有、淨業為本無者，久迷為本，約事云爾。二、答。諸佛真如用義者，真如是諸佛之境，眾生內心本自有之，以能內熏故名為用。又諸佛既證真如，即能起用乃為外熏。又諸佛師教外用，眾生真如內用，以此內外熏故淨業得起，故云諸佛真如用義。
第四重二：初、問。以性難修、意難修二，皆從性起。性既是同，修亦無別，如何修淨却除修染？今應預知修性染淨相除之義，亦不一途。一者、修中自辨有二：一、背真為妄，乃以修染而除修淨。此取不起淨行之處，名之為除。如云：闡提斷，修善盡。二、反妄歸真，乃以修淨而除修染。雖皆是修，染逆淨順。正如今文，違有滅離，順有相資。二者、修性對辨。修中染淨皆除，性德染淨不泯。修雖曰淨，對染而為，病去藥亡，故二修俱泯。三者、就性自辨。性中染淨亦除。染淨二名，本從修得，體非思議，名亦何存？故云：若廢二性之能，惟論心體，是非染非淨。四者、修性相顯。性之染淨，名從修得，既亦可除；修之染淨，體即性為，故亦不泯。即同今文，以事染淨，號藏不空。若非如實，豈有存理？得上四義，諸文破顯，亦粗可明。二、答三：初、定體。染之法體是違，淨之法體是順。二、違有下，約義正答。心性之理，是常是即。染法之體，與此性違，違則背性成迷。迷不知性，使常住之理斷滅；背不向性，使常即之理遠離。義不合理，故為淨除。又違染當體，無常故滅，不即故離。體若常即，如何可除？性之當體，是常是即。修淨順性，能以常即，除彼滅離。三、法界下，結法理。違順相除，非修者作。天然妙體，具如此事，不足為疑。
第五、重二：初、問。問文甚廣，今先辨違、順之義，然後出其問意。今文專以修之染、淨為能違、能順，染、淨二性為所違、所順。然此違、順，有約生起論，有約法體辨。若約生起者，修染能順染性而起，既乃不從淨性而起，故與淨性為違，乃與染性為順，修淨例說。若約法體者，修染之體是違，雖從染性而起，而常違於染性，不獨違於染性，亦乃違於淨性，修淨例說。今問意者，乃約生起以難法體。文為二：初、約違、順定義三：初、通示染、淨二業相順；二、乃可下，約染業違淨性，正約生起為違；三、染業下，明染業順染性，正約生起為順。二、若相下，約違、正難五：初、難。云若相順者，即不可滅者，問家不解法體違、順，祇就生起違、順而解。蓋殊不知生起雖相順，奈法體是違，今可滅者，乃取體違。二、若染下，揲，釋難。恐作此釋難，故乃揲之，為例難之本。三、亦應下，例難。四、若二下，再揲釋難。恐再釋云：染之與淨各有違義，由淨違於染、染違於淨。既各有違，是故各有滅離之義，良由違即滅離故也。雖然各有違滅之義，而不妨存淨除染者，然既各有滅離，如何存淨除染？作此釋難，似無其理。今恐欲盡通方例釋，乃令義盡意窮，使乎再難不可通故，故有此說爾。五、亦應下，再例難。既二皆滅離，得存淨除染，例須二皆相資，得存染癈淨。或云：既二相資，如何存染癈淨？復可例難：既二滅離，如何存淨除染？二、答二：初、總行不解法體違順也。二、我言下，示今正義三：初、示二本，由違順二法以二性為本。二、若[46]偏下，示心體，由染淨二性性體祇一。三、但順下，示違順，正約法體而辨違順，以答前難。
第六、重問答，為二：初、問者，以末難本也。染事既可除，染性何不除？染性若不除，則本末不同。二、答者，約染即性也。由性祗是一，淨性既不除，染性豈應滅？是故云理用，故與順一味。問：畢竟事染與性染何殊？答：體同義異。以體同故，祗一染事；以義異故，修染[47]已現乃是定有，從於當體屬可思議。其性染者，不可定有、不可定無，從於所依屬不思議，故與修染其義則異，遂名性染，謂之法門；以義異故，修染可斷、性染不斷。欲明此說，復須曉了性染之義不出二種：一者、以所具染召能具性，名為性染；二者、以能具性召所具染，亦名性染。云不斷者，亦通此二：一者、性雖具染，染事未現，是故惟論能具之性。以由此性能具於染，故名性染。指此性染是不可斷，此約不可定有，故不可斷。二者、雖云未現，染事實具。蓋由此性即是事，是故事為性所具。事既即性，性所具染乃不可斷。此約不可定無，故不可斷。修染異此，是故可斷。初義異者，以由修染是[48]已現事，事故可斷。次義異者，以由修染不即性故，是故可斷。若取體同，性染亦斷，修染不斷。問：前空藏中空性染淨，為約與事體同故空？義異故空？若云義異，今既不斷，彼合不空。若云體同，空性染淨即是空事，何故再說事染淨空？答：由體同故，故性染淨，是以可空。但體同之義，應細分別。由染淨之義，有能詮之名目，有所詮之相質。能詮名者，即染淨二名也。所詮相者，即六道四聖之相也。能起性用，但有染淨二名。所起事用，非但有名，亦乃有於染淨二相。空性用者，亡其名也。空事用者，非但亡名，亦乃泯相。能詮之名雖同於事，以所詮之相未論空故。是故空性用後，再空事用。
第七重二：初、問。猶執生起違順之義，故成仍不解也。意謂染用既順染性而起，如何謂之違心？二、答。復約知不知義以論違順而曉答之。不知名違，知即名順。文為三：初、法二：初、示染法。一、不知修，從性而起。不知自[49]己者，不知自[50]己修染也。及諸境界者，不知生佛染淨諸法也。二、不知性，性體是一，故云亦不知淨心等。二、智慧下，示淨心。反染可見。問：法體違順與知不知，違順何別？答：體同義異。不知者，即無明染之體也；知，即智明淨之體也。但由知不知者，約能迷能知之心；其法體者，直約染淨法體以辨，故成義異。何者？法體違順，直指染法體是於違，淨法體是於順。若以法體從於能迷能知，在不知心染淨，皆名為違；在於知心染淨，皆名為順，故與法體義殊。然此義理深遠幽隱，若不精別，則於文有礙。予掌辨於開權顯實，有約法體，有約同異，義類於此。何者？約法體者，權之法體是異是麤，實之法體是同是妙。權體異者，一、約當體，是差別故；二、約所依，不即實故。實體同者，一、約當體，是無差故；二、約所依，能即權故。若直從法體，則開權顯實；若以法體從能迷能知之心，權實法體在於迷心，皆名為異，故有異體權實；在於知心，皆名為同，故有同體權實。若取體同，不知之心，體即是權；了知之心，體即是實。但以義異，故有法體論開，乃曰開權顯實；有同異論開，乃曰開異體權實，顯同體權實。此之二開，皆是開麤，無非約即。法體論麤，則權麤實妙；同異論麤，則異體權實為麤，同體權實為妙；法體論即，即異是同。問：開同體髫與實相明珠，於二開中為屬何耶？答：乃通二開。由廣開中先敘權者，乃重敘所施。科雖謂之開權，此則以施為開，非同開權是實之開權也。開權是實之開權者，皆在顯實一科中明。其解髻示珠，荊溪指云顯實，即此意也。所云通二開者，祇一點權即實，便該二義。從權實說，乃是約於法體論開，以由開權即是實故；從即是說，乃當約於同異論開，權既即實，任運開於權不即實故。解髫示珠，文通二義。同體之言，即同異義也；權實二字，即法體義也，可以意求。乃至蓮華之喻亦復如是。蓮華二字，法體義也；華即是，蓮即是，故同異義也。蓮華俱妙者，同異義也；華麤蓮妙者，法體義也。故大師云：昔權隱實，如華含蓮；開權顯實，如華開蓮現。離此華[51]已，無別更蓮；離此麤[52]已，無別更妙。故又云：為十妙故，開出十麤，如為蓮故華。又華開蓮現，譬開十麤以顯十妙。若無法體一義，以蓮華為麤，其文何通？問：立此二開何據？答：文句化城喻文（云云）。然此大義，就今叵窮，偏因與類，略談綱骨，讀者無誚，孤起開涉。二、如似下，父生喻。從心而起，文意喻二性一味。三、眾生下，合
第八、重二：初、問。熏習之義必須性同，既然相違，如何熏起？二、答二：初、法。今宗圓旨，即具論熏。是故無明無別有體，全是淨心。由全是故，故得相熏。由恐相違之義未明，是故約喻再辨。二、如木下，喻二：初、正喻；二、後復下，遮難。恐謂火不燒爐，故遮此難云耳。 三、此明下，結。
二、次明下，明具足染事二：初、標。二、即彼下，釋二：初、正示染事。然此文意，染法、染情俱名染事，是生此實造，為性所具。二、然此下，明亦得為如來藏。恐人謂此情、染事是生死法，如何得稱為不空藏？遂乃釋之。由此染事悉依真如性體發現，是故亦得名不空藏。文為四：初、示染事無體。心性為體，是以性體全為染事。既有染事，故名此性為不空藏。二、譬如下，喻。三、是以下，引證。論明四鏡，分別第二、因熏習鏡。然論復云：又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。今不引者，以因熏習鏡中辨不空有二：一者、染事不空；二者、淨德不空。先說染事，次明淨德，故云又也。今祇欲證染事不空，故不引之。四、以此下，結。以此驗之等者，今明不空，不遮於染事，恐謂起信惟指淨德，故特引之，釋出其義，乃有驗之，并亦是之言也。問：論中正明二藏，於不空藏惟云具足無漏功德，與下四鏡文何不同？答：前約對治正明淨德，後約通體具取染淨。二、明藏體一異以釋實有者，約不空藏開出此科。所謂實有者，即不空也。由此不空既有性用、事用，故今辨釋與其義體為一為異。文為三：初分科有六者，初圓融無礙法界法門通辯事理，下之五科複明初義，由初科中明法身有本有諸佛之別、在障出障之殊故。第二、第三復辯此義，有初科中以理融事，故事用中亦得無差，複明此義故有第四。又初科中明本頓具一切法性，若隨事熏以淨除染與後方具，為複明此義故有第五。又初科中明一切凡聖同是一藏，為複明此義既同一藏，何有相見及不見者？遂有第六。二、三別辨性用，第四別辯事用，五、六性事雙辨，亦可別辨事用，由報與見皆在事故。
二、第一下，解釋。文自為六：初、謂圓融無礙法界法門者，即一念三千之異名。智者依於法華十如因果，以明十界互融互攝。良由稟受南嶽深旨，遂開廣之，乃以四義消釋經文及正立行，加三世間，委示一念即具三千。南嶽今文引於華嚴：譬如明淨鏡，隨對面像現。又云：心性是一，云何能生種種果報？而此文意即同法華十如是也。故摩訶止觀引華嚴云：譬如大地一，能生種種等。復引法華云：一切種相體性，皆是一種相體性。記云：次引法華結華嚴意。云何種種？謂相性等。正用十如以為觀境。以此求之，故知南嶽引華嚴文證今科中圓融無礙者，豈異法華十如是也。其所不引法華十如者，斯有二意：一者、天台之前雖有消釋法華妙典，而未明法華超勝華嚴，是故盛以華嚴大教而為圓融根本之經。斯恐南嶽隨時悉檀，獨引華嚴以證融攝。二者、十如是文融攝之旨，意顯文隱，故前代消經但以十如分於凡聖，直對權實十界融攝，殊不涉言權。華嚴之文以一為多，多即是一，融攝之義文相顯然。斯恐南嶽從顯而引。然文雖引於雜華，意實出於妙法，良由全用法華十如深極妙旨，說此圓融無礙法門。何者？以由南嶽讀十如文，乃不以文而容其旨，是故讀云：相是如，性是如，乃至本末是如也。作此讀文以見圓融無礙之旨。何者？所謂如者，即非染非淨，非聖非凡，非一非異，圓融平等，不得而名。但以絕高下故，稱為平等；無異相故，稱之為一；以不改故，稱之為性。故此如者，即平等一性也。相性本末，十法不同，即是十界各各因果。因果當體，體是於事，事即差別。以差別故，地獄相者，表其苦楚；佛界相者，表其莊嚴。地獄報者，銅柱鐵牀；佛果報者，涅槃上定。常情見者，善惡殊形，苦樂異勢。今反常情以合於性，即指地獄全是佛界，即指佛界全是地獄。乃至十界互融互攝，圓無障礙，無其所從，自何而得？良由地獄相性本末全體是如，佛界相性本末亦全體是如，一如無二如。故地獄界若因若果，即是佛果若因若果；故佛果若因若果，即是地獄若因若果。界界互具，十十無窮，如此圓融，功歸如也。此如之體，無名無相，寂絕平等，不可思議。以相性等一切諸法即此如故，是故法法皆不思議。南嶽禪師得此妙旨，於是讀云相是如，乃至本末是如也。又若非此如，本末如何云究竟等？予甞謂三千者，單理不是，獨事不成。事理融攝，方曰三千。而於前意亦可見之。如即理也，相性本末即是事也。以理融事，遂成三千。苟謂事權自得，名曰事三千者，必眾相性不用如理，自能融攝。若其爾者，何必讀云相是如耶？問：若祇讀云如是相者，非三千耶？答：若共經旨，直以如是為指法之辭者，此相何得是三千耶？由此南嶽恐人但作指法而解，故特以如而為句末。依此讀文，方見經旨。若依天台三轉讀文，一轉依經讀云如是相者，應以如是為相，方是三千相。若離於如是，終不能於互融。故今文云：若就妄執之事，即一向不融；若據心性緣起依持之用，即可得相攝。問：單理獨事，若非三千，如何得有理具三千．事造三千？答：此約歸趣，無不極義。以三千趣理，故曰理具三千；以三千趣事，故曰事造三千。若其成三千之體者，必事理圓具，方成三千也。山家諸文，有云三千為緣生，有云三千為非道，有云三千性是中理，亦云三千皆空泯亡，悉是事理融攝。成三千後，隨義舉用。趣極之說，若趣於空，則三千皆無；若趣於中，則三千皆妙；若趣於假，則三千皆有。荊溪云：凡權四句之法，皆權諸法，[53]已和合性。今亦例云：凡言三千，惟俗惟理。皆約三千，[54]已成後說。問：若云南嶽讀十如，云是相如．是性如，可乎？答：若以是字而為句初，於理亦得義，但不同天台三轉。良由天台以是為中，以如為空。如南嶽之讀，是之一字，指法之辭；如之一字，乃平等性。故與天台三轉不等。問：若不等者，何云天台稟承南嶽？答：就字辨義不同，意旨所歸無別。若一向同天台，何必作三轉耶？其意無別者，悉是以理融事，圓妙無礙。心．佛．生三，互融互攝。問：南嶽、天台所談事理意同之旨，若為見之？答：皆是三諦，故云意同。然事理之義有在，今就三諦，且約體用．中邊．亡照三義，以明其意。南嶽指具足染淨因果為不空藏，不空是有無非相性等十，屬其假也。以空此有，稱為空藏。其能空者，豈非指於平等一如為能空耶？故此之如，即屬空也。篤論其如，非空非有，故云心體非空不空，豈非指於平等一如體為中耶？斯則乃見如之一字，讀於空中。所謂空中二體，二無二者，由皆如故。其相性等十，乃是事用。（此約體用）又既論心體非空不空，同對不空，說心為空。故此之空，名從對得，還屬於事。是故惟指非空不空中道之理，名之為如。（此約中邊）又此非空不空，由對於空及與不空，而乃名為非空不空。況此之名，亦從對得。然其如，體亦於中。是故此如，無以可目，而強目為平等一性。（此約亡照）問：中道如何得名為事？答：篤論其事，事乃是有，體屬相性染淨因果。由對此有，說為空．中。空．中二名，因從有生。亡名為理，者名為事。是故空中，皆在事收。故荊溪云：假立空稱，假立中名，假非事乎？又云：圓教即用不思議空，即此正是亡於三諦。常亡常照，論亡論照，如是名為事理合行。豈非亡三為理，照三為事？又大師云：無明故有者，[55]點出事觀也。若其空而復空，那得此事？既有事，即有空。既有空，即有非事非理。此之三種，悉由無明故有。以諦例觀，諦豈不然？天台既以如是二字，而為空中相性為假。三諦之法既同，事理之義，去就無別。但南嶽以此之一字，體屬空．中。天台以如為空，以是為中。祇此字義，少不同耳。
釋，又為三：初、標。二、問下，示二：初、藏體惟一，有問有答。然如來藏，法同人別。以法同故，祇共一藏；以人別故，亦可各各具如來藏。是以下文乃有因、果、法身之異。法同人別，如涅槃疏：問：隱名如來藏，我是佛性者，一切眾生有我性耶？答：一切眾生悉有性，未即是佛。是故有我，未是我德。何者？人別法通。通故，有性有我；人別故，非佛非德。以人別故，因中法身未有莊嚴；以法同故，雖未莊嚴，與佛性等。此乃獨約藏體為言。若約藏用，別十界事，皆德論於法同人別。二、問下，示具法漸、頓二：初、問。二、答二：初、示法體有性有事。涅槃疏云：問：藏性、理三，云何同、異？答：祇是一義。若欲分別，理、惑合論，名之為藏；全不論惑，稱之為理；不可改變，稱之為性。今文正以染事是惑，理具此惑，理、惑合辨為如來藏。又諸文中辨四門義，以如來藏為有門者，正取此藏具足諸法。故荊溪云：具即是假。二、如上下，指上。二、若據下，正示具法有漸有頓二：初、標性。染、淨無始俱有者，正取染、淨能具性。性既常住，則無始本有；性既頓足，則一時俱具。章安云：佛性中道，不同善根。何者？一闡名信，提名不具。佛性非信，亦復非具，云何可斷？佛性非善非惡，闡提但能斷善，云何斷性？以此類之，乃以染、淨從能具性，故云無始俱時具有。二、此義下，釋二：初、釋約性惟頓二：初、示相二：初、約十界通示。以一性為能具，十界為所具。一性是無差，十界是差別，故云無差別之差別。此則未論一界復具十界，乃且總示一性具十。文云一切眾生者，通指十界皆名眾生。二、然此下，界界各明。先須曉了各具互具，義凡有四：一者、一界具當界因果為各，具十界因果為互。如大師云：問：當界有十，性相可然，云何交互相有？二者、一界具十界為各，具百界為互。如大師又云：一法界復有十法，所謂如是相、性、究竟等。十界即有百法，十界相互則有千法。三者、一界具自[56]己百界為各，具他百界為互。輔行云：一一界界各各具十，不相混濫。又復學者縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。四者、以具[57]己百界，他百界并具。從能具人別為各，從所具法同為互。如金錍云：眾生有迷中事理，諸佛有悟中事理。迷悟雖殊（從人則各），事理體一（從法則互）。問：釋籤云理體無差，差約事用，如何分對各互二具？答：理體無差為互具，差約事用為各具。問：金錍以事理體一為互具，何不獨以理為互具？答：籤云理體無差者，乃是能融也。三法高下者，乃是所融也。由以理體融故，故三法無差。三法既然無差，則所具事理任運體一，乃成互具也。斯同金錍事理體一，亦同大意理同故。即以此事理從迷悟高下乃成各具，故釋籤云差約事用，斯同金錍迷悟雖殊，復同大意事異故。六、今以三千事理若從各具，皆在事異；若從互具，俱在理同。不二門云：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂。豈非三千俱在事異成各具耶？三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用。豈非三千俱在理同[58]成互具耶？由無明當體，體屬於生；智明當體，體屬於佛。今點生同佛，故云無明即明，斯乃生亦具佛也。由理體，體屬於佛；事用當體，體屬於生。今點佛同生，故云俱體俱用，斯乃佛亦具生也。祇由理同，是故互具。問：理同事異各是三千耶？答：此問不然。向約理同事異為能具說，乃以所具三千從於能具事理不同，故有各具、互具之別。若欲就於理同事異辨三千法體者，應知單理不成，獨事不是，須以理同融於事異。是故事異理同，法體圓具，方為三千。及趣無不極，則趣事為事，趣理為理。問：事異揀濫，云何三千？答：偏教揀濫而無理融，故非三千。圓中事異，約即論六；圓中理同，約六論即。既得云無高下之高下，豈不得云非揀濫之揀濫？故圓揀濫定是三千。若謂不然，豈可得云圓人之位？然此且約能詮無不圓說，況復若取三千攝無不遍，則偏教揀濫亦是三千。問：既指一性為能具，今何復云事異為能具？答：由此一性遍一切處，是故法法皆為能具。功歸言之，性曰能具；就法言之，事亦能具。問：事為能具，一向屬於各具義耶？答：不可一向。若以所具從於能具，事既差別，故為各具。若不以所具從於能具，故事中所具有各有互。具自[59]己者，名之為各；具他人者，名之為互。以理能具為互具者，亦乃以所從能而說。若不從能，故理中所具有各有互。今文中云然此一一眾生性中至具無量無邊之性者，其有二意：一者、一界復具十界，十界成百，自百至千，自千至萬，乃至無量無邊不可算數之性。此則界界各能具自[60]己無量無邊之性，復能具他人無量無邊之性，故各能各具，各能互具，斯乃謂之界界各明也。此則約於十界而辨。二者、於一界中自他不同。且如人界，以十界言之，祇云人界。若界界各明者，此之人界復有苦者、樂者、愚者、智者種種不同，亦有無量無邊之性，斯乃亦是界界各明。由其文意，通此二向。天台談一界具十，十界具百者，意出南嶽，即今文是也。
二所謂下示二：初六道云苦樂好醜等者，若約初義應以六界迭論苦樂好醜并愚智等，若約次義則一界中自有苦樂好醜愚智。二及三下四聖三乘因果等者，若約初義則三乘竪論，約次義則三乘橫辨。文語三乘不言佛者，應以菩薩之果即是佛也，故該四聖與前六道共是十界。 三如是下結。
二、以是下，結二：初、約頓具結，故云以是義故，俱時具有。二、以具下，約二名結二：初、在障法身即染性，二、出障法身即淨性。上來染、淨既約六凡、四聖以分，今在障、出障亦應無別。以由染、淨有通、有別，別則六凡、四聖，通則十通染、淨。今取別義。問：文云出障法身亦名性淨涅槃，涅槃豈法身耶？答：今云涅槃，即法身也。如章安云：四依品明三德者：一、法身，二、解脫，三、般若。四相品中不爾：一者、涅槃，二者、解脫，三者、般若。即取涅槃以代法身。今此性、德俱時具有無量無邊差別之性，不出十界相、性、本、末、因、果十法為差別也。然此十法有性、有事。若云性者，乃具相性．性性．體性．力性乃至本、末十法之性；若云事者，則具相事．性事．體事．力事乃至本、末十法之事。今語具性，下言具事。然其相、性、因、果等十，體祇是一。以隨義異，名性、名事；以約體同，故云事、理共成三千。或有覽者宜究其意，祇是一性，云三千性。
二、然諸下，釋約事，有二，為二：初、一時俱具，又二：初、辨熏用。性則無始皆全，事則在人不等。人不等者，業為能熏，種子用別。二、種子下，辨俱具三：初、標。言一時者，即二剎那時俱有十界，此乃總約一切凡聖而成頓具性。云受報者，以向造業即是其因，今偏從果言者，由因易曉。二、所謂下，釋二：初、約十界通辨。文缺脩羅，有開合故；文無菩薩，以能成佛者。二、復於下，界界各辯。即一一界中復有無量差別不同，此則惟可各於一界自辯不同，如前性中第二義也。不可復於一界又具十界，謂之無量差別不同。何者？且如人界，如何一時自有九界之事報耶？云頓具者，乃約多人從事而說。
三、以此下，結二：初、約藏體；二、如一下，約時節。
二、然此下，始終方漸具。乃約一人從事而說，故始終方具三：初、結前示後二：初、結前。前則具約十界，於一時中受報各別。二、但因下，示後。此後乃約一人歷從迷悟，故具十界。前是多人一時，今是一人多時。文為三：初、六道世間；二、後遇下，三乘出世；三、以此下，結示始終。
二、何以下，正辨始終具相二：初、自就六道；二、又受下，世、出世對辨。天然理性，因果頓足，從事造業，或有或無，或強或弱，或熟或生。從業受報，必不兩果；今從事報，故無餘身。
三、以是下，結三：初、約一人結；二、一切下，例結；三、是故下，總結。問：染淨二事雖有頓具，但是十界而非百界，并於漸具報果前後，此之二義為是三千？為非三千？若非三千，如何却是如來藏中所具之事？若是三千，且非百界，十界一時頓足？答：予嘗謂談三千者，欲令行者於一塵一念見法界之全體也，故成道時稱此全體遍應無方。且法界之全體者，有麁有妙、有漸有頓、有情有法、有破有顯，一塵一念圓具無虧，苟缺纖毫即非全體。故荊溪云：於一念心，不約十界收事不遍，不約三諦攝理不周。且約十界收事遍者，若但祇収一界一時受報之事，而乃不收十界前後受報之事，斯乃正是収事不遍。荊溪又云：但明四聖，何法不攝？何必須明六道法耶？文有五意：四者、為知不可思議境所攝法故。良由攝於思議成不思議，若棄思議求不思議，其道則遠。予辨三千立義有四：一、攝無不遍。以此一義通達自心，無有一法出于當念。今文內受報前後情事差殊，皆是如來藏中所具。若非三千所収，又是何處法門？問：若爾，單事亦可曰三千耶？答：言三千有，必攝其事。言單事者，不成三千。問：若云三千有麁有妙，如何得云指的妙境出自法華？答：三千攝法有麁有妙，是此麁妙皆即一如，故云妙境出自法華。說雖前後，旨不異時。問：受報前後或多人一時，其理灼然。如何事中自[61]己一時頓受十界百界諸報果耶？答：從事當體，其理實難。由以理融，故非思議。若欲見之，今以諸佛而顯眾生。且佛得理，故能一時任運頓現十界百界一切報果不可思議。故知眾生亦復如是，但在當體，未證理故，故云實造。受報前後本其事體不曾離理，故此實造常於一時頓具十界百界一切果報不可思議。故知非但以生顯具，而亦得云以悟顯迷。
大乘止觀法門宗圓記卷第二