[1]次、明消釋體勢
初明文體勢
為十。
初明法喻廣略
中云若法略喻廣等者，如文句記釋譬說周初願為四眾說其因緣，文云：問：前法說中[2]亦前三後一，聞既不悟，今還請於前三後一，與前何別？答：言因緣者，即是前三後一始末根由，故云因緣。四佛章略、釋迦稍廣，雖以五濁用釋於權，始末未明，故使中根於茲不曉。譬說委明輪迴之相，具列三車出宅之由，兼示索三與一之意，廣敘等賜等子等心，此乃方酬因緣之請，故此即是法說周略、譬說周廣，故須展於法說周文與譬說周文相相稱，是故不可專守略法而壅廣喻之文也。然以譬望法既分廣略，若以譬望合豈不然乎？故文句記又云：然譬與合互有廣略，若譬略合廣，先攝合文來對譬竟，至合更須委悉消之。若譬廣合略，世尊豈可徒施悠言，須委消譬合[3]但略對？又法略喻廣既爾，法廣喻略準知何者是邪？如五佛章開權顯實豈非法廣？譬如優曇華豈非喻略？若止觀中法略喻廣，如第一卷發心文後舉十種喻，以譬滅惡生善德等，恐是喻廣，故云譬如金剛從金性生等（云云）。又如第二卷料簡第四三昧無勸修文後舉西施等喻，亦恐是喻廣之文也。然止觀中，法略喻廣，其文甚少，更請檢之（云云）。法廣喻略，其文稍多，今且舉一文以示之。如止觀約餘門破法徧中云：上約無生一門，豎修三觀，徹照三諦，破法徧無量諸門。望無生門，餘門是橫（法廣）。譬如徑直重門，此則名豎；齊並邐迆，故稱為橫（喻略）。攢字，準文選張衡南都賦注中作左官切，故彼文云：攢立叢駢。注云：言林木攢布也。若準玉篇、韻集中，從手是去聲，訓聚也；從木是平聲，謂木叢也。今依文選，故取平聲，亦取訓聚之義，謂攢聚上文之廣法，以對斯文之略喻也。或開喻對法，如如意珠等者，止觀陰境，十乘之初，觀不思議境，文末舉喻云：如如意珠，天上勝寶，狀如芥粟，有大功能，淨妙五欲，七寶琳琅，非內畜，非外入，不謀前後，不擇多少，不作麤妙，稱意豐儉，降雨穰穰，不添不盡。蓋是色法尚能如此，況心神靈妙，寧不具一切法邪？輔行云：如意珠下，正譬妙境，即總譬於前來理性．自他．橫豎及結成等，故今謂之開喻對法也。即是開於如意珠喻，以對前來理性．自他．橫豎．結成等不思議境之法也。如意珠者，第一義天，天然理體，即勝寶也。性無雜染，名之為淨；無非佛法，故名為妙；在一剎那，故云芥粟；能滿自他菩提妙果，名大功能。生一切願，故名為欲。欲不出五，寶不出七，即譬無作道品總持。真寶名琳，似寶名琅。非自性故非內，非他性故非外。既非自他，即無共離。非縱故不謀前後，非橫故不擇多少。非權非實，故云不作麤妙。觸境斯現，故云稱意豐儉。益物不窮，故云降雨穰穰。非本無今有故不添，非本有今無[4]故不盡。或法別喻總，如以大車喻於十法等者，止觀陰境十乘文後，舉經文大車喻之。輔行云：且順經文次第，不依十法次第。今以十法隨對整足。大車高廣，不思議境也。幰蓋慈悲，寶繩交絡，即發心也。安置丹枕，枕有內外。若車內枕，休息眾行，即安心也。若車外枕，或動或靜，動靜只是通塞義也。破塞存通，即塞而通。其疾如風，即破無明，是破徧義也。始自白牛，終至平正，道品義也。又多僕從，即正助也。遊於四方，即次位也。安忍離愛，在次位之初。安忍只是忍於五品違順，令入六根；離愛只是離六根中相似法愛。故知前七正明車體及以具度，後三只是乘之所涉。若無所涉，運義不成，是故十法通名大乘也。故今謂之開彼總喻，以對十法也。若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而[5]已者，止觀第四生起十乘文後舉喻云：譬如毗首羯磨造得勝堂，不疎不密，間隙容綖，巍巍昂昂，峙於上天，非拙匠所能揆則。又如善畫，圖其匡郭，寫像偪真，骨法精靈，生氣飛動，豈填彩人所能點綴？次合譬云：此十重觀法，橫豎收束，微妙精巧。初則簡境真偽，中則正助相添，後則安忍無著。意圓法巧，該括周備，規矩初心，將送行者到彼薩雲，非闇證禪師、誦文法師所能知也。輔行云：以此一合，通合兩譬，最後結中，同結二人。然此合說，文約意廣。初合勝堂者，橫豎等合不疎不密等，從初則下合巍巍等，意圓下合非拙匠等。次合後譬者，橫豎等合匡郭偪真，微妙等合圖寫等，從初則下合生氣等，非誦文者合填彩人。委消譬合之文，具在輔行，今不煩錄。若法喻俱總，如以虗空喻於法界者，止觀第一．輔行第二引華嚴云：遊心法界如虗空，是人則知佛境界。法界妙理，非相無形，故喻虗空也。若法喻俱別，則隨文對消等者，如止觀第一云：漸則初淺後深，如彼梯隥。不定前後更互，如金剛寶置之日中。圓頓初後不二，如通者騰空，為三根性說三法門。引三譬喻，隨文對消，具如輔行，可以意得，故不煩引。
次、明法等有無
中云法喻合三互有互無者，若但有法而無譬合，其文甚多；若[6]但有法譬而無合者，如向所引，漸則初淺後深，如彼梯隥等是也。是故須知但可有法無譬及有法譬無合，終不可云有合無法譬也。隨宜設用存沒適時者，意明法若易解則不須舉喻，法若難明必假喻而顯，有合無合準思可見，故文句記解舉譬文下注云云字者，以易解故不復合喻，即此意也。
三、明開合自他
中云有對自開合，如五略對十廣者，五略但是十大章中第一大意自開為五耳。而止觀云生起五略，顯於十廣者，即是對自而論開合也。輔行云生起五略，顯於十廣者，對顯也。生起五略，彰十次第，五十不出自行因果、化他能所。有對他開合，如以十廣對五重玄義者，輔行第四云：又此廣文亦與五重玄義意同。五重則玄談教旨，今此則依經起行，所以彼為釋經，此為成觀，是故次第稍異於彼。初釋名者，即標名也。次體相者，即顯體也。攝法只明體所攝法。方便下三，即是明宗。起教是用，偏圓判教。彼釋法華，理須分別一代教門，故教居後。分別前四，此為成觀。觀由解生，名體偏圓並屬於解。由解立行，故次解後方便正觀。行始為因、行終為果，故次正觀以明果報。宗是自行、用是益他，由自行滿故能起教，旨歸只是自他所契。故彼玄文引神力品約教次第，故名用體宗。若引序品約行次第，故名體宗用。今文正當約行次第，但以教相在於宗前，前後之意如向所說。有相攝開合，如開上合下者，止觀第一云：若心若道其非甚多，略言十耳。或開上合下、或開下合上，令十數方足而[7]已。輔行云：舉略顯廣以要攝多，一道之內非相無邊，故云甚多。言數方者，方猶法也。如華嚴中凡諸法門以十為數。或開上合下等者，明開合也。上謂二乘、下謂修羅，文合二乘是故開下，謂開修羅從鬼畜出。開上合下準說可知。法華云六趣、淨名云五道，以由修羅開合故也。
有義立開合，如攝法等，開六開四等，不出自他因果，及文四義二，意唯在一者，開六即是攝一切理，攝一切惑，攝一切智，攝一切行，攝一切位，攝一切教。開四即是六中一一皆開為四，即是四教理惑等也。若就現六開四，即自他因果耳。不出自他因果者，止觀云：事、理、解、行、因果、自他等，皆止觀攝盡也。輔行云：實體止觀以為能攝，事理等六以為所攝，所從於能，故云攝法。雖辨偏圓次不次等，[8]但明實體所攝法徧，豈所攝差降，令體分張？（學四明者，請讀斯文，不須固執，理體差別，相相宛然。）從事理下，略示向列六章攝相，略以事等攝於六章，事即攝五，理但是理，解即是智，位通因果，因復攝於理惑智行，教他但[9]教，餘並是自，自行化他，因果攝盡。此之六章，文六義二，各有次第及不次第，意唯在一，同是圓頓止觀攝故。而今文云文四義二者，四字恐誤，當為六字，或恐開四即是文四也。文相盈縮者，即是開合也。後數必使至十者，後字誤也，當為從字，十數如前十廣等也。言賖促者，即遠近也，遠近即是長短，長短即是開合故也。
四、明注文云云者
輔行云：注云云者，未盡之㒵。云者，言也。說文云：象雲氣在天迴轉之形，言之在口，如雲潤物。廣雅云云者，有也。下文尚有如雲之言也。如生起五略顯於十廣，文下注云云者，即以生起五略顯於十廣次第，而五略、十廣生起次第上文[10]已具，今若重展，則成文繁，是故文下但注云云耳。此即上文[11]已具也。或餘部廣存者，如止觀第一以四種四諦橫豎對土，文下注云云者，即四土之義，廣如淨名疏及一家諸部。今但略對而[12]已，餘如諸部具存，故但注云云也。或廣文非要者，如止觀中略列十種發心，廣說下注云云者，以今所列，始從推理，終至受苦發菩提心，大綱略足。若更廣說，於今非要，是故乃注云云字耳。若消釋者須委的處所者，謂上文雖則[13]已具及餘部廣存，而消釋者必須委悉的辨上文餘部處所，豈可通漫不知向方邪？撮略指示者，謂雖重展成繁及廣文非要，亦須撮略指示大綱，故輔行釋對土橫豎文畢，乃云出淨名疏也。又釋發心中云：應知經論多少不同，如十住婆沙但有七種發心，無量壽觀．報恩等經亦有多發，優婆塞戒經有十種發心等。故法華文句凡注云云兩字，而文句記多委的處所，撮略指示，即此之例也。若傳寫有闕須填者，亦如法華文句約觀心解，一時文下闕注云云兩字，記中乃云觀心下應注云云，文無者闕也。
五，明破立存沒
中云如破古師及破邪僻等者，破古可解。破邪僻者，如陰境十乘大車文後云：今人只謂捨惡取空是大乘，此空尚不免六十二見單複之惡，何得動出為乘？設借為乘，只一禿乘，無法門具度。乃至云乘邪見乘，入險惡道，是壞驢車耳。若破偏破小，破[14]己必立等者，別教教道[15]已還，並皆違於圓妙之理，故須破之。是故謂之為成一家不思議理，即是破於皆墮性計，迷於圓理也。性計若亡，妙理方顯。天台一宗，異於南北地攝等師，蓋由得於龍樹無生理趣故也。故絕待止觀及不思議境中，廣破教道，令成圓極，即此意也。為逗一代不思議化者，即是破[16]己必立，如化他不思議境等是也。故妙玄云：如來初出，便欲說實為不堪者，先以無常遣倒，次用空淨蕩著，次用歷別起心，然後方明常樂我淨。龍樹作論，申佛此意，故以不可得空，洗蕩封著，習應一切法空，是名與般若相應。此空豈不空於無明？無明若空，種子安在？淨諸法[17]已，點空說法，結四句相。此語虗玄，亦無住著。如病除[18]已，乃可進食，食亦消化（云云）。
六、明長短不同者
文有長短耳，非義長短也。若義隨於文，斯亦可矣。故下文云：別釋義長也。研（五堅切），磨也。覈（下革切），考實事也。俟（狀史切），待也。如不思議境等者，輔行云：文異義一，意非一異，以三諦法不出修性自他故也。故不思議境，文自有七：一、理性境，二、修德境，三、化他境，四、結自他以成三諦，五、舉喻，六、明功能，七、收攝諸法以成觀境。所言等者，如輔行釋前六重，依修多羅以開妙解之文是也。及破法徧者，始從第五卷，終至第七卷（現行印本）。故不思議境及破法徧，其文甚長，是以釋者必須觀歷初後，尋求中間也。或結長就短者，如輔行云不思議境文異義一，意非一異等是也。演短令長者，即是開向三諦修性自他之義也。破法徧中，結長就短，不出橫豎及以一心也。演短令長，亦是開向橫豎一心耳。或總別二釋等者，如破法徧文初云：今欲借別顯總，舉次而論不次，故先三義解釋（三義者，先空，次假，後中也）。輔行云：一家釋義，前總，次別，後還結撮，歸於元意。意雖若是，為顯不二，還依章門橫豎解釋，則於一中橫豎甄分，淺深不亂。
七、明法喻隱顯
中云：若法隱喻顯，則求喻意以消法者，如止觀云：初釋大意，囊括始終，冠戴初後。輔行云：囊有括結，收於一囊；章有大意，擊於始末。釋名為始，旨歸為末。故知大意如囊有括，盛持結束十章之法。又復大意冠十章音，冠初如冠冠於身，戴後如身戴於冠。大意有發心故冠初，大意有旨歸故戴後。若法顯喻隱，則求法意以消喻者，如止觀第一發心文末喻於結束顯示。文云：故知明月神珠在九重淵內驪龍頷下，有志有德方乃致之。輔行云：言九重者，陽數之極，是故舉之以喻最深，亦不須以此文配九。九但顯深，不勞別對。如其對者，數則不便。又如止觀第四云：如豬揩金山，眾流入海，薪熾於火，風益求羅。輔行云：傳聞絕塵解云：豬揩譬止解，眾流譬止行，薪熾譬觀解，風益譬觀行。一往似得，仍乖文旨。前以膏明譬解行竟，此但譬行即昏[19]而散、即照而寂。但依二譬各對止觀，此解為正。故豬揩等但譬止行，薪熾火等[20]但譬觀行耳。此則求法意以消喻也。喻望於合，隱顯例然者，即喻顯而合隱，喻隱而合顯也。如止觀中善畫勝堂譬合之文，輔行既云：然此合語，文約意廣，當知即是喻顯合隱也（止觀、輔行具引如前）。如止觀第一舉父子路人瞋打之喻，而今下文第七例中既云：文中自合瞋以譬集，打以譬苦。當知乃是喻隱合顯也（云云）。
八，明問答迷解
中云若迷問而不迷答等者，如止觀第一問云：問：前簡非，併言非；今顯是，何故併言是？答：所言併是者，皆非縛非脫，故言併是，通皆上求。故輔行云：有人云：此中問答，問前判是屬非，文者不然。若準彼為問，應云：前既是非俱非，今那是非俱是？準今答意，意都不爾。答意但答取三菩薩，何曾復云是非俱是？是故問中通云併非，不云具非併非。答中但云菩薩俱是，不云九非俱是。若準他意，九非亦須俱是故也。此即迷問而不迷答，則求答意以設問也。又如止觀第五破見假明位文末云：問：何不直明別圓入空破假，而明三藏通教等入空位為？輔行云：此是止觀正文，讀者尚暗。或消文者，唯云次第；或修觀者，別求圓融。但觀答文，義理自顯。此亦求答意以設問也。若迷答而不迷問等者，如止觀序中問云：教境名同，相頓爾異。（此問可解，易為消釋，是故名為而不迷問。）次答云：然同而不同，不同而同，漸次中六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同。從多為言，故名不定。（此答難見，故名迷合。）委細消釋，具如輔行（云云）。則研問文以成答者，以由問中將同問異，是故答中乃答十二不同也（云云）。或問從答生者，亦如序中問云：此章同大乘、同實相、同名止觀，何故名為辨差？輔行云：由前答異，將異問同，是故結云何故名為辨差。故知此問從前答生也。或孤然釋妨者，如止觀第七破徧文末料簡云：問：瓔珞云第三觀初地現前，今云何說或在八地，或在初住？答：借義相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。瓔珞明別教，故言初地。輔行云：次問答者，重釋妨也。乃至云此一門答拾遺故，來文亦非。次或因答作並者，如不思議境文初章安約十六番私料簡中云：若爾，煩惱亦是諸法之本，元為治惑，亦是觀初；病身四大亦是事本，元為治病，亦是觀初。何意不得亦通亦別？今謂文中雖無並字，此即因答作並名辭也。又如妙玄第一云：問：用是化他，亦不須自行權實？答：欲以自利利他故並。宗亦應然，欲以自行化他因果，是故應取他也。答：化他因果不能致佛菩提，是故不取並；用他權實亦不能令他至極，亦不應取答。他宜須此，是故取也。此則文中顯有並字也。或從答設難者，如止觀第一問：小乘亦是佛說，何意言非？若言非者，不應言漸。答：既分大小，小非所論。今言漸者，從微至著之漸耳。小乘初後俱不知實相，故非今漸也。輔行云：問：小乘亦是等者，重難前答。以前問云初後俱淺，是何觀相？答：小乘意非三止觀相也。故今乃重難前答，故云從答設難也。或答順於問，或答違於問者，[21]如止觀第九魔事境後料簡云：問：魔動竟，好法後起，為是法爾寒過春來邪？答：未必併。然自有過難，好法亦不發。魔是惡緣所感，善是心力所致。釋論云：釋迦往昔在惡，世世無佛，求法精進，了不能得。魔作婆羅門，詭言有佛。偈（云云）。輔行次料簡中，初問如文。次答意者，先違問答，故云未必併。然善惡緣別，次引釋論，即順問答。雖順問答，此成不定，故不同於寒去春來。魔若去[22]已，好法來者，不必全爾，是故不同。又如止觀第一問：集既有四，苦果何二？答：惑隨於解，集則有四；解隨於惑，但感二死。此亦順問而答也。又如止觀第二問云：過去[23]已去，未來未至，現在不住。若離三世，則無別心，觀何等心？答：汝問非也。若過去永滅，未來未起，現在不住，云何諸聖人知三世心？鬼神尚知自他三世，云何佛法行人起斷滅見？此亦違問而答也。或答杜於問，或答開問端者，違即不順於問，杜則蔽塞於問，不通來難也。如止觀第二問：初觀破用合受名，第二觀亦破用，亦應言二諦邪？答：前觀[24]已受二諦名，後雖破用，更從勝者受平等名也。（此答乃是開下問端也。）問：第三觀亦破用，何不更從勝受名？答：前兩觀有滯，故更破更用；第三觀無滯，但從用受名，不得一例。（此答乃是杜塞來[25]〔向〕也。）
九、明舉例消文
中云如六度之文，或語勢兼含，應以教定之者，如止觀明隨自意三昧歷諸善中明六度，及對治助開中明六度為治，又明六度攝法等，其間或有語勢兼含，是故應以四教定之，使夫六度之文各成一教之類，即三藏一類乃至圓教一類也。故輔行云：圓教亡三，語似於通，須簡同異，使教相別。通教但以能所財物為三，別教約三亡於十界藥病授藥等三，圓教約三亡於空假中三。又若以能所財物之三而為所亡，三教能亡觀行別者，義亦可然。通教即空而為能亡，別雖緣中，用空不別；圓教即用不思議空，即此正是亡於三諦，乃至無著（智慧）亦須料簡。六度既爾，諦緣亦然，故止觀第一約四諦顯是中明四教四諦。又云：總說名四諦，別說名十二因緣，亦開四種十二因緣。又止觀禪定境中亦明因緣發相（云云）。
十、明以教定法
中云隨其教體以立義宗者，體謂四教之體格也，亦體式也。又體相也，即當體之體耳。或名偏意圓，從體以定者，即所依體也。故止觀第二云：諸經赴緣，偏舉一法以示義端。如首楞嚴偏舉止邊，止具一切，法不減少，亦名秘密藏。智度．法華偏舉觀邊，觀具一切，法不減少。涅槃舉三法具足，法亦不多，亦名秘密藏。輔行釋云：名偏意圓（云云）。則是經論名雖偏舉於一，意乃圓具一切。體具融攝，斯之謂矣。輔行釋偏圓中大小俱名方便云：豈以方便名同，而令大小理一？況復大中仍須簡擇，乃至權實亦復如是。是故方便種種不同。如三藏教一向是小，全是方便。況三藏教復有初入名為方便，故有體外、體內等別。具如疏文釋方便品，不與淨名報恩方便品同。如華嚴經有壽量品，不與法華壽量品同。故此即是隨其教體以立義宗也。宗者，本也，要也。又輔行云：又婆沙中處處皆云法性、實相及法身等，如是等名與大乘同，是故應須以義判屬。所以四教俱空、假、中，而隨教門所詮各別（云云）。
次、明義體勢
文為二：初標科，次解釋。文為十：
初、明部體本意
中云如法華玄，雖諸義之下，皆立觀心等者，通則七番共解五章，第六謂之觀心，即聞即行，起精進心。釋籤云：隨聞一句，攝事成理，不待觀境，方名修觀。別則五重各釋之中，如初釋名迹門十妙。初境妙中，十如、十二因緣及四諦境，皆列四科：初正釋；次判麤妙；三、開顯；四、觀心。二諦、三諦、一諦、無諦，略而不說。境妙既爾，智妙[26]已去，存沒可知。故釋籤云：觀心乃是教行樞機，仍且略點，寄在諸說，或存或沒，非部正意。故縱有施設，託事附法，或辨十觀，列名而[27]已。又云：今此正意論於教門，是故觀法文相稍略。又云：意在教相，故觀法存略耳。是故今云：然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍也。然今文云託事興觀，義立觀心，釋籤乃云託事附法，如何會通？應知託事名有通、別，通則或託事境之事，或託法相之事。今文從通，是故但云託事興觀；釋籤從別，故分事、法兩種之殊。若託感應、神通等事，即是託於事境之事；若託四諦、五行等事，即是託於法相之事。或辨十觀，乃是汎示約行之名耳。三種觀法，事理二觀，下文當辨。義立觀心者，妙玄云：隨諸事釋，一一向心為觀。觀慧彌成，於事無乖，如火益薪，事理無失。（法相差別，名之為事。觀心冥寂，名之為理。）即文字無文字，不捨文字，別有觀行。須知此皆於其教門事相之上酙酌，所以明其觀行，故云義立耳。以非從行，唯於萬境觀一心，故名為義立也。教中則以權實本迹為主等者，前十四品以權實為主，故以五味八教以簡於權。若不約於五味八教以簡，焉知四味七教為權為麤，醍醐圓頓為實為妙？故釋籤云：今文諸義，凡一一科，皆先約四教以判，則三教為麤，後一為妙。次約五味以判，則四味為麤，（化儀四教在四味攝。）醍醐為妙。又釋籤解種種道云：兩教因人，別教教道，五時八教，故云種種。又輔行云：五時八教，一期始終，今皆開顯，束入一乘。輔行又解種種道云：四時七教，盈縮不同。（云云）並以世界塵數以簡於迹者，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門化城喻品但舉一三千大千世界塵數為喻，本門壽量品乃舉五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界塵數為喻。故玄文中凡論久、近，並以此等世界塵數以簡。方知大通乃是近迹，壽量久成名為遠本。若本、迹交互參雜，不分權、實，疏（平聲呼）遠，遺失莫辨。是則無由以顯本、迹二門，待絕二妙。今經既然，昔教可解。約教、約部，兼但對帶。以此之類，尋求可知矣。若今止觀縱用諸教者，即前所謂散引諸文，該乎一代也。意在十法以成妙觀者，即前所謂雖有四教、八教，皆為顯於圓、頓一實也。為顯實理者，即觀正也。傍通諸教者，即教傍也。止觀約眼、智顯體文後云：如此解釋，本於觀心，實非讀經安置次比。為避人嫌疑，為增長信，幸與修多羅合，故引為證耳。故云復為生信，傍引諸經也。又如偏、圓文中云：觀心往推，法相應爾，而人多不信。今用涅槃五譬釋成此意（云云）。
次、明觀教同異
中云：既約法華，應須八教者，以無四時八教，不能顯於醍醐圓妙故也。文句記云：若消諸教（諸經），其文稍通。若釋法華無頓等八，舉止失措。又云：今經於八，為屬何邪？若非超八之如是，安為此經之所聞？又云：比竊讀者，尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉（清涼觀師華嚴疏中，以天台在古來約於四教例中之所攝屬）！頓等四教，是佛化儀者，化物之儀式也。藏等四教，是佛化法者，化物之法門也。文句記云：頓等是此宗判教之大綱，藏等是一家釋義之綱目。輔行云：又此八教，用各有意。藏等四教，是教門法式（法門體式）。頓等四教，是敷置引入（即是儀式）。如來權巧，善達物機，頒宣藏等，以為頓等（由說圓別等法門，乃成頓漸等儀式）。或開或合（開漸為四等，如第七例中），宜盈宜縮（多少隨宜，故華嚴宜圓別，乃至般若宜通別圓。又盈縮者，如下文引妙玄，約於十二部九部明之）。名雖有八，用必不俱（結示開合盈縮等意）。依法起觀觀則有四者，止觀偏圓中云為一實施三權，權實相對則有四種止觀也。止觀正行既有四種，方便亦然，故方便文初云若依漸次即有四種方便（云云），故二十五方便十乘觀行並通四種也。漸既異別更加不定故觀則有六者，輔行云頓人行解俱頓，漸人解頓行漸，不定解頓行或漸頓。有人云是別者，都不見文旨。又云復應思擇，漸初雖復知圓不同，但中及十行中時長行遠，略知此二[28]已異別教，故知此三知圓理同而行相小別。開權顯實會藏等三者，止觀偏圓中云諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀而施三權止觀。權非本意，意亦不在權外，只開三權止觀而顯圓頓一實止觀。故佛本意唯佛乘是者，佛乘即是圓頓止觀，事不獲[29]已為實施權。今既開三權顯於一實，漸及不定元又知圓，故佛本意唯一妙乘今方通暢。吾祖既乃親承妙悟，故說摩訶止觀妙行，所以謂之今文隨教。雖復若八若四，本意唯為成一佛乘也。諸家迷此，將何以明一佛乘邪？
三、明觀門準則
準者，均也，平也。則者，體也，法也。隨機逗物，雖立四門，教、法、體、度（體謂體式，度謂法度）。無生為首者，輔行云：初依教門途轍，大體一切，且以無生為首。故止觀破法徧初云：然破法徧須依門，經論說門不同。或文字為門，如大品明四十二字是也。或觀行為門，如釋論明修三三昧，緣諸法實相是也。或智慧為門，如法華明其智慧門是也。或理為門，如大品明無生法無來無去是也。依教門通觀，依觀門通智，依智門通理。理若為門，復通何處？應知教等悉依於理。能依既乃是門，所依何得非門？雖無所通，徧通一切，乃是妙門也。餘三門置之。今但說教門，前三教四門破法不徧，則不須說。今說圓教四門皆能破徧，復置三門，且明空、無生門。無生門能通止觀，到因到果，又能顯無生，使門光揚。何者？止觀是行，無生門是教。依教修行，通至無生法忍，因位具足。淨名三十二菩薩各說入不二門，皆是菩薩從門入位，而無生為首。（維摩經云：會中有菩薩名法自在，說言：諸仁者！生滅為二。法本不生，今則無滅。得此無生法忍，是為入不二法門。）大品明阿字門，所謂諸法初不生。此證無生門通止觀到因，其義可見。（無生門通果，今不具錄。）亦如文句記釋阿若憍陳如中云：所以釋陳如中教相約觀其義廣者，以最初故。若聞阿字解一切義，下去諸聖雖隨事別，論其觀行不出無生，如頭陀抖擻乃至密行，亦何出於智斷無生？故下去文準此可知。故止觀破徧中亦以無生為首，故今略示大綱。若於阿若權實始終不迷，欲以圓觀消今經中五佛三周本迹流通無非無生之大體也，則能兼識一代觀境，故於名下略示方隅。只如世人為子立號尚有所表，況諸聖者豈應徒然？若不爾者，則唐設無生之名，永無無生之旨，大小混濫、權實杳冥。此一既然，餘例準此。若消法相為成行解等者，意令學者臨文不可忘於圓頓佛乘正行之大體耳。思之可見。
四、明會異考同
會者，通也。考者，校也。若一切異名皆入一實，名為通會者，通謂通塗、通總，不分種種殊異故也。如止觀第二云：眾名皆圓，諸義亦圓。輔行云：既開前來一切名義，圓外無法，故云皆圓。文云：開前諸名，同一實相（云云）。此即通塗開會一切異名，別說皆入實相妙理，名為通會也。如會隨入悉者，止觀第一發心中云：然四隨、四悉，名異義同。今說之，四隨是大悲應益，四悉是憐愍徧施，蓋左右之異耳。隨樂欲偏語，修因所尚；世界偏語，受報間隔，蓋因果之異耳。便宜者，選法以擬人；為人者，觀人以逗法，蓋欣赴不同耳。輔行云：然四隨去，別會通也。此且重舉通名耳。今說之下，正會通名。以大悲故，隨順物機，得四隨名；以憐愍故，徧施法藥，得悉檀號。大悲、憐愍，一體異名。隨樂欲下，次會別名。樂欲是欣慕，故云從因；世界是陰入，故云從果。世界以間隔為義，樂欲即所好不同。因果雖殊，其義是一。便宜是辨能赴之法，宜被何人？為人是觀所被之人，人欣何法？觀人必擇所宜，選法必擬堪被，能欣、所赴，共成一義。餘二名同，不須別會。言異耳者，會義[30]已同，文猶異耳。止觀異名等者，止觀第二釋名中有四科，第三會異中云：諸餘經論，或名遠離，或名不住、不著、無為、寂滅、不分別、禪定、棄、除、捨等，如是一切，皆是止之異名；或名知、見、明、識、眼、覺、智慧、照、了、鑒、達等，如是一切皆是觀之異名。所以者何？般若是一法，佛說種種名。解脫亦爾，多諸名字，亦如虗空無所有，不動無礙。又止觀自相會者，止亦名觀，亦名不止；觀亦名止，亦名不觀。輔行云：會諸經論，皆成止觀。故諸經論所有異名，並是寂照之異名耳。初般若下，是觀異名，即般若德；解脫下，即止異名，是解脫德；如虗空下，是止觀不二異名，即法身德。故知諸經雖復多名，不出止觀及以不二，故知只是三德異名耳。名為別會者，別會諸名，皆是異號也。罄盡者，罄即盡也。準諸文中，應云罄無不盡。所謂罄盡無不盡者，乃至法門亦具通別二會之意者，即是三德、四德等一切法門也。如止觀釋名四科中第四通三德文後料簡云：問：三德、四德，其意云何？答：通論三德，一一皆常樂我淨。大經云：諸佛所師，所謂法也。以法常故，諸佛亦常。法即法身，佛即般若、解脫，故作通解也。大經云：因滅是色，獲得常色，受、想、行、識亦復如是。則法身皆常樂我淨，二德亦然。若依一種，轉色成法身，法身常樂；轉識、想成般若，般若即淨；轉受、行成解脫，解脫則我。文依念處，轉識成常，轉受成樂，轉想、行成我，轉色成淨。是則通別各有二解。輔行云：初問意者，三德、四德俱在涅槃，云何同異？次答意者，三、四似別，俱在涅槃；涅槃不殊，三、四不別。是故會通，令識不二。於中復有通別二會。初通會者，三德一一皆具四德，故名為通。通復二解。次若依下復轉五陰及四念處以成四德，別別相對故名為別。是則別對亦有二解。又如十乘名十法門亦有通別，如下第五以一例諸文中引之（云云）。又如止觀歸大處中云旨歸三德寂靜若此，有何名字而可說示？不知何以名之？強名中道實相法身非止非觀等，亦復強名一切種智平等大慧般若波羅蜜觀等，亦復強名首楞嚴定大涅槃不可思議解脫止等。當知種種相、種種說、種種神力，一一皆入秘密藏中。輔行云旨歸三德下，會異名也。三德既得徧收諸法，是故須會一切異名。當知下，結也。相即法身，說即般若，力即解脫。三德皆言種種者，一一德中具一切法，更互相收故云種種。雖云種種不出三德一祕密藏，何但法門三德攝盡，化儀所表亦不出三。如華嚴中遮那即法身，舍那即般若，釋迦即解脫，乃至涅槃雙樹四枯即般若，四榮即解脫，雙非即法身（云云）。文如輔行釋煩惱境。十乘文末會異名中云亦名等者，會前煩惱十乘觀法異名令同，前觀煩惱即是法界，亦名行於非道乃至不斷而入涅槃等，即是會前十觀異名。廣說異名總有三番三十六句（即是涅槃．般若．法身三番各有三十六句也）。
又如破偏度入名為通會者，偏字誤也，當為徧字。止觀云：以無生門如上等法度入餘門。輔行云：豎門三諦度入橫門，門門三諦，故使橫門無橫不豎。以豎望橫，無豎不橫，是故今文度入諸門。（要而言之，即是以無生門中觀陰界入十法成乘，度入餘門也。）當教當門名為別會者，止觀云：問：無生一門申一切佛法，復何用餘門？答：法相如此，二義相須，人人不同，各各自行，應須餘門。如華嚴云：我唯知此一門，即是各說入門，門則無量。此則諸門各各不同，名之為別也。如大小經論凡所立名等者，亦如釋籤引中含云：諸比丘歎身子所說妙中之妙，然舍利弗[31]但說事中行忍方便，不損他境，名妙中之妙耳。又云：佛告比丘：莫求欲樂極下賤法，為凡夫行；亦莫自苦，苦非聖行。離此二邊，則有中道，成於眼智。又云：歷一切法皆云不空，豈以如是妙中之妙、中道不空等名能定法體？是故須以名下之義而簡別之。今尚不取別教教道、通教含中，況三藏教離斷常中及阿含中離苦樂中等邪？又約部者，尚不取帶二對三兼一之中，況但空偏假而為妙邪？（釋籤云：況[32]但空偏假，寧是經體？準此可知。故釋籤第五云：不同通教但空偏假。）袠（直一切），正作帙，書帙也，亦謂之書衣也。槩（古代切），平斗斛木也。甄（居延切），察也，辨也，分也。尚不可以偏教小乘濫於圓妙，豈可以邪外世典齊於內教真常邪？如諸外人尚為大自在天立三身等者，輔行第四云：塗灰外道亦計大自在天具足三德，云法身充滿法界；報身居自在天，三目八臂，即摩醯首羅是也；化身隨形六道。豈可以此邪外妄計三身三德之名，體同內教真常宗極三身三德邪？西方既爾，此土準知。如老子所計玄中之玄、玅中之玅、我有三寶等，豈可便同佛理邪？莊生計於自然等，委如止觀、輔行辨之（云云）。故云不可尋通名等者，止觀第二明體相中有四科，初教相中云：夫止觀名教通於凡聖，不可尋通名求於別體，故用相簡之。輔行云：名即是教，故云教相。但前釋名，名通凡聖大小偏圓，不能尋之求於別體，別體不顯，欲捨偏從圓無由能致。今明此章分其相別，教家之相故云教相。言通別者，如大經云：佛言：須陀洹者名為逆流。迦葉難言：若如是者，阿羅漢乃至佛亦得名為須陀洹邪？佛乃至須陀洹亦名佛邪？迦葉正以通名難於別體，以逆流名通一切故。若言所斷三結名須陀洹，乃至三十四心名為佛者，則名體俱別。前止觀名其名既通，今以別體甄於通名，故不必須名體俱別。又如成論止觀異時，薩婆多宗止觀同時，雖有同時異時之言，豈可以彼同時為圓、異時為別？是故須以教相簡之。是以考同出異者，結考同也。會異令同者，結會異也。若異若同同入一極者，對異言同。今既會異同亦叵得，故得異同同入一極，一極尚無同異寧立？
五、明以一例諸者
止觀第十云：復次言不念不同世人取著一異定相，一念乃是非一非異而論一耳。輔行云：復次下定前一念以成觀境，又有二義：一者以禪為境不同世心，二者即此境心復須離著。乃至云此中一文（即今文云不同世人取著一念），及第一卷佛法界屬可思議（一字恐誤，當為五字。現行印本在第四卷十乘之初，先明思議境，始從地獄終至佛界，云觀此法能度所度皆是中道實相之法，畢竟清淨，誰善誰惡、誰有誰無、誰度誰不度，一切法悉如是，是佛法因果。乃至云猶是思議之境，非今止觀所觀。輔行云：[33]已聞思議十界歷別，示此十界同在一心，則一心中十界可識，故可思議中此是地獄乃至佛界，無說而[34]已，說必次第，十界歷歷麤細不違。人見注云非今所用，便棄思議別求不思議者遠矣。故下諸文釋思議境，或至九界而止，或時至佛法界，佛界實是不可思議，在九界後亦云思議。如此文中思議境後明佛界，云觀能度所度等究竟圓極，豈過於此？而言思議者，意如向說。此即今文云思議境立佛法界也），第三卷初地即是初住（止觀云：別教因中有教行證人，若就果者但有其教無行證人。何以故？若破無明登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地。輔行云：初地入住此為正文，於教道文不須疑也。此即今文云如教證二道也）。第四卷以思議釋不思議（止觀明二十五方便棄五蓋中，引大品云一切法趣欲事等，仍釋之曰：趣即是有，有能趣所趣故，即辨俗諦。欲事不可得，即是明空。空中無能趣所趣故，即辨真諦。云何當有趣非趣，即是辨中道。當知三諦只在一欲事耳。今更廣釋令義易解云云。輔行云：故大品下引經示相。次釋經意中上略次廣。初文略者只是三諦，三諦只是趣等三耳。略即不可思議，不可思議難見故。從今更下廣約思議以示不可思議相。下去諸文皆先明思議，次撮思議成不思議。上來諸文皆先次第，次明不次，唯此一文後以思議釋不思議，故知前後廣略相顯。但在通理，文相何恒？人不見之，隨文生想逐語迷文，便於此部而欲簡擇。此文可修彼非修者，未見今家始終大體。識大體[35]已，簡與不簡旨在其中，故於略文善須曉意。然今文云前明可思議，後明不可思議者，恐誤。應云前明不可思議，後明可思議，即是以思議釋不思議也）。第五卷，不思議明一心任運具於三千（止觀問云：一念具十法界，為作念具？為任運具？答：法性自爾，非作所成。輔行云：一念具十，為復任運恒具十界？為待遇緣作意現起名具十邪？法性自爾者，凡聖法性皆悉自爾，自爾只是自然異名云云。乃至下文正釋不思議境中，仍指前文云故妙境。初文章安料簡云：法性自爾，非作所成。故知章安深領玄旨。言玄旨者，即了修具全是性具，乃違性具即空即中，一家觀門永異諸說。良由觀具，具即是假，假即空中。別教教道從初心來，但云次第生於十界，斷亦次第，故不觀具。或稟通教即空但理，或稟三藏寂滅真空，如此等人何須觀具？尚不識具，況識空中？是故輔行前文謂之故知具一切法即是於假，良由於此。又何但輔行，諸文皆然。人不見之，便將具法俗假之義，濫作空中理體而說，遂立三諦皆有十界三千世間，播在筆舌以誘愚叢。哀哉！傷哉！然今文云一心具法者，即輔行云一心任運具於三千也）。及下約十禪修觀中云行人觀法極至正助（止觀第十觀禪定境明十乘中第七對治助開文後作如是說，然彼[36]但云極至於此，於此即是正助故也。彼文又云若不悟者是大鈍根，大遮障罪更造過失，故重明下三種意耳。輔行云始從觀境終至助治觀法[37]已足，下之三番意如文說。又次位者正為防濫，餘之二法䇿淺令深，當知並非正觀之體，餘文準望陰入亦應可見），及魔境後明陰入十乘度曲入別（入止觀云復次通用一意為觀者，行人根鈍先解通意度曲入別，中論品品別意而俱會無生，通別互舉得意相成也。輔行云復次通用下結觀通別，十乘觀法有通別二意，一以陰境十法冠下九境名之為通，只是一法不思議觀，人根鈍故開對十法，先了通意節節入別，境境皆然觀法易了，故引中論通別為例。言度曲者，曲謂音曲，以通入別如世絃管，絃管不殊而曲各異），如是七文（今文[38]但列於五，即以等字等於第六第七也），檢驗諸部唯一處出，若尋文者請以例諸，故今謂之部內唯有一文說之，以此一文而均上下，使處處文義通徹昭然，所謂一文既然他皆準此故也。
六、明名義通局
中云如置毒譬，經中唯譬五道不同等者，止觀第三偏圓文中引大經云：置毒乳中，徧於五味，皆能殺人。此譬豈不譬於不定？輔行云：經師子吼難云：眾生之身，六道差別，云何而言佛性是一？佛言：譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。乳不名酪，乃至醍醐名字雖變，毒味不失。若服醍醐，亦能殺人，實不置毒於醍醐中。佛性亦爾，雖徧五道，受別異身，而是佛性常一不變。問：經譬五道，今譬五味，云何得同？答：人必約法，大經約人，徧五道身，宿種不斷，於五道中，毒發不定。今以五道聞法歷味，義不相違。既約聞教，必歷五味，即諸經初八部等是。方等亦有地獄眾來，故經以一五以譬二五，於理無傷。五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出者，恐誤也。應云：五味唯喻一代五時相生，相生雖殊，皆從牛出。故釋籤云：此五味教相生之文，在涅槃第十三聖行品末佛印無垢藏王菩薩竟，云：譬如從牛出乳乃至醍醐，譬從佛出十二部經乃至涅槃。又云：下文義立五味，譬從佛出。（妙玄第七云：若依涅槃，初後兩昧從牛而出。若從牛出乳[39]已，如向引。若從牛出醍醐者，輔行引涅槃第八云：雪山有草，名曰肥膩，牛若食者，純出醍醐。妙玄云：若以義推，中間三昧亦應從牛而出。何者？凡犢噉凡草，但能出乳，不噉忍草，故不出四味。良犢調善，不高不濕，酒糟麥[麩-夫+戈]，五味圓滿，具足在牛，但聽飲噉，隨𤚲而出。若噉凡草，𤚲即出乳；噉下忍草，𤚲即出酪；噉中忍草，即出生酥；噉上忍草，即出熟酥；噉上上忍草，即𤚲出醍醐）。妙玄第十判教中云：初頓未必純教法身菩薩，亦有凡夫大根性者，即有兩義，當體圓頓得悟者，即是醍醐。初心之人，雖聞大教，始入十信，最是初味，初能生後，復是於乳。何者？雖言是頓，或乘戒俱急，或戒緩乘急，如此業生，無由自致，必須應生，引入七處八會。大機扣佛，譬忍辱草，圓應頓說，譬出醍醐。又頓教最初，始入內凡，仍呼為乳。呼為乳者，意不在淡，以初故本故（云云）。又約行者，大機稟頓，即破無明，得無生忍，行如醍醐。又雖稟此頓，未能悟入，始初立行，故其行如乳。若望小根性人，行又如乳。何者？大教擬小，如聾如瘂，非[40]己智分，行在凡地，全生如乳。以此義故，頓教在初，亦名醍醐，亦名為乳（釋籤云：一從所證理極得醍醐名，二得乳名。復從二義：一大行之始，二小機未轉。先列二義，次何者下釋小未轉之相）。次開漸者，佛本以大乘擬度眾生，其不堪者，尋思方便，趣波羅柰，於一乘道，分別說三（云云）。故涅槃云：從佛出十二部經，從十二部出修多羅。正與此義相應。譬如從牛出乳，從乳出酪，其譬不違漸機，於頓未轉，全生如乳。三藏中轉，革凡成聖，喻變乳為酪，即是次第相生，為第二時教，不取濃淡優劣為喻（釋籤云：言不取濃淡者，只是小機，於華嚴如乳，非酪濃於乳。）次就益不益料簡云：若華嚴為乳，三藏為酪，此則方便味濃，大乘味薄。釋此為三：一、取用益為論，如貴藥非病治，賤藥是病宜，貴藥非宜，徒服無益。初說華嚴，於初心未深，益於漸機，亦未轉於二緣，如乳。若漸機稟三藏，能斷見思，三毒稍盡，即轉凡成聖，如變乳為酪。不可以用益謂賤勝，不用益謂貴劣。華嚴亦如是，於小如乳，於大如醍醐，少分譬喻，不可全求。（釋籤云：以華嚴為乳，但取機生，未堪入大，復在五味最初而說，是故華嚴分喻初味。）二、如良醫有一祕方，具十二藥，三種最貴，善占病相，盈縮所宜，終不乖候，謬有所治。佛亦如是，圓方妙治，具十二部，無問廣記，最為甚深。菩薩智利，具足全服，二乘病重，以九為劑，此若不縮，於病無益。於不縮為乳，於縮為酪，此取相生次第為譬，不取濃淡淺深。（釋籤云：不以味濃為乳，味淡為酪，故知自約次第相生為譬，全用在初故如乳，縮用居次故如酪。）三、約行人心者，說華嚴時，凡夫見思不轉，故言如乳。說三藏時，斷見思惑，故言如酪。至方等時，被挫耻伏，不言真極，故如生酥。至般若時，領教識法，如熟酥。至法華時，破無明，開佛知見，授記作佛，心[41]已清淨，故如醍醐。（云云。）請詳玄籤之文，豈非但有五味喻於一代五時相生，而無五味喻於五時濃淡？高麗所錄四教儀云：問：將五味對五時教，其意如何？答：有二：一、取相生，所謂牛譬於佛，五味譬教，乳從牛出，酪從乳生。二、酥、醍醐次第不亂，故譬五時相生次第。二、取濃淡，所謂二乘根性在華嚴座，不信不解，不變凡情，故譬其乳。次至鹿苑，聞三藏教，二乘根性依教修行，轉凡成聖，故譬轉乳成酪。次至方等，聞彈斥聲聞，慕大耻小，得通教益，如轉酪成生酥。次至般若，奉勑轉教，心漸通泰，得別教益，如轉生酥成熟酥。次至法華，聞三周說法，得記作佛，如轉熟酥成醍醐（云云）。此則高麗誤以相生謂之濃淡也。余昔集於諸文，解釋高麗所錄四教之文，亦未曉此。今因消通義例之文，遂詳究玄籤，故辨之如上耳。今文從義，處處徧入，或定不定等者，止觀偏圓文中又引大經第六明五昧證三藏教，引三十二明五味證通教，引第九明五味證別教，引二十七明醍醐證圓教，故引五味以證四教，即是定也。若證不定，即向所引置毒乳中，徧於五味，皆能殺人。止觀又云：一切眾生心性正因，譬之於乳，聞了因法，名為置毒。正因不斷，如乳四微，五味雖變，四微恒在，是故毒隨四味，味味殺人。眾生心性亦復如是，正因不壞，了因之毒隨正奢促，處處得發，或理或教，或行或證，乃至具約華嚴時等圓及前三論理、教等四種發毒，皆名不定。輔行云：譬昔聞了因，隨味能發。言五味者，汎云味變，仍能殺人，非謂法華名第五味。法華名定，非不定故，此是法華[42]已前約行五味。今此文中但約機緣，有不定相，故非全約法華前文。眾生下，合。言奢促者，理、教、行、證遞論奢促，約時、約行兩種五味，隨其近遠遞論奢促。乃至云：若佛未出，若聞華嚴，總名不定，總得名乳。何者？凡夫全生道理如乳，華嚴約時復名為乳。於華嚴中四法復判五味發者，聞教如乳發，觀行如酪發，相似如二酥，增道如醍醐。問：增道是定，何名不定？答：次第增道名之為定，若超證者名為不定，亦可聞教及觀俱名乳發。相似位中兼於三味，則七信[43]已前名之為酪，八信[44]已上名為二酥。又妙玄位妙中引大經五味證四教[45]已，又引大經云：譬如有人置毒乳中則能殺人，乃至醍醐亦能殺人。此譬兩用：一、通約漸頓，明不定教處處皆得見佛性也；二、約行不定，行人心行譬之如乳，實相智慧譬之以毒，毒有殞命之能，智有破無明之力，久遠劫來說實相毒殞於凡夫心乳，毒慧開發不可為定，或於初味，或於後味，發不得次第往判，故言置毒乳中乃至醍醐，徧五味中悉有殺義。釋籤云：教、行兩意相須而釋，歷頓漸教義之如教，一一教中隨行淺深，毒發不定復名約行。故今文云：故用置毒，則有兩種醍醐殺人；若用五味，則有兩種乳不等。教之與行名置毒兩種，定與不定名五味兩種。又置毒兩種，或行或人等（云云）。然置毒兩種非無乳等，五味兩種非無醍醐，綺文互現，是故置毒[46]但言醍醐，五味兩種但言乳耳。
七、明開拓句法者
拓字，手承物也。袥字，開也。或四，如四種三昧等。或六，如破徧中引大經不生生等六句。或三十六，如觀煩惱境中明三德各有三十句。乃至百千，如從空入假破法徧中明見思重數有百千萬品等。
八、明束散前從
文相非一，故曰凡諸結，亦是束散不異。開或前或後，乃逐意便耳。如止觀不思議境中，明三種世間十如是法，結歸一心，以成三千。輔行云：如前所釋，本在一心，圓融三諦（前結）。既[47]已開釋（後開），恐人生迷，故重結之，令入一念（後束）。自餘文相，束散前後，準此思之，不煩具示。
九、明行理交映
交者互也，映者顯也。於中為四：初正明交映。理有權實者，藏通二教明界內真諦權理也，別圓二教明界外中道實理也。行有親疏者，巧拙不同也。權實二理之行，各有巧拙親疏故也。故三藏教生滅是界內疏拙之行，通教無生是界內親巧之行，別教無量是界外疏拙之行，圓教無作是界外親巧之行，而界內外巧拙親疏復名傍正，是故名為親正疏傍也。廢權入實者，上明理有權實，蓋約真中而辨，今明廢權入實，乃約偏圓而言，即捨偏歸圓，名廢權入實也。理無種種者，廢[48]已更無前三偏真，但中種種不同也。故止觀第一明發大心約四諦顯，是中料簡云：問：法性是所迷，何故二？何故四？答：法性隨權實是故二，法性隨根緣是故四。輔行云：開權顯實唯一法性，為實施權故分權實，於權實中取解根別，故使權實各具利鈍。應知權實各具利鈍，故有親疏巧拙傍正。然輔行云開權顯實唯一法性，而今乃云廢權入實理無種種，對喻雖分開廢前後，約法開廢亦非異時，故得互舉以彰圓妙。行有淺深者，約圓理之行自論六即淺深也。又止觀序中明三種止觀：前淺後深，是漸次止觀；淺深前後更互，是不定止觀。若爾，初後俱深，豈非圓頓止觀？說理則泯彼階差者，理性寂滅，一法叵存，是故說理則亡，泯於淺深階差也。談行必積功方達者，住前之行，歷內外凡，名為積功；入於初住，到清涼池，名為方達。此約似因分果而說。若約真因滿果而言，則以初住[49]已上，乃至等覺，名為積功；入於妙覺，名為方達。止觀妙行，近期初住，遠期妙覺，即此意也。故釋籤云：故久研此因，因顯名果。久研豈非是積功乎？故此久研積功，不可濫作別教次第，經歷塵劫而說也。然今止觀，正以住前為積功，初住為方達耳。以住上功德，自然流入，非今止觀所被故也。以理融行者，行若無理，未免差殊，故以理融通，方乃相攝。一行一切行，一切行一行，即此意也。以行綜理者，理若無行，不能顯明，故以行錯綜，方乃識理。易？繫辭云：錯綜其數。陸德明釋文云：綜（宗統切）。正義云：錯謂交錯，綜謂綜聚。今謂一行一切行，交錯綜聚，方能顯於妙理周徧也。諸位無濫，方可免失者，六即之位簡辨，方免叨濫之愆也。豈可尚深，偏求一句者，斥於清涼觀師，但乃庶幾頓頓之深，偏求止觀文中一句，而棄妙行始終大體也。故下斥云偏指文中一句兩句以為頓頓，義同頑境體心踏心。況以二十五法而為前導，十乘十境以為正修者，輔行云：用前諸解方堪進行，復以此解導於方便，事理融即乃名妙解，依此妙解以立正行。如此解行取於妙理尚猶難當，況欲偏指部內一文，何由可階圓真妙位？當知未見融通之意，故須善曉前諸大章鉤鎖冠帶，收攝文旨擥入一心，仍須十法和合成乘，一一調試境境研覈，借使未悟可為妙因（云云）。故知行理相融方有所至者，結示交映也。故第五云（現行印本文在第四）。照潤導達等者，輔行云：照潤下續舉四譬以譬相資，解如日照、行如雨潤，照潤均等萬物可成，行解無偏眾德可備。解如商主導、行若商人達，有導有達寶所可期，行解具足實相非遙。解淨於行行則無瑕，義之如瑩；行嚴於解解則可喜，義之如飾。彼此互資故云交絡。一體下重以此譬譬前三譬，雖曰互嚴不二而二，恐疑行解如照潤等猶是異體，故約一實而論行解，互相匠導還顯於實，如體二手只是一體，不二而二還能淨體，二而不二
然義解下，次勸預了文旨必須出沒開合。先令妙境周圓者，妙境即是不思議境，理具十界十如三千世間也。出沒即是盈縮興廢也，開合即是與因緣等諸境開合也。先令即是預了文旨也，周圓即是具足無減也。然第四卷初明觀陰成不思議境文中，雖則但舉十界三種世間十如是法以成三千，而十如境必與因緣四諦境等而論出沒開合故也。若不爾者，豈十界十如妙境與十二因緣境等有異邪？此非消釋文相之時，欲出理具十界三千十如文旨，必須預了諸境有出有沒、有開有合，先令十界三千十如妙境周圓具足無減也。故妙玄明諸境開合中云：先用十如為首。何者？此經命章絕言稱歎十如，今更說五境云何同異邪？十二因緣與十如論開合者，名異故言開，義同故言合。如是相合行．有兩支，如是性合無明．愛．取三支，如是體合識．名色乃至老死七支，如是力還是無明等三支，如是作還是行．有二支為苦作業。如是因，還是行．有二支為苦作因。如是緣，還是無明等三支，能潤業取苦。如是果，還是行有之習果。如是報，還是行有之業，招名色等報（云云）。此用思議十二因緣，合六道十如耳。其次用不思議十二因緣，合四聖十如，及四種四諦．七種二諦．五種三諦．一諦．無諦等開合之相。廣如玄文，卒難筆錄。又此止觀禪定境中，用十二因緣。妙境文中，亦以十如對十二因緣。既許對於十二因緣，豈不得對四諦等邪？故知並是開合之義也。言出沒者，妙玄問云：諸境理既融會，何意紛葩，更相拘入邪？答：如來觀知十界性相，有成熟者，未成熟者。大機未熟，不令起謗。小機若熟，不令失時。隨其所宜，應單應複，偏圓相入而成熟之，聞即得益。華嚴雖具鑑十界，兩界熟故，別圓二種而成熟之。鹿苑亦鑑十界，二乘性相熟故，用生滅而成熟之。方等亦鑑十界，四界熟故，用四種相入而成熟之。般若亦鑑十界，亦四界熟故，用三種相入而成熟之。法華亦鑑十界，一性相熟，但用一圓諦而成熟之。若無善巧方便出沒（即是盈縮）調熟，云何境智而得融妙邪？譬如𦘕師，尚能淡入五彩，作種種像，況佛法王於法自在，而不能種種間入調伏眾生邪？故此出沒開合，方乃顯於妙境周圓矣。又如大章第二體相四科之中，第三境界二諦，三諦有離合等，即今所謂出沒開合也。可以斥偏邪者，偏邪即是別教，教道[50]已還也。故迦葉菩薩云：我等未聞涅槃四德之前，悉名邪見之人。即此意也。可以顯異意者，如下文云次明所立異於諸家是也。可以立宗徒者，徒字恐誤，應作途字。如金錍云：若不善余一家宗途，未可委究行門始末。宗者，旨也；途者，道也。宗旨途道，不出依解立行方便正修也。作此徒字，即金口祖承、今師祖承之人耳。是故不斥偏邪，無以進於圓行；不顯異於諸家，無由立於本宗途道也。
若消文下，三、示消文格式。言鉤鎖者，相連接續也。一道豎進者，即十乘文勢生起次第，鉤[51]鎖相連，不料亂也。洮（土刀切，水名，又清汰也。字應作濤，徒刀切，濤汰也）、鍊（即甸切，治金也）前後以顯行相者，即是十乘始終互相映顯，以成眾寶之車也。文從以一觀境[52]已去，即洮鍊前後之相也。輔行云：觀法非十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境，乃至離愛不離境故。又云：妙境為九乘本，稱本修九，方堪入位。是故名為以一觀境冠於下九。冠（去聲）者，束也。依前妙境，發菩提心，起四弘誓。復依弘誓，安心破徧，乃至正助。故輔行釋安心文云：若不安心，無所剋獲。故次正願而明安心。初妙境中，一念具足無作四諦，故四弘中，依無作諦而發弘誓。今以能安安於所安，能所相稱，名為妙行。既安心[53]已，廣能利物，填初誓也。欲利眾生，先須斷惑，填次誓也。欲利眾生，復須習法，填第三誓也。分分證實，填第四誓也。至究竟位，四誓方滿。若其然者，從此安心乃至正助，通名填願。是故今云以一弘誓通及諸行也。以一安心徧該始末者，良以依願而立安心。然而所安即初妙境，能安即是寂照止觀。止觀之言，通於破徧及通塞等，是故名為徧該始末也。止觀云：上善巧安心，則定慧開發，不俟更破。若未相應，應用有定之慧而盡淨之，故言破徧耳。輔行云：上善巧下，約上安心對辨破否。若[54]已安於諦，定慧[55]已發，彼即是破，何須至今更須論破？次若未下，正明破意，由未安故。若未破故，今更論破。又云：前以定慧處於法性，故名為安。今以準教四句推責不安之心，故名為破。止觀又云：今不思議，一境一切境，一心一切心。橫豎諸法悉趣於心，破心故，一切皆破，故言破徧。輔行云：一境一切境，指前不思議境；一心一切心，指前發心、安心。依此論破，故名破徧。故云破徧只是安心加行也。新譯經論乃以方便名為加行。今云加行，意則不然，但是於前正觀之上增加其行，名為加行耳。輔行云：所以立此通塞一門，檢彼破徧，令塞得通，使彼破門於通無塞（云云）。既檢破徧，然而破徧復是第三安心加行，故檢破徧即兼安心。是故通塞只是上之二法細門，細必對麤。若唯用破徧，恐於通起塞，則於塞無通，故名為麤。今乃檢彼，令塞得通，故名為細。於茲入理，故名為門。以一道品調停陰入者，道品有四：一、當分，二、相攝，三、約位，四、相生。前三雖是道品，而非調停，第四一種乃名調適。故止觀云：上來雖破法，徧識通塞，若不調停道品，何能疾與真法相應？輔行云：於上破徧及以通塞，若不悟者，由無調停。止觀又云：今一念心起不思議，即一切種、十界、陰、入不相妨礙。若觀法性因緣生故，一種一切種，則一色一切色；若法性空故，一切色一色，則一空一切空；法性假故，一色一切色，一假一切假；法性中故，非一非一切雙照一切，亦名非空非假雙照空假，則一切非空非假雙照空假。觀受、觀心、觀法，以至八正，文廣不錄。輔行云：今一念去，正釋念處。先更牒前不思議境為念處境，既一一界各具十界，故不相妨。前總立陰名，觀既不悟，故離為四而調停之。法性因緣去，正示念處。觀四文皆以一念百界、千如、三千世間攝成三諦，方得名為無作念處。故知前來境等五法並依於陰，乃至覺、道亦復如是。說之則四法先後，觀之則不出一念，於一念中有總有別。又為約法相令具足故，及示識心以為境首，故先於破法徧，後例於餘陰，以為通塞道品之本。若欲顯於不可思議，還須約於一念心辨，則具觀於陰、界、入等，一切皆然。正助只是助開前四者，止觀引釋論云：三三昧為一切三昧作本。輔行云：先剋出所助之體，故云為一切三昧作本。故四種三昧必依圓教不思議三三昧為本，此即前六名為正行。正行不顯，良由有遮。今云前四者，且置妙境及以發心耳。若通而言之，應云助開前六也。次位通為上之七門，以除濫過者，輔行云：既用前七以為所修，二世善發，入位不定，或未入位，未得謂得，恐極下根生重罪故。故須明位，令行者識之，免於上慢之過。故知次位正為簡濫也。安忍離愛，上八功能者，輔行云：安忍只是忍於五品違、順二境，令入六根。離愛只是離六根中相似法愛。又次位者，只是行之所階。恐行者生濫，故於次位中別出五品，六根清淨，勸勵行者，令離障離愛耳。入初住時，轉名十大者，輔行云：今依菩薩戒，疏以十法成乘，豎對十信，復以十法橫入十信。言豎對者，今文初信以對於境，次修慈悲以對念心，善修寂照以對進心，善修破徧即入慧心，善修通塞即入定心，善修道品入不退心，善修正助入迴向心，善修諸位入護法心，善修不動即入戒心，善修安忍即入願心。言橫入者，一一信心各具十法。故瓔珞云：一信有十，十信有百。又四念處云：五品各有十法成觀。五品尚爾，十信可知。所以十信各具十法，故至初住，轉名十大。初住尚爾，乃至妙覺，則可知矣。言十大者，謂理大、願大、莊嚴大、智斷大、徧知大、道大、用大、權實大、利益大、無住大。次第以對十法成乘，釋名對義，亦應可解。良者，文選注云：實也。
四、若不下，斥失意之者，文皆可見。
十、明教觀折攝
文為三：初標，次釋。文為二：初釋教折攝。止觀第十明諸見境中云：夫佛法兩說：一攝，二折。如安樂行不稱長短是攝義，大經執持刀仗乃至斬首是折義。雖與奪殊塗俱令利益，若諸見流轉須斷令盡，若助練神明迴心入正皆可攝受。輔行云：攝謂養見研心，折謂破無遺芥，故引二經以證折攝（云云）。
一切經論不出此二，見心亦爾。如前進退二種解者，亦是折伏、攝受二義（止觀前文引淨名經斥聲聞人同諸外道，文中自云：進退解之，不可一向。輔行解云：進退解者，引證二乘不可一向名之為見。挫同諸見為進，依本二乘為退。二乘被斥同諸見者，取其不見中道理邊，外見尚以為侍，何況二乘？若撥若取，乃是抑[56]揚之言，是故不可一向名見）。又一切聖教不出四悉，故四悉中世界．為人即攝受意，對治即是折伏意也。藥珠二身、破法立法二種方便，如是等例，即此二義（如是等例者，即今文中所列權實、理事、因果、四門、四悉、隨教、隨機、約人、約部等是也）。或攝權折實者，如止觀第七明助道中云：又佛初欲大化，諸佛不印，若思方便，即稱善哉。如富家子病，應用黃龍湯，父母豈惜好藥？宜強服之耳。服[57]已病差，佛有本願，令眾如我，豈惜大乘？事不獲[58]已，逗機對治。助道開門，義亦如是。此約未堪用大，名為折實；宜先施小，名為攝權耳。攝權折實既爾，歎實折權反此可知。即如淨名挫同外道豈非折權？襃美於大豈非歎實？方等既爾，般若準知。若法華中前文所引，且明攝受非無折伏，故云頭破作七分也。大經折伏非無攝受，故云住一子地也。委如法華文句中說。次釋觀折攝中言觀一境歷一心者，對色名心、望觀名境，心即是境，但綺文互舉耳。故下文云以心為境（云云）。或折為無常、或融為理性者，如輔行釋偏圓中云：先觀於色既皆無常，觀心亦爾。過去剎那感今剎那，況今剎那？復對外境因緣故有，是故念念皆悉無常。如是推時，何但識於色心無常？進推心念本來非有，乃見法性真如常住，如前所明不定教相。若觀無常，又觀無常即見佛性，即此意也。若觀幻化及以假等亦復如是。是故前文不定觀中若觀因緣，又觀因緣即是佛性。須知此文自有兩意：一者現在習圓成不定人，謂元知圓理，或時且觀因緣生法，次復重觀因緣生法，成即中觀即見佛性。如三止觀中云：或指世界為第一義，或事或理即其相也。二者發圓宿習，如於現在但觀生滅，後復數數觀於緣生即見佛性。又如法華文句云：觀住於境，或住無常境，或住即空假中等境。又觀靈鷲無常，復觀靈鷲是三德（云云）。又淨名玄云：修中觀時以二觀為方便得入中道，是以權智折伏、以實智攝受。若觀中道而發二乘，是以實智折伏、權智攝受。若觀二諦還發二觀，即以權折伏、以權攝受。若觀中道還發中道，即以實折伏、以實舉受。又若善將四隨用心，如止觀中三十六番，即是觀心折攝意也。三故此下結以理觀之者，理謂道理也。使元意有在者，元者本也，在者存也，不失本意是故云也。如前教中逆化是折、順化是攝，又如觀中折為無常是折、融為理性是攝，宜即是攝、治即是折，樂即是攝、厭即是折，餘準思之可以意得。
此四十條下，第三、結略例。廣大槩者，猶大綱也，即粗略也。餘不盡者，如輔行解色香中道，乃約十義評無情有佛性，及第十卷明先用小，其意有十等，即其例也。
○第四大章總別例
文為三：初、牒名。大章總別，前[59]已辨之。十章十境下，次、略列。謂十章之總別，十境之離合，十乘之立意也。同異，即是總別離合之同異也。然十境離合．十乘立意，只是大章之中第七正修耳。故牒名中，[60]但言大章總別，任運收得十境離合．十乘立意也。
初十立大章下，三、廣釋。文為三：初釋十章總別。文為二：初通指十門。準分別中十門不同者，止觀第一卷分別十章云：今十章幾真、幾俗、幾非真非俗（一門）？幾聖說、聖默、非說非默（二門）？乃至第九門云：幾廣略、非廣略？第十門云：幾橫豎、非橫豎？輔行云：始從真俗、終至橫豎，略以十門分別十章。若無十門分別十章，恐人不知十章豐富（云云）。具如大意。與九而弁（皮變切，周時冠名耳，此非今文之意也。應作辨字，皮免切，別也、判也）同異者，即指止觀解釋十章真俗等同異也。故初七章及第九章是即俗而真，第八果報是即真而俗，第十旨歸是非真非俗。乃至第九云：大意一章是略，餘八章是廣；旨歸一章是非廣非略（云云）。
次初釋下別明廣略，文為二：初正明。初釋大意，既云五略等者，即止觀中解釋十章之初文也。故止觀云：解釋者，釋十章也。初釋大意，囊括始終冠戴初後，意緩難見。今撮為五，謂發大心等，乃至云生起五略顯於十廣。輔行云：撮下九廣以為五略，示九章旨故云大意。又九章皆大，略述彼意故云大意。故此五略皆大為名（云云）。
次若爾下就廣更開，文為二：初總示，又為二：初明準例更開，又為二：初總示，若如上以大意五略對下九廣以為二門，準此為例，故今亦可從於第二釋名[61]已去乃至第九起教等更開為十章也。次如法華下例同玄文，今既從於釋名[62]已去更開十章，故得引於玄義十妙而為類例，以十妙之文亦是釋名一章開之為十故也。然此引例且從一往，以彼釋名十妙例今釋名[63]已去更開十章耳。
今此為對下，次辨本文十章所以。文為二：初、正辨。以大意是略，餘八是廣，旨歸是非廣非略，故以大意共為十章也。禪門下，次例。禪門亦然者，以禪門中亦以大意共為十章故也。言禪門者，以禪為門，故云禪門，即禪波羅蜜次第禪門也。又止觀云：禪是門戶詮次（云云）。故次第禪門亦開為十章：一、大意，二、釋名，三、明門，四、詮次，五、法心，六、方便，七、修證，八、果報，九、起教，十、歸趣。故彼十章亦但至於修證，餘三略無，於修證中說亦未盡（云云）。
若欲下，次別明。文為二：初正明中間八章更開為十，即向所謂釋名[64]已去更開十章也。止觀第三體相中云：粗寄四意顯體：一教相，二眼智，三境界，四得失。輔行云：體是所顯，眼智教相即是能顯（云云）。故開第三顯體文中出於眼智教相二章，則是中間八章自離為十也。如五重玄義下，次引合為例。文為二：初明合八為五。輔行云：又此廣文亦與五重玄義意同，五重則玄談教旨，今此則依經起行，所以彼為釋經、此為成觀，是故次第稍異於彼。初釋名者（廣中之初故云初耳），即標名也。次體相者，即顯體也。攝法只明體所攝法（是故今云合攝法入體相中，義當顯體也），方便下三即是明宗（是故今云合方便正觀果報共為一宗也），起教是用偏圓判教（是則宗體二章有合耳，名用教三章無合也）。彼釋法華理須分別一代教門，故教居後分別前四，此為成觀。觀由解生，名體偏圓並屬於解，由解立行，故次解後方便正觀。行始為因、行終為果，故次正觀以明果報。宗是自行、用是益他，由自行滿故能起教。故彼玄文引神力品約教次第，是故謂之名用體宗；若引序品約行次第，是故乃云名體宗用。今文正當約行次第，[65]但以教相在於宗前，前後之意如向所說。
次今存下，明存本十數。今存十數者，存於止觀本文十章之數也。故離五為八者，離於向來合八章為五，重玄義而仍本為八也。更加初後者，初謂大意，後謂旨歸也。則數整足者，十章之數無減也。
次釋十境離合，文為二：初標；次互發下，釋。文為二：初通示開合，又為二：初明十數正是離開互發，至九雙十數者，止觀云：互發有十，謂次、不次，雜、不雜，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，難、不難，更、不更，三障、四魔，九雙、七隻（云云）。應知此是十境互發，九雙、七隻之十數耳。止觀既云七隻，今文乃云三障、四魔、一雙者，輔行云：前九相對，故云九雙；後二不對，但云七隻。七隻只是三、四一雙，十中一一皆徧十境。又前之九隻正辨互發，後一[66]但是收攝十境，判屬魔障耳。故此十境若非三障，即是四魔者，止觀云：陰入、病患是報障，煩惱、見、慢是煩惱障，業、魔、禪、二乘、菩薩是業障（云云）。陰入正是陰魔，業、禪、二乘、菩薩等是行陰，名為陰魔，煩惱、見、慢等是煩惱魔，病患是死因，名死魔，魔事是天子魔（云云）。又十境者，亦是為成十數故具示爾者，應知此是單論十境之數耳，與向互發十雙之數乃單複有異也。故下章安問云等者，今從大師正明十境互發之文，故得指後章安料簡謂之下也。然此但引章安問文，不引答詞，故彼答云：譬如大地一，能生種種芽，數方不廣略，令義易明了。是故言十耳。輔行云：私料簡中都有十六番問答，初一問答總問諸境何故但十？如陰入境諸陰不同，煩惱種別亦復無量，諸病諸業乃至兩教二乘方便正行，三教菩薩諸位不同，故云法若塵沙，境何定十？次答意者，實如所問，法性如地，種子如境，觀行如雨，發如抽芽，略以數法且至於十耳。
今於下次明展轉相合。二乘菩薩但合為一方便境則但有九者，止觀云：此十種境始自凡夫正報，終至聖人方便。輔行云：此十下判境位也。前八在凡可見，後二言在聖人方便者，既是圓教實道方便，故方便望實名實為聖，圓是聖法令成極聖，人得聖法故云聖人，故知十境位並在凡。又云：後二借使未觀[67]已成方便（云云）。二乘菩薩既乃合為一方便境并前八境，則是[68]但有九境也。若以煩惱入於六蔽習因相中則但有八者，業相境中明業相發，明善相發則約六度，明惡相發則約六蔽。然而所發若見諸相乃名報果，由昔因故亦名報因。若不見相但是起心名為習因，又能牽果亦名習果。六蔽習因既約心說，煩惱復是昏煩之法惱亂心神，故以煩惱境入於業相境中。六蔽習因則合煩惱境入業相境，故於前九境則但有八也。若以煩惱及業并陰入境為三道境則但有七者，於前九境若以煩惱及業并陰但合為一三道境者，而更兼於病患為二、魔事為三、禪定為四、諸見為五、上慢為六、方便為七，以二乘菩薩先[69]已合為一方便故，則[70]但有七境也。或依前八復以慢入煩惱境中亦[71]但成七者，止觀云：慢為法界者，還是煩惱耳。觀慢、無慢、慢、大慢、非慢非不慢，成秘密藏入大涅槃。輔行云：還是煩惱者，略判同異，別說則慢有於八種，此屬增上。煩惱中利鈍不專增上，今從通說亦屬煩惱，是故云也。然則前八[72]已合煩惱入於業相，今云或依前八復以慢入煩惱境中者，謂以慢入於[73]已合之煩惱耳。故此煩惱[74]已合在於業相境中六蔽習因，然雖[75]已合且從本受名，故不妨云煩惱境也。亦如向七乃以煩惱及業并陰合為三道，亦是[76]已合之煩惱耳。若以見慢入世禪攝則[77]但有六者，亦依前八又以見慢二境入於世禪攝之，是則但有六耳。然禪境中開為十門，今但語其根本世禪耳。以得根本世禪多起見慢，故以見慢入世禪攝。何者？禪有觀支因生邪慧，逸觀於法僻起諸倒，邪辯猛利則生諸見。又計四禪以為四果，未得謂得復生上慢，見慢既乃因禪而生，故以見慢入世禪攝也。又以病患入陰入攝則但有五者，良以有於陰入界身乃生病患，是故病患全是損害陰入界身，故以病患入陰入攝則但有五也。四魔三障者，如前[78]已引之。若[79]但以發不發相對則但成二者，止觀云：陰入境常自現前，若發不發恒得為觀。餘九境發可為觀，不發何所觀？若但以一所觀為言則但有一者，發與不發雖然有二，若乃望於能觀妙觀，是則但名一所觀耳。
開合雖爾下，次明隨相必開。文為二：初、結前生後。開合雖爾者，結前也。開即為十，前文既云今於十內，豈非是開？又云若更合等，故今乃云開合雖爾也。又前乃是於開論合，故云開合也。今明發相等者，即生後也。今明發相氣類不同，是故為十者，將所發九境對陰入而論，故為十耳。此即於合論開也。言氣類者，借喻以顯境法也。氣謂氣候，類謂種類，如陰陽等六氣及二十四氣之不同，種類之差別也。次以陰下，正明開相。以陰對九，陰非發得，是故別立者，以陰對九，乃是存十，即前所謂今於十內也。非謂以陰對九，是前發不發之二也。文中雖云陰非發得，此但辨其陰境在於九境之初，是故別立為一耳。二乘菩薩雖同方便，發心異故者，此明於前所合二乘菩薩兩境為一方便，今則仍舊開之以為兩境也。二乘[80]但期出苦，菩薩乃兼濟群生，是故名為發心異也。煩惱起重，習因輕微者，此乃約於輕重，開前所合煩惱，入於六蔽習因，仍舊為二也。煩惱起重者，止觀云：今觀發作隆盛，起重貪瞋。何者？生來雖瞋，諫曉則息；今所發者，咆勃可畏。生來倒想，乍起乍滅；今所發者，鬱然不去。生來欲色，抑制可停；今所發者，不簡死馬，況其匹類？此惑內發，強梁熾盛，若見外境，心狂眼暗。習因輕微者，止觀云：內心苦痛是殺習，內心沈重是盜習，內心煩躁是婬習。故知六蔽習因輕微也。展轉互通，故名為道。此諸發得，三皆現起者，此是開前所合煩惱及業并陰入境，為三道一境，今仍舊為三境也。展轉互通，故名為道者，如輔行解成論？十不善業道品云：業必以煩惱為能通，必以當苦為所通。文雖舉業，義[81]已具三。今謂業道具三既爾，煩惱與苦具三準知。此諸發得，三皆現起者，現即發也。既三皆現起，故須開為三矣。慢與煩惱濫別者，此是開前所合慢入煩惱境中，仍舊為二也。前文合於慢入煩惱，既從通說，故今約開，須從別言。若但約合，則是濫別，故云慢與煩惱濫別，反顯今開則無所混也。禪中未必一向發見者，此即開前合於見慢入世禪攝，仍舊為三也。既云未必一向發見，慢則準知，故不煩文。何者？止觀云：通論見發，或因禪發，或因聞發。見發既乃所因不定，是故今云禪中未必一向發見。發見既爾，發慢準知。何者？以上慢一境未必因禪故也。故止觀明十境生起次第云：若識見為非，息其妄著，貪瞋利鈍，二俱不起，無智之者，謂證涅槃。輔行云：若識下，明見後生慢。乃至云：此但通舉上慢之相。既從見後生慢，故知上慢未必因禪也。又止觀云：小乘亦有橫計四禪為四果，大乘亦有魔來與記，並是未得謂得增上慢人。輔行云：從小乘下，別出大小，各有其相。又輔行釋諸見境後云：增上慢者，如得未到，謂無生忍、四禪比丘等，乃至徧於大小諸位，未得謂得，並名增上。以此明之，上慢一境未必獨因世禪而生也。病雖是陰，陰不必病者，此是開前所合病患入陰入攝，仍舊為二也。何者？良以病必病於陰身，而其陰身不必有病故也。以自有人生來無病，是故前以病患合入陰境所攝，且從病必病於陰身而說耳。今從陰身不必有病，故開之為二也。病雖有業，非業相現，病雖有魔，[82]已屬魔境者，此[83]但因便辨於病患境中有業有魔之相耳，不涉開前所合之義也。又此亦是釋疑之文。何者？或有疑云：病有業病，莫是業相境邪？故茲釋之云耳。又有疑云：病有魔病，亦是魔境邪？故又釋之云耳。故病患境明病起因緣有六：一、四大不順；二、飲食不節；三、坐禪不調；四、鬼神得便；五、魔為；六、業起。言魔為者，止觀云：與鬼病亦不異。然鬼但病身殺身，魔則破觀心，破法身慧命，起邪念想，奪人功德，故與鬼為異。亦由行者於坐禪中邪念利養，魔現種種衣服、飲食、七珍雜物，即領受歡喜，入心成病。言業病者，止觀云：或是先世業，或今世破戒，動先世業，業力成病。若鬼、魔二病，此須深觀行力及大神呪力，乃得差耳。若業病者，當內用觀力，外加懺悔，乃得差耳。病雖有業，非業相現者，以業相境，因修止觀，能動諸業，是故善惡業相乃現。此與病中業病，或是先世業，或今世破戒，動先世業，業力成病，所由不同，發相復異，是故謂之病雖有業，非業相現也。病雖有魔，[84]已屬魔境者，以魔境中云：若邪想坐禪，多著時媚。又云：復次，內射不入，當扇檀越、師僧、父母、同學弟子，放十八箭（十八箭如止觀、輔行明之），不應受著，著則成病。又云：強輭等箭，初射五根，有三過患：一、令人病，二、失觀心，三、得邪法。病有種種相，從眼入者病肝，餘根可知。身遭病苦，心則迷荒，喪禪致死（云云）。此與病患境中第五魔病，大意是同，故今謂之病雖有魔，[85]已屬魔境也。二及三、四，發相頗分者，頗者，偏也。此恐誤也，應作叵字，不可也。然今文意，但取訓不耳。何者？若但為二及以三、四，則成所發之相不分，煩惱、病患、業、魔、禪、見、上、慢、二乘、菩薩等別，是故不可但合為二及以三、四也。況但為一，最為通漫者，況者，擬也。合之以為二及三、四，尚乃所發之相不分，況但合之為一，豈非混沌者乎？故云最為通漫也。是故隨相，必須開十者，總結上文，合必隨其相貌不同，開之為十矣。又前文云此諸發得，三皆現起者，煩惱及業，屬發可知。陰亦發得者，輔行云：下之九境，不發無修，何故十境皆云修發？答：此須分別，若觀陰發陰，是通修通發；觀陰發九，是通修別發；若觀煩惱發下八境，是別修別發；若觀煩惱而生陰解，是別修通發（云云）。
次明下，三、釋十乘立意。文為二：初、敘意分科。言下文云橫豎該羅，十觀具足者，今釋十境離合文畢，即明十乘立意之相。準文次第，合云上文，以由橫豎該羅，十觀具足之文，乃是二十五方便之初故也。輔行云：橫豎下，明觀境功能。十境橫豎，如第五卷初，十雙互發，由境發故，觀法縱橫，復名橫豎。至第五卷，當更委明觀橫豎相。今探文意者，探者，取也，遠取謂之探也。亦以從於十境離合文畢，即明十乘立意之相，故得謂之今探文意也。
次總別下，隨科釋義。文為二：初指記中具明前三總別，二釋橫豎四句。具如記中者，輔行云：言橫豎者，此之十法有通有別。別者，如不思議境窮實相底名豎，包十法界名橫；發心上求名豎，下化眾生名橫；又上求下化名豎，依境發誓名橫；安心徹理名豎，六十四番名橫；破徧惑窮名豎，諸門相望名橫；通至寶所名豎，檢校塞著名橫；道品至後名豎，品品相望為橫；無著入住為豎，離似三法為橫（此即今文第二別釋也）。此單約圓乘為解。若望偏乘名橫名豎，亦如橫豎顯非橫豎。若不思議非橫非豎，能作橫豎而云橫豎（此即今文第三橫豎四句釋也）。又總論者，在一一位十自相望為橫，一一至極當法漸深為豎。又亦可云前之七法名橫，次位去名豎（此即今文第一總釋也）。
附文下，次明今文委釋後二。文為二：初明附文來意法相。釋文為三：初總明來意，仍指本文十法生起，又名為豎。生起如文者，如止觀之文也，故云既自達妙境，即起誓悲他。次作行填願，願行既巧，破無不徧，徧破之中，精識通塞，令道品進行。又用助開道，道中之位，[86]己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩位。此即生起如文，又名為豎也。一一法中，各含多意，又名為橫，具如本文。隨義別釋者，如十乘本文。隨義別釋中，初釋不思議境有七：一、明性德境；二、明修德境；三、明化他境；四、結自他事理，以成三諦；五、舉如意珠等為喻；六、明功能；七、明收入一心，總為觀境。發心[87]已去，乃至離愛，本文之中，各有多意，尋文可知，不煩具錄。
次今搜下，別釋附文，各為五例。文為二：初總明。搜者，索也，求也。言覽略者，即今文中所立十乘各為五例也。言知廣者，即知止觀十乘之廣文也。言雖有小小多少不同者，反顯無於大大多少之異也。何者？文雖廣略，意實該收，是故云爾。
次別示。文為十：初明妙境五中，言一為示三千在一念故者，止觀云：夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三千種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而[88]已，介爾有心，即具三千。輔行云：夫一心下，結成理境。如前所釋，本在一心，圓融三諦。（即止觀前文約三義讀十法界，以成三諦之義。而輔行中消文畢[89]已，乃云：心性不動，假立中名；亡泯三千，假立空稱；雖亡而存，假立假號。即此之謂也。）既[90]已開釋，（即止觀約三義讀十法界文後，遂乃開釋十種五陰．十種眾生．十種國土、三十種世間，各具十如等。輔行云：次釋境中所攝法相，先明三種世間，次明一一世間皆具十如等。即此之謂也。）恐人生疑，故重結之，令入一念。（即輔行云：夫一心下，結成理境。即止觀云：夫一心具十法界等文也。）當知身土一念三千，故成道時，稱此本理一身一念徧於法界。乃至云：故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。故序中云：說[91]己心中所行法門，良有以也。請尋讀者，心無異緣。（云云。）今謂妙境五中，一為示三千在一念故者，即釋籤云：俗則百界千如，真則同居一念也。何者？色心不二門云：攝別入總。一切諸法，無非心性。一性無性，三千宛然。且總在一念，別分色心。色心不出十界、百界、三千世間。既知色心別[92]已，故攝別入總。則曉十界、三千之別，不出一念剎那之總。須知此總即是圓心，此別即是三千世間。圓心、三千總別，只是不思議假。妙假相攝，良由空中真性。真性是理，妙假是事。又此真性，亦名中道。妙假亦是複俗之義。故此事理、真俗兩意，收束諸文，罄無不盡。文句記云：若非圓心，不攝三千。若非三千，攝則不徧。記文自指，具如止觀第五文中。故三千總別，咸空假中。一文既然，他皆準此。是知一念與夫三千，相即融攝，良由空中真性。若非空中真性，而一念心及以三千，何能融攝？猶如帝網，重重無盡邪？故輔行云：能了妄念，無一異相。（空中真性也。）達此無相，具一切心。三千具足，方能照於一多相即。（不思議假也。）又如南岳止觀問云：體用無二，只可二諦相攝。何得世諦還攝世事？答曰：今云體用無二者，非如攬眾塵之別用，成泥團之一體。但以世諦之中，一一事相，即是真諦全體。以是義故，若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相，亦攝世諦中一切事相皆盡。又淨名疏問云：何得小室容諸大座？答：世諦有二：一者思議，則小不容大；二者不思議，小則容大。如尺面之鏡，大像亦現。當知此與色心不二門中，妙假總別，互相融攝，厥意元同。故釋籤云：俗則百界千如，真則同居一念。良由於此。是則百界千如之俗，若非同一真如之性，如何攝之同在一念？以由同一真性之故，方得千如之俗，同居一念之中。一念不少，三千不多，一多相即，不其然哉！復須了知今之真俗，即是複俗單真之義。故釋籤云：但云相即，言濫於通，應從意說。意以一切趣中為真，與百界千如及千如本空為俗，而論相即。故知單真複俗之義，乃是約於中邊明之。以合二邊名為複俗，中道名為單真故也。故止觀中，釋於五陰假名世間，具明十界假實之異。國土世間，始自地獄，依赤鐵住；終至如來，依寂光住。若如釋籤，自他不二門云：自行唯在空中，利他三千赴物。此乃約於事理而明。故自行唯在空中，屬於寂光之理；化他三千赴物，乃是三土之事。今止觀中，與彼則異。何者？十界假實所依國土，既乃始自地獄赤鐵，終至如來依常寂光，當知三土假實依正，即釋籤云百界千如也。如來依於常寂光住，即釋籤云及千如本空也。故此乃是複俗之義。若乃雙非三土寂光，方是釋籤云一切趣中為真耳。故輔行釋十界假實、國土依正十如文畢，乃引淨名疏中四土相望、十種差別，以消天器、飯色不同。前九正當今文世間之義也。（即今止觀三種世間之文也。）一、同居自異，二、同居與方便不同，三、方便自異，四、方便與實報不同，五、實報自異，六、實報與下品寂光不同，七、與中品寂光不同，八、與上品寂光不同，九、諸土總對寂光不同，十、諸土非垢、寂光非淨。（第十即是雙非三土常寂光也。故中道之真諦，雙非四土如天器三土，寂光之複俗如飯色有異。若將寂光如天器、三土如飯色有異，即釋籤云自行唯在空中，利他三千赴物。故知三千義有單複，單則三土複兼寂光。而止觀妙境中三千世間既該四土，當知即是複俗三千也。）前九正明諸土不同，（不同即是複俗差別也。）第十但明諸土體耳。（土體即是中道、非三土、非寂光也。）土雖差別，不異寂光；寂光雖寂，不異諸土。（非三土外別有寂光，非寂光外別有三土。）今文不論諸土體者，（止觀文中不明中道、非三土、非寂光也。此指止觀開釋十種假實、國土三種、世間十如是等複俗之文耳，非謂指於止觀約三義讀十法界以成三諦之文也。何者？以約三義讀十法界成於三諦，而三諦中心性不動，假立中名之德，中道之真即能攝之體，與淨名疏第十明諸土非垢、寂光非淨是同故也。若前九種諸土差別，乃空假之複俗，是所攝之三法。即亡泯三千，假立空稱。雖亡而存，假立假號也。故亡泯三千，文具二義。二者寂光之理，亡泯三土之事，名亡泯三千。即亡泯三千，假立空稱也。二者中道之真，亡泯四土之複俗，名亡泯三千。即淨名疏中第十明諸土非垢，寂光非淨也。）為成世間差別義故。（為成百界千如之三土，及千如本空之寂光，複俗間差之義故也。故輔行云：凡言俗者，隔別為義。含於有無，義攝凡小。有此之異，故名為俗。若不爾者，如何解於止觀中明三種世間，該攝十界及以四土，是世俗間差之義邪？）況復輔行解釋三種世間，文初乃云：次明境中所攝法相。故知所攝即是複俗，能攝乃是中道之真也。是則今文妙境五中，一者為示三千世間在一念故，乃是為示三千世間複俗差別，同一中道之真故，方乃在於一念之總也。是知三千複俗差別，若非同一中道之真，何能在於一念之總？輔行謂之夫一心下，結成理境，良由於此。又金錍中野客問云：如何能攝依正因果？（百界三千，依正只是因果之法耳。故輔行云：十如只是因果之法相至因緣，以屬於因，果報屬果。）荊谿答曰：一家所立不思議境，於一念中，理具三千。既云一念理具三千，豈非三千複俗，同一中道之真，故在於一念邪？故知一念理具三千，即今文云為示三千在一念也。由是明之，輔行中云：故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。故序中云：說[93]己心中所行法門者，正是以三千複俗差別，同一中道之真，在於一念之總，而為指南極說耳。何者？以金錍云：一家所立不思議境，於一念中，理具三千，而能徧攝依正因果，全依法華實相之理，必具諸法，以成三千。結示經旨，正在於斯。是則法華諸法實相，於四句中，（言四句者，一權，二實，三亦權亦實，四非權非實。）乃是第三亦權亦實耳。諸法亦權也，實相亦實也。而方便品，但是第三亦權半句之所收耳。何者？良由非實無以立權，非權無以顯實。權既有於顯實之功，所以如來稱歎方便。故三種方便中，祕妙方便，乃是亦權諸法相性等耳。（亦權諸法相性等十，若約事理分之，則是三千三土之事。若約真俗分之，則是百界千如，及千如本空四土之複俗。今正取四土三千之複俗，以明止觀三千世間為指南耳。）故為實施權，意在於實。開權顯實，意在於權。（輔行問：於不思議中，但明四聖，何法不攝？何必須明六道法邪？答：為實施權，從實開出。今欲示實，何得不論？總約一化，有五意說：一者為示人天路故，二者為令厭輪邊故，三者為知菩薩自誓悲他境相故，四者為知不可思議境所攝法故，五者為欲令知性惡法門徧故。今文正在第四第五，兼用第二第三。今謂輔行且以四聖對於六道而為料簡，若約真俗明之，應以十界四土而為不可思議境所攝之諸法耳。）而秘妙方便既是即實之權，（輔行云：既云諸法，故實相即十；既云實相，故十即實相。今取實相即十為即實之權耳。）故不談三千，則攝法不徧。（輔行云：於一念心，不約十界，收事不徧；不約三諦，攝理不周；不語十如，因果不備；無三世間，依正不盡。今取十界四土三種世間複俗之義，以明所攝之法，顯於止觀，以三千為指南極說耳。）法華經旨既在於斯，是故吾祖靈鷲親承大蘇妙悟，還以此旨而為觀境。（故文句記釋方便品乃是第三，亦權半句即實之權，而為今經方便品竟。又復示云：若見此意，常默常說，言行無違，還以此旨而為觀境，使彼觀境昭然可觀。又云：境據假顯，且存其數，思之思之。）欲令妙境攝法周徧，照然可觀，故說止觀不思議境。十界四土三千世間複俗差別，同一中道，真諦雙非，故在[94]剎那。所以名為於一念中理具三千，而能徧攝依正因果，故今謂之為示三千在一念也。而輔行云：並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說者，斯蓋荊谿深達吾祖用於法華開顯之旨，以即實之權而為三千妙境耳。故引章安序中文云：說[95]己心中所行法門，良有以也。是則吾祖最後終窮究竟極說（王泉寺說止觀乃是最後故也）。一念三千而為指南，正約中道雙非之單真，具於四土之複俗耳。如來最後開顯，既明即實之權而為秘妙方便，吾祖終窮極說，亦談性具之俗而為妙境三千。章安既乃深領幽旨，於是序云：說[96]己心中所行法門。荊谿又復洞曉玄關，所以記云：並以三千而為指南。驗知吾祖靈鷲親承，理無差惑，而章[97]安、荊谿善順傳弘。自荊谿之後，失斯妙義者多矣。余昔甞學四明之說，遭其惑亂，乃謂三諦皆有三千，名為指南究竟極說。今方始解即實之權，性具之俗，是妙境三千，為指南極說耳。四明自昔不閑吾祖用法華經旨，以即實之權，性具之俗，為不思議境一念三千，輒便破云：若謂止觀不思議境一念三千是俗諦者，豈可大師以俗諦為極說，荊谿以假法為指南邪？敬請四方青眼之人，觀此破辭，則知四明失於一家所傳之道矣。悲哉！悲哉！
止觀義例纂要卷第二