次明發心，為二：初標，次釋。為四：初明所託之境。心不孤發必託境生，故云先思所託之境。如十種發心等者，此指第一卷明五略中第一發大心之文也。言十種者：一推理，二覩佛相，三見神通，四聞法，五遊土，六見眾，七見修行，八見法滅，九見過，十見他苦。各四解不同者，即十種發心一一皆生，四教之解不同也。以發心僻越萬行徒施，是故須以四解定之，使大小甄分偏圓不濫。故輔行云：託境發心隨推隨發，若論修行初門不同。故章安云：聲聞以苦諦為首，緣覺以集諦為首，菩薩以道諦為首。此約三藏教而說。通教菩薩以界內滅諦為首，別教菩薩以界外道諦為首，圓教菩薩以界外滅諦為首。乃至當分跨節不同者，如上所明四解不同，即當分也。前三發心意在圓頓，一實發心即跨節也。故前文中觀教例云：隨教雖復若四若八，本意唯為顯一佛乘。又前所傳部別例云：下文雖有四教八教相待絕待，皆為顯於圓頓一實。即此意也。釋籤云：當分乃成今經相待義邊，跨節乃成今經開權義邊。又云：兩義即與待絕二妙不殊，若依施權即當分義（以施權竟權實相對，故有四教當分不同），若據佛意即跨節義（跨越節次不說四教之殊，但明圓頓一實耳）。當分通於一代，於今便成相待，跨節唯在今經，佛意非適今也（雖則施權，意本在實，實即今經開麤顯妙。施權之時，其意既乃便在今經，是故佛意非適今也）。問：今此既是十乘之中第二發心，何得指前五略之中第一發心十種不同？答：前依正消釋例，詳究文相，例中第五廣略有無云：如發心中，顯數則廣，而文相略；後十法中，文相則廣，而顯數略。乃至云：雖互略無，義心通具。今從通具而說，故得指前十種。況輔行云：又此四弘更互相資，一念具足，無前無後，具如第一及下諸文。故今第一指前十種，第二指下總別行願也。次明具足四弘。言念念具足四弘誓者，顯於剎那相續無間，不離四弘故也。故下句云徧於多念也。以總冠別，一一行願從茲而立者，止觀第八知次位中云：二乘生盡，故不須願；菩薩生生化物，須總願、別願。四弘是總願，法藏、華嚴所說一一善行陀羅尼皆有別願。輔行云：一切諸願，四弘攝盡，故名為總。法藏、華嚴等者，觀經．悲、華並云：彌陀因名法藏，發四十八願。新華嚴經第十四明歷事別願等。故知一切菩薩凡見諸佛，無不發於總願、別願。今十乘中第二發心既明四弘誓願之總，故須以總而冠於別，故得指下知次位文，於義無妨也。無作四諦只一念心者，輔行云：苦、集二諦俱名為苦，義攝十界只在一念，故云一苦、一切苦。不明妙境一念三千，如何可識？一攝一切三千，不出一念無明，是故唯有苦因苦果。由知無明只是法性，是故起悲。道滅二諦，俱名為樂。義攝四教，只在一念，故云一樂一切樂。不說妙境一念三千，如何可識？一攝一切三千，不出一念法性，是故唯有樂因樂果。由知法性只是無明，是故起慈。為依此境者，即妙境也。故止觀序中，明無作四諦云：陰入皆如，無苦可捨。無明塵勞，即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間。無道無滅，故無出世間。純一實相。輔行引四念處云：一念心具十界苦，名為苦諦。（三土二死。）具十界惑，名為集諦。（五住三惑。）苦即涅槃，名為滅諦。惑即菩提，名為道諦。妙玄云：無作者，迷中輕故，從理得名。以迷理故，菩提是煩惱，名集諦。涅槃是生死，名苦諦。以能解故，煩惱即菩提，名道諦。生死即涅槃，名滅諦。即事而中，無思無念，無誰（誰者我也，即無我也。）造作，故名無作。大經云：世諦即第一義諦。有善方便，隨順眾生，說有二諦。出世人知，即第一義諦。釋籤云：世諦即苦集，第一義諦即道滅。欲令眾生於苦集中而見道滅，故云即耳。其實無有二法相即。故總結□中，四諦只是一實，一實只是三德四德。是故雖有四名，四實無四。一尚無一，豈有四邪？法華文句云：一切解脫即無作滅諦，無上道即無作道諦，用三諦破無作苦集。（四、明學者皆謂無作苦集不破者，灼然違於祖訓也。）昔欲說此，而眾生不堪。障既[1]已除，故還說此也。然無作之名，從理而立；四諦之言，從事而論。故妙玄云：解惑因緣而成於四，豈非約事？道滅即苦集，苦集即道滅，四則非四，豈非約理？釋籤云：迷解在人，體恒相即。相即是理，迷解是事。又無作四諦，亦理亦事。亦事即是淨名疏云：說無作四諦，即果報土也。亦理即是止觀中以無作四諦對寂光也。淨名記云：有果報邊，須云苦集；以有苦集，須具四諦。於果報中，分論寂光須從理說。故唯一實義，亦當於寂光說法。（疏云：說一實諦，即常寂光也。）輔行問云：寂光既極，何須用教？橫豎二對，皆用無作。（以止觀中用教對土，有橫有豎，故橫豎中皆以寂光對於無作。）答：教被中下，不被究竟。初住[2]已上，名下寂光；等覺為中，妙覺名上。出淨名疏。故淨名疏約果報明常寂光者，即分論寂光也。於分論中復[3]□□種，即無作四諦屬果報土，一實諦是寂光土也。故知從於果報事說，必以道滅破於苦集。豈得專執苦集性具，便謂無作苦集不破？況輔行云：但觀理具，俱破俱立，俱是法界，即於百界生死之身達常住理。心慳若破，則是徧捨一念十界、百界依正（云云）。三、明一心能所。妙境為所，弘誓為能，思惟彼我，鯁痛自他，是故名為能所[4]己他。四弘不出上求下化，自[5]己一心具足能所。既乃如此，而他一心上求下化亦復如然，所以謂之他一念心生佛理等。言理等者，其理與我無別故也。是故菩薩依斯起誓者，總結示也。斯者，此也。此謂[6]己他能所生佛也。四、明徧立徧破。止觀第一引文殊問：經云：破一切發，名發菩提心。常隨菩提相，而發菩提心。又無發而發，無隨而隨。又過一切破，過一切隨，雙照破隨，名發菩提心。如此三種，不一不異，如理如事，如非理非事，故名為是。輔行云：經云：佛告文殊：菩提相者，出過三界，過諸名字，言語道斷，過一切發，滅諸發故，是名發菩提心住。是故菩薩過一切發，是發菩提心住。無障礙發，如法性發，無發是發，不著一切，不破實際，不移不益，不異不一，如鏡中像。一一句下，皆云是發菩提心住。住是所依，初句是即破而立，從法性下，是非破非立而論破立，如是皆名依境發心，故云發菩提心住。立即是隨，法性即是雙非雙照。今文但是附彼經意，文兼義釋，故小不同。如淨名云：言菩提者，不可以身得，不可以心得。先廣破竟，次即立云寂滅是菩提等。又隨即是假，破即是空，雙非雙照，即是中道。此約法界無緣大慈而發心也。又約事理以對破隨，空假等義，並應可解。故知今文圓發，仍須徧破徧立等，即是法界無緣發心耳。
三明安心，為二：初標，次釋。為四：初明行相。多番六十四者，信法二行各有八番，即一十六。言八番者，止觀各有四悉故也。又信行轉為法行，及法行轉為信行，亦各有八番，成一十六，并前乃有三十二番。化他既爾，自行亦然，是故乃有六十四番。況此但是一向根性六十四番，更有信法相資根性六十四番，乃成一百二十八番。又就三番止觀（三番則是次第，三觀即是以次顯不次也）說之，則有三百八十四番。又有一心止觀六十四番，乃成五百一十二番，是故不立。如此多番逗會根性，法門則闕。次明能所總別。定慧止觀名之為能，無作諦境名之為所，能所相稱方成安心。故安心中有總有別，總則但以寂照止觀而為能安，法性妙境以為所安，別則開為[7]□法等異。應知總是別家之總，別是總家之別，是故名為離總出別。別皆有總，雖異而同，雖同而異。故輔行云：故知此中（此中即總）別而不別，下文別中不別而別，總別俱是依於妙境，以隨人故總別不同。惑重觀微應須隨事，故使行相若信若法四悉迴轉，人不見之，便於別安而生異計，則失大師逐宜之能。三明寂照相即，如文可見。故止觀序中明圓頓止觀云：初後不二，如通者騰空。輔行云：近地之空與萬仞同體，故云不二。通譬行人，騰譬修行觀理，空譬頓理不二。又涅槃云：發心畢竟二不別等，即初後不二之教也。四、明凡師為他止觀云：[8]已說前人根性利鈍竟，云何安心？師應問言：汝於定慧為志何等？故云仍須問彼也。不審根性有於信法相資，迴轉止觀四悉安心之相，但以一法徧逗眾機，他無所利，故云同設一位，未見益方也。故止觀云：譬如養生，或飲或食，適身立命。養法身亦爾，以止為飲，以觀為食。藥法亦兩，或丸或散，以除冷熱，治無明病。以止為丸，以觀為散。如陰陽法，陽則風日，陰則雲雨，雨多則爛，日多則焦。陰如定，陽如慧，慧定偏者，皆不見佛性。乃至云：若一向作解者，佛何故種種說邪？天不常晴，醫不專散，食不恒飯，世間尚不爾，況出世邪？縱轉弄好異等者，皆斥他之辭耳。所以同宗枝派乖各等者，如輔行釋常坐三昧中云：故信禪師元用此經（此經即文殊問及文殊說兩般若經也），以為心要。[9]□人承用，情見不同，致使江表京河禪宗乖互。亦如賢首命家判教，及乎修行禪觀之相，全指天台止觀明之。又如清涼教宗，賢首觀用天台。至於圭峯，又自謂之禪遇南宗，教逢圓覺，仍斥天台所談止觀。師資如此，矛盾相反，可不悲哉！言矛盾者，輔行云：楚有賣矛及賣盾者。有來買矛者，語買者言：此矛壞千盾。有來買盾者，語買者言：此盾壞千矛。買矛者猶在，買盾者復至。買矛者語賣者言：還與汝矛而壞汝盾，為得幾盾？賣者無答，自相違故。矛者，戈矛也。說文云：酋（疾流切）矛也，建於兵車，長二丈，象形。盾者，于櫓（郎古切，說文云：大盾也）之屬。說文云：瞂（扶發切）也，所以扞（音輪，衛也）身蔽目也，象形。滋者，多也。今家弁（弁字誤也，當為辨字）師，先分凡、聖等者，止觀云：教他為二：一、聖師，二、凡師。輔行云：若通論者，六根、五品皆屬凡師，未破無明，通皆具縛。若別論者，五品位也，六根清淨，離二縛故（見、思、塵沙）。相似聖師（普賢觀經既以五品在十信內，故知智者亦得名為相似聖師，具如大部補法中辨），準第一卷料簡文中，通取六根以為凡師。前指聖師在初住故，六根尚稱為病導師，況三藏菩薩一切未斷？問他設教，依病□方，即是總舉法、喻之相。四悉隨其便（去聲），宜用之信、法二行，互相資益，何須固執？終朝守株者，如止觀中斥他人云：一種禪師不許作觀，唯專用止。引偈云：思思徒自思，思思徒自苦，息思即是道，有思終不覩。又一禪師不許作止，專在於觀。引偈云：止止徒自止，昏闇無所以，止止即是道，觀觀得會理。此兩師各從一門而入，以[10]己益教他學者，則不見意。一向服乳，漿猶難得，況復醍醐？言守株者，輔行云：宋有耕者，於野有兔，觸株而死。後遂廢耕，恒守此株，冀復有兔。傍人喻之，而不肯止。故俗相傳，以執迷者，名為守株。
四、明破徧，為二：初標，次釋，為四：初明無生門意。初無生心橫豎雖徧者，無生心即無生門也。故止觀云：一、無生門從始至終，盡其源底，豎破法徧。輔行云：盡源故橫周，盡底故豎窮。標中探說章中之意，故云盡其源底也。即三惑各徧，名為橫周；通至實相，名為深窮也。又橫攝一切，名為橫周；一一至極，名為豎深也。復須後位六即豎窮者，以初無生橫豎破徧，位在初住無生法忍，是故謂之無生忍心。初住既爾，二住[11]已去，乃至妙覺，後位可知，是故謂之復須後位。更兼住前相似等四，故云六即。而此六位從始至終，名為豎窮。此約事異，故分六位。若約理同，是則不然，所以謂之若橫若豎，無不即理，即理乃是非橫非豎，橫豎不二。此約無生一門豎論，自具於橫及非橫豎，故作是說。若論橫門，亦乃如然，所以謂之橫門一一無不具豎及非橫豎，故知豎中具足有橫及以不二，餘二類之，餘二即是橫及一心。故止觀云：二、歷諸法門，當門從始至終，盡其源底，橫破法徧。三、橫豎不二，從始至終，盡其源底，非橫非豎破法徧。今且明橫豎一心，在下明之，故下文云又以一念心該冠兩門等也。止觀又云：無生一門是豎，無量諸門望無生門，餘門是橫。橫門者，如中論云：不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不去。次明他門理等。無生一門望於餘門，則無生為自，餘門名他。自他雖異，其趣無別，是故謂之他門理等。三、明度入他門。即是將於無生門中十境、十乘轉度徧入無滅，及以不常不斷、不一不異、不來不去無量諸門，使彼諸門皆有十境、十乘，故云度入他門，諸法無差也。若用一門，諸門融入者，即是隨用一門而諸門會通也。以由門門無不即理，故得融攝，等無差降。故輔行云：又今豎門三諦義足，度入橫門，門門三諦，故使橫門無橫不豎。以豎望橫，無豎不橫，從始至終，並有橫故。如一無生，一切無生，乃至不出（即不去也）亦復如是。攝此橫豎，皆入一心，具如後說。此八既爾，諸門例然。是故今文度入諸門，具如中論初二入六。是故今文先以諸法悉入無生，餘七展轉更互相入，乃至一切，其意亦然。是故且明無生度入。況涅槃釋義等者，止觀云：無生教門豎攝因果。其義[12]已彰，橫攝之意今當說。大品云：若聞無生門，則解一切義。初阿字攝四十一字，四十一字攝初阿字，中間亦然。此意難見，更引佛藏示其相，次引涅槃釋其義，後說無生門破法徧。佛藏云：劫火起時，菩薩一唾，火即滅；一吹，世界即成。非是先滅後成，只一唾中即滅即成。彼經明外用內合，無生門即破徧，即立徧，破立不須二念。若內無是德，則外無大用，寄外顯內，其相如是。涅槃釋義者，不聞聞一句，有種種義。初云：不生生，不生不生生，不生生生。按此四句，說無生門，攝自行、因果、化他、能所等法皆徧（云云）。又楞伽云：我從得道夜至涅槃夜，不說一字。佛因二法，作如此說，謂緣自法及本住法。自法，即是證聖真諦實性也；本住法，謂古先聖道，法界常住。此義與大經四不可說意同（云云）。地持有四種成熟，謂聲聞種性、緣覺種性、佛種性、菩薩種性。無此四性，以善趣熟之。佛種性，即此圓機；菩薩種性，即此別機；聲聞種性，有別異善根，即三藏機；退大取小種性，即通機。彼四成熟，即此四種機緣，故今謂之地持對教。咸隨法相，度入諸門者，若在無生門中，如此諸義，皆順無生；若度入諸門，如此等義，亦稱無滅。不常不斷，不一不異，不來不去等也。又以一念心，該冠兩門者，即是第三，橫豎不二。一心止觀，非橫非豎，而又具攝橫之與豎，故云該冠兩門也。止觀之文，[13]已如向引。輔行云：不二門中，具攝諸橫，名為橫周；無不圓極，名為豎深。即此意也。高廣大車，不動而運者，止觀引經云：其車高廣，橫豎不二，則非橫非豎。故云是法平等，無有高下也。即體之用，故云不動而運（云云）。
四、明約位簡辨。止觀中明從空入假破法徧，後云：二、明入假利益者，菩薩本不貴空而修空，本為眾生故修空，不貴空故不住，為益眾生故須出。故有從真起應，法眼稱機，應以佛身得度，即現佛身說法，乃至天龍八部等。輔行云：欲明出假真實利益，必在別圓初地初住。此是第四示文妙旨。（六處示妙，前[14]已具引。）故知明益正示文意。文云真應，復云法眼，故此法眼必非地前，乃是不思議假而為法眼耳。驗知此益定在法身。（止觀又明十信六根清淨，即徧見聞十法界事。若是入空，尚無一物。既言六根互用，即是入假位也。此與不二門云照分十界，各具灼然，其意一揆。近代傳習四明學者，請詳止觀之文，休更謬說空中自有三千也。若不信者，止觀那云入空無一物，入假六根互用邪？莫是大師不解圓妙，但事分別乎？以此而言，三千世間定是妙假。若即空中，一法叵存，更何所惑？）是故名為入住應徧，方名假徧也。不二門云：分真垂迹，十界亦然，良由於此。及以真徧者，即第三中觀破法徧文也。故止觀明修中觀有五意。第四意云：四學大方便者，即是如來無謀善權，無方大用，住首楞嚴，種種示現不可思議巧方便力。乃至云：初住破一分無明。此是語略，亦得謂之無量品。此位能徧法界，作佛事，不可限量，如首楞嚴中廣說。故此假徧及以真徧，辭異意同。良由內證中道真實，方能外應徧於法界。如此真徧，即是顯於性具假徧初住之前，故云爾前觀行相似。約位仍在若俗若真者，止觀云：如相似位人，六根淨時，猶未發真，見於中道。雖觀三諦，約位往明，但破四住及塵沙惑。既證方便，但束為二諦。若入初住，破無明，見佛性，雙照二諦，方稱為智，亦具三諦，但束為中道第一義諦。情智合論，即是隨自他意語也。輔行云：如相似下，約位以判，故分真俗。以屬於情，位在六根；讓於中道，以屬於智，位在初住。則七信[15]已前，為真所攝（即止觀云：入空尚無一物也）；八信[16]已去，為俗所攝（即止觀云：六根互用，是入假位也）。是則初住[17]已上，亦有同體真俗；六根清淨，亦有相似中道。故下章安作與奪釋，即是六根奪其相似中道，與其相似真俗也。住後尚須節節離愛等者，此非離於相似法愛，乃是離於真位法愛也。法愛既離，無明即淨，三德乃明，方登上位，以至究竟也。
五明通塞，為二：初標，次釋。為四：初明節節撿校。此即一心通塞之文也。止觀之中既用法華，有一導師善知通塞，是故仍須了於開權。諸法無外，唯在一心，節節檢之，亦無能檢之觀，亦無能著之心，能所寂然，乃名通耳。次明無非法界。止觀云：良以一心即空假中，觸處諸塞皆通無礙，能過五百由旬到於寶所，是名為通。通本對塞，既觸處如空，則無復有塞，無塞則無通。若於無塞無通起苦集無明障蔽者，皆即空假中具諦緣度，是名無通無塞雙照通塞。輔行云：一心不當橫竪通塞，於此一心復起塞著，而生苦集無明蔽等，應須檢此一心通塞。須知苦集無明蔽等即是一心之塞，無非法界成於無作諦緣度等，即是一心之通也。三明六即甄分。故止觀中明一心通塞[18]已，乃結判云：是為初心過五百由旬，應明六即義。輔行云：是為下結判也。如此釋者，一切眾生理性五百，乃至諸佛究竟五百，不同舊義，令凡望崖，故得毫善。皆成佛因者，如金錍云：法華會中，一切不隔，草木與地，四微何殊？舉足脩途，皆趣寶渚，彈指合掌，咸成佛因。與一許三，無乖先志。寓言記中具解此義，學者尋之。四、明能轉為所。止觀云：若同外道愛著觀空智慧，宜以四句徧破，能破如所破，令眾塞得通。若不執觀空智慧，則能破不如所破，但破塞存通，如除膜養珠，破賊護將。輔行云：於能生著，同彼外道，宜用通塞四句徧破。故知前破徧中，但用能破破於所破，猶未悟者，必於能所心生塞著。於能生著，觀法雖正，著心同邪，是故須破，故云愛著觀空智慧。是故須以三假四句破能著心，使無立處，破能著智如所破惑，故云能破如所破也。雖不愛著能破之觀，而猶愛著所破之惑，故云若不愛[19]若觀空智慧，則能破不如所破，是故但用破徧破惑。次舉譬中，先譬除膜養珠，但成分喻；若破賊護將，便成徧喻（分喻、徧喻，即是大經八喻之中兩種喻也，具如釋籤中引）。何者？除膜養珠，不可珠復為膜，是故更喻破賊護將。將若為賊，此賊亦破；賊若為將，此將亦護。如是展轉，將皆為賊，節節破之。是故今云：須了能破，轉為所破，謂賊為將。此喻可知也。乃成菩薩旃陀羅者，止觀禪境，約因緣禪，明十乘觀法。至知次位中云：若人不知如上諸位，謬生取著，成增上慢，即菩薩旃陀羅。輔行云：若人下，結斥。菩薩旃陀羅者，旃陀羅，此翻殺者。自濫上位，殺常住命；若為他說，害他慧命。以此而推，斯困者眾。淨名疏云：不得聞觀心即是，而便混濫，生增上慢，作菩薩旃陀羅。若不受此語，即是不信諸大乘經了義之說。（疏中上文具明六即，故有此云。）今文既明善知通塞，是故亦用此意結斥。不見說觀者，自不見於通塞諸意，妄生取著，謬說觀行，而教於他也。然成或過者，然者，是也。然成，即謂是成觀也；或過，即是生增上慢也。自行教他，並皆傷害法身慧命，是故乃成菩薩旃陀羅也。
六、明道品，為二：初、標；次、釋。為四：初、明大小俱用。言聞觀者，聞謂聞教，觀謂修觀也。大小俱須者，止觀中明四種道品：一、當分；二、相攝；三、約位；四、相生。輔行云：此四通論，俱通大小。別而言之，第三唯小，餘三在大。雖有四文，亦但二義，前三為成第四故也。講者唯約小位辨之者，斥也。但約小乘次位對於道品，此則只是約位道品耳。是故斥云：尚失小乘相生相攝，況復得於衍門餘之三教道品邪？大乘等者，濫學大乘之觀，便謂四念處等是小乘之行，非大乘之法，是則大小俱皆棄之，將何以為所行之軌？如來遺囑，令依念處行道，他既不遵，則無所行之軌範矣。次、明諸品調停。此即第四、相生道品調適也。故止觀云：如修念處，能生正勤，正勤發四如意足，如意足生五根，五根生五力，五力生七覺，七覺入八正道。是為相生，亦是調適也。諸家縱修者，與而言之也。唯云念處者，偏用七科中一也。且後六科三十三品，有何妨礙而不用之邪？三、明品後之門。圓道品後明三空門者，止觀中明無作道諦三十七品成於一心，三觀之後乃云：復次，行三十七道品，將到無漏城，城有三門，若入此門，即得發真，謂空．無相．無作門，亦名三解脫門，亦名三三昧。他既不明等者，斥他也。道品尚闕，能通豈存？如世行道至無門可入，以喻斥失，其意昭然。四、明名異體同。具如攝法文中廣明者，此指第七、對治助開中攝法之文耳。以彼明六度攝法中，最初乃是攝諸道品故也。故止觀云：今明六度助道攝諸法盡，略明攝諸道品，調伏諸根、十力．四無所畏，乃至三十二相．八十種好等。況復標中雖云六度攝於諸法，至下釋中乃約道品攝於十力．四無所畏．十八不共．四無礙智．六神通．四攝．陀羅尼．三十二相．八十種好等，皆是道品所攝。故知道品與一切行名異體同，以體同故，所以相攝也。
七、明正助，為二：初標，次釋，為四：初明助開三脫。止觀中明根利無遮，根利有遮，根鈍無遮，不須助道，根鈍遮重，乃用於助。以根鈍故，不能即開三解脫門；以遮重故，牽破觀心。為是義故，應須治道，對破遮障，入三脫門。近代修者得語為證者，即一家諸文所斥暗證之流也，南山所謂學大乘語者也。但是聞得大乘空寂之語，便乃以為與佛無殊。然則約理雖無高下，約事乃有迷悟不同，何容下凡妄齊極聖？既非上慢，定結夷愆，故釋籤云：謂證真如，大妄居首。如此之人，豈論助治邪？次明助有事理，即止觀中以三雙六句料簡六度道品之文也。輔行云：次以六句料簡事理者，先問意者，事度屬三藏，道品是無作，本以無作正行道品通至無作三三昧門。今此乃云不修事度，無作三昧不成就者，事度應勝無作道品。次答意者，度之與品俱有事理，況復度品更互相攝，是故勝劣亦互受名。乃至云釋中先別次通。所言別者，三對不同，且以事度對理道品，生滅道品對圓六度，以明相破、相修、相即，是故須知相破、相修約判權實而成助道，相即約於開權顯實而成合行。若且一往為無作故，修事為治，則如向所說。若以四教遞為助者，應以通教對事六度，別教對事，圓教對事，別教對通，圓教對通，圓教對別，總合六重度品不同。助道之說既通四教，是故用於別教為助，仍名為事，乃至用圓猶名理助也。此約偏圓而說，若約大小分之，用三藏助則為小，用通別圓助則為大也。桉位勝進者，此有二義：一者既用三教為助，是故助成圓理，發時乃有桉位勝進兩益。二者既用圓教為助，則於圓教自論桉位勝進之義，但據當位及以增進二義自顯。故輔行云：財施助法，法施融財，正助合行。斯之謂也。乃至云：作此觀時名為觀行，六根若淨名相似位，具如法華六根清淨；若入銅輪，具如華嚴十種六根。又復桉位則在住前，勝進則至初住。三明須用對等，止觀云：若用對治得去，是病所宜；若對治不除，當依四隨迴轉助道。如治一慳，或樂修檀或不樂修，或善心生或不生，或修檀慳破或不破，或修檀助開或不開，或對或轉或兼或第一義。輔行云：所言轉者，或轉用尸乃至般若；所言兼者，藥一兩乃至三四至五名具，是故但四。今文無具者，但是文略耳。第八卷有之（云云）。於一病中轉用藏教五及以三教六，成二十三度六蔽，合有一百三十八治兼具等相，思之可知。若見其意方了此文，是故今文斥他人云：他無一番，況復諸句。四明事理合行六度攝於一切諸法，文中自列一十二條，初攝道品，乃至第十二攝八十種好，如前具引。又云成道等者，此文出止觀第十，約因緣禪明十乘觀正助中文也。事理之言通於大小偏圓之義，即以小助大、用偏助圓，偏小為事、大圓為理也。
八、明次位，為二：初、標；次、釋。為四：初、明須用六即。始終不二等者，謂圓教位約理融攝，始終雖則無二無別，然而約事仍須用於六即甄分，故弘傳教法及以修觀，皆須委知六即之義，方免濫同他人。將於華嚴初住、初發心時，便成正覺分證之果，稱為究竟妙覺之果。故止觀中明初住位，破無明，見佛性，引華嚴云：初發心時，便成正覺真實之性，不由他悟。即此意也。如是次第四十二位究竟妙覺，無有叨濫，是名知次位也。又禪境十乘知次位中備明六即，即其意也。次、斥他宗之失。五品、六根，唯天台宗依法華經，約於住前立之，以為內凡、外凡。故止觀中明知次位，乃約法華明於五品、六根、十信。故今斥於他人不立，是則法華經中之文便成無用矣。三、明約境辨位。止觀云：復次，今此一章是觀陰界入境，須約陰入而判次位，所謂黑陰入界即三惡道位，白陰入界即三善道位，善方便陰入界即小乘似位，無漏陰入界即二乘真位，變易陰入界即五種人位，法性常色、受、想、行、識陰入界即佛位。輔行云：復次下，約陰入界以明次位。前雖約教以明圓位，今復約凡聖明五陰位。言五種人者，果地二乘及後三教斷惑菩薩生界外者，此位之後既對四德以為佛位，故知降佛皆是[20]二種菩薩所攝，是故次品而明其位。四、明入位方便。止觀云：若四種三昧修習方便，通如上說，唯法華別約六時、五悔重作方便。乃至云：今於道場日夜六時勤行五悔，助開觀門，一心三諦豁爾開明，圓解成就，正信堅固。此即初隨喜品位也，乃至第五品及六根、十信等。輔行云：先明五悔為入位之方，他人圓修都無此意，將何以為造行之始？但云一念即是如來，空談舉心無非法界，委檢心行全無毫微。
九明安忍，為二：初標，次釋。為四：初明即位未深。止觀云：始觀陰界入至識，次位八法障轉慧開，或未入品或入初品。因生違順者，輔行云：違即是惡，順即是善。文舉片禪少惡為違順之端，故止觀云：那得薄證片禪即以為喜，纔見少惡即以憂為？又名譽利養眷屬是輭賊，即順也；煩惱見慢等是強賊，即違也。今既辨此違順之相，則今行人䇿於五品而進六根，他不明之，為此牽引遂破觀心，或未入品或入初品不至第五，又障不入六根清淨。次明煩惱全在。非但無明煩惱未除，亦乃見思煩惱全在，麤心暫息，此非初品，但是薄得斥禪即以為喜耳。故下句云：初品檢量他[21]己無分。是以止觀禪境中明未到定[22]已，乃斥他云：無所知人若得此定謂是無生忍，性障猶在未入初禪，豈得謬稱無生忍邪？極果最高喻之如頭，故云果頭。若乃讚歎以為果頭，則自懷慚，無於光明相好莊嚴，復無四眾八部圍遶，是故不敢受此讚歎。若乃毀黜降同凡下，仍復鄙耻不與為儔，凡聖中間復無所召，是故謂之兩楹（以成切），中間無所名也。楹者，柱也。禮記檀弓（檀，姓也。弓，名也）篇云：孔子曰：夏后氏殯於東階之上，殷人殯於兩楹之間。而丘也，殷人也。予疇昔之夜，夢坐奠於兩楹之間，予殆將死也。輔行云：曾聞有人自謂成佛，待天不曉，謂為魔障，曉[23]已不見。梵王請說，自知非佛，仍又謂之是阿羅漢。他人罵之，心生異念，自知非是阿羅漢果，又乃謂是第三那含。見女起欲，知非聖人。故知習教薄知次位，縱生逾濫，亦易開解。與夫暗證之流，霄壤不同矣。輔行又云：比見無慙者，或稱無礙，或說理融。乃至云：若謂此身即是佛者，釋迦[24]已滅，慈氏未降，又復非是他方佛來。若非魔賊，謂是誰乎？汝若不信有十方佛，自稱為佛，逆之甚矣。自滅道心，破他善種。若大權逆化，復不自稱我行無礙（云云）。三、明內外俱安。內即煩惱等是，違是所忍，空假中三觀是能忍。外即名譽利養眷屬等是，順是所忍，莫受莫著，縮德露玭，一舉萬里是能忍。四、明進入後位。三術之言，有內有外，[25]已如向說。既安忍[26]已，即令自入，進於後位，即是內凡六根淨也。
十、明離愛，為二：初、標；次、釋。三界愛斷即見思[27]已亡也，仍受愛名是滯相似之法也。頂墮等者，輔行云：今論圓教至十信時，若生愛心不入初住，而六根淨位定不墮小，但以住頂名之為墮，非謂退墮，以六根中無退義故，況復更有造重逆邪？故此頂墮異前藏通。受此等者，且約外用妙假而說，其實須該智慧功德法性等三，此即著於相似三德之法也。此位等者，離愛有二：一、似；二、真。真位法愛尚不應著，況復著於相似法愛？今明離於相似入真，真位法愛復更須離，方乃入於二住以至妙覺位也。
[28]○第五、心境釋疑例
為三。
初牒名
次略為下標數
三問下解釋為二十番料簡
初料簡
起對法界為二：初問。止觀第一卷明發大心約四諦四弘六即，顯是今即四弘中文也。故止觀明無作弘誓四諦之體只是一心三諦，文畢乃云若得此解，根塵一念心起，根即八萬四千法藏，塵亦爾，一念心起亦八萬四千法藏，佛法界對法界起，法界無非佛法，生死即涅槃，是名苦諦（云云）。輔行云：若得此下明四諦，八萬四千不出一心，八萬四千其數不殊，但以所治及以能治所治滅等得四諦名。初云佛法界等者，佛法界根也，對法界塵也，起法界識也，仍本迷說，故云根等同名法界更無差別，故知八萬無非生死咸即涅槃，集道亦然故皆法界。前之二教巧拙雖殊，皆為滅心以為極果，別人乃為迷解之本，圓人即知心是法界，緣此發心宛然可見，世人何事固執一途？今文所引仍略佛法界三字，輔行既云仍本迷說，故云根等同名法界更無差別，故知今問如何法界有起有對，乃是以理而難迷事也。法界者本理也，起對者迷事也，既是法界之理，如何有於起對之事邪？次答為二：初指前[29]已明。此指前文發心四中，第二意云無作四諦只一念心，第三意云於一念心以辨能所，以此能所悲[30]己悲他，他一念心生佛理等，是故謂之如前分別，其義[31]已顯。次若欲下更論所以，文又為二：初約三義明所以。初義中言心佛等者，即輔行云八萬四千不出一心佛。法界者根也。心佛之事雖則有界，法界之性則無差別，故雖起對奚甞非理？奚者何也，甞者曾也。次義中言夫念起等者，初義約理心佛無殊則是性德，今約修德達事即理，故云念起依理體達等也。第三義云稱理等者，向論修德故云念起依理體達，今約證悟故云稱理無非法界。何者？由前修德體達之功，故今證悟起對稱理。稱者相應也。若非證悟曷稱於理？智與體冥良由此也。次今此下約六即結成。義通三種者，有性、有修、有證故也。意在前二者，以發心顯是正約全性起修，以修照性故也。故以六即結成三義，炳然可解。
次料簡
十界四運[32]已未，如何觀察？文為二：初問。止觀明第四三昧中有四科：一約諸經，二約諸善，三約諸惡，四約諸無記。約諸善中文自有二：先分別四運，次歷諸善（約諸惡中亦明四運，約諸無記中但以無記對於善惡。四句推之，無記對記，記即善惡，故以無記對記而推）。初明四運者，夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念念[33]已。未念名心未起，欲念名心欲起，念名正緣境住，念[34]已名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。輔行云：運者，動也。從未至欲，從欲至正，從正至[35]已，故云動也。攝九四運入佛四運，觀佛四運不出九運。九界四相皆不可得，名為一相。一相自無，名為無相。今云[36]已起未起者，未起即未念，[37]已起即念[38]已也。如何觀察者，然止觀中亦自料簡，故止觀云：問：未念未起，[39]已念[40]已謝，此二皆無心，無心則無相，云何可觀？答：未念雖未起，非畢竟無。因未念故，得有欲念。若無未念，何有欲念？是故未念雖則未有，非畢竟無。念[41]已雖滅，亦非永滅。若永滅者，則是斷是。是故念[42]已雖滅，亦可得觀。輔行云：問意者，正斥他人但觀正起，故先問云：此二無心云何可觀？次答意者，但是未起名之為無，既非永無是故須觀，望事為[43]己心不可無。又云：如人防火一切俱防，若但防發不防未發，必為未發之火所燒。觀[44]已未心實為防於欲生正生，無生觀人但知觀於正起之心令心不起，不知觀於未起之心心體本無，無既本無起亦非起。今文所問準於止觀，意亦可解。次答中言雖即不專的在一境者，此明[45]已未之境通於十界故也。然須形於正起之心等者，此明[46]已未之心望於正起之念，則別在一界所收也。何者？凡起一念必須別屬一界所攝。形者猶舉也，即相形待對之義也。欲知[47]已起須舉正起，故今但舉正起之心，則知[48]已起為屬何界也。望前為[49]已者，望前正起故今為[50]已也。望後為未者，望後欲起故此為未也。是故[51]已未望於欲正而得修觀者，總結示也。輔行云：此前貪欲雖復暫息名貪欲[52]已，對餘境時復名為未。[53]已未雖即同是不起，對境時別相待成異，初息名[54]已、息[55]已名未，故此未心通對十界（輔行又云：若知隨起十中一心一必通十）。後若別起此未屬別，恐屬別故故亦須對起[56]已觀之。修觀辭句具在止觀，今不煩引。
三料簡
未起望後，似濫欲起。文為二：初問，可解。次答，為二：初正明未起與欲起不同，文亦可解。
次觀此下，仍示能觀觀法。文又為二：初別明未起一運之觀。觀此一運者，未起一運也。何以知之？以初問中將於欲起問於未起，故今一運則是未起也。望後欲起一界之心，則知未起必屬一界。若屬一界，觀此一界必具十界、百界、千如、三千世間不思議假。不二門云：照故三千恒具。即此意也。然必約假以立空中，是故又云即空即中。不二門云：遮故法爾空中。良由於此。故此應云能了妄念（九界四運通名妄念，今且別論未起一運），無一異相（故止觀云：[57]若能了達此四，即入一相無相）。達此無相具一切心，三千具足方能照於一多相即（理具三千即是妙假），仍達理具即空即中（具既是假，故達理具即空即中，方成一心三觀之義也）。
次故知下通示四運之觀，文為三：初正示亡界亡運者，即是能了妄念無一異相也。唯觀三千者，即是達此無相具一切心三千具足也。即空即中者，即是乃達理具即空即中也。無三名字者，上明三千妙假即空即中，乃是非三而三假立之耳。今云無三名字，乃是三而不三，三無形相俱不可見也。能所㳷（荒內切，青黑貌，非今文意，字應作䐇，武盡切，合也）合者，能謂能觀三觀，所謂所觀三諦，能觀三觀既乃三而不三，所觀三諦亦乃三而不三，故大意云：三諦三觀三非三，三一一三無所寄，諦觀名別體復同，是故能所二非二。二既非二，即是䐇合也。
答：只為四明不曉一家所談理具三千妙假，致使訛說三諦、三觀皆有三千，以至諸文所談三身、四土等義，悉皆謬作有相而說，不許空中亡泯寂滅。如解實相云：三千皆實，相相宛然，及理體有差別等。其徒乃遞相推尊，自立為祖，繼祖為宗，反經非聖，昧者不覺。悲哉！悲哉！余為此懼，閑先聖之道，乃力排斯謬，使邪說不行，正塗昭顯。具如金錍．寓言記及不二門圓通記中委辨。今既臨文，不能默[58]已，更略言之。何者？輔行第八云（此下凡指卷數，並據現行印本）：
問：一心既具，但觀於心，何須觀具？
問：若不觀具，為屬何教？
答：中乃約藏、通、別三不觀於具，尚不識具，況識空中？（理具三千，若不屬假，何故謂之尚不識具，況識空中？故知不可將理具立法，濫於空中蕩相也。思之。）又云：又此理具變為修具，一一修具無非理具。（金[金*((白-日+田)/廾)]云：一家所立不思議境，於一念中理具三千，故曰念中具有因果、凡聖、依正等。故所變處無非三千，即今理具、修具之義也。）所以將理對修料簡，令識修具全是理具，乃達理具即空即中。（若謂理具便是空中，非妙假者，何故謂之乃達理具即空即中？）故妙境初章安料簡云：法性自爾，非作所成。（空中之性本具妙假，其猶明鏡元具萬象。）故知章安深領玄旨。又輔行第三釋大品一切法趣一法云：大論兩文共釋此句。初云：云何菩薩為世間趣故發菩提心？菩薩為眾生說色趣空乃至種智，為眾生故說色非趣非不趣乃至種智。次文云：為眾生故說一切法趣空無相願，是趣不過。何以故？是空無相中，趣不趣不可得故。初文以能趣為假，具歷色心乃至種智，故知具一切法即是假也。（明文若此，可不信乎？何得將理具妙假立法之義，濫同空中蕩相之義邪？）所趣為空，非趣非不趣為中。次文以能從所為空，是趣不過為假，趣不趣不可得為中。此下諸文用語稍異者，中假二意全依論文，次但況出，故云一切法趣色。色尚不可得，云何當有趣非趣等？何以故？一切法趣色，能所皆假。（一切法為能趣，色為所趣，既皆是假，而理具三千，如天珠網，互相涉入，何得謂之是空中邪？）色不可得，一切法亦不可得，能所皆空。（何得云三千即空，是真諦有三千邪？止觀云：若是入空，尚無一物，可不信乎？）趣不趣不可得，即不住二邊，正顯中道。（非空非假，名為中道。且入空尚無一物，豈可中道第一義諦，相相宛然邪？若定執此，則成誹謗矣。若中道雙照，則照假故三千宛然，照空故一法叵得。而中道之體，豈當有無者哉？思之。）又若不信輔行之文者，且釋籤云：若以心性觀彼界如，（豈非百界千如是因緣所生法邪？）界如皆空，（豈非三千即空性了因，是亡泯三千邪？）常具諸法，（豈非三千即假性緣因，是雖亡而存邪？）非空非具，（豈非三千即中性正因，是心性不動邪？）而空而具，（豈非中道雙照二邊邪？然上句云：非空非具，即是中道雙遮空有也。）非遮非照。（不二門云：照故三千恒具，遮故法爾空中。故今非遮空中叵得，非照即妙假不存。即大意云：三諦三觀，三非三也。）又若不信釋籤之文者，且文句記云：境據假邊，且存其數。（妙境若約二邊辨之，則屬假邊，是故乃存百界千如之數也。）空中尚無，其數安有？（三觀圓融，非前非後。文[59]〔何〕之中，空中亡絕，尚自無文。其如妙境假觀之數，安得有之，而云百界千如邪？）然必約假以立空中。（文句之中，既有百界千如之假，然必約此千如妙假以立空中。妙境妙假既名為數，當知約假以立空中，乃是數即非數也。）又若不信文句記中之文者，且金錍云：若不許心具圓頓之理，乃成徒施。（他若不許一家所立不思議境，於一念中，理具百界三千妙假，是則圓頓空中妙理，乃成虗設。其猶明境不能現像，翻成偏小斷無之空矣。）又云：汝無始來，唯有煩惱業苦而[60]已。即此全是理性三因。由未發心，未曾加行，故性緣了，同名正因。故云眾生皆有正性。既信[61]己心有此性[62]已，次示此性非內外，徧虗空，同諸佛等法界。既信徧[63]已，次示徧具。既同諸佛等法界，故此徧性具諸佛之身，一身一切身。如諸佛之感土，一土一切土。身土相即，身說土說，大小一多，亦復如是。今此示有，是示種性。示徧，是示體量。示具，是示體德。若謂心具便是空中者，何故次文示體德中，方談性具邪？以由性具體德是假，性量體徧是空，種性正因是中故也。若不爾者，如何消文？故知金錍云：若不許心具圓頓之理，乃成徒施者，圓頓之理，理謂空中。空中乃是實相寂滅，心具乃是諸法宛然。是故空中，理本無相。無相而相，理必具事。文句記云：十界為事，實相為理。理謂空中，事即是假。良由此也。故知他人若乃不許心具三千不思議假，是則圓頓空中之理乃成徒施，[64]卻同偏空不具諸法，猶如頗黎不能雨寶也。若許心具三千妙假，方顯圓頓空中之理具於妙假不思議事，猶如明鏡，萬像炳然也。鏡像喻假也，鏡明喻空也，鏡體喻中也。是則心具及以性具，但是妙假耳，何得濫作空中說之？若謂不然，如上所引輔行．釋籤．文句記等，皆判心具屬於妙假，豈可金錍郤將心具屬於空中邪？又若不信荊谿之文者，何故章安觀心論疏云：心空而常假，故有百界千如。（此與輔行云雖亡而存，假立假號，不亦同邪？）假而常空，雖百界千如，寂而無相。（此與輔行云亡泯三千，假立空稱，不亦同邪？）空假常中，無空假相。（豈非心性不動，假立中名，雙遮二邊邪？）雖無二相，不失雙照。（豈非中道照空故一相叵得，照假故三千宛然邪？）又若不信章安之文者，且智者云：若知地具桃李，即識中實有權，解無差別，即是差別。（實謂實相如是，權謂諸法相、性、體、力等十。既云地具桃李，是實中有權，解無差即差，豈非三千是性具妙假，實相即諸法邪？故金[金*((白-日+田)/廾)]明三千云：實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大經及以大論，立三世界，故有三千也。若謂性具三千，不是即實之權者，何故云實相必諸法等，故有三千，而不云諸法即實相，故有三千邪？且諸法即實相，乃是相即無相，假即空中，亡泯寂滅。一法尚不可得，三千之數寧存？故知性具三千，定是即實之權，空中具假，無差即差耳。不可濫作即權之實，假即空中，差即無差而說之也）。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即是無差別（權中有實，差即無差，乃是諸法即實相，亡泯寂滅，假即空中，一法叵得。何故輒云三千皆實，相相宛然邪？何得謂之假即空中，三千宛然邪？文句云：諸法實相，標權實章也。諸法，權也；實相，實也。所謂諸法如是相等，即是解釋權實章也。金[金*((白-日+田)/廾)]云：以諸法故，故有相等；以實相故，相等皆是；實相無相，相等皆如。如者，空也；是者，中也。他人不許空中之理具諸法事，為性具三千，豈非對面違戾祖宗乎）。又若不信智者之文者，且南嶽止觀及馬鳴起信論，皆立二種如來藏：一者空如來藏，亦云如實空也；二者不空如來藏，亦云如實不空也。空如來藏，則諸相咸亡，無有差別；不空如來藏，則具諸色像，世出世間？河沙功德。若謂性具百界千如，三千世間便是空中者，何故空如來藏，則諸相咸亡，無有差別；不空如來藏，方具色像？河沙功德邪？以此驗知，空如來藏是遮，故法爾空中；不空如來藏是照，故三千恒具耳。事理、權實、體用、真俗等，例之可知。又若不信南嶽．馬鳴之文者，且龍樹大論云：世諦有相，第一義諦無相。可不信乎？（若引金光明玄義云：第一義諦有名有實義者，何故不引妙玄釋籤云：第一義中名實俱無，世諦乃有名實邪？又何不引止觀云：第一義中一法尚不可得，何況三千邪？世諦中尚有無量法，何但三千邪？又莫是止觀．玄籤諦斷無之理，頑空之性乎？哀哉！世人但見其一，不知其二。須知玄籤．止觀所談第一義諦無名無相，一法叵得，乃是空如來藏義，亦是中道之雙遮也。光明玄義所談第一義諦有名有實義，乃是不空如來藏義，亦是中道之雙照也。地具桃李，斯言有徵。寄言學者，勿負自心，抑挫聖旨。文句記云：性本無名，即玄籤云：真諦無名也。具足諸名，即光明玄義云：第一義諦有名也。故無說而說，說即成教。無名相中，假名相說。不其然哉！宜熟思之。）又若不信龍樹之文者，且法華經云：深達罪福相，徧照於十方。（文句云：持經得解。妙玄云：報身。辭異意同。以由持經得解，解即是智，故屬報身也。）微妙淨法身，（若準文句，乃是真身，亦是法身，而妙玄中乃云法身也。）具相三十二，（若準文句，乃是應身，亦是生身，而妙玄中乃云應身也。）以八十種好，（應身、生身也。）用莊嚴法身。（真身、法身也。）既以具相名為應身、生身，豈非具相乃是妙假不思議俗諦乎？若不爾者，三身、三觀，如何類通邪？若不約於二身、三身，如何消於妙玄．文句邪？嗟乎！世人不讀妙玄．文句，若聞具相三十二是生身、應身，便乃驚怖而不信受。豈非正法難解，訛說易傳？且摩訶止觀引法華云：微妙淨法身，具相三十二。乃釋之曰：若證中道，（豈非法身？）中道即具此相。（豈非中道照假，故具三十二相邪？）如法華中，二乘開示悟入妙會，中道即與八相佛記。（豈非生身、應身？）譬如得鏡，（喻中道也。）萬像必形。（喻生身、應身也。）大乘得中，靡所不[65]不現。（合法也。）法身相者，名為真相。（此語簡略。應云：微妙淨法身，具相三十二者，名為真相也。法身具於應身之相，乃名真相者，例如光明玄義云：第一義諦，有名有實義也。是故法身具應身相，名為真相，乃是對破世間輪王、魔羅虗妄之相故也。若不爾者，如何消於下文？）淨名云：[66]已捨世間所有相好。輪王、魔羅、世相、嚴身，皆是虗妄，故言[67]已捨。（淨名疏文，準此可知。）中道明鏡，本無諸相。（微妙淨法身也。）無相而相者，（具相三十二也。）妍醜由彼，多少任緣。普現色身，即真相也。（普現色身，既是妙用，復異世間輪王虗妄，乃名真相也。）嗚呼！列聖彝範，溢藏未淪。安可順於一期之情見，自貽永劫之重報邪？幸冀後德，一為思之。儻有所長，願無壅蔽也。
答：人不曉此，其亦多矣。夫空中寂滅者，談其本體也。空中具有者，語其體德也。空中之理體，雖本來寂滅，而恒具於事用之森羅。何得認於所具森羅，（玄籤中以三千為森羅也。）而棄能具之寂滅邪？（法華云：諸法寂滅相，即諸法實相也。以實相無相，乃是寂滅故也。）且離有而談空，容在小典。即空而具有，攝屬大乘。所以空號真空，有名妙有。譬如明鑑，普現殊形。喻似摩尼，具彰眾色。欲顯真空而具有，故曰空非斷無焉。然則真空雖具妙有，而具有是假，可不信乎？若謂不然，且妙有既有，而真空復有，是則有上復有，空何不空邪？若謂空有俱皆有者，何故空有俱不空邪？如斯建立，誠可悲哉。且始終心要云：中諦者，統一切法也。真諦者，泯一切法也。俗諦者，立一切法也。舉一即三，非前後也。又荊谿臨終喻眾以道云：夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中。若謂空中自有三千者，豈非但是無法不備謂之假，俗諦立法之義，何關空中亡泯無相邪？應知即空真諦泯法，若不亡泯三千世間，則蕩相不盡，真空之外，猶有諸法間差也。即假俗諦立一切法，若不立於三千世間，則立法不備，俗假之外，更有一切諸法森羅也。即中雙遮，若不統二邊，則統法不徧，中道之外，猶有二邊待對不亡也。是以談乎三千世間，即空無相，即假建立，即中雙遮，復能雙照。文理明白，人自不思耳。
答：言舉一者，趣舉其一也。或舉真諦空觀之一，而真空亡泯，三千叵得，便點真空雖亡而存，百界宛然，即是俗假。又點真空之亡泯，俗假之立法，二俱不可得，即是中道。第一義諦非有非無，舉其真空之一即三既爾，舉其俗假及以中道即三亦然。世人迷名而不思義，但聞舉一即三之言，便謂空中之體自有三千。世間不許空中之體本自寂滅，而恒具於俗假百界。如他人云：三千不離實相，實相不離三千。遂立三諦皆有三千。故解實相云：三千皆實，相相宛然。嗚呼哀哉！謬之甚矣。且三諦相即，理事融通，凡習天台教者，其誰曰不然邪？雖三諦相即，而中邊不混；雖真俗不離，而理事彌分。故二邊之有無，中道之絕待，理體之無相，事用之森羅，皆祖宗之格言，豈今之好異邪？教文談於空中寂滅，何得翻作森羅說之空中？若乃十界宛然，未審俗假如何說邪？是故須知，若存三諦，空中定無相，俗假定有相。若其相即，俱相俱無相；若但從理，非相非無相。事理相對，無相即相，即相無相，情通妙契，諍論咸失。人不見之，乃云：若約分別，空中乃是亡泯寂滅，俗假則是森羅宛然。若約圓融，空中不妨自有三千。今問：等是圓融，何不無相，而但有相圓融空中？若是有相圓融，俗假如何說之？莫是圓融三諦，皆是有相乎？嗚呼！此義非圓非別，兩楹中間，既無所名，乃是率爾虗妄之說耳。請有識者，試與詳之。且輔行云：點空論界，豈非空不定空，空必具假乎？又云：界無界相，豈非假不定假，假必即空乎？是則性空中，恒具十界假。十界三千假，常即性空中。理事之融通，中邊之相即，豈可不然哉？又釋籤明有不定有，故云：言有則一念都無，況有十界質像邪？（請詳此文，何得云三千即空，是真諦有三千邪？）又明無不定無，故云：言無復起三千慮想，況一界念慮邪？（豈非雖亡而存，是假立假號乎？）不可以此有無思故，則一念心中道，冷然可見矣。（尚非是空，何況是有？何得云三千即中，是中道有三千邪？）又文句記云：鏡明性十界，像生修十界。鏡明之性，豈非空中之寂滅乎？若不爾者，止觀那云中道明鏡，本無諸相邪？十界豈非俗假之森羅乎？若不爾者，止觀那云無相而相邪？故知鏡明性十界，即是境據假邊，且存其數耳。由鏡明性本具十界，方有像生修十界矣，豈鏡明之性自有妍醜邪？若不爾者，止觀那云妍醜由彼邪？又止觀中復舉喻云：明喻即空，像喻即假，鏡喻即中，徧明是體，像徧像是明，體徧體是像，明於一見三，於三了一。輔行云：夫以事喻法，皆是分喻，於中鏡喻，其意最親，異乎伊字三點，首羅三目故也。既以鏡像喻於即假，豈非三千森羅是不思議俗諦乎？若不爾者，豈可鏡體鏡明喻於空中，是萬象森羅邪？顛之倒之，誠可悲矣。又妙玄中引仁王經法性五陰，及涅槃經因滅是色，獲得常色，受想行識亦復如是，即俗諦也。引淨名云眾生如，彌勒如，一如無二如，及大品云五陰空等，是真諦也。引涅槃云佛性中道，是中諦也。請觀妙玄引諸經明三諦之義，何得輒引仁王經中法性五陰以證中道，法身寂光是有相邪？文句記云：況常寂光，端醜斯亡，寂光所對，咸有淨穢，何不思之，輒生異見？
問：淨名經云：但除其病，不除其法。況荊谿云：理性三千，一向不除。他人準此，乃謂三千即空，其三千之法不泯。而輔行云：亡泯三千。及心要云：真諦泯法者，[68]但是亡其情病，泯其計著而[69]已，非謂亡泯三千之法也。以三千是不思議之法故也。人皆信受，今何不然？
答：不二門云：亡淨穢故，以空以中（淨穢不出六凡四聖），仍由空中轉染為淨（染體即是通別二惑，淨體即是真中二理）。故知只一空中之觀，非但轉於無明染體以為真中法性淨體，亦乃亡於十界淨穢三千妙假俗諦之事。何得偏執轉染為淨，而棄亡泯淨穢三千？且淨名經云：但除其病，豈非但除迷情之病乎？而不除法，豈非不除十界之法乎？此但約於藥病過德，以明除病不除法耳。今云空中寂滅，妙假森羅，自是圓融之三諦耳，且非迷情之病也。何得引彼但除其病而不除法，以立三千即空，是不亡泯邪？若謂輔行亡泯三千，及心要云真諦泯法，但是亡情而不泯法者，灼然對面負心違戾。何者？心要既云真諦泯法，驗知輔行乃是亡於三千之法，何得謂之不泯法邪？法若不泯，情何由亡？法尚應捨，何況非法？又復真諦若但泯情而不泯法，是則俗諦應須立情而不立法。若其然者，何但乖於真諦泯法，亦乃違於俗諦立法。嗚呼！膠手易著，䆿夢難醒，一至於此，可不悲哉！妙玄云：學妙有者，自稱至極，聞畢竟空而生誹謗，不受其法，不耐其人。學畢竟空者，自類朋聚，引正向[70]己，推邪與他，此皆不識天主千名，聞帝釋則喜，聞舍夫則瞋，將恐其福，不補其失。實相亦爾，同是一法，豈可謗一而信一邪？輔行云：實相之體，三諦具足。實相既爾，諸法亦然。若具三諦，三諦必須真空，亡泯三千世間俗假，存立百界依正，中道雙非，空有叵得。斯皆舉一即三之義，故云實相之體，三諦具足。非謂實相之體，三諦具足，便是空中自有三千森羅差別也。
次是故下簡偽者，輔行云：一家教門藏通即約六道論假，用觀乃有即不即異，其法即是藏通八門。別圓假觀必約十界，但以次第不次第別，一心異心明境麤妙。比（必至切近也）者，頻聞觀柱緣生（即今文云賴緣之假也。言賴緣者，輔行云：四教之中俱有賴緣，施權二假其相各別，空中亦然。今此虗假賴眾緣成，非從空出設權利物。然今文云是故不同賴緣之假者，由上文云觀此一運即具十界百界千如，唯觀三千不思議假，是故此假不同他人觀柱緣生賴緣之假。以圓頓教不思議假乃是化他，三千赴物不動，此念徧應無方故也），緣生即空（即今文云無自性空。今圓頓教三千妙假即空亡泯，不同觀柱緣生無自性空名為即空也），空假不二名為三觀（即今文云空假不二名之為中。而輔行中言三觀者，仍前空假名為三耳。其實應如今文中云空假不二名之為中。今圓頓教三千即中，心性不動雙遮雙照，不同空假不二名之為中也）。作此說者尚未成通，通須四句成性相空。若有中名異通教者，通教何曾無中道名？況復通教仍須四門，門門十乘，方名通觀。人不見此，何殊暗空？（釋籤破藏法師說法界無自性，云：何故但云無自性邪？而不云無他性，乃至無無因性邪？）三故借下，舉喻。借（子夜切）者，假借也。諸色心現時者，色心即是前文十界百界三千也。故色心不二門云：總在一念，別分色心。現者，顯也。以由能了四運妄念，無一異相。（空中之理，非一異也。）達此無相，具一切心。三千具足，方能照於一多相即。（不思議假，帝網重重也。）乃是全於理體變現，而成事用故也。故舉喻云：如金銀（喻空中之理也）隱起。（喻空中之理，具不思議假故，而起三千事用也。）起者，生也。謂隱金銀之體，而生瓶盆之號。如隱空中之理，而生三千之事。猶全水作波，隱於水名，而稱為波耳。金處異名生者，合法乃是空中理處，而三千事用異名生也。與金無前後者，金法乃是三千事用異名生時，與空中之理，無前無後也。斯乃理事無前後，體用不異時耳。況復又達理具十界三千色心，即空即中，是則非[71]但全理成事，無前無後，亦乃達事即理，無有異時也。亦如官路土者，理體虗通而無私局，是故喻之如官路土也。私人掘（衢物切）為像者，事用隨緣而有分限（以由事用差降不同故也），故喻私人掘土作為萬物形像也。智者知路土者，知此形像元是路土而作，合法乃是曉於事用本是理體而成故也。故金錍云：果地依正融通，並依眾生理本。此乃事理相對而說耳。凡愚謂像生者，凡常愚迷，不知私人掘官路土以作形像，乃謂實有此形像生；合法乃是迷者不知全理成事，但謂實有諸法形生。故金錍云：若唯從迷說，則波無水名，西失東稱也（以由迷東為西，故西失東稱也）。後時官欲行，還將像填路者，合法乃是乃達理具十界百界三千事用，即是空中之理寂然故也。像本不生滅者，以喻事用無起沒也。路亦無新故者，以喻理體非今古也。是則三諦及以三觀，乃是天然之性德耳。含生本具，非造作之所得也。
第四料簡
外色異心，如何具於三德？文為二：初問。外無情色者，依報國土也。此約依正分於內外耳。不與心俱者，從迷情故，分於依正，故謂依報外色不與正報心俱也。如何復能具足三德者，此以迷情分於依正，色心永隔，而難理智身土體同，心外無境也。而云三德徧一切處者，止觀諸文皆作是說，而迷情分別者，聞之惑耳驚心，故今寄彼而興問也。次答。文為三：初以內色無情反斥。若如汝難，是則何但外無情色，無有覺知，不與心俱，而其內身亦與心異，是故猶如草木瓦礫。他既執迷而難，故今亦且以此反斥耳。故輔行云：若論有情，何獨眾生一切唯心？若論無情，何獨外色？內色亦然。故淨名云：是身無知，如草木瓦礫。疏引百論云：外曰：若身中無我者，焉知四時？內曰：如草木瓦礫，亦由陰陽逐時轉變，似有所知，而非神知。今身雖有知，知無自性，如草木瓦礫。外曰：身內有神，神使知知。內曰：若神使知，誰復使神？遂無使神，何須神使？若無神使，即無知者。若無知者，如草木瓦礫。此約識種破我，作如是說。若約內觀識種者，三事成身：命、煗、無知，知即是識。若謂識知，過去識滅，滅故不知；現識不住，亦復不知；未來未有，斯亦不知。三世求知而不可得。若離三世，無別有知。故云是身無知，如草木瓦礫也。次若論下，明色心咸具。若論具德，不獨內心者，意明外色亦具三德也。然須了知外色具德含於二義：一者、眾生內心體徧，不隔草木，則是外色具有佛性；二者、內外色心依正同一真如。是故趣舉一色一心，若依若正，咸皆具德。但為世人卒難開曉，故須依經點示眾生心性體徧，不隔草木，以明外色具足，有於佛性三德耳。由心變故，謂內心外色者，心隨物變，遂分內外。即輔行云：迷謂內外也。心非內外故（句）。色無內外者，即輔行云：悟唯一心也。心外無境，是故唯心則無內外之殊。唯心既爾，唯色亦然。故云色無內外也。輔行云：苟順凡情生內外見，應照理體本無四性。（無內故無自性，無外故無他性，無內外兩中間故無共性，無常自有故無無內性。）心、佛、眾生，三無差別。能知此者，依俙識心。今此亦然，從迷情心隨物變故，則分內外；從理智故，四性叵得，故非內外。雖非內外，而亦內外雙遮雙照，任運常然，是故名為而內而外也。而內故心具三德，而外故色是法界。故涅槃第三十一云：眾生佛性非內非外，猶如虗空非內非外。如其虗空有內外者，虗空不名為一為常，亦不得言一切處有。虗空雖復非內非外，而諸眾生悉皆有之。眾生佛性亦復如是。（金[金*((白-日+田)/廾)]云：請觀有之一字，虗空何所不收？故知經文不許唯內專外，故云非內外等，及云如空。）至第三十二，迦葉問云：若言五陰是佛性者，云何說言眾生佛性非內非外？佛答迦葉：我先不說眾生佛性是中道邪？乃至云：我為眾生得開解故，說言佛性非內非外。何以故？凡夫眾生或言佛性住五陰中，如器有果；或言離陰而有，猶如虗空。是故如來說於中道。眾生佛性非內六入、非外六入，內外合故，名為中道。是故如來宣說佛性即是中道，非內非外，故名中道。乃至云：遮此二邊，說言佛性非內非外，亦名內外，是名中道。（荊谿治定涅槃疏文乃私謂云：言雙非者，不唯雙非，復應雙是。故下文云亦內亦外。若無雙是，云何言徧？故文斥云：凡夫眾生或言佛性在五陰中，如器中果，及如虗空。世言佛性唯在有情，如器果耳。尚未能計猶如虗空，安能曉了非內非外？況經自釋根塵合故，乃名中道。根塵合者，豈非體一？豈非相即？豈非性徧？豈同器果？今問牆壁，為是根邪？為是塵邪？為二合邪？為雙非邪？若雙非者，亦非五陰，何[72]但牆壁？哀哉世人！苦哉講者！經文如此分明顯說，而清涼觀師尚不信受，輒便難云：若以涅槃第一義空談通心境，失情無情，壞於性相。儻無文憑據，而清涼豈信邪？）故知今文而內而外，即涅槃云亦名內外也。隨其心淨，則佛土淨等者，文出維摩經中。今所引者，意明心具不隔草木，以明外色不異於心耳。若不爾者，下文那謂何得獨云外色非心？故知外色不異於心，乃是唯心，心外無境。所以得引隨其心淨，則佛土淨等，以明其義也。三、是故下，指文證成。破法徧中，以識例色者，即破徧文末云：前來所說，但觀識陰，作如此說。餘四陰亦如是，十二入、十八界亦如是。輔行云：欲融諸法，示觀境徧，是故更例餘陰、入、界。若示境體，觀心即足，以心徧故，攝餘法故。（心徧不隔草木，外色不異於心。）又非但心攝一切，亦乃一切攝心。（心徧不隔既爾，色徧不隔亦然。）故四念處云：非但唯識，亦乃唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸。第七卷末。（現行印本，文在第八。）若心若色，無非大車者，即端坐觀陰、入、界明十乘竟，歷緣對境中明十乘之文也。緣謂六作，即行、住等。境謂六塵，即色、聲等。塵必對根，然而根、塵不出色、心。既於根、塵皆修十乘，十乘必以大車為喻，是故謂之若心若色，無非大車。若心若色既是大車，豈可外色不具三德？故輔行云：當知根、塵無非法界，法界乃是三德異名。引四念處唯識唯色，具如向云。
五料簡
青黃赤白，如何即是真如法界？文為二：初問。若解上文色不異心，若心若色無非大車，何須此問？但為惑者觸途生滯，故今更作如此問之，以生下文情理等答也。次答。文為二：初約分別答。文為三：初約情理剖判。輔行云：然此真性徧於法界，迷謂內外，悟唯一心，是故四眼二智萬象森然，佛眼種智真空冥寂。今雖初觀（即是初觀不思議境），豈令順迷？制心從理，無非心性。又金錍云：教分大小，其言碩乖。若云無情，即不應云有性；若云有性，即不合云無情。故小教中明於凡常執情所見，乃云青黃赤白等色，何得將此以難大乘圓融法界真如之理邪？故金錍云：若唯從理，只可云水本無波，必不得云波中無水。又云：眾生以我執取之，即無佛唯生。初心能信教仰理，則唯佛無生也。又青等下，次約二諦三諦區分。青黃赤白世俗間差，法界圓常真空湛寂，世諦之言具含萬象，是故青等但屬少分。法界之理中邊無缺，是故名為三諦全分。故輔行云：言法界者，法謂諸法，界謂界分，相不同故，一切諸法皆以三諦而為界分（他謂三諦皆有三千，不許分於空有雙非等別，豈非彰灼違於）[73]別（行法界相分不同之義，莫是荊谿合作此分別解釋，迷於圓妙邪？）言法性者，亦是諸法具三諦性，性亦性分，不可改故。三諦性冥，始終無變。亦可界法性法，即是實相。實相之體，三諦具足。（中道實相，雙照二邊。）是故當知，法界法性，名義雖異，其體無殊。言真如者，無偽曰真，不異名如。此與法界，名異體同。故金錍云：法佛與真如，體一名異。又云：然雖體同，不無小別。凡有性名，多在凡在理，如云佛性．理性．真性等。無性名者，多通凡聖、因果、事理，如云法界．實相等。如三昧．波羅蜜等，則唯在於果。三、約肉．天．佛眼簡示。肉眼見麤色，天眼見細色。麤細之色，形顯不同，若干差異。故青黃等，但是肉．天二眼所見，顯色少分耳。慧眼觀空，空則無相。法眼觀俗，俗是出假。故此二眼，不須明之。故四眼為用，佛眼為體。故法界是佛眼所見。言全分者，佛眼種智，中道法界，任運雙遮雙照故也。一眼具五眼下，次約圓具答。文為二：初、正明圓具。前約用異分別而言，故分情理真俗等異。今約體同圓具而說，故舉一眼，即具五眼。及以青等，皆具諸法。一諦三諦，圓具亦然。既體同圓具，故不可以青等難於法界也。次、引棄蓋文證。言棄蓋中云者，誤也。應云呵欲中云也。故止觀觀心呵欲中云：又呵色二邊，如大品云：色中無味相，凡夫不應著。（即今文云凡夫自昧也。）色中無離相，二乘不應離。（即今文云：二乘自離也。）破色無明有無等見，是呵其味。破其沈空，是呵其離。若定有味，不應有離。若定有離，不應有味。味不定故非味，離不定故非離。不著二邊，即是非味非離，顯色中道實相。（即今文云：色非味非離，色體本來法界常住也。）應知此中料簡青等，如何即是真如法界，乃至色體本來常住？準例妙經云：世間相常住。亦應作此料簡問答。何者？亦須問云：現見世間，人有生死，物有彫變，如何經云世間相常住？亦應答云：世間之相生死彫變者，乃是肉．天二眼迷情所見之世諦耳。常住者，佛眼所見真如法界之理也。故一眼具五眼，世間相常住。一諦三諦，亦復如是。故不得以世間之相生死彫變，以難真如之常住也。是故當知，生死之體，彫變之性，本來常住，不曾[74]還流。故文句釋是法住法位世間相常住云：眾生正覺，一如無[75]一如，皆如法為位也。出世正覺，以如為位，亦以如為相，位相常住。世間眾生，亦以如為位，亦以如為相，豈不常住？世間之相，既乃常住，豈非理一？又世間者，陰界入也。常住者，正因也。正因常故，緣了亦常。故云世間相常住也。文句記云：眾生[76]止覺，是能住法。染淨一如，是所住位。眾生理是，佛[77]已證是，故名為住。如位一故，故名為位。眾生正覺，相位無二，顯迷即理，理即常住。佛[78]已契常眾生理，是故正覺眾生相位常住。染淨相位既同一如，是故相位其理須等。佛依世間修成極理，驗知世間本有斯理，故云常住。乃至云：今且從悟顯迷，以淨顯染，則淨悟得於常事，迷染但名常理。次重釋者，向釋雖然事理通總，未的示其理境所在，故以陰入對正因說，九界陰入位本常住，當知陰入只是常住。又妙玄釋若聞是經不老不死云：於老死中識於實相，以老死是果報之法，識實相故則不老死，既不老死則是常住，常住實相則是無相。無於生死俗諦之相，無於涅槃真諦之相，唯有中道如實之相，尚非涅槃真諦之無，何況生死俗諦之有？何得乃以世間虗妄人之生死、物之彫變、執情所見果報之法，以難實相常住之理不遷不變邪？嗟乎！近代習四明者，不思祖教，唯尚𮌎襟，兢說萬物生死彫變便是世間相常住義，詰其所以，乃云實相相相宛然，是故世間生死彫變無妨常住。嗚呼哀哉！斯乃錯將執情所見生死遷流，濫同真如實相無相不變之理。他既不達陰入之事即是實相常住之理，將何以顯世間之相青黃赤白、生死彫變即是法界實相無相、真如常住、不遷不變邪？余昔亦遭四明所惑，今乃省察，故於此中特述其意也。
六料簡
佛菩提心從大悲起。文為二：初問。依四諦境發四弘誓，此四不出上求下化。下化是悲，即初二誓；上求是慈，即後二誓。若從名便，應先慈次悲；今從行便，故先悲次慈。心先離苦，方與樂故，理無先後，文且附事，故四弘誓名菩提心。而今問云發菩提心求於極果，果地自然能應一切，何須必假大悲居先者，此即但以後二慈誓上求之義，而難初二悲誓下化也。而云佛菩提心從大悲起者，止觀第一約四弘明發心顯是中云：譬如金剛從金性生，佛菩提心從大悲起。是諸行先，如服阿娑羅藥，先用清水，諸行中最。如諸根中，命根為最；佛正法中，此心為最。輔行云：一切金剛皆金剛輪而為自性，故金剛座從金剛際自性而起。故佛菩提，大悲為性，從大悲起。欲發菩提心，必先運大悲也。次答。文為二：初正答，意明必假初二下化。大悲拔苦，方有後二。上求佛果，大慈與樂。輔行云：依境生解，依解起願，境為所緣，誓為能緣。以無緣慈悲緣不思議境，境名無緣，誓名無念。運此慈悲徧覆法界，故能任運拔苦，自然與樂。故四弘願皆熏法性，法性即是不思議境，一苦一切苦，一樂一切樂。今既正答佛菩提心從大悲起，是故但云：若無大悲熏於法性，理藏性法無由得開。藏若不開，尚無初住隨分之果，何況得於妙覺極果？是故據行因中，不以初二弘誓大悲居先，後時至果，則無能利拔苦之法。大悲既爾，大慈準知。法性名義，如前[79]已解。理藏性法無由得開者，即是理性、藏性之法也。故理性、藏性亦與法性名異體同。故金錍云：有性名者，多在凡在理。如云佛性、理性、真性、藏性。所以因名佛性等者，眾生實未成佛得理，證真開藏，以煩惱生死是佛等性，示令修習，名佛等性。故今同中發菩提心，先以大悲熏於法性、理藏性等，修行填願，至於初住理藏等性，方乃分開，以至極果，究竟開明。大悲既爾，大慈準知。問：理藏與性同異云何？答：此三雖體一，亦可暫分之。理惑合名藏，不論惑名理，不可改名性。又包含名藏，具含三千及四德故。此則不同諸論含藏種子之義，但是圓頓諸法具足，含攝一切，義同於藏耳。地人解云：惑覆於理，故名為藏。論師解云：佛果在當，即時未有，故名為藏。如此說者，非不一邊，但是不與大經意合。他謂惑與理異，故惑能覆理。今謂一切諸法中悉有安樂性，何得無性之惑覆於無惑之性？應知非但惑性相即，一切何法不收？涅槃何法不在？一切眾生即涅槃相，一切國土即涅槃相。又如來藏性亦秘密藏性。若約昔教，隱故名秘，覆故名藏，所謂無常而覆於常。若約今教，開敝顯露，微妙難思，眾生不解，故名秘密。法界包含，用不可盡，故名為藏。是故秘密須有二義：一者、昔所不說名秘，唯佛自知名密；二者、舉一即三名秘，舉三即一名密。若讀文句秘妙方便，須知今文三一相即秘密之義，密即是妙，故云秘妙也。次並難，文為二：初並。並者，比也。以十法成乘中妙境居初，比並五略中發心大悲為首，是故云並。若爾，等也。次答意者，十乘生起，通塗次第，是故理境乃居其初。以由十乘初觀心是不思議境，是真如觀理，故唯達法性，名為理境耳。又初乘妙境雖義開為三（理境．修境．化他境），若望下九乘，此三但名一理境耳，故云理境居初也，非謂理境是理即也。若發心中大悲為首，如上[80]已明。
第七料簡
安心初云本來寂滅，文為二：初問。然安心初文亦不云本來寂滅，文初但云無明癡惑本是法性，法界俱寂本來皆空，今但撮乎文意為問，是故乃云本來寂滅耳。次答中言約理約修等者，準前料簡起對法界通具三種，今從別說，是故但在前二種耳。亦是修性合說者，據性恒開對修方合，即是合為修二性一也。良以能安一心止觀名為修二，所安法性名為性一。故止觀云：無明癡惑本是法性，以癡迷故法性變作無明顛倒，今當體諸顛倒即是法性。乃至云：法界俱寂是名為止，本來皆空名之為觀。輔行云：初總安中只是止觀法體妙境以為所安，能安止觀安於法性。又修性合說亦可約於初住[81]已去，具如文句記中（云云）。
第八料簡
安心總別如何相冠？文為二：初問。總安心中止觀圓修者，即向所引體諸顛倒，即是法性法界俱寂，名之為止。觀察無明本來皆空，名之為觀。不偏修一，故名為圓。若別安中則與此異，故名為偏。何者？以別安中分於信．法根性不同，或用於止，或用於觀，止觀各有四悉之異，故名為偏耳。是則偏圓既異，如何得云以總冠別邪？次答意者，暫適根性，或止或觀，且云偏耳。其實此偏亦非永異。何者？蓋言此止是觀家之止，此止豈隔於觀？觀是止家之觀，此觀豈礙於止？以由止觀其體是同，雖云偏修，亦非永別。以隨機有殊，其用則異，且云偏修故也。暫適行宜，雅合如此。故知即總俱時而異者，以是故知下文別安乃是即前總安俱時，而為信、法、止、觀四悉之別異耳。故知此別乃是即總之別也。總總於別，別別於總，良由於此。隨用故分，順理故合者，此明別安乃是隨機暫用故分止觀之殊。若論體同，則非永異，是故名為順理故合也。若其離成三諦次第之別，此則止觀不可俱時，具如諸教分別相狀者，此簡次第三止三觀前後定別不得俱時，異今別安隨用暫分，順理故合也。故次第三諦具如諸大乘教分別相狀，前後不同隔歷差異也。故輔行云：別安乃是望總名別，不得以為次第之別。若望下文結會數中，別仍成總，總即是圓，下之一心即指此圓也。以於法性分於信．法及四悉檀，迴轉相資，故別還用總中一止一觀，對法對信自他並然。故止觀下文結會數云：若就三番止觀則三百八十四，又一心止觀復有六十四，合五百一十二（止觀各有四悉成八，信法各有八乃成一十六，更加信轉為法、法轉為信一十六成三十二，又自行化他各有三十二成六十四，此約一向根性論六十四，更加相資根性六十四成一百二十八，故三番止觀則有三百八十四。一心止觀六十四者，此含兩番六十四也，故一心止觀一百二十八，并三番止觀三百八十四，合成五百一十二也）。輔行云：言若就者，別立之辭（即今所謂若其離成等也），文雖唯頓，若更別約次第三觀，則一一各有百二十八，故著若就之言（即今所謂離成三諦次第之別，此則止觀不可俱時也）。次第三合故立一心，依前重舉故云又耳。人見三番之後更云一心，便謂頓等三止觀外更立一心，謂此一心不關前頓。今安心者，依前妙境及前妙願，故前文云須行填願則願行相稱，故向安心若總若別，並是圓頓填圓頓願（故前別安隨機暫用並是圓妙，異於次第止觀永殊也）。應知三番及一心者，乃是以次顯不次耳。若圓安者，如總安初云不動止只是不動智等者，彼止觀中上文先云止只是智、智只是止，下文又云不動智照於法性即是觀智，得安亦是止安，不動於法性相應即是止安亦是觀安，無二無別。輔行云：止觀體一，不二而二寂照無殊，故云止只是智。為令下文別安可識，故今預辨止觀別相，故知此中別而不別，下文別中不別而別，並由法性故無二無別。輔行又問：圓人那得三觀別論有此信法相資等別？答：如後第六云多入空少入假中等，既許偏入亦可偏觀，故知偏觀即是偏修，而此偏修不得濫同次第三觀之偏修也。
第九料簡
安心初云：但信法性，不信其諸。文為二：初、問。安心初云：但信法性，不信其諸者，止觀中云：體諸顛倒，即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，不信顛倒起滅，唯信此心但是法性起，是法性起滅，是法性滅體，其實不起滅。妄謂起滅，只指妄想悉是法性。輔行云：但指無明即是法性，但觀法性不觀無明。又云：觀前無明只是法性，如融氷成水，覺無明眠。又止觀第一約六即顯是中，於名字即中云：若未聞時，處處馳求；既得聞[82]已，攀緣心息，名之為止。但信法性，不信其諸，名之為觀。故知不信其諸，即是不信無明也。今所問者，為復獨唯信於法性，無復其諸？若謂都無者，現今所見青、黃、赤、白等一切諸法，何得謂之無復其諸？然此所問，還是將於肉天二眼、世諦情見，以難真如法性之理本自寂然，諸法叵得耳。是故唯信法性，不信其諸，與今現見一切諸法，情理既分，何須興問？但為世人深迷此義，是故重更料簡點示耳。復云：法性具一切法者，此舉妙境中云理具三千也。此以法性具一切法，難於法性無復其諸也。應知法性具一切法，乃是理具三千妙假，與夫法性無復其諸，不可同日而語也。以但信法性，無復其諸，乃是理體本自寂滅（非但轉染為淨，亦泯淨穢之法），異於性具事用故也。故知若乃曉此問意，則下答文如觀掌果，人不見之，誠可悲哉。次答中言眾生久劫但著諸法不信法性者，此先明於從無始來背覺合塵，但著色聲唯貪香味，不知諸法本性空寂，即向所謂現見諸法乃全法性而作無明也。故止觀云：無明癡惑本是法性，以癡迷故法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水變作堅冰，又如眠來變心有種種夢也。破昔計故約對治說，令於諸法純見法性者，此乃申於但信法性不信其諸也。何者？止觀既云今當體諸顛倒即是法性，故知乃是破於昔日久劫計著，故以止觀為能治藥，以顛倒為所治之病，達諸顛倒即是法性，其猶融冰以成於水，是則冰外無別有水，所以謂之令於諸法純見法性。既信法性，豈復更信昔日顛倒？是故名為但信法性不信其諸。故前文云：今所觀者違情觀理，不可更令違理順情。其若然者，何得難云若都無者現見諸法？以情難理深不可也。若見法性即見法性純是諸法者，此乃申於復云法性具一切法，即無相而相也。何者？上句謂之令於諸法純見法性，乃是能了妄念無一異相也。（理非一異，故云無相。）今文謂之若見法性，即見法性純是諸法，乃是達此無相具一切心，三千具足也。徧於鏡明，皆是形像，不其然乎？言純是者，全理是事也。亦名即實而權，即真而俗，即中而邊。不二門云：二與一性，如水為波。良由於此。今恐惑者執愚未信，復更引文證成斯義。輔行云：既云諸法，故實相即十；既云實相，故十即實相。且實相即十，名為諸法，豈非今文即見法性純是諸法邪？（然今文云令於諸法純見法性，乃是於其迷妄諸法而見法性。空中之理，即是自行，唯在空中轉染為淨也。若輔行云十即實相，乃是約於理具三千不思議假以立空中耳。故迷妄諸法與妙假諸法，亦不可同日而語也。思之思之。）人不見之，便準今文即見法性純是諸法，以救實相，相相宛然，豈非大錯？何者？空中實相理體，若乃相相宛然，將何以明性具妙假，事用森羅邪？若依四明所立之義，是則三諦皆有形容，真俗理事並存質像。不知何事偏嫌寂滅，一相叵存，獨愛建立，諸法宛爾？此非一家圓妙之道，亦非偏小體析之門，但是久劫著相之徒。而今忽聞蕩相袪滯，便乃驚怖，如刀傷心。嗚呼哀哉！楞嚴所謂如來說為可憐愍者，是知他人非但不識空中亡泯淨穢之法，亦乃不知空中轉染為淨。若言知者，何故談於空中實相，相相宛然邪？須知實相空中之理，非但亡於迷染（轉染為淨也），亦乃泯於淨穢（三千叵得也）。能知此者，方可與論心性佛理。自行唯在空中，化他三千赴物。良以一心三觀三諦，不出自行化他故也。是諸法性本無名字等者，例如佛本無身無壽無量之義也。性既空矣，相亦亡焉。是故當知，法性名字本不可得。若乃隨緣，亦可於其無名相中假名相說，所以謂之約破立說名性名法。是則為破眾生久劫但著諸法，乃立法性無相之名。有相若亡，無相亦泯。故下文云：對華說空，空無名字。以此細推，諸法皆爾。故輔行云：三諦無形，俱不可見。若乃不見而見，無得而得，乃是隨緣假立三諳之名耳。是故向云：令於諸法純見法性，即是假立空中之法性也。即見法性純是諸法，即是假立俗諦之法性也。總此三諦，法性不出理事法性。理法性者，空中也。事法性者，俗諦也。故輔行云：心性不動，假立中名。亡泯三千，假立空稱。雖亡而存，假立假號。
第十料簡
色心不二如何觀察，文為二：初問，諸文中云色心不二者，約理融通也；觀內觀外者，約事立行也。今此乃是以理難事，故云色心不二如何立觀，即是問於色心既乃無二無別，如何立觀觀於色心？為是約理故色心不二俱皆觀之，為是約事故獨觀於色單觀於心邪？然諸文中明所觀境有內有外，乃是約事而分別耳。今此亦是恐人不曉，是故乃引色心不二約理融通，以難如何立於觀行也。次答，文為二：初明從理故色心體一，心色一體者，內外理同也。理體既同故無前後，以由心色皆是法界故也。修觀下，次明從事故觀心則易，文為二：初明事理二觀，又為二：初先明妙觀，又為二：初總示事理二觀，先觀內心，此如止觀去丈就尺、去尺就寸之義也。輔行云：從廣之狹正示境體，陰界入三並可為境，寬漫難示故促指的。略二就陰如去丈就尺，略四從識如去尺就寸，即唯觀心王也。是故當知，約理雖則色心不二，約事須分內外有殊，內外雖殊皆可用觀，雖皆用觀不無難易。何者？色既在外觀之且難，心既在內照之甚易，是故修觀於色心境，置難從易必先內心，此明從易故先內心，非謂外色不得觀察。何者？心色相對一往分別雖有難易，若隨宜樂則不可局，故涅槃云：能觀心性名為上定。淨名經有觀眾生品，以至下文觀身實相，觀佛亦然。十六觀經，觀於西方依正三輩，豈非心佛眾生三法，內外依正，皆可觀之乎？然今文中，[83]但云修觀次第（先內次外，第數合然），必先內心。何以得知？此是總示事理二觀，先觀內心。下文云：夫觀心法，有事有理。驗知今文修觀次第，必先內心，乃是總示事理二觀，先觀內心也。然內外之義，具如內外不二門說，[84]但近[85]故諸師所解不同。或云：佛界為內，九界為外。引經[86]己事他事為證。或云：[87]己心名內，生佛名外。或云：總在一念為內，別分色心為外。乃引止觀妙境文中，法性為內，無明為外。及文句記，釋佛入定，履歷法緣。履歷即是歷事對境，法緣即是內緣真理。遂立內境，是占察經真如觀理，外境乃是唯識歷事。又謂止觀，初觀陰入，是真如觀理，下去九境，是唯識歷事。或云：生佛及以依報，名之為外，自[88]己心法，名之為內。引觀音玄云：他謂眾生諸佛，自者即心而具（云云）。今謂諸文，所觀內外，雖復多塗，不出三種：一約色心，二約依正，三約三法。初約色心分內外者，識心為內，正報之色，及依報色，皆名為外。此如今文，及四念處，約有情心，并有情色，及外依報三處，明於色心內外也。二約依正分內外者，正報五陰，色心名內，即以依報，名之為外。此如前文，第四料簡中，云外無情色，內身內心是也。外無情色者，依報也；內身、內心者，正報也。三、約三法分內外者，[89]己心三千名之為內，彼彼三千名之為外。當知三千不出十界，十界不出眾生、諸佛，是則[90]己心三千即[91]己心生佛，彼彼三千即他生他佛。故知心法若未對於彼彼三千，則但約於色心依正而分內外；若乃對於彼彼三千，是則自[92]己色心依正皆名為內，他生他佛、彼彼依正皆名為外。故輔行云：縱知內心具三千法，不知我心徧彼三千，彼彼三千互徧亦爾，苟順凡情生內外見。故觀音玄云：他謂眾生、諸佛，自者即心而具。故約三法分於內外，具含色心、依正、內外也。然內外不二門既乃標云凡所觀境不出內外，其實從前色心門中心、佛、眾生、[93]己他而立。但色心門約於即理，故三法無差；而內外門約於事用，故分[94]己他耳。故三法相望不出[95]己他，[96]己他即是內外故也。所以內外各含色心、依正之法，是故謂之外謂說彼依正色心及一念無念，唯內體三千也。且色心門云他生他佛、彼彼境法，而內外門云外謂託彼依正色心。外既託彼依正色心，內豈不具依正能所？故彼內外不二門名，不可約於自[97]己生佛心之色心以分內外也。況復所觀內外之境，望於能觀、不思議觀，全是無明陰入所收，何得引於法性為內、無明為外而證之邪？斯乃偶見內外之語，便將類例所觀內外。不知止觀自約四性破內外見，而欲引例，其可得乎。且如內境圓修三觀，豈可單破法性自生內見之計。外境三觀，豈可單破無明他生外見之計。引此以證，內外既非所據，諸文亦皆訛錯，不能具破（云云）。今此下文，既云觀心有事有理，何得謂之內境乃是占察經中真如觀理。內心既乃有事有理，外境例之，豈不然乎。何得謂之外境乃是占察經中唯識歷事。若謂止觀初觀陰入是真如觀，下之九境是唯識觀者，常坐三昧陰境十乘，那破四性。既歷四性，推檢方悟，豈非事觀。下之九境，若乃從理唯達法性，豈非理觀。他謂理觀觀理造三千，事觀觀事造三千。且常坐十乘初觀陰入，顯於本性三千三諦，遂引華嚴心造文證。輔行乃云，心造有二，一者約理，造即是具（乃達理具即空即中，方成三諦）。二者約事，則論三世（云云）。並由理具，方有事用。那忽分割理具妙假，變造事用，以為真如唯識二觀。是故須知，理事二觀，皆顯理造及以事用即空即中。良由二觀發軫投足，雖於諸法有檢不檢（理觀不推檢，事觀則推檢），至於悟理，無非三諦。故事理二造，與事理二觀，又不可同日而語也。以此而知，正名解義，其實難矣。具如十不二門圓通記中委辨。
止觀義例纂要卷第四