○第五、心境釋疑例者，略為二十番。
釋曰：此為二：初、牒名舉數；二、正釋二十番。初、心境釋疑例者，牒名也。心謂能觀十乘之心，境謂所觀陰等十境。又於茲十境能顯三諦，故亦名境。如此心境向有疑滯之文，恐人不了，故茲料簡以破迷情，令妙觀可修、聖位可獲，故為一例。略為二十番者，舉數也。
釋曰：此當正釋二十番料簡，為二：初問、二答。初問中云第一卷弘誓中等者，乃指發大心中四諦四弘，六即顯是中四弘文也。彼止觀明無作弘誓四諦之體，只是一心三諦，乃云：若得此解，根塵一念心起，根[1]即八萬四千法藏，塵亦八萬四千法藏，一念心起八萬四千法藏，佛法界（根也）對法界（塵也）起，法界（識也）無非佛法。生死即涅槃，苦諦也。煩惱即菩提，集諦也。苦集即道滅，道滅即苦集，無苦無集無世間因果，無道無滅無出世間因果，故名無作四諦。是則苦集滅道無非八萬四千法藏，一一法藏皆是法界。故今問云：法界如何有起有對耶？然今文中略於本文佛法界三字，即是根也。根有[2]覺義，故云佛法界也。今問意者，法界是理，理體寂絕，如何理體有起對耶？
答：如前分別，其義[3]已顯。
釋曰：次答中三：初、指前文；二、明各有所以；三、以六即結成。初答云如前分別，其義[4]已顯者，此指第四例中十乘立意。第二發心四中，第二意云：無作四諦只一念心。又第三云：於一念心以弁能所，以此能所悲[5]己悲他，他一念心生佛理等。指此二文，故云如前分別，其義[6]已顯。
若欲更論，各有所以：一者、約理，心佛無殊，雖起雖對，奚嘗非理？二者、夫念起，依理體達，若起若對，不出法界。三者、稱理，理既法界，起對稱理，無非法界。今此文中，義通三種，意在前二，故云起對，復云法界。
釋曰：此當第二各有所以，乃是細論法界起對之道理也。釋此道理有於三種：一者、約理以明法界有起有對，乃約理性，心佛無殊。雖若起若對，何嘗非法界理耶？如水為波，波體何嘗離於水濕性耶？二者、約修門辨法界起對。夫一念心起必依理，一念心起，末也；依法界理，本也。依理體達起之與對無非法界，此乃全性起修，修即性也。三者、約證以辨法界若起若對。由前二文成今第三，應了第二由修照性。應了初文由性發修，修從性成，成今法界，故云稱理。既稱理， 若起若對無非法界。今此文中義通三種，意在前二者，今此之言乃是在於第一卷弘誓中對法界起法界之文也。是知此文義通三種，意乃只在前二故也。初是理本，次是起修，止觀一部正在於此，初住[7]已去非此所論言，故云起對。復云法界者，由理性然，依理行行，即是體達起對之妄，成法界理，故云意在前二也。
此三即是六即意也。初是理即，次是名字．觀行．相似三即，三是分真．究竟二即。
二、問：十界四運正起，其相易知。[8]已起未起，如何觀察？
釋曰：修大行中第四三昧，文有四科：一、依諸經；二、依諸善；三、依諸惡；四、依諸無記。此之四科，初依諸經，如常坐等三種三昧，或唯觀理，而云或者，以第四三昧中行分二途，三科觀事，一科觀理，故云或也。故輔行釋四三昧竟，乃總結云：又觀四運者，是隨自意中從末從事而修觀法，反顯依經一科從本從理，如當坐等唯觀於理。應知隨自意一三昧中而有二途，故云或也。世有浮薄之徒，學不究理，師非良匠，以見文中有或唯觀理之言，又見事理二途一不可廢之說，便謂四種三昧皆修事理二觀。今試問之：若上三三昧修事觀者，為指何文？莫謂三道及佛相好誦經持呪等為事觀耶？果然者，極為謬說。昔昭師嘗謂：事理二觀必須雙修，方為得旨。法智斥云：豈令九旬端坐之徒皆須縱任三性耶？豈令公私忩遽之人皆須九旬端坐耶？嗚呼！荊谿滅後，間生法智，垂軌在茲，不信法智，誰可信耶？今謂依諸善惡皆須四運四句推撿，依諸無記但約記與無記四句推撿，依經一科非用四運，實乃同上三種三昧，觀門繩墨不可易也。今文問意者，十界四運正起一運心相易見，[9]已起未起心相難見，如何觀察耶？
答：起[10]已未起，雖即不專的在一境，然須形於正起之心，則知[11]已起為屬何界，望前為[12]已，望後為未，是故[13]已未望於欲正而得修觀。
釋曰：運者，載也，轉也。從未至欲，從欲至正，從正至[14]已，故云運也。浩浩羣生，含齒而[15]已，孰有能知此四運載？生死曠野，無歸依處。今明修習事觀行人，先識四運，前心後心，心心明了，為所推境。於此四中，正起之運，心相易見，可用四句而推撿之。起[16]已未起，心相不顯，如何用觀耶？故今答云：起[17]已未起，雖即不專的在一境者，良以縱任善惡，起心該乎十界，故云不專的在一境。然須形於正起之心，則知[18]已起為屬何界等者，且如起貪欲心，正對欲境，欲心熾盛，是為正起。欲心若息，欲境[19]已謝，名之為[20]已。正起欲心，當畜生界，此心雖息，以此息心，名之為[21]已。此[22]已望正，亦畜生界，故可用觀。以此息心，望前為[23]已，既可修觀。以此息心，若望於後，名未起心，亦且屬於畜生界心，故可修觀。是故[24]已未望於欲正而得修觀，故應了知正起之心由欲起心。欲起心者，且如初對欲境，心識微動，名為欲起，引起漸盛，名之為正。故知[25]已未之心，尚可修觀，欲起之心，可修必爾。此且舉於貪欲之心屬畜生界，大略如此。下至起於地獄界心，四運用觀，亦復如是。乃至起於佛法界心，四運推撿，準說可知。是則一切四運，皆可修於唯識事觀也。
三、問：起[26]已望前，心相可識；未起望後，有後可望，則名欲起。何名未起？
釋曰：此問由於上答文中，用[27]已未心望於欲正，而得修觀以成難勢，即是用未起心與欲起心而為對簡。未起之心有後可望，既望於後但名為欲，何名未起耶？
答：對於後境，知心未起，名為未起。心相欲生，即是欲起。是故二心心相全別。
釋曰：答文有四：一、正答欲未；二、觀此下，託運用觀；三、是故下，與他辨異；四、故借下，借喻以曉觀法界用。初、正答未欲。二、運心者，對於後境，心未動故，名為未起；對於後境，心微動故，名為欲起。此二運心，區矣別矣，何所疑耶？
觀此一運，即具十界，百界千如，即空即中。故知雖觀十界四運，亡界亡運，唯觀三千，即空即中，無三名字，能所泯合。
釋曰：上二問答委辨四運各有相狀，不相混濫。既識此[28]已，妙觀有託，是故觀此一運即具十界，界界互具，即成百界，界界各有四運，成四百運。界成百界則亡界，運成四百則亡運，三千妙體堂堂顯現，故云惟觀三千即空即中，亡界亡運。而但云即空即中者，且似三千而為妙假，相對以成，相融三諦。實而言之，三千[29]已是即空假中。今文寄分別說，且以三千為妙假耳。餘文有云三千世間即空假中者，法智云：乃是殷勤丁寧之辭也。恐人不識即空假中，乃即示云三千世間即空假中。即者，是也。何者？亦輔行云：只此三千，非法性無明，自他共離而造，故空；只此三千，相相不濫，故假；只此三千，遮照不偏，故中。又云：三千即空性了因，三千即假性緣因，三千即中性正因，何必三千定在假耶？纂者解此，廣引諸文，專執三千定在於假，而出惡言，毀斥法智。嗟呼！淺學心不根道，引文消文，不知文意，現生謗法，遭惡病死，果報必定應墜惡道，可悲！可悲！又文中云觀此一運者，有二義焉：一者、從上文勢，當其料簡未起運後，即云觀此一運，似觀未起運也；二者、上文既其具簡四運，則知趣舉十界四運之中，隨起何界何運，皆可用觀，故云觀此一運等。纂者定云觀未起運者，得少失多矣。言無三名字者，空即假、中，故亡空名字；假即空、中，故亡假名字；中即空、假，故亡中名字。又空、假、中者，乃法性上之強名耳。從假而言，三皆假立；從空而言，三皆蕩相；從中而言，三皆不偏。由此而知，豈特三千定屬有相，空．中二法定無相耶？
是故不同賴緣之假，無自性空，空假不二，名之為中。
釋曰：此當第三、與他辨異三諦、三觀之相也。何者？當荊谿時，他宗亦有明三觀者，而乃但云觀柱緣生，緣生即空，空假不二，名為三觀。言觀柱者，指說法處目前現境也。意謂此柱賴於四大、四微因緣和合而得成立，故云觀柱緣生。而此緣生，其體不實，而無自性，故云即空。空即是假，假即是空，故云不二。不二即中，至中觀時，無有前二，并前兼舉，故云三觀。今明第四、三味觀於四運，於一運中，體達三千不思議假，故不同賴緣假也。今觀三千，相相無相，即是妙空，故不同他無自性空也。今觀三千，一一絕待，故不同他空假不二，名之為中。故知他宗觀柱緣生，明於三觀，尚未逮於今家通教，況圓頓乎？
故借喻云：諸色心現時，如金銀隱起，金處異名生，與金無前後。亦如官路土，私人掘為像，智者知路土，凡愚謂像生。後時官欲行，還將像填路，像本不生滅，路亦無新故。
釋曰：此當第四、借喻以曉修事觀人觀法界用也。諸色心現時者，十界四運色心起也。如金銀隱起者，譬十界四運全體而起也。自內而生，故云隱起，如云隱然而起之謂也。金銀既其隱起，為瓶盆，為釵釧等物，如全三千之體，起三千之用，故譬金處異名生也。與金無前後者，全金為瓶盆，全瓶盆是金，故云與金無前後。若合法者，即是全三千之體，起三千之用，用即是體，故云與金無前後也。故知修事觀人觀法界用，觀於一界一運，即具十界百界，即空即中，即是觀於修具。修既即性，用即是體，故云事理不二，非謂事理二觀俱修，名事理不二。此乃觀用即體，體用不二之用，亦名事理不二之事。若修理觀觀法界體者，如荊谿云：但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得，權實所現，此體攝也。何嘗事理俱修，然後謂之事理不二耶？應知善修唯識觀者，達修外無性，事理不二也；善修真如觀者，達性外無修，事理不二也。嗚呼！事理二觀，古人所不達，今人所未喻。予嘗著三種觀法力以辨之，柰何毒氣深入者，病猶未愈，良可哀哉。亦如官路土者，重舉此譬，以訓修事觀人，觀法界用也。何者？三千妙體，非私非局，故謂之官。其體虗通，故謂之路。能含諸法，能生諸法，故謂之土。私人掘為像者，喻三千妙體，隨染淨緣，起染淨用。智者知路土者，以喻圓人，知三千體，起三千用。用還即體，故云知路土也。凡愚謂像生者，謂前三教人，及蚩蚩之徒，但見諸法之末，不見諸法之本。用即是體，故非所知，故云也。後時官欲行，還將像填路者，謂修事觀行人，觀用即體，如將像以填路。像本無生滅者，為像之時，名之為生。全像是土，名為不生。為路土時，名為不生。本具萬像，名之為生。故生即不生，不生即生，故云像本不生滅。路亦無新故者，三千妙體，非適今有，故非新。非本古有，故非故。離四句，絕百非，斯之謂也。故知此譬，亦不異於金銀隱起。欲其義明，乃復舉耳。
四、問：外無情色，不與心俱，如何復能具足三德，而云三德徧一切處？
釋曰：此約迷情，乍分依正，以事難理，三德元徧。言外無情色者，謂山河、大地、國土、世間依報色也。此色在外，不與心俱，而無覺知，如何能具三德佛性，而云三德徧一切處耶？設此問者，為破常情。何者？謂由古人不了唯心，不知唯色，是故特立真如隨緣，在有情邊名為佛性，在無情[30]邊名為法性，故謂無情而無佛性。諸文[31]已破，至此復言者，以止觀文中多處明於三德徧一切處，是故問也。
答：何但外色不與心俱，內身亦如草木瓦礫。
釋曰：此答文有三：一、反質答；二、若論下，正答三德元徧；三、是故下，引文證成內外咸徧。初反質者，何獨外色不與心俱，內身亦如草木瓦礫？故淨名云：是身無知，如草木瓦礫。又空品云：捐弃[冗-几+豕]間，如朽敗木。豈非內身亦不與心俱耶？論此質者，亦且順於凡情，以事質事，未是順理，三德咸徧。次文正答，方為順理。
若論具德，不獨內心，由心變故。謂內心外色，心非內外，故色無內外，而內而外。隨其心淨則佛土淨，隨佛土淨則智慧淨，色心淨故諸法淨，諸法淨故色心淨，何得獨云外色非心？
釋曰：此當第二，正答三德徧一切處也。若論具德，不獨內心者，意云：內心外色，一切無非。三德祕藏，有何內外及有無耶？從迷則一切皆非，從悟則一切皆是。迷謂內外，悟唯一心，此從修內觀者而言也。若從修外觀而言者，亦可云：迷謂內外，悟唯一色。故云：若論具德，不獨內心。言由心變故，謂內心外色者，由心變者，因心迷也。迷故則失純一之相，遂乃彊分內心外色。若順理智而言之者，心非內外，故色無內外。應知心是色心不二之心，是故非內非外；色是色心不二之色，是故非內非外。雙非內外，體也；從用，不妨而內而外。不二門云：依正既居一心，一心不分能所，雖無能所，依正宛然。亦可云：依正既居一色，一色不分能所，雖無能所，依正宛然。言隨其心淨，則佛土淨者，乃是以三觀智隨於心境，故云隨也。此約修唯心觀者而言之也。何者？圓頓之心離三惑染，故云心淨；三千依正同居一心，故云心淨則佛土淨。應約六即以解心淨則佛土淨。何者？一切眾生本源三千，心淨土淨，理即淨也。依圓頓教，或善知識，聞此三千，依正本淨，名字淨也。依此而觀，觀成入品，觀行淨也。六根清淨，相似淨也。若入住去，乃至妙覺分真．究竟淨也。如此辨別，始可與言隨其心淨則佛土淨也。言隨其土淨則智慧淨，此約唯色觀者而為言也。以觀隨境，觀外依報，趣觀一色，具足三千，內亦趣外。此觀若成，名隨淨土，土淨則心智亦淨，故云隨其土淨則智慧淨。言色心淨故則諸法淨，諸法淨故色心淨者，上文既以色心各辨，即是不可思議絕待色心，故今擊此絕待色心以對諸法，則成色心對一切法，故云諸法。又以諸法對於色心，故使諸法色心無二無別，無非三德祕密之藏，故云三德徧一切法。又復應知，今文直明內心外色皆具三德，是則非內非外，非色非心，情與無情無非三德，豈有外色不與心俱非三德耶？若金剛錍，為破野客專執涅槃三非之文，乃謂無情永無佛性。華嚴．法華雖談法身徧一切處，以法名不覺，不名佛性。是故荊谿據大經文云：今立眾生正因體徧。正因既名佛性，是則無情有佛性也。況法身徧處，二身常在，亦是三德徧一切也。具如予金錍要義錄中，此不繁引。
釋曰：此當第三、引文證成三德咸徧。言破法徧，以識例色者，乃破徧文末云：前來所說，但觀識陰，作如此說，餘四陰亦如是，十二入．十八界亦如是。故知始自初乘觀法之前，簡去四陰及以界、入，於識陰中復簡善、惡，以不思議境唯觀無記。至破徧後，凡用幾番觀法，方始例觀餘四陰法及以界、入。觀於識陰既三千實相，依、正不二，生、佛一如，例觀色陰亦三千實相，依、正不二，生、佛一如，乃至想、行亦復如是。例十二入者，十分半屬色，一分半屬心，一一無非三千實相，依、正不二，生、佛一如，乃至十八界，界界皆然。非但心攝一切，亦乃一切攝心，豈但心具三德，外色不與心俱而不具耶？故四念處云：非但唯識，亦乃唯色。斯之謂也。又復應知，雖此例觀，但是真如理觀，觀於三千不變之理，人不見之，謂修唯識事觀者，謬矣。言第七卷末，若色若心，無非大車者，此指端坐觀陰明十乘竟，歷緣對境中十乘之文也。緣謂行、住、坐、臥、語、默，境謂色、聲、香、味、觸、法，根、塵相對，不出色、心。既於根、塵皆修十乘，故舉大車以之為喻，故云若色若心，無非大車之十乘也。如何而謂外色非三德耶？
五問：今現見色青黃赤白，如何即是真如法界？
釋曰：此問由上答文而生。上答既云外色、內心無非三德，故今問云：外青、黃等如何即是真如、法界？真如、法界而與三德同出異名耳。
答：言青等者執情所見，言法界者從理而說，何得將情以難於理？今所觀者違情觀理，不可更令違理順情。
釋曰：答中有五：初、約情理相對答；二、又青下，約二諦．三諦分別答；三、又青下，約肉．天．佛眼所見答；四、一眼下，約圓融眼諦答；五、故棄下，引證色唯中道，無非法界。初約情理為答，文義自顯，但意在開下諸答耳。
又青等是世諦，法界是真諦。又青等是世諦少分，法界是三諦全分。
釋曰：此當第二、約二諦．三諦分別而答。初云青等是世諦者，青、黃、赤、白[32]但是凡夫攀緣欲境，故名世諦，中道法界名為真諦，故不可以青等而難真諦、法界也。此約情智而分二諦，下對三諦亦情智也。言又青等是世諦少分，法界是三諦全分。青等乃是凡夫取著分別少分之法，譬猶大海一漚而[33]已。法界乃是三諦全分，三千世間即空、假、中，得不謂之法界全分乎？故知圓空、假、中一一無非法界全分，猶如大海無邊無底，云何乃以一漚而難大海耶？
釋曰：此當第三肉．天．佛眼所見而答。肉眼但見麤色，障外之色尚不能見；天眼能見細色，山河石壁不能為障。麤細雖殊，少分而[34]已。佛眼究竟等法界見，豈以肉．天二眼所見而難佛眼等法界見耶？
一眼具五眼，青等具諸法，一諦．三諦亦復如是，是故不得以青等難於法界。
釋曰：此當第四、約圓融眼諦而答。上三答文寄分別說，且以生死陰色以對圓融法界而解。今此一答融上三文，故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼，則青、黃、赤、白等各具諸法，無非三千法界全分，豈有青等非法界耶？豈有肉．天二眼非佛眼耶？又上文約諦亦一諦，而三諦不可思議，豈有青等但屬世諦及少分耶？言是故不得以青等難於法界者，不應以生死陰心分別之色而難圓融本來法界也。
故棄蓋中云：色非味非離，凡夫自味，二乘自離，色體本來法界常住。
釋曰：此當第五、引證色唯中道，無非法界。文在呵五欲中，言棄蓋者，誤也。故止觀？觀心呵欲中云：呵色二邊。[35]如大品云：色中無味相，凡夫不應著。即今文云：色非味，凡夫自味。此斥耽有著也。又云：色中無離相，二乘不應離。即今文云：色非離，二乘自離。此斥耽空著也。既雙非[36]已，正顯色體本來法界，豈有青等非法界耶？故知青等乃是順情，非順理也。今修觀者違情順理，無非法界耳。
六問：發菩提心求於極果，果地自然能應一切，何須必假大悲居先，而云佛菩提心從大悲起？
釋曰：此問料簡大意章五略中第一發大心文也。大心者，菩提心也。菩提心者，佛心也。佛心者，大慈悲也。止觀第一約四弘顯是中云：譬如金剛從金性生，佛菩提心從大悲起，是諸行先。如諸根中，命根為最；佛正[37]法中，此心為最。今文問意者，四弘之中只須後二廣學佛法，成無上道，自然能應一切，何須大悲而居先耶？
答：若無大悲熏於法性，理藏性法無由得開。藏若不開，尚無初住，何況極果？是故不以大悲熏心，後時則無能利之法。
釋曰：答文有二：初、正答；二、以十乘為並。初正答中，必須初二弘誓，下化眾生，大悲拔苦；次方後二，上求佛果，大慈與樂。輔行云：依境生解，依解設願。境為所緣，誓為能緣，故云大悲熏於法性。由此能熏熏於所熏，法性、藏性於焉方啟，分果、極果由茲克獲。不以大悲而居先者，至果無大悲利物，何異二乘之小行耶？
釋曰：並文有二：初並、二答。初云並者，謂比並也。由上正答必以大悲居首，故生比並。並難意者，若必以大悲而居初者，何不以大悲居十乘之首，而但以不思議境而為居初耶？
答：通途次第，理境居初。若發心中，大悲為首。
釋曰：此約通途、別途而答比並。何者？若通約十乘生起次第，必須理境而居其初，以初不思議境一念三千為下九乘之理本故，故須居先。若大意中緣四諦境發四弘者，必以大悲為首，此約定外未修觀前，是故必以大悲為首。若乃次乘觀法發菩提心者，乃是定內發心，必先理境，次方發心，二處發心各有所以，不可一向悲居先也。
七、問安心。初云：本來寂滅，為修為性？
釋曰：此問乃是問於第三巧安止觀總安心文。由總安故，開成下別。別是總家之別，總是別家之總。今文問總止觀總安云：無明、癡、惑本是法性，法界俱寂，本來皆空。今問從略，[38]但云本來寂滅，為修為性？
答：若云心性本來寂滅，寂即是止，滅即是觀，此約理性。若云體妄即是法性，法性無起，達妄本空，空亦無滅，此約修觀說，亦是修性合說故也。
釋曰：問文既問本來寂滅為修為性，答文具足答出二途。何者？心性本寂，即是三千照而常寂，名之為止；心性本滅，即是三千寂而常照，名之為觀。此但性德本然，非修德也。若云體妄即是法性者，體即觀也。法性無起者，起即生也。無自起．無他起．無共起．無無因起。達妄本空，性空觀也。空亦無滅，相空觀也。說有前後，用無異時。修觀既爾，修止亦然。應云體散即止，止即法性，法性無散，散本寂然，寂亦無寂。應知止觀二法只是三千法性而為體耳。言亦是修性合說者，止觀二法能安之二，修也；三千妙境所安之一，性也。以修二對於性一，故云合也。若乃修性離說者，止觀各三，修六也；妙境本三，性三也。今為對性明修，是故合也。然離合之說，又孰不能口誦其文？離合之旨，世罕知之。是故應知語合而未嘗不離，言離而未嘗不合，說有離合，體性常圓，此其旨也。
八、問：總安心中止觀圓修，下別安中但是偏修，如何得云以總冠別？
釋曰：此為常情而興此問，亦由僻師謂此總安而為頓頓，謂下別安而為漸圓，故設此問，意在答出破情立正。
答：所云偏者，非永別也。止是觀家之止，觀是止家之觀，體同用別，暫適行宜，故知即總，俱時而異，隨用故分，順理故合。
釋曰：答中有三：初答別安體同用別，二若其下以別次第顯別安非偏，三若圓下明以總冠別始終不二。初答中云所云偏者非永別也者，蓋言別安雖分止觀及以信法，一向根性相資迴轉，偏用於止、偏用於觀各有四悉，須知止是觀家之止、觀是止家之觀，厥體是同、為用有異，暫時適悅行者之宜，故知別安乃是即總俱時之別，隨病用藥是故須分，順理體同是故恒合，無以異也。
釋曰：此當第二以別次第，顯此別安非偏修也。言若其離成三諦次第之別者，若其之言從施權也，謂從一實圓融止觀施而開之，以成次第三諦止觀，故云若其。此如諸大乘中歷別之義，顯此別安但是體同用別，故非歷別之止觀也。
若圓安者，如總安。初云不動止只是不動智，不動智只是不動止，以此同體而冠於別，故無二也。
釋曰：此當第三、以總冠別，始終不二。何者？上明次第，意顯圓融，故今明圓，雖有總別，總別之殊，欲令以總而冠於別，是故安心初云：不動止只是不動智，不動智只是不動止。不動止者，止觀不二之止也；不動智者，止觀不二之觀也。用此總止總觀，適宜而用，故成別安。故知下文之別，乃是即總之別；上文之總，乃是即別之總。以總冠別，故無二也。人不見之，便生異見，失之甚矣。
九、問：安心初云：但信法性，不信其諸。為唯法性無，復其諸法？若都無者，現見諸法。復云：法性具一切法。
釋曰：巧安止觀文初云：體諸顛倒即是法性，不一不異。雖顛倒起滅，唯信此心但是法性起，是法性起滅，是法性滅體，其實不起滅。妄謂起滅，只指妄想悉是法性。今謂只指無明即是法性，無明即是諸法，無別諸法也。然若但信法性，不信其諸者，為唯有法性，無復諸法耶？若都無諸法者，且今現見青、黃、赤等，為是何耶？此以情難理，上文[39]已具。復云法性具一切法者，法謂軌持，性謂不改，只是三千實相之法，上為十方諸佛之所軌持，下為一切眾生之所軌持，始終無改，故名為性。故知法性具一切法，法性即三千，三千即法性，無差別即差別，差別即無差別。當知法性具一切法，更無能具及以所具。纂者狂妄，乃謂性具三千非是空中，三千自是假法，空中泯淨，無有一法，當知是人謗法[40]深矣。
答：以眾生久劫但著諸法，不信法性，破昔計故，約對治說，令於諸法純見法性。若見法性，即見法性純是諸法。是諸法性本無名字，約破立說，名性名法。
釋曰：此答文中先答本迷，次破昔下乃明今悟。眾生無始喪本真性受今輪迴，唯著無明生死諸法，孰有能知一切諸法是法性者？故今修觀為破昔計約對治說，令於諸法純見法性，若見法性即見法性純是諸法。今謂若見之言約觀成說，觀成通四位，今文且約觀行相似而為言也。言是諸法性本無名字，約破立說名性名法者，法性即諸法、諸法即法性，法性寂絕本無諸法之名，亦無法性之字，為破諸法故立[41]性名約對治說，是故強名諸法及法性耳。
十、問：諸文皆云色心不二，若欲觀察，如何立觀？
釋曰：色心不二，約體性說。若色心相對，則有色有心；若論體性，則離心無色、離色無心；若論相即，二則俱二、一則俱一。今文難意者，色心既其融通不二，如何立觀為色心俱觀？為色心各觀？此以理體本融，難於約陰入事立內外境。
答：色心一體，無前無後，俱是法界。
釋曰：答中有五：初、順問答出體融；二、修觀下，答如何立觀；三、內心下，明觀成歷法；四、又亦下，明先須開解；五、故占下，引證二觀。初、順問答。色心一體者，色中道故，色心不二；心中道故，色心不二。非色在前，心在於後；非心在前，色在於後。舉一全收，無非法界。法界者，無外之稱。今家言法界者，須云十界、百界、三千，即空、假、中，故名法界。如此之說，乃是能觀之觀，復是所觀之理，是故色心不分二也。
修觀次第，必先內心。
釋曰：此當第二、答出發軫，託陰修觀，分內外境。然內外之言，諸文分之不同，各有所以，具如指要鈔解內外不二門中廣辨。此不復云：今文之意，正在止觀觀心，去丈就尺，去尺就寸，唯觀識陰心王。於此心王，復簡善惡，唯觀無記，故云必先內心也。此約宜觀內者說之，內觀成[42]已，方始歷外，故云次第。此內心者，乃是行者現前陰心，如灸病得穴，伐樹得根，是發觀之門，顯理之處，乃止觀一部之要樞也。昔人不達，乃謂所觀即是真心，有云不思議心以為所觀。若[43]已是真，[44]已不思議，何用觀耶？須知觀心之法，大似澄水，以水濁故，是故澄之。水若[45]已清，焉用澄耶？以譬顯之，煥然可見。是故當知常坐三昧，正以三千而為觀法，用此三千，體於內心，妄識一念，故云一念即三千，三千即一念。此之內心，正是常坐三昧，用二十五法為前方便，調停澄凝無記一念，豈容易耶？纂者學無根柢，不達觀道，以見下文引證事理二觀，輒謂修觀次第，必先內心一句，即是雙標事理二觀，何狂妄之若此耶？雖事理二觀，通觀識心事觀，既其縱任三性，不必定云必先內心。以占察經云：一切時，一切處，三業所作，悉當觀察，知唯是心。豈可定云必先內心耶？又此內心之言，正當於陰料簡發觀之處。世有狂輩相傳，乃云圓教不立陰境，其如文何？其如理何？具明圓教陰境，在予金錍要義錄中，此不具引。
[46]內心若淨，以此淨心，歷一切法，任運泯合。
釋曰：此當第三觀成歷法也。言內心者，所觀陰也。以三千妙觀安於陰心，安之不[47]已，內心陰轉，成不思議三千妙境，名之為淨。若淨之言，即觀成也。觀成通四位，歷法局三位。以妙覺究竟，法界洞朗，無所分別，更無彼此色相迭相見，唯有真如智獨存，是故無法而可歷也。今文之意，且在五品．十信耳。然歷法意，若[48]以初入觀時，豈簡界入及餘四陰？唯觀心王無記一念，初心修觀，逼心從理。觀既開發，[49]已轉陰心，成乎妙境，得入初品，一心三諦，豁爾開明。以此淨心，歷行想受及以色陰，次第漸次，外依報等一切諸法，皆與三千任運泯合。初品既爾，二三四五亦復如是。五品既爾，十信亦然。分真尚有內外之相，豈無歷法乎？此一節文，純談觀道，世罕知者。昔昭師與法智議論，昭於義狀嘗註此文，今備錄之，貴知邪正。修觀次第，必先內心（先觀識陰也）。內心若淨（謂了一念具三千也），以此淨心歷一切法（謂了一念三千[50]已，故云若淨。然後徧歷彼彼諸法，不出我心之三千，故云歷一切法也），任運泯合（謂三千無外，攝外事境，罄無不盡。）又亦先了萬法唯心，（了，即解也。謂三千不出一念等。）方可觀心。（謂依解而觀三千法，不出一念也。）能了諸法，則見諸法唯色唯心。當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異。（當知下，正示觀心之意。諸法既因心分別，是故但觀心耳。雖云唯色，色即是心。）故占察經云，觀有二種，一者唯識，二者實相。實相觀理，（即觀三千性，即空假中，即前內心淨是也。）唯識歷事。（即以淨心徧歷諸法也。）事理不二，（即事即理，攝外歸內。三千三諦，攝無不周也。）觀道稍開。（若以二觀相扶，事理不二，則觀道稍明，可入觀行等位也。）能了此者，可與論道。（當知謬解僻執之徒，安可與之論道。荊谿明誡，可不是乎。）嗚呼，昭師迷之於前，法智闢之於後，廓如也。其人雖亡，方𠕋尚存。纂者因茲，雖知內心若淨，是修觀成。以此淨心，徧歷一切，是觀成歷法。而謂四種三昧，具修事理二觀，而與昭師可以異耶。豈知夫事理二觀，投足殊途。四種三昧，制縱有異。根分利鈍，宜樂不同。安可同日而為語耶。如何輒謂初乘觀法性德之境，而為理觀修德之境。四句推撿，而為事觀化他之境，為果後用耶。且常坐三昧，修理觀人，剪略身儀，不兼餘事，唯一禪牀端坐而[51]已。修事觀人縱任三性，公私役役，馬上怱怱，豈修理觀人宜如此耶？又上[52]三昧，修理觀人正修之前，則用二十五法為前方便，三昧之後殷勤勸修，事非輕也。修事觀人敵[53]體反此，蔑聞用於方便，不見勸修一科，豈可利根之人才修初乘觀法性德理觀，便轉為鈍修事觀耶？豈非心輕躁難耶？是故應知事理二觀，二種行人投足有異。今摩訶止觀正修之中，十乘觀法唯是被於修理觀人上中下根，不可於中參事觀也。若修事觀行人創始投足，唯是縱任三性四運，推撿自有十乘。如云：今文觀於十界四運，義當占察一切唯心。若也次第觀十四運名思議境，達九即佛名不思議，仍須發心乃至離愛，方成一家入道之相。以此驗之，事理二觀投足有異，各有十乘，如何常坐三昧初乘之中便修事觀耶？況輔行明隨自意三昧來意中云：夫有累之形，絕事時寡。上三三昧緣具誠難，若不隨境用觀，意起即觀，如何速與道理相應？修事觀人體自如何？云四種三昧事理二觀俱修耶？若乃事理不二，本末相映，次文當辨，此未暇論。
[54]又亦先了萬法唯心，方可觀心。能了諸法，則見諸法唯色唯心。當知一切由心分別，諸法何曾自謂同異。
釋曰：此當第四明先須開解也。
故占察經云：觀有二種：一者唯識，二者實相。實相觀理，唯識歷事，事理不二，觀道稍開。能了此者，可與論道。
釋曰：此當第五、引證事、理二觀也。經云：觀有二種：標也；一者、唯識；二者、實相。列也。實相觀理，唯識歷事，釋也。言實相觀理者，謂十界、百界、三千世間，相相皆實，即空、假、中，名為實相。用此實相，安於現前，澄凝一念，本寂三千真實之相，故名實相觀理。占察云：修習真如實觀者，思惟心性不生不滅。斯之謂也。唯識歷事者，謂一切法唯心變造，是故歷於十界、四運，推撿三千事用，即空、假、中，故名歷事。占察云：修習唯心識觀者，於一切時及一切處，隨身、口、意所有作業，悉當觀察，知唯是心。斯之謂也。事、理不二者，融上二觀，如上所引，似如事、理殊途，體、用永異。應知修理觀者，洞了事、理不二之理，而修此理觀，事、理不二也；修事觀者，洞了事、理不二之事，而修此事觀，事、理不二也。豈須事、理混和而修，然後謂之不二耶？能知此修者，觀道稍開。稍開者，漸漸開發，謂入品也。可與論於事、理二觀不二之道。不爾，安可與論斯觀？昔昭師謂：觀內心為理觀，觀外色名事觀。法智破曰：應知內心、外色皆具事、理二觀，不可以觀內心以為理觀，觀外色以為事觀。是故當知心、佛、眾生，依、正諸法，理則俱理，事則俱事。十義書指要鈔盛傳于世，纂者妄斥法智，以內心、外色而分事、理二觀，何欺生罔死之若此耶？纂者大率言四種三昧皆修事理二觀，云：且如常坐三昧觀陰十乘，那破四性？既歷四性，推撿方悟，豈非事觀耶（謂初乘觀法有事理也）？不知斯人而謂觀法如何修習？如此狂妄。又云：他謂理觀觀理造三千，事觀觀事造三千。且常坐十乘初觀陰入，顯於本性三千三諦，遂引華嚴心造文證。輔行乃云：心造有二：一者約理，造即是具；二者約事，則論三世（云云）。並由理具，方有事用，那忽分割理具妙假，變造事用以為真如、唯識二觀（上皆彼文）？斯人見於二造之文在常坐初，乃謂常坐三昧初乘觀法即能顯於事理二造二種三千，不知荊谿之意於此文中通示四種三昧事理二觀之體耳。常坐十乘只是理觀，更無異途，是故記文示二造[55]已，即云：今欲修觀，[56]但觀理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得權實所現。請觀[57]但之一字，如何謂上三三昧亦修事觀耶？夫但之為言，豈非獨義？若乃事理俱修，如何言但耶？修德境中雖有四句推撿，乃至下九雖處處文四句推檢，既不推於十界四運唯是理觀，不可見有四句推撿之言便為事觀。須知修理觀行人發軫投足，要期制度事體全別，不可修理觀人便修事觀。法智云：豈令九旬端坐之徒皆須縱任三性，然後謂之事理不二乎？豈令公私忩遽之人皆須九旬端坐，然後謂之事理不二乎？須知所示事造三千，乃是隨自意中縱任三性事觀之體，不可見在常坐觀陰之初，便謂即是初乘觀法所顯事用。又復應知事理二造者，乃是二觀所依體也。理觀乃以理造三千為體，事觀乃以事造三千為體。修理觀者，必達全修在性，性外無修，不二理觀而為能觀，觀成之時，即顯本寂。三千既是不二之本寂，則體用俱獲矣。修事觀者，必達全性起修，修外無性，此觀成時，必顯變造。三千既是不二之變造，則體用俱獲矣。觀道規矩各有倫序，纂者如何亂有所說事理二觀皆顯性具三千及事用三千即空即中耶？如何復云事理二造與事理二觀不可同日而語耶？若爾，事理二造定為所顯，事理二觀定是能觀，何殊匠造之法耶？法智斥昭師云：事理二造既其不分，事理二觀依何而立？斯言至矣。法智妙悟宗乘，荊谿之後一人而[58]已，淺學無識輒敢指斥，其猶蚍蜉而撼大樹，真可笑也。今問纂者云：事理二觀既不可與事理二造同日而語，三千妙假復不可與空中同日而語，而謂三千定屬有相，必以空而亡之，中而非之，方歸無相。如此之說尚未及別，況圓頓乎？過失無量，不能具舉。
十一問：安心中云：體其實不起滅。妄謂起滅為當只除，妄謂猶存起滅為體，妄謂令無起滅。
釋曰：此問文中自有二節，初引安心文為立難之本，次為當下，荊谿難起也。言體其實不起滅者，體之一字，是用止也。其者，指法之詞也。體妄謂情，故云體其。言實不起滅者，以妙止安之，復其本也。妄謂之起，性執有也。妄謂之滅，相執無也。以四句體之，有本不有，無亦本無，只是性執本空，空亦叵得，此安心之謂也。荊谿難云：為當只除妄謂之情，無妨尚存起滅法耶？為當體其妄謂之情，滅[59]已亦令起滅諸法皆歸無耶？
答：此亦無別，須善其意。若單論理，非起非性。若約果德，則性不妨起。若約眾生，唯起迷性。若聖鑒凡，即起只是[60]性。今從反迷歸悟以說，令離起歸性，見非起性。仍恐迷者離起求性，故令體起，其實不起。起既不起，滅亦無滅。
釋曰：此答文有五，有通有別。前四通也，後一別也。別則別在今文，反迷歸悟。言此亦無別者，謂但除妄謂猶存起滅，與體妄謂令無起滅，此二語異，厥意是同。何者？但除妄謂猶存起滅，此起滅即無生滅；體妄謂令無起滅，此無起[61]滅不妨起滅，故云此亦無別。言須善其意者，謂通別兩意，若善於此，所設二難，自然冰釋。初通四者：一、單論於理，非起非性者，非起之言，則含於滅，理非起滅也。言非性者，性體修辨，既非起滅之修，亦無本不生滅之性，無修則無性，此單約理明不起滅也。二、若約果德，性不妨起者，果德[62]已證無起、無滅、無修、無證之理，無以名之，強云證性，寂然不動，徧應無方，其猶大鑑臨物，普現色身，故云性不妨起。三、若約眾生，唯起迷性者，唯起則唯有起滅，迷性則不知復本，是則一切眾生沒在起滅，寧知復本體其不起滅耶？纂者不曉唯起迷性，只作一事消之，乃云唯起貪嗔之迷性，何其謬也如此！四、若聖鑒凡，即起只是性者，眾生日用而不知，其猶大富盲人，動轉去來，反為珍寶之所罣礙。圓聖鑒之，無非妙性，故云起只是性。此四通論，理性雙非。諸佛證得眾生迷妄，聖智鑒照，未是的答。除妄謂存起滅，體妄謂令無起滅，次文方的。五、今從反迷歸悟以說。令離起歸性，見非起性者，正答安心中意也。謂體其實不起滅，妄謂起滅。如此說者，只以三千妙止，止其起滅，即散而寂，故云令離起歸性。離起之言，即離起滅，文從略耳。歸性者，歸於非起非滅三千寂照之性，故云歸性。言見非起性者，復本乃見非起非性，起即性故非起，性即起故非性，故云也。如此妙止，尚恐修者情迷，離起求性，故令體起，其實不起。若其離起求性，是猶棄冰而求於水，徒自疲勞，故令體起，實不曾起。起既不起，滅亦無滅，豁然如托空，唯覺無所有。總安心意，其若是乎？總止既爾，總觀亦然。
十二問：既云一心止觀，何得更立六十四番？
釋曰：此問安心。文中總安，既以一心不二止觀而為能安，三千寂照以為所安，於義[63]已足，何須更立六十四番耶？
答：六十四番者，約根約行，迴轉相資。總徧而論，有六十四行者，何必盡具諸數。又論其體性，只是約於法性寂照自在堪用，故爾許爾。
釋曰：六十四番止觀者，開總出別也。何者？總行雖總，其體具別；別行雖別，其體常總，始終無二。言約根約行等者，根謂能生，行謂進趣。良以積劫聞法以成信根，久劫習禪以成法根，既成根[64]已，名信．法行。故此二行各有四悉，止觀安心成十六番。言迴轉者，信行轉為法有八番，法行轉為信有八番，又成十六番，成三十二番止觀。自行有三十二，化他亦三十二，共成六十四番，此一向根性也。言相資者，以信資法有八番，以法資信有八番，成十六番。復有信資於法轉成信行八番，法資信行轉成法行八番，又成十六番，共成三十二番。自行既有三十二番，化他亦有三十二番，此相資迴轉根性也。[65]并前一向，共成一百二十八番安心。今此文中以一六十四而兩兼之，是故但云六十四耳。言行者何必盡具諸數者，行字平聲。止觀云：若心安於諦，一句即足；如其不安，巧用方便，令心得安。譬如羅鳥，必假眾目，及乎得鳥，唯一目耳。言又論其體性，只是約於法性寂照自在堪用故爾許者，意云：雖一百二十八番止觀，巧便用之，論其體性，只是不思議境，一念三千不二止觀，隨其根性自在而施。所以然者，以眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，是故廣施法網，捕於眾生心行之鳥，故有多番止觀。多番乃是開總出別，別不異總，法體圓妙，慎勿異見。
十三問：即此文中，或云諸法即是法性，或云四運四性，推撿何者為要？
釋曰：即此文中者，止觀文也。文中或云諸法即是法性者，造境即中，無不真實也。大率只是體於一念，陰心即是三千，故云諸法即是法性、諸法陰也。此的就初乘觀法而為言也。或直體諸法即法性體，如前第九問安心。初云但信法性，不信其諸，約對治說，令於諸法純見法性者是。或云四運四性推撿者，如隨自意中，縱任三性，推窮十界四運者是。荊谿恐人不達大師建立行門之意，法有事理，根有利鈍，是故問云：何者以為入道之要門耶？
答，夫觀心法，有事有理。從理則唯達法性，更不餘途。從事則專照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。
釋曰：此答文中為順止觀，以觀陰心而為要門，故云夫觀心法有事有理。若通論觀境，心佛眾生依正諸法皆可為境，理則俱理、事則俱事。一往簡判，且云佛法太高、眾生太廣，初心為難、觀心則易，所言易者近而且要，故此亦且從多為言，故以觀心而為要耳。若論樂欲不同宜觀佛者，觀佛則易，如般舟三昧等；宜觀眾生者，觀眾生則易，如淨名觀眾生品等。今文為順止觀觀心，且云心為易耳。理則唯達法性更不餘途者，唯以本寂三千安於現前一念無記，令於一念純見三千即一念、一念即三千，雖修德化他二境有四句推撿之觀，而亦不離本寂三千而為觀體，發心[66]已去乃至離愛不異於初，本寂三千皆是唯達法性更不餘途。纂者淺學不知所以，而云修德化他既用四句推撿即屬事觀，下九乘法四句推撿皆是事觀，或用理觀唯達法性，乃云四種三昧共一十乘，皆用事理二觀，何狂妄之如此也？上文[67]已破，應知今文且辨端坐理觀十乘，餘三三昧理觀雖同，趣向有異，不課義學，妄有所說，壞亂觀門，罪莫大焉。事則專照起心，四性叵得者，此語第四三昧中，縱任三性照察十界，四運起心，必屬一界一運，故云專照起心，此所觀也。四性叵得者，此能推之觀也。以不自不他，不共不無，因窮而逐之，四性執妄，是無性性，此無亦無，是無相性，性相俱空，故云叵得。此四句觀，的以變造三千法界大用而為其體，名為事觀，此事即是不思議事。故上文云：觀此一運，即具十界、百界、三千，即空即中，不思議境也。仍須發心，乃至離愛，方成一家入道之相，此事觀中十乘觀也。纂者如何乃云四種三昧事理二觀，共此止觀十乘法耶？是豈識觀道之蹊徑耶？本末相映，事理不二者，全本寂三千而為理觀，名之為本；全變造三千而為事觀，名之為末。本中有末，末中有本，名為相映。只是修理觀者，達性外無修，體全具用，此末在本中也；修事觀者，達修外無性，用全即體，此本在末中也。能了此者，方識事理不二，豈須事理混和，修事兼理，修理兼事？十乘之中，乘乘事理相扶而修，名為不二。如斯之人，豈識觀道之深妙耶？
十四問：法華玄文，境能照智，雖引誠證，理亦難明。
釋曰：此出玄文第[68]二卷智妙中。彼問曰：智能照境，境能照智否？答云：若作不思議，更互相照，義亦無妨。言雖引誠證者，彼引仁王般若云：說智及智處，皆名為般若。今謂說智者，能觀也；智處者，所觀也。既皆名為般若，則境亦是智，而為能照。雖此引證，理亦難明，故今料簡，令義顯然。
答：順方便教，理不可會。若從極說，於理易融。以心為境，心亦能照。能所俱心，心體俱徧。心心相照，於理甚明。
釋曰：答文有五：初、以偏教顯圓極易融；二、故不下，引不思議境證境智不二；三、以是下，的就圓教四句分別；四、照者下，明偏圓行人說照不同；五、是故下，備舉偏小所照顯圓境智。初言順方便教，理不可會者，方便教中，境之與智不可融會。今從圓極，於理易融者，良由以心為境，乍為所觀，只此心境亦是能照、能觀觀也。能、所俱心者，能觀是三千之心，所觀是三千之心，只是能於本理三千而為能觀，以此能觀觀於所觀，心體咸徧。咸徧者，能觀之心即是妙境，所觀妙境即能觀心，故云咸徧。以三千心照三千心，即境是觀，即觀是境，故云相照。能如此了，於理甚明，何須疑於境照智耶？
故不思議境初云：不思議境即是觀。
釋曰：此當第二引止觀正說十乘不思議境，初章安料簡文也，故云不思議境即是觀。既云境即是觀，何妨境能照智耶？若不爾者，如何能見不二之旨耶？
釋曰：此當第三的就圓教，以四句分別出圓境智也。當知境智，其名雖別，其體不殊，是故能所二而不二。初心修觀，暫立能所，於四句中，正當第三智照於境。若了境智體徧，只一三千，而謂境照境等，何所疑耶？又復應知，雖立四句分別境觀，及乎正用觀時，唯一三千，絕待而照，有何能所而可辨耶？
照者方照，非說可窮；照者應說，非照可了。說者方說，非照可窮；說者應照，非說可了。
釋曰：此當第四明偏圓行人說照不同。何者？謂用三千妙觀而為照者，方能照此三千不二境觀，故非偏教說者之所可窮。照者應說，非照可了者，圓頓行人內照三千實相之理，而與此理相應，應理而說，故非偏教照者之所可了。說者方說，非照可窮者，圓頓說者方能說此不二境觀，故非偏教照者之所能窮。說者應照，非說可了者，圓頓說者內契三千實相之理，說應於照，故云說者應照。此非偏小說者之所可了，在文可見，不委釋也。
是故不同世謂頑境以為所照，又亦不同偏小妄心以為所照，又亦不同假立真如以為所照。所照既爾，能照亦然，不可率爾。
釋曰：此當第五簡偽妄斥偏小，顯今所觀即理之事體不思議也。不同世謂頑境以為所照者，簡偽也。此如輔行第一明於九師次第相承，北齊[69]已前唯用體心踏心，既不以三千而為所照，不免只是頑癡之境以為所照，尚失小乘之境，豈識圓頓十乘所照耶？又亦不同偏小妄心以為所照者，偏通三教，小唯在藏，藏以生滅心為妄心，通以幻有心為妄心，別人初心與藏通同，此三既皆不識即理之事不思議陰以為所照，唯此妄心而[70]已。言又亦不同假立真如以為所照者，別教[71]但中其實假立，特是為於迷中重者假施設耳，故云假立真如，登地自證權門自開，豈有清淨真如而可證耶？所照既爾，能照亦應揀於偽妄之智及偏小智，如此精簡披砂得金，顯今圓智照於圓境，境照智等安足疑耶？故誡云不可率爾。
十五、問：破法徧中云須先用無生為首者，門後料簡，云何復云無生是智，無滅是斷？智則是觀，斷則是止，應無生門唯觀無止？
釋曰：止觀文中先列有等四門[72]已，而云今置三門，且依無生門。荊谿云：淨名．大品並以無生為首，故今亦然。今謂一切眾生無始[73]已來多著於有，無生空門蕩有為便，是故然也。言門後料簡，云何復云無生是智，無滅是斷？應無生門唯觀無止者，文出止觀。釋名會異中云：無生是智是觀，無滅是斷是止。因名止觀，果名智斷。是故難云：若破法徧依無生門，應但有觀而無止耶？
答：破徧門意，從事偏說，故文中云：有定之慧而盡淨之。具如記中廣分別說。
釋曰：破徧門意，從事偏說者，乃從根之所宜，故無生門屬於智德。若論理體，離觀無止，離止無觀，豈無生門唯觀無止耶？故引文初云：若未相應，應用有定之慧而盡淨之。盡淨之者，破之令徧也。言具如記中廣分別說者，文云：安心、破徧，並是絕待，咸具定慧，如前安心。今謂安心之中既有六十四番止觀，豈唯止耶？但前安心中先推法性，義多從定，是故云安。破法徧中先準教門，義多從慧，是故云破。究論二文無不兼具，究論法體曾無有偏，但是隨宜一往言耳。
十六、問禪境初十二因緣觀不思議境。初云：不同世人取著一念能具三千，為唯此中諸境皆然？
釋曰：止觀所觀境界有十，能觀、妙觀亦復有十，於一一境皆施十乘，備明藥病也。今文所問禪境，乃當第六禪定境也。此禪境中具明於發，則有十禪，初根本四禪乃至第十神通禪。於十禪中，前七種禪但直明於所發禪相而[74]已，故至第八因緣禪中乃明發於十二因緣禪境。約此以明十乘觀法，於初觀法不思議境中乃云：不同世人取著一念，能具三千。言取著一念者，謂定一、定異之一念也。故此一念不具三千，乃取非一非異之一念，此之一念方具三千。斯旨難明，非苦學深窮，心有所詣，道有所至，其孰能測其淵源哉？今謂上文簡偽斥偏，云不同世謂頑境以為所照，又亦不同偏小妄心以為所照，又亦不同假立真如以為所照者，此乃斥前三教正當陰等十境也。在彼豈非取著心乎？[75]乃時寧識一念具三千耶？若今圓人所觀境異，只前十境乃是即理之事，故云理即事故，一一境相不同圓陰、入等境也。是故一一皆以三千而為其體，即以三千而為乘體，故云若無十境，乘則無體。世有淺學不達斯旨，以見釋籤云陰等十境在前三教，便謂圓無陰境，其所觀者即是九界三教而[76]已。若爾，正以荊谿所斥而為所觀，徒勞斥耳。須知圓陰體是三千，雖是三千，體全是陰，不思議陰而為所觀，豈與前三陰等十境同日為語耶？又復應知圓人圓解現前陰、入乃是即法性之無明，故此無明體全法性，雖是法性，而是無明。前三教人，豈有此解？寄語學輩，當思此義。若不了者，徒云止觀，辜負祖師，謗法之𠎝，未能免也。今為分別剖判指示，前三教人，不知理本具足三千，唯只取著一典之相，故此一念，不具三千。此乃簡斥其不能知故，非斥其理本不具。圓人既解一念本理，具足三千，非一異相，方具三千不思議境。簡顯之意，其若此乎？纂者引止觀中非一非異一念，反釋取著一念云：始自觀陰入境，成於妙境，乃至觀二乘菩薩，以成妙境。並是約於非一而論一念，非異而論三千。（全文）此益見其不曉文意之甚也。何者？夫圓人對偏，偏名取著。稟圓教者，深名字人，解心虗通，心無依倚，妙達一念，具足三千。三千無外，非依非正，非生非佛，非迷非悟，不可思議。即以此念，以為能觀，能所不二，名無著念。又豈須待觀成顯境之後，方名無著一念耶？若一一境須待成，方名無著妙境者，且未觀之前，應是有著念耶？紕繆之說，令人掩耳。又解非一非異云：非一而論一念，非異而論三千。又極謬也。夫非一非異者，乃吾家之常談耳。非一非空也，非異非假也，正顯一念，即是中道三千實相。如何輒云非一而論一念，非異而論三千？未之聞也。欺誑之說，在文甚多，不能備舉。言為唯此中諸境皆然者，此問取著一念，不具三千，為當獨在此禪境中？為當亦通陰入，乃至菩薩境中，皆如此簡耶？
答：一切皆爾。
釋曰：一切皆爾者，意云始自陰入終至菩薩，一一皆以離著一念本具三千而為境體，無以異也，故云一切皆爾。
十七問：若爾，應當取著心中，不具三千。
釋曰：此以今文的簡所觀，而難通途之心。何者？若通途取著之心不具三千者，應一切眾生而無三千性耶？經論何故云昏盲倒惑，其理存焉耶？
答：此準用觀觀境而說。
釋曰：答中有三：初明的簡所以，二取著下不廢通觀，三譬如下舉譬真妄體同。初的簡者，謂由圓人修妙觀故，若非圓心不具三千，既了一念具三千[77]已，全此三千而為能觀，觀此三千能所寂絕，故云境觀。名別而體不殊，能所二非二，如此所觀，故非前三取著心也。此乃簡通的從別耳。
取著之心本是諸法，照此著心緣生虗假，假中三千自體性空，即是心性不可思議圓妙三諦。
釋曰：此當第二，不廢取著，亦可通觀。何者？上文的簡，唯以圓心無著，乃具三千，以為所觀。今通取著，不廢取著，亦可觀察。謂由著心，本是諸法陰入，照此著心，緣生虗假。謂此著心，賴眾緣成，其體不實，故云虗假。虗假之處，即無著也。假中三千，自體性空者，即便指此離著之心，名之為假。此假中具足三千，本自二空，名自體性空，即性性空、相性空也。言即是心性不可思議圓妙三諦者，結成照取著心，心體本空，具足三千，即是心性不可思議圓妙三諦，為所觀境。纂者不知義理，望聲解義，以見文中有自體性空之言，便為真諦；[78]心性之語，便為中諦。而不知從即是心性，乃至三諦，并是結示假中三千自體性空，而成三諦，為所觀境。然乍觀彼說，似如符合，其如文意，天地相懸。高明之士，覽詳此者，自可見矣。纂者又解假下中之一字，乃語詞也。而不知中字，乃指法之詞，指於假中具足三千，乃文旨也。若但云語詞者，則中之一字，全無功也。此雖小事，不可不正。又復應知，不廢取著而觀察者，亦是約修觀人，作如此說。良恐圓人捨於偏境，別求不思議境，以為所觀，是故然爾。若乃據理不隔，亦無問於觀與不觀，三千體同，無處不徧，尚徧無情，況取著心而不具耶？纂者便以不廢取著，亦可通觀，謂為據理不隔者，無乃不可乎？據理不隔，自屬一切眾生，無非三千三因佛性，而與不廢，義永異也。
譬如空華，華與空體無二無別，此空不當華之與空。對華說空，空無名字，以此細推，諸法皆爾。
釋曰：此當第三、舉譬真妄，其體本同。何者？華譬取著陰境，空譬三千實相。空本無華，由眼病故，見空中華；取著陰境本是實相，由迷妄故，取著諸法，譬之如華。此空不當空之與華者，畢竟空中尚無有空，豈有陰境稱本而照？取著陰境即是實相，如不見華，非但不見於華，亦乃本無空寂，故云此空不當華之與空。對華說空，對陰說不思議。約對而說，若陰入境即不思議，非但陰亡，妙境亦亡，尚無妙境之名字，豈有妙境而可存耶？故不二門云：因果既泯，理性自亡。今謂立因果者為取理性，因果若泯，理性自當泯絕無寄，無華無空，其義亦爾。故知諸法皆即實相，皆無實相，豈取著心而不然耶？
止觀義例隨釋卷第四