[1]次消釋體勢，又更為二：一文體勢，二義體勢。初文體勢，亦為十例：
釋曰：此分科文也。以第三文義消釋，例中有二：一詳究文義，二消釋體勢。初文釋竟，今當第二，故云次也。
一者、法喻廣略。若法略喻廣，則展法文與喻相稱，不專守略法以壅喻文。或法廣喻略，則攢法對喻，或開喻對法，如如意珠喻不思議境等。或法別喻總，如以大車喻於十法，則開彼總喻以對十法。若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而[2]已。若法喻俱總，如以虗空喻於法界。若法喻俱別，隨文對消，可以意得。
釋曰：此文例出止觀一部及諸文中，凡有用喻無出於右，亦是教於學止觀者及講說師，臨於喻文駐意若此。言若法略喻廣至以壅喻文者，法略喻廣，如妙經？藥王品，十喻歎教，法只是一，略也；十喻歎之，廣也。言則展法文與喻相稱者，如初喻云：譬如一切川流江河諸水之中，海為第一。喻也。此法華經亦復如是，合也。於諸如來所說經中最為深大[3]（〔展法配喻也〕），乃至第十如清涼池等，一一皆爾。此則法略，廣展於法而稱喻也。言法廣喻略者，如五佛開權顯實，法廣也；如優曇華，喻略也。攢五佛施開之廣，總為優曇華之難遇，即是攢聚廣法而從略喻也。言或開喻對法如如意珠者，此初乘觀法不思議境，文末云：如如意珠，天上勝寶，狀如芥粟，有大功能，淨妙五欲，七寶琳琅，非內蓄，非外入，不謀前後，不擇多少，不作麤妙，稱意豐儉，降雨穰穰，不添不盡。葢是色法尚能如此，況心神靈妙，寧不具一切法耶（全文）？今謂舉此一喻，總喻不思議境之三境也。狀如芥粟，喻一念也；有大功能，歎一念也；淨妙五欲，七寶琳等，明所具也。此喻性德境也。非內蓄，不自也；非外入，不他也；不共無因，從而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。豈非開喻對法耶？又復應知，不思議境雖有三境，只是最初一乘觀法正在性境，修德化他為成性境。如何纂者便以修德不思議境為唯識事觀耶？却令常坐行人即便縱任三性耶？極為無狀，極為可笑。世有以修德境為能觀者，尚未肯以為唯識觀，況正見者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足論耶？言或法別喻總，如以大車喻於十[4]乘，則彼總喻以對十法者，乃十乘觀法文後，總舉大車以譬十法，此喻總也。若開總喻對十法者，如云：其車高廣，不思議境也。幰葢等，發心也。安置丹枕，內枕休息，萬行巧安也。外枕動靜，不常通塞也。乃至遊於四方之前，安忍離愛等。此開總喻以對十法，[5]已見上文，此不具引。言若以善畫勝堂為喻，不須開對，但略合而[6]已者，止觀第[7]四生起十乘文後，舉喻云：譬如毗首羯磨造得勝堂，不疎不密，間隟容綖等，非拙匠所能揆則。又如善畫，圖其匡郭，寫像偪真等，非填彩人所能點綴。次合譬云：此十重觀法，橫豎收束，微妙精巧，將送行人到薩婆若，非暗證禪師、誦文法師所能知也。言法喻俱總，如以虗空喻於法界，此自可見。若法喻俱別者，如以梯鄧喻漸次觀，金剛寶珠置之日中喻不定觀，通者騰空喻圓頓觀，此可見也。上所釋義引文，但撮略舉要，廣則太成繁芿，故止此耳。
二者法喻合三，互有互無，隨宜設用，存沒適時。
釋曰：有法無喻，合者有之，理義顯故，根性利故。有法有喻，合者有之，以法難曉故，舉喻曉之。喻曉法未顯故，提法以合之。自有有法有喻而無合者，以喻曉法，法[8]已顯故，故不須合。如舉三譬喻，顯三止觀等。有合無喻者，未之有也。存沒適時，在此而[9]已。
三者開合自他。凡列章門，有對自開合，如五略對十廣。有對他開合，如以十廣對五重。玄義有相攝開合，如開上合下。有義立開合，如攝法等開六開四等。不出自他因果，及文四義二，意唯在一。文相若盈若縮，多少適時。後數則必使至十，從義則賒促隨宜。
釋曰：開合自他，凡列章門等者，此舉凡例也。對自開合，如五略十廣者，五略只在十廣中一，以大意章開為五略，以此五略對下九廣，并是自行、因果、化他、能所，但有廣略之異，此對自開合也。若以十廣對於妙玄、五重玄義，是對他開合也。止觀釋名，當釋名也。體相，當辨體也。攝法，只是體所攝法。方便、正觀、果報，此當宗也。偏圓起教，當教相也。彼為消經談玄，一向屬解，此乃依經作觀，故屬行也。言相攝開合，如開上合下者，止觀第一發心中，先簡其非，謂九縛一脫，十皆非也。荊谿云：若心若道，其非甚多，略言十耳。開上合下者，若二乘為二，則合修羅在鬼、畜中，但五道也，此開上合下也。若合二乘為一方便，則開修羅自為一道，則六趣也。雖此上下開合不同，數法須十。言義立開合，如攝法等。開六開四，乃至意唯在一者，開六即是攝一切理、惑、智、行、位、教，開四即指此六，乃是自行因果、化他能所，自因果二、他因果二，故云四也。文四義二意唯在一者，兩因果故，文四只是因果，故云義二；意則唯在一，實止觀所攝，故云在一。纂者云：文恐誤，當為六字。此亦不然，在彼攝法既開六科，故云文六等；在此既云開六開四，洎乎開合，只約自他因果而言，是故四也。應知在彼必須云六，在此應須云四，非文誤也。文相若盈若縮，多少適時，後數必須至十者，盈縮只是開合。盈，開也；縮，合也。或更多更少亦在適時，至後結數必須至十。葢十者，數之法也，不忘大章之本也。纂者云：後字誤，當為從字。此亦妄穿鑿耳。言從義則賖[10]促隨宜者，意云數雖必使至十，義則貴在隨宜，無定局矣。
四者、註云云者，若上文[11]已具，或餘部廣存，重展成繁，或廣文非要。若消釋者，須委的處所，撮略指示；若傳寫者，有闕須填。
釋曰：云云之義，輔行據廣雅．說文[12]已釋，於義可見，不復重引。上文[13]已具者，指大意章五略生起。為顯十廣生起次第，五略[14]已備，故至十廣，不復再書次第，故註云云。此上文[15]已具也。或他部廣存者，如止觀第一，以四種四諦橫豎對土。文下註云云者，此指淨名疏及本宗諸部明土，此文則略，廣存在彼。如此二文，若重展者，文則成繁，故註云云。或廣文非要者，此如發大心中，文列十種發心，始於推理，終至見他受苦，於義略足。若更廣引諸經論中發心之文，於義非要，是故乃註云云而[16]已。言若消釋者，須委的處所，撮略指示者，此荊谿教為師傳授者，不可通漫，須一一指的，撮文之要以示之。如上文[17]已具指五略，餘部廣存，如淨名疏等。廣文非要，指十種發心之外傳寫者，有闕須填。如妙經文句，消釋經前五事中一時之文，約觀一釋。文下闕註云云。荊谿云：觀心下應注云云。此有闕須填也。
五者、破立存沒。如破古師及破邪僻，其義壞[18]已，不須更存。縱存其名，不用其義，或小有不當，則有去有取。若破偏破小，破[19]己必立，為成一家不思議理，為逗一代不思議化等。
釋曰：破立存沒者，謂破古立今，存名沒義也。破古師則可見，破邪僻如隨自意中，斥邪僻師謬解無行經中婬欲即是道之說，恣意毀犯，如無禁捉蛇之類。天台慇懃斥破，其義[20]已壞，不須更存，縱使尚存其名，不可更用其義。或小有不當，則有去有取，如光宅四一消經，天台有取其四一之名者，用義則去。其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之，雖用其名，理趣永別。若破偏小者，破法偏文也。破[21]己必立者，何獨破小？四時三教一切皆破，靡有存者，為成止觀不思議理，以麤顯妙，是故立之。又為成一代不思議化者，一期化導，有權有實，有小有大，意在會歸法華，非權非實，非小非大，方成不思議化，是故立也。
六者、長短不同。若大[22]小法相，問答研覈，法喻對當，章門開合，則隨文消釋，無俟遠求。如不思議境等及破法徧，必觀歷初後，尋求中間，或結長就短，或演短令長，是故皆須遠騰文勢，方可碎釋。碎釋文顯，必融碎令全，使文理通暢，令一家行門歸趣有在。或總別二釋，則以總冠別；別釋義長，則[23]擥別歸總。
釋曰：長短不同者，舒而展之之謂長，卷而從要之謂短。若大小法相乃至無俟遠求者，此如一家常程釋義，但取文相顯煥，義稱詮旨，理無邪僻。能若此者，於理[24]已足，不須遠求。如不思議境等及破法徧等者，意明此等文義，不可率爾而消釋之。如初不思議境一乘觀法，必須觀初後，求中間，然後方可擥而生解。解[25]已成觀，利他亦然。何者？以不思議境始於的簡陰[26]已，造心修觀，則體了一念即三千，三千即一念，性德境也。觀之不入，瞥起四計，故用四句推而撿之，修德境也。因茲推撿，而又起執云：若諸法不自他乃至不無因者，何故經論乃作自他及無因說耶？此疑化他境也。為破此計，乃云：諸佛菩薩自行[27]已離四過，化他無妨四說。此乃深觀於空，破化他境。次乃結此自他以成三諦，次乃舉三譬喻妙境，次乃明妙境之功能，次乃收攝諸法以成三諦。故此七科，從初至後，方成不思議境一乘觀法。故令如此觀歷初後，尋求中間，遠騰文勢，方可碎釋。言或結長就短，演短令長者，以不思議境中，先以次第顯不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地獄，終佛界，於一一界示因緣果報等。此演一心之短，出差別十界因果等法，一心頓具，則成妙境，故謂之結長就短也。言不思議境等者，等之一字，乃是等於發菩提心、巧安止觀兩乘觀法，故下便云及破法徧。纂者謬指前之六章依修多羅而開妙解，等向前也。下文雖有等向於前，在今文中，故不可也。今文等字，乃是等於下之二乘觀法故也。今具出之。發菩提心中演短令長者，於一心中能起九縛及以一脫，具足十非，亦能具發四菩提心四種之是。若結長就短者，若是若非，擥歸一念，是非一如，無非法界，為真菩提心也。然揀非顯是，雖在五略文中，荊谿既令遠騰文勢，豈不然乎？又上文廣略有無中，既以五略發大心為顯數廣、文相略，發大心中為文相廣、[28]顯數略，則是廣略相顯，共成一意，又何疑焉？巧安止觀中，指於一心不二止觀開出六十四番，一百二十八番為演短令長，總結一百二十八番不出一念圓頓止觀為結長就短也。破法徧中，亦以非橫非豎不二止觀以之為短。若演短令長者，則為豎為橫，為非橫豎；若結長就短者，則同歸一念，非橫非豎，而橫而豎，不可思議之止觀也。文義如此，纂者不見，謬引輔行云：不思議境，文異義一，意非一異，為結長就短；開向三諦、修性、自他，為演短令長。此非結長演短之義，自是十乘之下皆有。此狂妄亂指，非謬而何？破法徧中，結長演短，率皆妄謬，不能具引。以總冠別，擥別歸總，如諸文說，亦以可見，不能具記。
七者、法喻隱顯。若法隱喻顯，則求喻意以消法；若法顯喻隱，則求法意以消喻。喻望於合，隱顯例然。是則不失文旨，上下相承。
釋曰：此一節文，荊谿教於學止觀者，臨法喻合，有隱有顯，當須詳究。言法[29]隱喻顯，則求喻意以消法者，此例亦多，今且舉一。如妙法難曉，舉喻易彰，故本迹二門施開廢會。此法幽隱，人難了者，是故如來舉蓮華喻。天台大師靈山親承此旨，故解釋云：為蓮故華，華開蓮現，華落蓮成，以喻施開廢等三也。本迹二門皆具三義，以喻消法，此之謂也。若法顯喻隱，求法意以消喻者，止觀第[30]四云：如猪揩金山，眾流入海。此二喻止，喻文既隱，當求法意以顯於喻，令喻從止。又薪熾於火，風益求羅。此二喻觀，喻文既隱，當求法意以顯於喻，令喻從觀。言喻望於合，隱顯亦然。即喻顯而合隱，求喻意以消合；若喻隱而合顯，求合意以消喻。用上法喻隱顯例之，不繁文耳。
八者、問答迷解。若迷問而不迷答，則求答意以設問；若迷答而不迷問，則研問文以成答。或問從答生，或孤然釋妨，或因答作並，或從答設難，或答順於問，或答違於問，或答杜於問，或答開問端。
釋曰：迷問不迷答者，如止觀第一發心文後料簡云：問：前簡非，併言非；今顯是，何故併言是？答：所言併是者，皆非[31]縛非脫，故言併是。言併是者，皆上求下化，故輔行引製記之。前有人釋此問答云：此中問答，問前判是屬非，文者不然。若準彼為問，應云：前既是非俱非，今那是非俱是？準今答意，意都不爾。答意但答取三菩薩，何曾復云是非俱是？是故問中通云併非，不云是非俱非。答中但云菩薩俱是，不云九非俱是。若準他意，九非亦須俱是故也。今謂天台問文雖隱，答文甚顯，故可求答意以設之於問，問自顯也。若如荊谿所引他人之釋，非[32]但迷問，亦乃迷答也。若迷答不迷問者，如序中問云：教境名同，相頓爾異；教同圓教，境同實相，相頓爾異。有漸次等三種之異，此問可見，故不迷也。答中云：然同而不同，不同而同。漸次中六，善惡各三，無漏總中三，凡十二不同，故言不定。言十二不同，十三不同者，今釋之曰：先修歸戒，止火、血、刀，三也；達三善道，三也；無漏一位，即兩教二乘，四也，足前成十也；禪定止欲散，一也；慈悲止徧空，一也；常住止二邊，一也。此三無開合，乃成十三不同也。常住是所緣實相，不應數為不同之限，故言十二不同。其無漏總中三一句，人多不曉，昔人作三觀解之，謂無漏空觀、總字假觀、中字中觀。又有人云：無漏總中三者，總三界也。如此解釋，真可笑也。而不知是舉總含開，三位兼三，故云無漏總中三耳。故言不定者，以不定止觀無別階位，是故寄於漸後結之耳。問從答生，如序中問云：此章同大乘，同實相，同名止觀，何故名辨差記云由前答異，將異問同，故云問從答生？或孤然釋妨，如破法徧文末料簡云：問：瓔珞云：第三觀成，初地現前。今云何說八地或在初住耶？答：借義相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住，以瓔珞經明別教義故耳。或因答作並者，如不思議境文初章安十六番私料簡中云：若爾，煩惱亦是諸法之本，元為治惑，亦是觀初。病身四大亦是事本，元為治病，亦是觀初。何意不得亦通亦別？此文即是因答作並也。或從答設難者，止觀第一問：小乘亦是佛說，何意言非？若言非者，不應言漸。答：既分大小，小非所論。今言漸者，從微至著之漸耳。小乘漸者，初後俱不知實相，故非漸也。此即從答設難也。或答順於問，此如常途，不俟引證。或答違問，如魔事境後料簡。問：魔動竟，好法來，如寒過春來耶？答：未必併爾。此違問答也。亦如諸文有答問，初云是義不然等，皆答違於問也。或答杜於問者，塞其來難也。如止觀第三問：初從假入空觀，有破有用，名二諦觀。第二觀亦有破有用，何不名二諦觀耶？答：前觀[33]已受二諦名，今更從勝受名，名平等觀。又問：第三觀亦有破有用，何不更從勝受名？答：前兩觀有滯，故更破更用。第三觀無滯，[34]但從用受名，不得一例。此答杜於問也。答開問端，如此文第二。然餘文亦多，不能備舉。
九者、舉例消文。如六度之文，或語勢兼含，應以教定之，使六文一類。若諦若緣，諸法皆爾。
釋曰：止觀本文，六度法相引用甚多，今略舉一二。如隨自意歷諸善中，及對治助開中，并明六度語勢兼含，應以教定之者。今謂唯三藏生滅事度，義非兼含；方等．般若，自通教[35]已上，義并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六，有別圓入通之六，有藉通開導之六。六度名同，即空之觀，其義又同，不以教定，義何所歸？得茲三義區矣。別教菩薩初心用空，亦同通教，但緣中道，期心異故。然別無別部，亦有兼圓者，亦以義定，法無亂也。圓人初心用畢竟空，修六度法，是則六法無非法界，由是而知有生滅．無生．無量．無作之六度矣。使六文自為一類者，不可布施生滅，餘五無生也。四諦因緣，但是開合之異，準度可知矣。
釋曰：以教定法等者，法謂四諦．十二因緣．六度等法。以教定此法者，謂三藏生滅，乃至圓教無作。言皆隨其教體者，藏隨生滅體，乃至圓隨無作體。立義宗者，當教之觀行也，或名偏意。圓從體以定者，如淨名．涅槃偏受解脫之名，般若偏受空寂之稱，首楞嚴偏舉於止，法華偏舉於觀，斯皆名偏，妙體融具。問：此與第九何別？答：上明六度等兼含，故以教定之。此[36]但直明以教定法，不無異也。
二者義體勢亦為十例。
釋曰：初文既云文，體勢能詮也。今云義，體勢所詮也。然文非無義，義非無文，蓋從強而言之耳。
一者、部體本意。凡欲釋義，先思部類，如法華玄。雖諸義之下皆立觀心，然文本意明五重玄義出諸教上，則教正觀傍，託事興觀，義立觀心。教中則以權實本迹為主，常以五味八教以簡於權，并以世界塵數以簡於迹。若本迹交雜，教味[37]疏遺，無以顯於待絕二妙。餘味餘部以類求之，則可知矣。若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍，為顯實理傍通諸教，復為生信傍引諸經。
釋曰：先思部類者，始自華嚴終至法華．涅槃，各以氣類自為部帙，故言部類。言如法華玄諸義之下皆立觀心等者，此諸文之下託事興觀義立觀心，正意在於判釋法華出諸教上，是故謂之教正觀傍。言教中者，既有教觀二途，故別指教，故云教中。言則以權實本迹為主者，開權顯實、開迹顯本為一經主，天台為顯本迹之妙，故以五味八教豎判橫釋，欲令人識味極醍醐、教絕眾典，是故慇勤抵掌指示此迹門也。言并以世界塵數以簡於迹者，此開迹顯本也。經舉喻云：譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界盡抹為塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界乃下一塵，復過東方如許國土復下一塵，如是東行下盡是塵，又以此下塵國土及不下之土盡以為塵，一塵一劫本地實成佛來復過是數無量無邊，此顯實成本也。若本迹交雜而不分，教味乖[38]疏而遺漏，本迹二門待絕，二妙無以顯也。餘味餘部以類求之則可知矣者，如華嚴頓部配初乳味，以兼別為主，此中不可以法界為主，自有趣向故也。方等．般若亦然，乃至方等部當漸中味配生酥，以彈斥為主，般若漸末味配熟酥，以被加淘汰為主，故云餘味餘部以類求之則可知矣。言若今止觀縱用諸教，意在十法以成妙觀，則觀正教傍，為顯三千實理以為觀法大體，是故傍通諸教。雖曰傍通，意成妙觀，功亦不淺矣。為令聞者行者起深信故，是故傍引諸經諸論。
二者觀教同異，既約法華應須八教，教雖有八，頓等四教是佛化儀，藏等四教是佛化法，依法起觀觀則有四，漸既異別更加不定，故觀法則有六，開權顯實會藏等三，漸及不定元知圓極，故佛本意唯[39]佛乘是。[40]如今文隨教雖復若八若四，本意唯為成一佛乘。
釋曰：觀教同異者，觀教名同，其體永異，故云同異。如頓．漸．不定，教在四時，頓在華嚴，漸在三味，不定寄四時，雖與三種止觀名同，厥體異也。然今三種止觀，通則通宗法華，別則各有所宗（[41]已見上文）。且從通說，故云既約法華，應須八教。所以須八教者，非八教無以顯法華之妙教。雖有八等者，此語未開顯前當分之義。頓等四教是佛化儀者，布措藏等，令稱適機宜也。藏等四教是佛化法，乃是化儀所用之法，依法起觀，觀則有四，所謂生滅．無生．無量．無作之四觀也。天台漸觀既非三時，不定止觀非寄四時，約開顯說，會藏等三，漸及不定，元知圓極，故佛本意唯佛乘是，更無異途，此佛意也。如今文隨教等者，指此摩訶止觀也。雖有八教，四教者，以麤顯妙，以思議顯不思議，部旨唯為成一佛乘三千妙觀耳。
三者、觀門準則，隨機逗物，雖立四門，教法體度，無生為首。若消法相，為成行解，斥奪比決，上下交映，皆悉結撮，歸於一乘。
釋曰：準則者，法度也。聖人化物，隨機適時，不可一槩，是故張之以教網，設之以四門。為著有病者說止觀，為治有之藥，空門也。為著空病者說止觀，為治空之藥，有門也。乃至為雙著病者說止觀，為治[42]亦空有之藥，雙非門也。說雖若此，依門入道，門門皆融，無復四也。然一化大旨，必以無生為首者，以見思當情，著有眾生數極多故。是故止觀破法徧中，先列四門，然後依無生破徧。若消法相，為成行解等者，此文教於學止觀者，若消四門法相，應知三教四門是麤是權，唯圓四門是妙是實。消詳解釋，以成圓行之解，故云行解。言斥奪比決者，以有斥無，以無斥有，雙亦雙非，亦復如是。比決則空勝於有，乃至雙非勝於雙亦。上下交映者，上有門也，下雙非也。是則四門互相交入，互相映顯。如此結撮，方歸三千一乘實相。
四者、會異考同。若一切異名同入一實，名為通會。如會隨入悉，止觀異名等，名為別會。通別二會攝法罄盡，則一家義勢攝法無窮，乃至法門亦具通別二會之意。又如破徧度入，名為通會；當教當門，名為別會。言考同者，如大小經論，凡所立名，部帙雖殊，名相不別，豈以名同令法一槩？必以理簡而使甄分。如諸外人尚為大自在天立三身名，豈此三名體同宗極？故云不可尋通名而求別體，故用相簡之。是以考同出異，會異令同，若異若同，同入一極。
釋曰：會異考同者，會異令同，考同出異。此文為二：初會異，次考同。會異又二：初通會，二別會。通會者，一切異名別說，同入一實，名為通會。此義可解。別會如會。隨入悉者，止觀第一發心中云：然四隨、四悉，名異義同。四隨是大悲應（平聲）益，四悉是憐愍徧施，蓋左右之異耳。譬如一物，人在物東，謂物為右；人在物西，謂物為左。左右雖殊，物未嘗異。四隨、四悉，亦復如是。又禪經謂之隨樂欲，語修因也；大論謂之世界，語受報也。此二者，因果不同耳。禪經謂之隨便宜，選法以擬人也；大論謂之為人，觀人以逗法也。此兩者，欣赴不同耳。對治第一義，經論名同，故不須會。此會隨入悉也。止觀異名者，如諸經論，或名遠離，或名不住，或名不著，無為寂滅，不分別禪定等，此止之異名也；或名知見、明識、眼覺、智慧、照了等，此觀之異名也。以由般若是一法，佛說種種名，故會一切異名，同名為觀。解脫亦爾，多諸名字，故會一切異名，同名為止。故云通別二會，攝法罄盡；一家義勢，攝法無窮也。言乃至法門，亦具通別二會之意者，蓋言不獨隨悉止觀，至於一切法門，亦具通別二會。法門者何？四諦．四念，乃至八正．三三昧．十二因緣．六度等，故云法門也。又如破徧度入名為通會，當教當門名為別會。以無生門十乘觀法，度入餘門，不分門教之別，故云通會。當教當門名為別會者，止觀置三教四門，且依圓教，此為當教。三門之中，或度入有是當門，乃至或度入非空非有，此為當門。只破法徧，自有通別二會，亦是別中自有通別。言考同者，大小經論，凡所立名，部帙雖殊，名相不別。豈以名同，令法一槩？必以理簡，令法甄分。大小經論者，置大論小，如中阿含諸比丘歎身子所說妙中之妙。又云：佛告比丘：莫求欲樂，為凡夫行；亦莫自苦，苦非聖行。離此二邊，則有中道。不可以此妙中之妙為不思議。當知此妙，乃是身子說於事忍方便，不損他境耳。不可以此中道為佛性中。此中道者，但是離苦離樂，名為中道。故云以理簡也。如諸外人，尚為大自在天立三身名者，記第[43]四云：塗灰外道，亦計大自在天而有三身。此偷竊佛經也。計云：法身充滿於法界，報身三眼八臂，化身隨形六道。豈此三名，體同宗極？故云不可尋通名而求別體，故用相簡之。以教別於邪正、大小、偏圓，唯圓方可名為有實。是以考同為出於異，會異令異咸同。此結上二科也。若異若同入一極者，泯前同異，皆是非同非異，方歸一極。一極者，三千實相也。
五者以一例諸，如教證二道，及一心具法，不同世人取著一念可思議境，立佛法界。前明可思議，後明不可思議等部內，唯有一文說之。以此一文而均上下，使處處文義通徹昭然。
釋曰：此一節文凡有五段，葢明天台大師說法，文雖一處而義貫始終，不繁其文，故一以例諸耳。一者如教證二道，止觀云：別教因中有教行證人，果上但有其教無行證人。何以故？若破無明登初地時，即是圓家初住，非復別家初地。[44]記云：初地入住。此為正文，於教道文不須疑也。二者一心具法，如止觀第五不思議境，初明一念心具足三千，而自問云：一念具十法界，為作念具？為任運具？答：法性自爾，非作所成。故知凡聖法性皆悉自爾，具足三千。以此妙理為十乘本，以此而修名性德行，由此而證名證性德。他宗不達此理，若解若行，不墮於邪即歸於偏。荊谿云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行？性德之行正在於茲。比有本宗學者，依附昔人之說，尚謂三千是俗諦法，而斥法智云：但將具法俗假之義，濫作空中理體而說，遂立三諦皆有十界三千世間，播在筆舌以誘愚蒙。予謂斯人非但不識三千，亦乃不識空中。固謂一念唯具於假，必待空而亡之、中而非之，然後方具三諦。空中之理不具三千，止觀一部並以三千而為指南，全為虗設。天台妙說為爾所壞，何名贊揚祖道也？是誰誘於愚[45]叢？愚為是誰耶？以此知解用講說為？用著述為？昔苕谿岳師嘗奉書于四明廣智，盛言三千定是俗諦。既為所破，文義在彼，不能備引。三者、不同世人取著一念。止觀九云：復次，言一念者，不同世人取著一異。定相一念，乃是非一非異而論一耳。今謂非一者，非空也。非異者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而為一念。中道一念，即圓陰也。此之一念，方得名為一念即三千，三千即一念。此乃止觀之骨隨也。若迷三千，則止觀一部，都為虗設。故章安序中云：天台智者，說[46]己心中所行法門。豈所行法門，偏在俗耶？豈初緣實相，造境即俗耶？輔行云：大師於覺意三昧，觀心食法，及誦經法，小止觀等，諸觀心文，唯以四句責於四心，並不曾云一念三千。乃至觀心論中，祇以三十六問責於四心，亦未曾云一念三千。唯四念處，略云觀心十界而[47]已。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，蓋是終窮至極之說。既云正明觀法，並以三千而為指南，豈非三千正是三諦三觀乎？安得云唯是所具之俗諦耶？又復應知，達三千者，即妙三觀。而餘文中，或云三千世間即空假中者，乃是鄭重叮嚀之詞。或云三千是假者，乃是對於妙空妙中分別而說，實無異體。寄語後學，莫信狂言。狂言誤人，殃墜無間。可不驚乎！可不驚乎！四者、思議境立佛法界者。止觀第四（現行本也）：十乘之初，先明可思議境。始從地獄，終至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩薩因果，後明佛界。云觀此佛法，能度所度，皆是中道實相，畢竟清淨。誰善誰惡？誰有誰無？誰度誰不度？一切法悉如是。是佛法因果，猶是思議境，非今止觀所觀。今謂對九明佛，隔偏圓也。即九是佛，真圓實也。應知先示一心生起十界之相，歷辨因果，毫𨤲不差。意在下文不思議境，一念圓具十界百界三千性相，以為妙境。初乘觀法，以生顯具，斯之謂也。故知初乘觀法，三千實相，不可思議，復為下九而為張本。是故十乘止觀，並以三千而為指南。如何淺學，定謂三千而為所具俗假之法耶？五者前明可思議境，後明不思議等者，此文恐誤。應云前明不可思議，後明可思議。若前明可思議，後明不思議者，一部之內，上下諸文，皆以思議釋不思議，及以次第顯不次第。豈得謂之唯有一文說之耶？此之一文，在止觀第四[48]呵五欲中，引大品經一切法趣欲。初明有能趣所趣，即俗諦。次明欲不可得，是真諦。後云云何當有趣非趣，即是中道。當知三諦，祇在一欲事耳。此明不思議也。止觀又云今更廣明，令義易解去，即明可思議也。故知以思議釋不可思議，唯此一文，以均上下。是知文云前明思議，後明不可思議者，誤矣。
六者、名義通局，如置毒譬。經中唯譬五道不同，佛性不變；五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。今文從義，處處徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或時或部，不可壅義而守其名。故用置毒，則有兩種醍醐殺人；若用五味，則有兩種乳不等。
釋曰：名義通局者，初依經則名義俱局，次從義則名局義通。初名義俱局有二：一、置毒譬；二、五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不變，文在止觀第三偏圓章中。引大經云：置毒乳中，徧於五味，皆能殺人。此譬不定教也。何者？經意以一切眾生正因佛性如乳，了因佛性置毒，結緣下種，時處不同，故歷五味，發則不定。發破無明，故云殺人。無明未破，不名殺人，但可謂之發習而[49]已。故知發習義通，通四教故，發毒義局，唯在於圓。問：玄文位妙，引大經云：譬如有人置毒乳中，乳則殺人，乃至置於醍醐，醍醐殺人。今文何故[50]但云置毒乳中，徧於五味，皆能殺人耶？曰：玄與今文，理亦無別，但今文偏語五道受身雖異，正因佛性曾無有殊，夙植了種而不敗亡，是故[51]但云置毒乳中，徧五味發。應知若不於五味下，安得今日能徧發耶？若玄文中不語本有正因，[52]但據夙種，曾於華嚴下了因種，故云置毒乳中，乳則殺人。而此乳者，乃譬華嚴頓說之教，故云乳也。置毒酪則殺人，乃至醍醐亦復如是。今文與彼，彼此相映，無以異也。置毒乳中者，過去之世曾於華嚴下了因種，今聞頓說，即破無明，如頓入法界者，是此乳中殺人也。過去之世曾於鹿苑下了因種，今聞生滅，即破無明，如八萬諸天悟大道者，是此酪中殺人也。方等．般若．法華．涅槃比說可知，不能具引。問：正因，性也；緣了，修也。緣了必須下種，正因還有下種義否？曰：有。止觀云：聞空觀即是下了因種，聞假觀即是下緣因種，聞中觀即是下正因種。文義如斯，豈非正因有下種之義耶？二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五時濃淡，濃淡雖殊，皆從牛出。予疑此文恐誤，應云：五味唯喻一代五時相生，相生雖殊，皆從牛出。是故經云：譬如從牛出乳，乃至醍醐。合譬云：譬從佛出十二部經，從十二部經出九部教，乃至從摩訶般若出大涅槃等。由此而知，譬於相生，決無疑也。若譬濃淡者，則使華嚴頓教反却為淡，鹿苑半小而却為濃，於義不便。若譬人者，可云濃淡。二乘之人在華嚴座，如聾如瘂，全生如乳，至鹿苑中，革凡成聖，如轉乳成酪，乃至方等彈訶，般若淘汰，法華得記，此則可云五味濃淡。應知相生喻教，不同濃淡；濃淡喻人，不同相生。此乃一往，且依經文名義俱局而說。今文從義，處處徧入，或定、不定，或行、或人，或教、或位，或時、或部，不可壅義而守其名者。夫從義則不局於文，以義統之，無往而不通也。言處處徧入者，謂定、不定，行、人、教、位、時、部，用經置毒，及以五味入此等處，故云處處徧入。具如止觀偏圓文中。引大經第六，以五味證藏，此五味入藏也；引第三十二經，以五味證通，此五味入通也；引第九經，以五味證別，此五味入別也；引二十七經，以醍醐證圓，此五味入圓也。問：醍醐證圓，如何是五味入圓耶？曰：勝必兼劣，思之可見。此且一往為定教也。若證不定，如前所引，置毒乳中，徧於五味，皆能殺人者，是舉定不定，則必有人，人必有行，行必稟教，教必有位。此人、行、教、位必歷五時，時必有部，除華嚴獨部之外，餘部之內各有部別。是故荊谿原天台意，不在守名，唯義是從，故以置毒及五味譬徧此八法，故云今文從義也。言故用置毒則有兩種醍醐者，謂約教、約行二種毒發也。故釋籤、釋玄文置毒乳中乃至醍醐徧五味中悉有殺義，云教、行兩意相須而釋，歷漸頓教義之如教，一一教中隨行淺深，毒發不定，復名約行。是故今云置毒則有兩種醍醐殺人也。不見彼文，此文難釋。然應了知不獨醍醐而能殺人，前之四味一一皆爾，舉後而例前耳。用五味則有兩種乳不等者，謂華嚴會上利根凡夫聞圓頓說，即破無明，顯法身者，教發毒也。若於此會隨行淺深而能發者，行發毒也。故云兩種乳不等。餘之四味亦能殺人，舉前例後爾。問：法華非秘密非不定，今文如何舉五味醍醐之譬，以法華在不定中耶？曰：對前四時，人機未一，故以法華為顯為定。若當部自論，不無祕密及以不定也。何者？如法說周密聞大車，豈非祕密耶？同座異聞，豈非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。問：發毒有四，今文何故但言教、行二耶？曰：舉教、行二，自然攝得理、證之二，不備云耳。涉文甚多，避繁且止。
七者開拓句法，或四或六，或三十六，乃至百千，隨其文意，應多應少，皆使徧在一代教門，一一皆令有名有義，無得輙爾無義立名。
釋曰：句法開拓，貴在適時，仍須有義。無義而開，虗張法相，何益於道耶？或四如四種三昧而通四教，今用唯圓。或六如破法徧中，引涅槃經不生生等六句。或三十六如辨三十六重感應，又如觀煩惱境中三德各三十六句。乃至百千如破見假，則有百千萬品等無義立名。此斥觀師，[53]已見上文。
八者、束散前後。凡諸寬文，文中無結，或隨文勢，若逐意便，或前結而後開，或前散而後束。所以釋者，先須撿括語意寬急，所詣歸宗，使觀行有在。
釋曰：束，結也。散，開也。束散之說，或前或後，蓋有二途：或隨文勢之便，在前在後；或隨意旨之便，在前在後。荊谿識其釋者，先須撿括語之與意，有寬有急。寬閑之文，故不須結，故云文中無結。若急要之文，為成觀故，故須結之。如初乘觀法不思議境，先辨可思議境，委明十界因之與果，散說甚廣，然後擥此十界因果之法，總入一念，以為三千妙境，豈非先散而後束耶？又此妙境，三番示之，謂性德境、修德境、化他境，一一結成不思議境。總而結之，都歸一念，三諦三千，豈非又成前散後束耶？夫如是，則歸宗三千，無越一念，觀行有在者，十乘也。
九者行理交映，理有權實，行有親疎，親正疎傍，廢權入實，理無種種，行有淺深，說理則泯彼階差，談行必積功方達，以理融行，以行綜理，諸位無濫，方可免失。
釋曰：此一節文凡有五段：一正明行理交映。二豈可下斥謬，況正必須行理相資。三故第下引喻二：初引四喻明解行交互。二一體下重舉喻，顯上喻文體本不二。四然義下誡為師者三：初未說之前先窮妙境。二示為師者，正說授時須通舉一部始末。三次洮下須洮鍊十乘以顯行相。五若不下斥不得意不可為師。初明行理交映。云理有權實、行有親踈、親正踈傍等者，夫圓行圓理方論交映，若非三千為行不能映理，若非三千為理不能交行，應知全性起修行外無理，全修在性理外無行，此理乃是三千實相本源之理圓頓根性，從善知識或從經卷聞而解之、解而明之、依而立行，是故行理而論交映。然交映之言亦從指示而說，實而言之，唯行則行絕、唯理則理絕，何交映之耶？言理有權實者，若能詮教從於所詮，則有真中二理而為權實；若所詮理從於能詮，則有生滅乃至無作四種之理而為權實。行有親踈者，四教之行迭論親疎，唯圓為親餘三皆疎，廢權入實理無種種，唯一三千實相理也。理既唯一，依理立行行豈殊途？雖無殊途，圓實之行約六即判，淺深宛然無差別中立差別也。言說理則泯彼階差者，寂滅真如有何次位？談行必積功可達者，積功累德方入五品及以十信，若能安忍離愛方達初住證無生忍，二住[54]已上非今文意。以理融行者，以性泯修則諸行無作，修無修也。以行綜理者，綜者綜錯也，則是以行行理行成入位。諸位無濫者，六即撿之方可免濫，即故免於退屈之失，六故免於上慢之失，故云方可免失也。
豈可尚深，偏求一句。況以二十五法而為前導，十乘十境以為正修。故知行理相融，方有所至。
釋曰：此當第二斥謬況正，必須行理相資。先斥謬云豈可尚深偏求一句，此斥僻師謬也。此師謂止觀十境十乘，乃是漸頓止觀，別指大意。文中三止觀結外用，一止觀結及安心文。初總安心文謂為頓頓，是故荊谿斥云尚深偏求，不知智者聖師立文始終之意，致茲謬謂也。次況正文云以二十五法而為前導，十乘十境以為正修，故知理行相融方有所至者，此比況顯正斥僻解師，應知止觀一部始終十章，前之六章委開妙解，解既依理開之，故云理也。此理導行理行方融，節節撿較方有所至，如何偏指一句為頓頓耶？
故第五云：照潤導達，交絡瑩飾。
釋曰：此當第三引喻解行交映二：初引四喻，二一體下重舉喻，顯上喻文一體無二。初文云第五者，即今現行第[55]四文也。照潤導達者，此四喻文亦可云三，則商人商主合而為一，開則能導所導分而為二。所言照者，如日之照陽德之明也，此譬解也。潤者雨之所霑陰德之靜也，此譬行也。老子云：萬物負陰而抱陽，闕一不可。照之以日、潤之以雨，照潤均等萬物生焉。故知自行因果、化他能所，何莫由於解行而建立耶？導商主也，善知川陸之路有夷有險，善別風雲氣候可行可止，此譬解也。達者，商人之喻以譬行也，到清涼池故云達也，或可五品十信亦名為達。交絡者，解行相資之謂也。瑩飾者，行得解故如玉無瑕曰瑩，解得行故其行則嚴曰飾，祇是由解立行、由行成解爾。
一體二手，更互揩摩。
釋曰：此當第二重舉譬喻，顯上喻文一體無二。上舉四譬似如異體，恐謂解行其質有殊，故舉一體二手更互揩摩不二而二，體手乍分二而不二，祇是一身四大造色。學者應知，全性起修如體有二手，全修即性如手不離身。四大造色，一身正因性也、二手緣了二修也，左手緣也、右手了也。全性起修如身揩二手，以修顯性如手摩身，行理交映於茲可見。
然義解者，非消文時，欲出文意，必須出沒開合，先令妙境周圓，依境立願，願行相稱，正助無闕，不失次位。是則可以斥偏邪，可以進圓行，可以顯異意，可以立宗徒。
釋曰：此誡為師者，有三：初、未說之前，先窮妙境；二、若消下，誡為師者，正說授時，必須通舉一部始末；三、次洮下，須洮鍊十乘，以顯妙行。初文云義解者，即為師之人也。非消文時者，非為他說授時也。欲出文意者，無越三千實相之妙境也。言出沒者，即興廢也。如十如興，則十二因緣廢；十二因緣興，則十如是廢。乃至一諦、無諦，興廢亦然，故云出沒。言開合者，能詮之名有異，故謂之開；所詮義理無別，故謂之合。如十如境，即十二因緣，如緣名異，故謂之開；義理無別，故謂之合。四諦、三諦、二諦、一諦等，開合亦然。此開合義，如不二門、色心門，洎諸文說，避繁不引。如此出沒，開合妙境，方乃周圓。言依境立願，願行相稱，正助無闕，不失次位等者，以由初乘未入，非上達根，必須依境發菩提心。此既未入，必須巧安止觀破法，徧識通塞調道品，故云願行相稱。行之一字，含四乘觀法，願即發菩提心也。正助無闕者，正該六乘，助唯第七。以正助無闕，故次位可階，故有五品、十信、初住等位。應知諸乘觀法，竝以三千妙境而為本也。故為師者，非消文時，先須曉此三千妙境，斯為最也。是則可以斥偏邪，可以進圓行，可以顯異意，可以立宗徒。言是則者，連上綴下之詞也。意云：能如是，則可以斥偏邪。乃至云：能如是，可以立宗徒；不如是者，皆不可也。故知妙解三千實相，則自別教教道[56]已還，都為所斥，皆為偏邪，竝為魔事矣。可以進圓行者，有三千妙解，則可以進三千妙行。若無此解，行則邪倒，何以能進耶？可以顯異意者，開權顯實，三千妙理為所觀境，為能觀觀，不二境觀以為觀法，方顯此部之異意也。若不爾者，何謂前代未聞耶？昔有本宗講者，尚謂性德三千而為所觀，修德四句以為能觀，固執云：若離四句，無修觀處。若爾，何以異於前代諸師所說體心、踏心等章？安何以特云前代未聞耶？如何曉輔行、正明、觀法竝以三千而為指南耶？昔人既謬，世有踵其說，比比執非為是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千實相境觀，方可以立宗徒。言宗徒者，宗謂宗師，徒謂徒屬，聽法之人也。此乃深誡為師之人不以三千境觀，示人不得擅居師位。纂者不知文意，閉眼穿鑿，謂徒字誤，應為此途字，引金錍云：若不善余一家宗途，未可委究行門。予謂此人不唯謬改文字，亦乃不曉文意，如此述作，自誤誤他，罪莫大焉。次文當見，此不委破。
若消文時，先鉤鎖文勢，一道豎進。
釋曰：此當第二，示為師者正說授時也。若消文時，先鉤鎻文勢，一道豎進者，謂一部十大章也。提前舉後，鉤末鎻初，文義連環，宛轉如繡。此略語十章豎進如此，纂者以一道豎進為十乘生起者，謬矣。下文洮鍊，方是十乘爾。
次洮鍊前後以顯行相，以一觀境冠於下九，以一弘誓通及諸行，以一安心徧該始末。破徧祇是安心加行，通塞祇是上二細門，以一道品調停陰入，正助祇是助開前四。次位通為上之七門，以除濫過，安忍離愛。上八功能入初住時，轉名十大，良有以也。
釋曰：此當第三、示為師者洮鍊十乘，以顯妙行。言洮鍊者，謂洮汰鍛鍊，去執滯砂，簡妄情鑛，使此十乘融通無滯，故云也。言以一觀境冠於下九者，以不思議境一念三千，為下九乘而作張本，稱本修九，方堪入位，故發菩提心，乃至離愛。對事雖殊，觀體無非三千實相，故得云冠於下九也。以一弘誓通及諸行者，上至不思議境，下及安心，乃至離愛，不離慈悲，上求下化，是故云通及諸行。以一安心徧該始末者，始不思議境，末離法愛，無不用於妙止、妙觀以安妄心。對事強邊，別立巧安之名，其實十乘無非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止觀之行業也。豎破、橫破，橫豎不二，六處示妙等，故云加行。通塞祗是上二細門者，但是破徧、安心二門之中，委細研窮，蕩滌於通，起塞麤過，故云細門。以一道品調停陰入者，十乘無非觀於陰入。夫道品者，略則戒、定、慧，廣則三十七品，豈十乘法離戒、定、慧耶？正助祇是助開前四者，亦可云助開前六。云前四者，從合說耳。以破法徧是安心加行故，通塞是上二細門故，是故但云助開前四。今謂四者：一、不思議境；二、發菩提心；三、巧安止觀；四、調道品。破徧、通塞合在前二，如向所辨。問：初乘觀法不思議境，上根一觀即登初住，或內外凡安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根雖利，留難若起，必須用於第一義治。如修德境四句推撿者，是但不同下根之人具用六蔽、六度而為治耳。然今文中諸乘互通，意則不爾。如不思議境具十乘者，祇由於境能發心故，祇由於境巧安心故，祗由於境能破徧故，祇由於境識通塞故，祇由於境道品調故，祇由於境不叨濫故，祇由於境能安忍故，祇由於境離法愛故，是故即得入於初住或內外凡。初乘既爾，餘一一乘互通皆爾。乃十乘配三根者，此乃從於一[57]期生起分對而說。若修入者，一一莫不皆具十乘，何獨具助道耶？次位通為上之七門，以除濫過者，從此[58]已下，三乘觀法祇是乘之所歷。雖但所歷，功莫大焉。輔行云：既用前七以為所修，二世善發，入位不定，或未入位，未得謂得，恐極下根生重罪故。故須明位，令行者識之，免於上慢之過。安忍離愛，上八功能者，安忍祇是忍於五品位中違、順二境，令入六根清淨之位；離愛祗是離於六根相似法愛。入初住時，轉名十大者，由於十信約豎論橫，位位之中修十乘故。菩薩戒疏以十乘觀法豎對十信，復以十乘入一一信，故至初住，十法圓發，轉名十大。言十大者，一、理大，二、願大，三、莊嚴大，四、智斷大，五、徧知大，六、道大，七、用大，八、權實大，九、利益大，十、無住大。以此十大用對於十乘，義亦可見。良有以者，意云：實有所以也。何者？謂由善修止觀者，乘乘自然具於十法。雖橫具十，無妨生起，十法宛然。故至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圓成，轉成十大。故云良有以也。
若不得意，徒勞生起，說行說理，未足可師。何者？越次則傷文，專文則損理。
釋曰：此當第五斥不得意不可為師。言不得意者，謂不得上文行理交映之意，不得上文出沒開合先令妙境周圓之意，不得上文洮鍊前後以顯行相之意，不得如此等意，徒勞生起說行說理。十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依於生起則成專文，專文則損理，乃是損於行理交映洮鍊前後以顯行相也。若越次則傷文者，則一家建立生起次第率皆紊亂，得前二科之意，終日生起不礙融通，終日融通不礙生起，所謂差別即無差別，無差別即差別也。纂者於此一段之文不措一詞，但云文皆可見，足見於解不明，謬有所釋。荊谿上文示義解者，必須出沒開合先令妙境周圓，依此立願行等，得此意[59]已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可師。文旨一貫，如何輙改立宗徒字為途道字耶？又上二文應須云誡，誡為師之人，非消文時及正消文時。纂者云勸，勸輕誡重，是不知荊谿之意也。
十者，教觀折攝。
釋曰：標文可見。
教折攝者，若權若實，適時而用，或攝權折實，或歎實折權，理事因果，四門四悉，隨教隨機，約人約部，若密若顯，若現若當，為熟為種，逆化順化，不出一折一攝意也。
釋曰：此文有四：初教折攝，二觀折攝，三故此下結教觀折攝，四此四下總結第三文義消釋。例初教折攝者，若淨名疏云室外以四教彈呵，室內以三觀攝受者，此乃以教為折、以觀為攝。今文教觀各論析攝，非彼類也。教折攝云或攝權折實者，如鹿苑中宜攝以權、不宜用實，故謂之為折實也。經云若但讚佛乘，眾生沒在苦，此謂之折也。或歎實折權者，如方等會上彈斥聲聞是斥權也，褒揚菩薩是歎實也。般若會上轉教被加，空生身子說大品般若，又成攝也。鄙斥聲聞智如螢火，又成折也。法華大會一時開顯，都攝受也。此約部約人論折攝也。言事理因果四門四悉者，攝之以權理、折之以實理，攝之以實理、折之以權理，攝之以思議事、折之以不思議事，攝之以不思議事、折之以可思議事，配對求義良亦可見。因果折攝其義亦然。言四門折攝者，用有門則是攝也，不用三門則是折也。四悉亦然，如用世界則是攝也，不用三悉則是折也。凡此權實折攝，乃至四悉折攝，或密教用，或顯教用，或現在用，或當世用，或為熟機緣用，或為脫機緣用，或為下種而用，或逆化用。若順化用，並皆不出一折一攝。故知折攝之化，該五時，亘三世，乃是如來適時之用也。纂者不了文旨，唯事引文，至竟於所解文不能曉會，而又指於逆化而為折伏，何其謬也！夫逆化者，有折有攝，多是現於異類之形，先同後異。先同豈非同事攝耶？後異非折惡歸善耶？如舍利弗！諸大聲聞散影餘家，豈非先以同類攝耶？後以大智大神通伏，豈非折耶？如何纔言逆化便是析耶？應知逆化順化皆具折攝，方是文旨。
觀折攝者，觀一境歷一心，或折為無常，或融為理性，宜治樂厭，止觀智斷，苦樂縱奪，順逆體折，如是等相，皆亦不出折攝二意。
釋曰：此當第二觀折攝也。三觀相望自有一番折攝，且如空觀為攝、假觀為折，空假為折、中觀為攝，此乃一期為折攝爾。若乃究而言之，三觀當體各有折攝。如空觀為攝，攝所宜故故謂之為攝，空觀力用能斷見思故謂之折也。假觀為攝，攝菩薩故故謂之攝，假觀力用能斷塵沙故謂之折。中觀為攝，攝佛界機故謂之攝，中觀雙遮故謂之折，雙照二邊復謂之攝。如此辨別，方盡三觀之折攝爾。言觀一境歷一心者，境之為言則通，通色心故。為顯止觀正觀心故，且言歷一心，一心即境也。其實一色亦可為境，隨機宜故，歷即觀也。心非無常，以無常觀故名為折。如對治助開中用藏為治，或用不淨無我等觀，皆名為折也。或融為理者，一切無常一無常（空也）、一無常一切無常（假也）、非一非一切（中也），助道即正道，故云融為理性，此即攝也。言宜治樂厭者，宜攝也、治折也、樂攝也、厭折也。止觀智斷苦樂縱奪順逆體析等者，或止折觀攝、或觀折止攝，苦樂縱奪順逆體析折攝亦然，準上可知不能具記，故云皆不出折攝也。
故此教觀攝二者，以理觀之，使元意有在。
釋曰：此當第三總結教觀折攝也。荊谿示於學止觀者，不可忘於宗元本意，故令以三千實理觀之。教觀折攝不離三千，即空假中，故云元意有在。纂者不達妙旨，[60]但云理謂道理。元意有在者，元者本也，在者存也，如此解釋，義理在何？謬哉！謬哉！
此四十條，略知大概，餘不盡者，準此可知。
釋曰：此總結第三文義消釋。一、例有四十條：一、詳究文義有十；二、詳究文相有十；三、文體勢有十；四、義體勢有十。此四十條，略知大綱而[61]已。有不盡者，準四十條中推窮，自可知矣。
○第四大章總別例者。
釋曰：此標名也。云第四者，七例之中，此當四也。言大章者，有二說焉：一、以大意等十以為大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以對小為言耳。或可但舉十大章，即收
十章．十境．十乘，離合同異，立意等別。
釋曰：此當第二略列章也。十章之謂總別，十境之謂離合，十乘之謂立意。言離合者，名異故離，體同故合。言總別者，亦離合耳。例如釋名一章，總含三法，故謂之合；體、宗、用三，別開三法，故謂之離。故知離合、總別，綺互其文耳。十乘不言離合者，以立意為正故也。若例立者，亦可十乘為離，三觀為合；又亦可三千為總，十乘為別，寧缺離合、總別耶？
初十立大章。言大章者，準分別中十門不同，[62]具如大意與九而辨同異。初釋大意。既云五略，對下即是廣略二門。
釋曰：此當第三正釋，有六：初正釋；二若爾下，明廣中有開不開及例禪門；三若欲下，明中八開十；四如五下，以合例開；五彼為下，明彼此意；六今存下，明依文為十。初文言十者，文既列於十章．十境．十乘，今釋十章乃初十也。言準分別中十門不同者，止觀第一分別云：今十章幾真幾俗幾非真俗，乃至第九門云幾廣幾略幾非廣略，第十門云幾橫幾豎幾非橫豎。言幾真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果報是即真而俗，第十旨歸是非真非俗。第九云幾廣略幾非廣略者，大意一章是略，餘八章是廣，第十旨歸非略非廣，同異之相於茲見矣。言初釋大意等者，乃止觀中自釋大意。彼文既云五略，對下則是廣略二門，故知撮下九廣以為五略，生起五略以顯九廣，亦以可見。
若爾，亦可釋名[63]已去，更開十章，如法華玄釋十妙文。今此為對旨歸，非廣非略，文勢便故，故以大意共為十章。禪門亦爾。
釋曰：此當第二明於廣中有開、不開及例禪門。此明準例，故可從釋名下自開十章。然玄文中只於釋名一章而開十玅，今文自於中間八章而開十章，甚不相類，而引作並者，以皆有開合之義，是故引例耳。言今此為對旨歸非廣非略，文勢便故，故以大意共為十章者，雖可除前去後，中間八章自開為十，依章安再治定本，義必詳審，故以大意之略、中八之廣，對於旨歸非廣非略，文勢便故，是故仍舊。禪門亦爾者，法慎禪師所集禪波羅蜜十章亦然，彼開章云：一、大意；二、釋名；三、明門；四、詮次；五、心法；六、方便；七、修證；八、果報；九、起教；十、旨歸。雖三、四、五三名少差，義亦無失。今文十章與彼十章名既大同，故得引類也。
釋曰：此當第三明於中八，自開為十。上文既云亦可釋名[64]已去更開十章，故今示於更開之相。止觀第三體相文中凡有四科：一者教相；二者眼智；三者境界；四者得失。教相、眼智自屬能詮，乃是止觀之教相也。眼智乃是止觀之果也。因名止觀，果名眼智。境界正屬於體，得失乃是證體之是非也。眼智、教相既是能詮，是故開出足成十章。
如五重玄義，亦是合於中八而為五章，合攝法入體相中義當顯體，合方便．正觀．果報共為一宗，起教義當於用，偏圓義當判教。
釋曰：此當第四以合例開。上文既以中八開為十章，今於中八合為五章，合八為五宛如符契。然應了知今文合八為五重，乃是名目與五相符，故此對當一一文下皆云義當。世有不曉此旨，便謂止觀立五重玄義。若立五義，應用釋題耶？若不釋題，用立五為？昔孤山圓師解金剛錍，於釋題中立五重玄義。予嘗破云：唯釋佛經首題可用五義。附孤山者為救此義，乃引止觀合八為五，而謂止觀亦立五重，此不知文意之甚也。具破斯義，如予金錍要義錄中，此不具引。
彼為釋經，此為成觀，故有少別爾。
釋曰：此當第五明彼此之意。彼為釋經，故立五重玄義以釋首題，一一文下皆以四教八教五味判而釋之，開權顯實、開迹顯本，令識法華超八教表，意在開解。此立十章，在依解以立妙行，解目行足，故謂之少別也。
今存十數，故離五為八，更加初後，則數整足。
釋曰：此當第六，依文為十，離合八之五，却為八章。復加前之大意，後之旨歸，十數整足，在文可見。
十境離合者。
釋曰：第二十境離合者，標文可見。
互發正意，只有九雙，亦為成十數，故加三障。四魔一雙，故此十境，若非三障，即是四魔。
釋曰：此正釋，文有三：初、約橫論離存十；二、又下，約豎論離存十；三、故下，引證橫豎存十。初文云十境互發者，十境交互而發，故云互發。此乃行者䇿進有功，將入品位，故有如此境界現前。若妙觀無力，多為所退；若行力堅強，決有所獲。故云若觀若發，入品非遙，豈悠悠之徒而能發耶？問：十境互發者，餘九待發方觀，陰常現前，何以亦言發耶？答：自有觀陰而發三千陰解，此名通觀通發，故陰有發義也。若發下九，乃名通觀別發；若觀煩惱發下諸境，乃名別觀別發。故云互發有十也。只有九雙者，次、不次，雜、不雜，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，難、不難（去聲），更、不更（去聲），三障、四魔，九雙、七隻。此之十雙，前九有對，故云只有九雙；三障、四魔無對，故云七隻。三、四亦可自為一雙，故知十境體相若非三障，即是四魔，故以魔障收攝十境。其相如何？止觀云：陰入、病患即是報障，煩惱、見、慢是煩惱障，業、魔、禪、二乘、菩薩是業障。配對既爾，義亦可見。陰入正是陰魔業相，禪、定、二乘、菩薩是行陰魔，煩惱、見、慢等是煩惱魔，病患是死魔，病是死因故也，魔事是天子魔。若釋義者，是亦可見。予謂此文是約橫論離者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。
又十境者，亦是為成十數，故具示爾。
釋曰：此當第二約豎論離文，寄生起次第以明十境，即豎論離義存十數，故云也。
故下章安問云：法若塵沙，境何定十？
釋曰：此當第三引證境必須十。引此文者，意明止觀立所觀境必須至十，若廣則令智退，略則義不周，以處中故，故但至十。而況十者，乃是天地生成之數，是故建章立門必至於十。言故下者，乃是天台正說十境之文。荊谿指章安私料簡中十六番問答中第一番問，總問諸境何故但十，今文不引答，殊
今於十內若更合者，二乘、菩薩但合為一方便境，則但有九。若以煩惱入於六蔽習因相中，則但有八。若以煩惱及業并陰入境為三道境，則但有七。或依前八，復以慢入煩惱境中，亦但成七。若以見慢入世禪攝，則[65]但有六。又以病患入陰入攝，則但有五。四、三者，如四魔、三障。若但以發不發相對，則但成二。若但以一所觀為言，則[66]但有一。開合雖爾，今明發相氣類不同，是故為十。以陰對九，陰非發得，是故別立。二乘、菩薩雖同方便，發心異故，煩惱起重，習因輕微，展轉互通，故名為道。此諸發得，三皆現起，慢與煩惱濫無濫別，禪中未必一向發見。病雖是陰，陰不必病；病雖有業，非業相現；病雖有魔，[67]已屬魔境。二及三、四發相頗分，況[68]但為一，最為通漫。
釋曰：答殊，安可合一？煩惱起重，習因輕微者，煩惱者，總而言之，貪、嗔、癡也。止觀云：生來雖嗔，諫之則曉。今所發者，咆勃可畏。生來倒想，乍起乍滅。今所發者，鬱然不去。生來貪色，抑制可停。今所發者，不簡死馬，況匹類乎？此煩惱起重也。習因輕微者，止觀云：內心苦痛是殺習，內心沈重是盜習，內心煩躁是婬習。習因輕微如此，安可與煩惱合為一耶？展轉互通，故名為道。此諸發得，三皆現起者，此明煩惱、業、陰三，不可合為一三道境。此諸發得者，指惱與業也。三道之境常自現前，是現起故。現起者，現行也。不同惱等是觀發得，故云此諸發得，三皆現起，不可合故。纂者不知文意，却言三皆現起是惱、業等，何其謬耶？慢與煩惱濫別者，釋上或依前八，復以慢入煩惱，故今釋云慢與煩惱濫別。慢有八種、七種，輕、微、增上慢，其一體重別，故別為一境。若以慢法併入煩惱，則惱濫別上慢，故不可合。禪中未必一向發見者，釋上見慢入世禪攝。夫以名利心，修得未到定，或四禪等，此多發見，或發上慢。若以真正心，修得未到等，定未必見，及以上慢，故見慢境，不可合入世禪中攝。病雖是陰，陰未必病者，釋上病患入陰入攝。何者？有人於陰，一生無病，如薄拘羅尊者，一生尚無頭痛之病，況餘病耶？故云陰不必病，故不可合病入陰入也。病雖有業，非業相現者，夫言病者，自有惡業之病，雖名為業，非如業相境中，諸業現前。病雖有魔，[69]已屬魔境，若屬魔境，必須[怡-台+阜]愓時婿魔羅，若非此三，非屬魔事。病中辨業魔二者，因便故來，非上開合也。二及三四，發相頗分，況但為一，更為通漫者，此釋上文，發與不發，[70]但為二境，何者為發？何者不發？三障四魔，只是收攝十境，若非三障，即是四魔，通途為言耳。若但為一，所觀者為是於何？大行垛弓，有何準的？故云發相頗分。頗字恐誤，應作此叵。叵，不可也。故知前雖約義，縱之令合，今一一奪，還歸於開，存十境數，為定準也。
是故隨相必須開十。
釋曰：此當第三，結必須十。言隨十境各有相狀，相狀既別不可混𢛘，聖師建立其在茲乎？
次明十乘立意者。
釋曰：第三明十乘立意二：初標文可見。二釋四：初引文為立意張本，二今探下正釋，三今搜下明附文立例之意。四正立例二：
下文云：橫豎該羅，十觀具足。
釋曰：此引下文為立意張本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荊谿既釋此止觀文，故以能釋釋於所釋，故指所釋以為下文。纂者云：十境離合文畢即明十乘，故云下文。今謂十乘立意[71]已自標章，不應却以十境離合為上、此文為下也。言張本者，為此五釋而為根本，故總別釋乃至永異，不出十乘橫豎，故云張本也。
今探文意，總為五釋：一者、總釋；二者、別釋；三者、橫豎四句釋；四者、附文來意法相釋；五者、與他所立永異釋。
釋曰：此當第二、正釋三中敘意分科也。此之五科，荊谿尊者探取十觀之意不出此五，具在記文，故今一一引彼記文，略申釋之。言總釋者，在一一位，[72]十自相望，名之為橫；一一各自當分高深，名之為豎，此第一、總釋橫豎也。別釋者，如不思議境云：窮實相底名豎，包十法界名橫。發心云：上求名豎，下化名橫。又上求下化名豎，依境發誓名橫，安心徹理名豎，六十四番名橫，乃至無著入住名豎，離似三法名橫，此即第二、別釋橫豎也。橫豎四句者，以圓望偏教十乘名橫名豎，亦如橫豎顯非橫豎。若不思議非橫非豎，能作橫豎而云橫豎，此即第三、四句釋橫豎也。
總別二釋，橫豎四句，具如記中。
釋曰：此當第二正釋，略指記文。此三科文，記文[73]已具，不復再出，略如今文所引者是。
附文者，十法生起又名為豎，一一法中各含多意又名為橫，生起如文各有多意，具如本文隨義別釋。
釋曰：此當第三，敘今所釋。言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相狀，又名為豎。此豎十法，各含多意，復名為橫故。故言豎乃是約橫論豎，言橫即是約豎論橫。言生起如文者，如止觀之本文，故云如文。彼文云：既自達妙境，即起誓悲他。次作行填願，願行既巧，破無不徧。徧破之中，精識通塞，令道品進行。又用助開道，道中之位，[74]己他皆識，安忍內外榮辱，莫著中道法愛，故得疾入菩薩之位。此即生起如文之文也，即是約橫論豎也。一一法中，各含多意，又名為橫者，乃是約豎而論橫也。各有多意，具如本文。隨義別釋者，如初不思議境，文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、結自他事理，以成三諦；五、舉如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，總為觀境。此初乘中，隨義別釋。發菩提心，乃至離愛，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即約豎論橫也。
今搜文意，擥略知廣，雖有小小，多少不同。今於十法，各例為五，故立斯十。
釋曰：此當第三、正釋，明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中橫豎之意，故云今搜也。擥略知廣者，令學止觀者，擥五例之略，知十乘之廣。雖有小小多少不同者，荊谿意云：今五例文與十乘本文不無小小多少之異，故於十法各為五例，以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二：初、於十乘各立五例；二、次明下，出所立異於諸家。初又二：初、十乘各五；二、結十例五意兼正。
[75]妙境五者：一、為示三千在一念故；二、為示極理異後乘故；三、為欲開顯思議境故；四、為利根者開悟理故；五、為下九法作所依故。
釋曰：此當妙境立五例也。言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之詞。既云三千即一念，一念即三千，豈有能在、所在之異？示無以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。又復應知，今文為成摩訶止觀觀心法故，故示三千在一念心。若論法法互具互趣，何但三千在一念耶？是則若色、若香、若味、若觸、若[76]己、若他、若生、若佛、若依、若正，一一無不皆具三千，[77]但隨機宜發觀，觀內觀外，三千妙境處處皆爾。學者應知，妙境三千乃一部之樞要，十乘之綱骨，正當修觀唯此一法，故云初緣實相，造境即中，無不真實。故知三千乃是中道妙觀，任運攝得空假二邊，以由中道雙遮為體，雙照為用故也。又金錍云：而此三千性是中道，不當有無，有無自爾。祖師之意，文之與義，明如白日，如何纂者苦謂三千定在假法，而無空中真性，自不相融？是故釋此三千在一念文，廣引諸文，曲成[78]己見，欲令三千定在假者，終不可得。易云：中心疑者，其詞支。空自散引，徒自釋之，欲遮平昔之過，豈可得耶？然此錯解，其源起於岳師嘉禾．湛師承岳之說，纂者附於湛師，所謂學不師安，詞不中難，斯之謂也。雖多撰述，其誰信爾邪倒之說耶？予亦細詳纂者之意，分明自知[79]己非，以我慢故，固不肯改，實欲蔽塞後昆耳目，故如此說。當當來世，謗法罪報，何由可脫？上文[80]已破，不能具引。二、為示極理異後乘者。極理即是三千妙境異後乘者。自發心去，約修門說，少帶於事，唯有妙境，直以心性為能觀法。如天台釋金光明中，直聞是言，病即除愈，為初乘觀法。至長者所，為合湯藥，乃對發心[81]已去下九乘法。故知直以極理為觀，異後乘也。纂者由謂三千定是差別之俗，故釋此文，欺心礙口，遂不敢言三千妙境以為極理，遂乃遮掩過非，漫指三轉，讀十法界文而為三諦，謂為極理。若以三諦而為極理，釋法華前經，何嘗不以三諦為釋？豈可皆是終窮極說耶？纂者又云：一念三千，乃是複俗差別之法。今試問之，未審此俗是不思議否？若不思議，與真何別？而須更待同一中真，在一念總，方為指南。若爾，三千非指南也，須待即中，方為指南。此與止觀之文，荊谿之記，敵體相違，真為學語之流，心無所得，說惑無識，可罪可罪。三、為欲開顯思議境故者，以由觀心是不思議境，此境難說難解，是故先明可思議境。識思議[82]已，故開思議成不思議，應知不思議法全思議，是以生顯具妙無過也。四、為利根者開悟理故者，上根一觀，或登初住，或內外凡，故不思議境被上根也，發心乃至助開被中根也，次位安忍．離愛被下根也。開悟理者，開悟三千實相之理。此之開悟，應知有三：五品觀行開悟，六根相似開悟，初住分真開悟。五、為下九法作所依故者，初乘觀法，既以三千而為觀體，下之九乘，無異於此。是故發心依三千發，巧安止觀依三千安，乃至離愛依三千離，並以三千而為指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三諦，何欺心如此耶？
止觀義例隨釋卷第二