客曰：仁所立義，灼然異僕於昔所聞。僕初聞之，乃謂一草一木，一礫一塵，各一佛性，各一因果，具足緣了。若其然者，僕實不忍。何者？草木有生有滅，塵礫隨劫有無，豈唯不能修因得果，亦乃佛性有滅有生。世皆謂此以為無情，故曰無情不應有性。僕乃悞以世所傳習難仁至理，失之甚矣，過莫大矣。
自從文初立義，乃至四十六問所立之義，善符經宗，灼然異僕於昔所聞無情無佛性也。僕初聞者，即初前來，不覺䆿云無情有性。如此，則今所聞與昔所聞碩異，所以驚駭。初聞之時，將謂一草、一木、一礫、一塵，各各自有一佛性；修自修他，從因至果，各各具足緣、了二因佛性。若其然者，僕忝尋釋教，薄究根源，實不忍聞斯義。何者？且如草木，春生夏長，秋凋冬落，生滅不止塵礫，隨其成、住、壞、空、有、無。若謂無情有性者，非但不能修因得果，亦見佛性有生滅耶？世人皆謂此之草木等為無情，故曰無情不應有性。今聞仁所立義，乃約惟心體具三無差別，而明無情有佛性，故今悔云：僕乃誤以世所傳習難仁至理，失之甚矣！過莫大矣！
余曰：子何因猶存無情之名？客曰：乃僕重述初迷之見，今亦粗知。仁所立理，只是一一有情，心徧性徧，心具性具，猶如虗空，彼彼無礙，彼彼各徧，身土因果，無所增減。故法華云：世間相常住。世間之言，凡聖因果，依正攝盡。
此文由野客所聞，乃至無情不應有性，是故荊谿重責。前來既信一切法皆正因性，開導情懷[1]已竟，何故猶存無情之名耶？故下野客便云：乃僕重說昔日所迷之見，非謂今日[2]已蒙開導解佛性矣，復更猶存無情之名也。重述初迷，指前云僕初聞之文，昔日曾有此迷，今日重述。此乃荊谿覈定野客今日之見，不可混濫。今則不然，亦粗知仁所立理矣，不出具徧之旨。即前文今立眾生正因體遍，經文亦以虗空譬之，及故達惟心了體具者，焉有異同三無差別，果性身土霑於瓦石等義也。今先點其大意，然後消釋。問：今文正是領解無情有佛性，何故却云只是一一有情心遍性遍乃至攝盡？如此則正同孤山顯性云：此文既一一有情心遍，云何輒云身土自具三千耶？文若爾，則正合孤山觀心具三千，獨頭之色不具三千耶？答：若能洞見生佛依正，一念具足，一塵不虧，直下現成本來同體。只緣眾生惑於知見，妄自分別，所以色心派分依正，角立分情無情，此乃眾生情想，誠非佛性有殊。祖師正要就迷點示眾生，所以多約有情之心示佛性遍，故多云色即於心。又欲從於近要成內觀義，故且約惟心而說。孤山不達此義，但見祖師一文一義約心論遍，便謂色不具三千耶？故十義書云：上人堅據金錍心具三千談佛性者，蓋由彼文正顯佛性遍義。以佛約有情說，故多明色即於心。故知若信諸色即心，則成無情有於佛性義也。亦為成於內觀義故，故且約惟心而論。以諸教文正被下界眾生，故多明唯識也。非謂彼一向攝歸一邊，如生佛依正一塵不虧之文。如云作不具三千而釋，如何作一向攝外歸內釋耶？文只是一一有情心遍性遍者，隨緣名心，不變名性。今點隨緣之心當處不變，即名為性。云心性俱遍者，即示體量義。心具性具者，即體德義，亦即上體具唯心之旨。此之具遍既同法界，故如虗空無礙各遍，與彼彼生佛三無差別。如是則方知生之與佛同一三千圓融遍入，以由性體如空互融無礙，是故彼彼圓融遍入。身土者，依正也。因果者，心生在因，佛在於果，三法齊等，故無所增減。是則以我之心例彼生佛因果身土，一一徧融無不齊等，是故佛性豈不遍於無情者哉？故引世間相常為證。
余曰：觀子所見，似知大旨，何不試答向之一問？客曰：仁向自云：若思一問，眾滯自消。僕若答者，則以一答徧答眾問，何一問之有耶？余曰：請述其旨。客曰：僕還攬向諸問意，若消眾滯，即名為答，何假曲申一一問耶？何者？眾問豈不由僕不受無情有性之說？僕今受之，此即是答。
良由野客粗知仁所立理，領解心性遍具，猶如虗空，引法華世間相常，依正攝盡。此之所見，似如薄知教部權實，佛性進否，經中大旨也。云向之一問者，既能似知大旨，何不試答向來所問四十六中之一問耶？如上文云：若能曉余之一問，則眾滯自消，法界圓融，釋然大觀也。仁者向來既云曉一問則眾滯自消，今以一答使諸問皆釋，何一問之有耶？荊谿因其謂一答遍答眾問，故請述其旨。客曰：遍覽向來諸問中，一一為顯三因俱遍，三法無差，教部權實碎偏權，難顯圓實理。如是眾滯既消，既達無情有性之旨，即名為答，何假曲申一一問耶？故即徵起正答。云何者？眾問豈不由僕不能受無情有性之說？今來信受此義，即此一答遍答眾問也。
余曰：大略雖爾，未曉子情。客曰：仁所立義，關諸大教，難可具陳。僕略論之，冀垂聽覧。豈非曉最後問，三無差別？即知我心、彼彼、眾生，一一剎那，無不與彼遮那果德。身心依正，自他互融，互入齊等。我及眾生，皆有此性，故名佛性。其性徧造、徧變、徧攝。世人不了大教之體，唯云無情，不云有性，是故須云無情有性。了性徧[3]已，則識佛果具自他之因性，我心具諸佛之果德。果上以佛眼、佛智觀之，則唯佛無生。因中若實慧、實眼冥符，亦全生是佛，無別果佛。故生外無佛，眾生以我執取之即無佛。唯生初心，能信教仰，理亦無生。唯佛亡之則無生，無佛照之則因果昭然。應知眾生但理，諸佛得事；眾生但事，諸佛證理。是則眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。迷悟雖殊，事理體一。故一佛成道，法界無非此佛之依正。一佛既爾，諸佛咸然。眾生自於佛依正中而生殊見，苦樂昇沈，一一皆計為[4]己身土，淨穢宛然，成壞斯在。仁所問意，豈不略爾？余曰：善哉！善哉！快領斯旨，實可總知諸問綱格。此即[5]已答百千萬問，何獨四十六耶？
述者，以其領解信受之辭，其略雖爾，終未曉子舊執之情，必能釋然大觀，洞見法界。客亦不復自抑，故進之曰：仁所立義，關諸大教等。立義即前諸問之義，僕略論之，即曉最後問。三無差別去，即答也。由曉三無差別等義，因問開解，是故備領前教觀之義。自即知我心去，止其性遍攝，是領上攬因果自他觀於[6]己心心佛眾生義也。自世人不了大教之旨，止須云無情有性，是領上大教之旨義也。自了性徧[7]已，止因果昭然，是領佛說果德義也。自應知眾生但理，止諸佛咸然，是領佛現互融義也。與眾生不同，大分如此，當次第釋之。初義者，遮那果德身心依正者，即三千果成，咸稱常樂。所以若色若心，若依若正，咸彰四德三無差別。心生本同，故得自他互融，互入齊等。自他者，既約互融而論，則當三法互論自他。或心為自，生佛為他；或佛為自，心生為他。互融者，即上彼彼各遍也，即指要所謂圓融遍入是也。齊等者，即上身土因果無有增減也。由齊等故，故無增減。一切眾生皆有果人之性，故曰我及眾生皆有此性，故名佛性。其性遍造，造即是具，即具一切色心依正也。遍變者，變謂轉變，即變造一切色心依正也。徧攝者，既全具為變，全變即具，舉一全收，未始有一法而不攝，此即徧攬自他依正，觀於[8]己心，心佛眾生之義也。次義領上諸教大旨者，諸教大旨之所詮示，唯心體具，本有佛性而[9]已。世人迷故，而不從果，云眾生有，致失體徧，情無情隔，唯云無情，不云有性。是故仁今所立，須於性中點示體徧，云無情有性，此諸教大旨也。三義。佛說果德，義彰因心性具，欲令眾生全性起修而[10]已。既能解了性體元徧，三無差別，則識佛果具自他之因性，即果具於因也；我心具諸佛之果德，即因具於果也。因之與果，同一三千，三千理滿，而成於果。以究竟圓明眼智而觀之，則真空冥寂，更無彼此迭相見，唯一真如智獨存，所以唯佛無生，亦可通於分證位因中。若實慧實眼冥符者，此句該觀行、相似兩位。慧之與眼，莫不稱實而照，稱實而見，如初入品，便能見於融妙三千，但望後位，明昧異耳。而言冥符者，以障中無明未破，未能顯見，但冥與之合，亦全生是佛，所見諸法皆三千故，有何果佛在眾生外耶？眾生下二句，明理即也。眾生因心，無不理具，然長劫用理，長劫不知，唯隨妄我，於三界中執取生著，故無佛唯生。初心下，名字即。名字初心，以稟教故，起圓常正信，理雖未見，而生仰慕，洞開圓解，以理融事，能了諸法無非法界，亦無生。唯佛名字位長，未入品前，皆是名字，能入品者，皆亡照之功。今茲亡照，且在名字，即照而亡，緣起俱泯，絕生佛之假名，即亡而照，諸法宛然，因果昭然。四、義生佛迷悟所見不同。眾生但理，諸佛得事等者，如妙玄云：眾生得事，聖人得理。又聖人得事，凡夫有理。釋籤解曰：眾生得即理之事，聖人得即事之理。聖人知即，眾生不知。聖人得於因果化他感應等事，眾生但得非因非果迷中之理。眾生非但未悟，亦不知迷，故曰唯有迷中之事理。諸佛非但[11]已悟，亦復顯迷，故云具有悟中之事理。迷悟雖殊，不出百界千如，一心一塵，無不當處，即具三千，是以事理始終體一。故一佛成道，證法界體，得法界用，依隨正轉，一成一，切成法界，無非此佛之依正。一佛既爾，彼彼果成亦復如是，故曰諸佛咸然。若眾生所見者，由其從本以來，背三德性，惟迷惟逆，流轉三道，於平等法中起自他妄想，見相差殊，故於苦樂升沉之處，各各皆計為[12]己身土。諸佛常融，眾生自隔，所以淨穢宛然，成壞斯在。仁所問下二句，結答。余曰下，印述。
客曰：幾不遇仁，此生空喪，必依此見獲勝果耶？余曰：必欲修習，教法未周。若不善余，一家宗途未可委究行門始末，安能徧括教行事理、惑智因果、依正心法，用為凡夫初心觀首？然子所領似虗其情，計子觀道猶為罔象。客曰：觀道者何？仁師誰耶？法依何耶？余曰：子豈不聞天台大師靈山親承，大蘇妙悟是余師也，摩訶止觀所承法也。以二十五法為前方便，十法成乘，觀於十境，十境互發，觀時進否？此觀道之大略也。諸問且令識十乘初妙境而[13]已，餘乘諸境不暇論之。客曰：善哉！僕當慕之，以為永劫之仗託也。
幾者，近也。謂近不遇仁，則此生空自喪身，亦可幾乎而失，何所益哉？今聞圓具之談，無差之旨，雖免此失，還必依此旨修證，可以尅獲勝妙之果報耶？余曰至教法未周者，此即且示十乘初不思議境而[14]已，委悉如摩訶止觀，故下文云：且令識十乘初妙境而[15]已。餘乘諸境不暇論之，故曰教法未周。若欲委究行門始末，須善一家宗途。且所傳摩訶止觀，以法華為宗骨，以智論為指南，以大經為扶疏，以大品為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成，觀心為經，諸法為緯，織成部帙，不與他同，所以必須五章以生妙解。次於修行，俱須二十五法以為方便，十乘、十境以為正修。若不了此，行門始末何自而知？始末者，即輔行云：始終只是觀於三德，入於三德，乃至指歸自他也。不過五略，乃至二十五法、方便、十乘、十境，從因至果之後，自他同歸祕藏，一期為始終也。教行至心法，文有六雙，即止觀攝法之意，如云攝一切理、惑、智、行、位、教六也。教行即六中之二，事理即事理兩種，三千既攝一切理，餘五是事，惑即三惑，智即三觀，位通因果即因果一雙，依正即因果通有十界依正，心法即能造心、所造法。若不稟承摩訶止觀十章始末開解立行，曷能周遍搜括如上等法，入一念法觀具三千，以為初心修觀之端首矣。觀子所領受上三無差別之旨，似如情懷虗豁，但是解知今度子於今家觀道尚為罔象。罔象者，未實之貌也。客曰下，因上云計子觀道未明，遂有三問：一問觀道，二問師承，三問所承。答中先答師承，昔日靈山妙會親承法華，今生稟承南嶽大蘇妙悟等，且如別傳。且荊谿答師承，自左溪推至智者乃五世孫，今云天台大師乃高祖之師也，左溪乃父師也，以摩訶止觀答所承法也。摩訶揀非漸次不定及小止觀等。二十五法下，答所觀道。二十五法為前方便者，對十乘是近方便。十法成乘者，如不思議境乃至十離法愛，此之十法和合成大乘，名能觀。觀十境為所觀境，然一一境具有十乘。十境互發者，如觀陰境而發煩惱等，具如止觀明次不次等。當其境發之時，宜善分別，須知進否，無使差互，此言其大略也。且是十乘初不思議境而[16]已，故曰諸問等。由諸問所明不出無情佛性，即三千之大旨，望於初乘觀法尚未委悉，自餘乘諸境未暇委論。野客受上觀道之旨，深生慕仰，以為永劫之依憑也。
客曰：屢聞講說大乘諸師，猶以無情佛性為一別見，何耶？余曰：此有由也。斯等曾覩小乘無情之名，又見大乘佛性之語，亡其所弘融通之談，而棄涅槃虗空之喻，不達修性三因離合，不思生佛無差之旨，謬斆傳習無情之言，反難[17]己宗唯心之教，專引涅槃瓦石之說，不測時部出沒之意。如福德子而無壽命，弱喪徒歸，猶迷本族；如受貴位，不識祖宗；亦如死人而著瓔珞，用[18]是福為？用瓔珞為？法相[19]徙施，全迷其本。忽遇斯等，應以如上諸意問之。所弘之典，大小乘耶？尚失小乘，[20]已如前說。
客領一家解行中，心悅而誠服矣。方以其所宗途，諸大乘師以無情佛性二者而生差別之見為問。所謂見者，只是於斯無情佛性，妄計無情無於佛性，佛性不遍無情，情性則異，故曰別見。記主推其所迷之自以破之。蓋由此等曾觀小乘四含部中，一向局彰無情之名，此無情不云有性。又見諸大教中有佛性之語，此唯談佛性，不立無情。雖執無情佛性二者碩異，遂乃忘其所弘華嚴依正融通之談，惑為果事，而不信因果本融，致棄涅槃虗空之喻。眾生理性，正因佛性，遍一切處，非內非外，而復不達修性三因離合之義。正因徧處，緣了必俱，合而言之，[21]但名正因。又不思生佛無差之旨，果地三身既遍，心生豈不然乎？是故謬效傳習小乘無情草木生滅、瓦石有無之言，反難[22]己宗所弘華嚴諸法唯心之教，專引涅槃瓦石之說以為誠據者，由不知時部帶權說實，佛性有進否之義。所謂出沒，即或權或實及並明等意也。瓦石無情，乃並明中帶權佛性否義也。豈可以為畢竟乎？如上十句文義相由而生也。下舉四意以斥其忘本，雖說法相何益於人？一如福德子而無壽命，喻出大經。二弱喪徒歸者，弱者幼也，喪猶失也，幼失家而後還歸，猶迷本族，如莊子云弱喪而不知歸者是也。三如受貴位不識祖宗，事見梁史矦景傳中。四如死人著瓔珞，喻文出月燈三昧經。今以其所弘大教法相，譬福德徒歸受貴著瓔，以其不知理本佛性元遍，如無壽迷族昧祖，死人雖有瓔珞，貴位徒歸福德徒爾，何為後[23]但言福瓔？餘二例知。故總結云法相徒施全迷其本，野客雖曉復誡其餘，故曰忽遇斯等。意謂脫若後世遇有此等別見之說，亦以上融通等意問之，其於大小得失可知。云尚失小乘，即前尚失小真及尚昧小乘等，故曰[24]已如前說。
客曰：斯失者眾，聞仁所宗四教釋義，可得聞耶？余曰：此之四釋，關涉五時，牢籠八教，十方三世大小乘法咸攝其中，豈可率爾譚其始末？客曰：若爾，可能以四教略判佛性、無情、有無、心造、心變、具不具耶？余曰：略示方隅，斯亦可矣。何者？自法華前，藏、通、三乘俱未稟性，二乘憚教，菩薩不行。別人初心，教權理實，以教權故，所稟未周，故此七人可云無情，不云有性。圓人始末，知理不二，心外無境，誰情無情？法華會中，一切不隔，草木與地，四微何殊？舉足脩途，皆趣寶渚，彈指合掌，咸成佛因，與一許三，無乖先志，豈至今日云無情無
既辨其失，則知非別見矣。乃復請以四教，意在判今佛性所歸，則曰聞仁所宗等。然一家所宗教門，其唯二途，謂化儀、化法。化儀則判教，化法則釋義。今從釋義以問，故知為化法而問也。余曰等者，先言四教攝法該廣，未易言其始末。此之四釋者，謂此四教是一家釋義之綱目，故曰四教釋。所以關涉五時，牢籠八教者，關涉乃出入之義，牢籠乃該羅之義。然如來一代施化所談法門，雖五時、八教之殊，要不出以此藏等四教門戶出入而該羅之。廣而言之，十方三世大小乘法咸攝其中。何以故？以其佛佛道同，故所關涉牢籠罄無不盡也。此亦可為四教立題之的據也。蓋如來所說之法不出藏、通、別、圓，但隨順物機，將藏等四作頓、漸、秘密、不定等四，說之不同，故四教儀云：然秘密、不定二教，教下義理只是藏、通、別、圓。釋籤云：兩種四教不出四緣，四緣只是藏等四教。輔行云：藏等四教逼收一切大小乘經，因果顯了，各立教主，各被機緣，始終備足，不過此四。頓等四教但是如來不思議力布措藏等，盈縮調停，成熟物機，乃至廢偏顯圓，會權立實，故有諸部相生。文談其始末者，既該始末，則涉乎一化，故未可率爾而言也。客曰：若爾等者，猶言如此，則還可以今四教略釋無情、佛性之有無否？及心造、心變、具不具之通局耶？余曰：略示方隅等者，今以四教偏圓判夫佛性及變造等義，猶示其方隅矣。先判佛性有無義云：自法華前，藏、通、三乘俱未稟性者，竝約機教相對而說，以其教不詮中道佛性，故使機緣無得而聞。二乘憚教者，憚猶畏也。此以非[25]己智分，名之為憚，不同華嚴之憚教也。菩薩不行者，且約鈍根及三藏言之。若受接者，亦可得去，非不行也。別教初心教權理實，以理實故，雖異前二，以教權故，所稟之中出二邊外。此中[26]但理不具諸法，故云未周。所以約教道言之，同前兩教，皆可云於無情，不云有性。若回向圓修，則後方知者，不在其數。故此七人者，即前四時、三教、七方便人，可云無情，不云有性。文言可者，對不可言之。至若圓人，與夫法華當機，則不得云耳。故云圓人始末，知理不二。此言知理，即須自名字以去，雖始末之異，莫不皆知不二之理也。心外無境，了達唯心也。誰情無情，唯一佛性也。此猶以昔圓對偏，言情無情、性非性異，至法華會上一開之後，則權實性情無間然矣。故曰一切不隔。草木等者，並約法華部旨開顯言之。三草二木喻權，一地喻實，而色香味觸四微不殊，則權實不二也。化城喻權，寶所喻實，舉足脩途，皆趣寶渚，亦權實不二也。彈指合掌，本人天小善，而咸成佛因，許三與一，雖非本所望，而無乖先志，得非善體本妙，佛意元實，故使偏小無非一乘，實相理通，不隔諸法，佛法之談本相是矣。涅槃同味，不亦宜乎？佛世開顯既爾，末代判教準知，故曰豈至今日，云無情無。今日無者，亦追斥野客言也。故知以教判則有偏圓，以部判則有今昔，其惟醍醐圓頓佛性明矣。
言心造、心變，咸出大宗，小乘有言而無其理。然諸乘中，其名雖同，義亦少別。有共造依報，各造正報；有共造正報，各造依報。眾生迷故，或謂自然、梵天等造；造[27]已，或謂情與無情。故造名猶通，應云心變；心變復通，應云體具。以無始來心體本徧，故佛體徧，由生生徧。徧有二種：一、寬廣徧，二、即狹徧。所以造通於四，變義唯二，即是唯圓及別後位。故藏、通造六，別、圓造十。此六及十，括大小乘，教法罄盡，由觀解異，故十與六各分二別。藏見六實，通見無生，別見前後生滅，圓見事理一念具足。論生兩教，似等明具，別教不詮種具等義，非此可述。故別佛性滅九方見，圓人即達九界三道，即見圓伊三德體徧。
次答徧造等義，故言牒上。問云：言心造等，心造出於華嚴，謂一切惟心造。心變出於楞伽，謂不思議熏，不思議變。故曰咸出大宗。大宗即大教也。變義唯二，造通於四。是則造之為言，通於小乘。雖有其言，而無其變造之理。又諸乘中，凡明於造，必造正、造依，其名雖同，至於能造之有共別，所造復殊，義亦少異。藏、通論於業惑搆造，別、圓明隨緣變造，即不即異。共造依報者，三界、苦域、六道同業共造也。各造正報者，六道苦樂升沈之異也。共造正報者，如因中同修人業，故共感人身也。以業有重輕，故貧富、窟宅、勝劣之不等也。人界既爾，餘界准知。眾生迷故，雖有如上之異，莫非正因緣所生之法，非彼邪外所計，故曰眾生迷故。或計自然及梵天等，造謂自爾而然，非由業力所造所成。梵天等者，或計梵天為能生萬物之主，及為一切眾生之父，以光音天初生梵世故。大經云：梵天、自在天、八臂天，乃至微塵、法及非法，是造化主。微塵即眾塵和合而成，以皆計能生萬物故也。如涅槃疏釋。或謂情無情者，彼但見[28]已造之末，有情無情而[29]已。殊不知元由性變，故生差別之見，而分依正之殊，情無情隔矣。如此小別，應須楞伽心變而甄之。故云造名猶通，應云心變。然變名復通者，有心生論變，心具論變。故心變復通，應云體具。具則具於圓矣。故譴之曰以無始來等。此以遍義釋具。以無始來未起念時，體本周圓，三千心色，融攝無遺。舉一全收，三無差別。佛得此故，身土相即，一多無礙。生具此故，如佛身土，亦即一切。如此則知郎變而具，即具而變，方稱圓旨。記主於此，復明二種之遍，以顯體具，不出各具互具之義。以即狹言之，即各具義。以寬廣言之，即互具義。北峯曰：我心之體，本具三千十方生佛，即心而是，即狹遍也。我心之體，既具三千十方生佛，是我心體寬廣遍也。故輔行云：又復學者，縱知內心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三千互遍亦爾。此是各具互具之正文。以三法各具三千言之，似有凡聖高下。究論法體，生佛乃具我心之法，我心亦具生佛之法，故名互具。是則於生佛具處，是我心寬廣遍。我心具處，是生佛寬廣遍。故云我心遍彼三千，彼彼三千互遍也。故知二遍之文，釋成具造之義矣。所以下，以四教結前造遍等故。藏通下，先釋造通於四。通名曰造，而界內外有造六造十之異，以之搜括大小乘教，罄無所遺。又復隨教異解，故有事理即異之別。所以藏見六實，則六凡依正，從事而觀，皆實有也。通見無生者，境不異前，[30]但約即理，故知幻化悉無生也。別亦從事，約離言之，故十界三諦次第破顯也。圓人不唯得理，亦達於事，若事若理，一念具足，無非法界。而特云一念者，蓋言不前不後，俱時而具，一字圓旨，見於此矣。所以四教觀法，有㭊法體、法次第、一心之異。論生兩教似等，明具別教不詮者，別雖論生，似與圓同。若曰即具而生，別遠不逮，況即具之旨，惟圓而[31]已。種具等義者，謂若欲委明性類等種，以辯兩教具不具等，非此可以具述。別人由此，所以佛性滅九方見。圓人從初不同四眼二智所見差別，初心即依佛眼佛智，用上品寂光而為觀體，即所見處，九界即遮那，三道即三德，無所往而不見佛性矣，況後位乎？所以即具唯圓及別，後位
客曰：如何能攝依正因果？余曰：一家所立不思議境，於一念中理具三千，故曰念中具有因果、凡聖、大小、依正、自他，故所變處無非三千。而此三千性是中理，不當有無，有無自爾。何以故？俱實相故。實相法爾具足諸法，諸法法爾性本無生。故雖三千，有而不有，共而不雜，離亦不分，雖一一徧亦無所在。
然此野客問者，由前荊谿云：若不善余一家宗途，安能遍括教行事理為初心觀首？以至明於具遍之義，故復申問。二、答中於一念理具三千者，由前言云圓見事理一念具足，故以圓詮一念即具事理三千釋之。前云不思議境正是理造三千，以止觀正意唯觀理具，故輔行云：但觀理具，俱破俱立，俱是法界。故所變處即全理成事造三千也。而云三千者，點上三千性是中理，不當有無雙遮二邊也。有無自爾雙照二邊，以結成三諦也。三千者，通體也。三諦者，體上之德相。由此三千之性妙不決定，當處皆空，全體即假，二邊叵得，中道不存，不可以一求，不可以三取，不縱不橫，絕思絕議，是以摩訶止觀不思議境後歷界如等，一一三諦結之。故今亦曰而此三千性是中理等，此四句標也。次何以故三字，徵起。俱實相故下，釋成上文三千之性是中理者，由俱實故，實相法爾，具足諸法，即有自爾也。諸法法爾，性本無生，即空自爾也。故雖三千下，結成上文云有而不有，謂雖有三千，體是中道，中道寂滅，雙遮二邊也。共而不雜者，三千雖同居一念，十界因果不相混濫也。離亦不分者，十界因果雖異，而理體本來融妙也。雖一一遍者，三諦無非遍一切處，雖遍一切，亦無所在也。如是則終日同趣，終日不失，
客曰：其理必然，僕深仰之。此為憑教？為通依諸部？為專在一經？余曰：斯問甚善，能使其理永永不朽。雖則通依一切大部，指的妙境出自法華。故方便品初，佛歎十方三世諸佛所得微妙難解之法，所謂諸法實相，如是相等。當知如是相等，即是轉釋諸法實相。以諸法故，故有相等；以實相故，相等皆是。實相無相，相等皆如。
理者，即上三千世間俱空、假、中之旨，可謂盡善矣，所以深仰為憑教。客既仰信，復問：此之妙境，三千必憑教而立。若通憑教，為通依諸部？為專在一經？答中先稱客問之善，能使其理不朽也。雖則通依一切大部者，如華嚴心造十界，大經、大論三種世間等，如云散引諸文，該乎一代等，指的妙境出自法華。先德云：大師依妙經十如，是并大經、大論立三世間。金錍云：雖則通依一切大部，指的妙境出自法華。應知法華以前諸大乘經雖說諸法實相，非是彰灼談此妙境，以未開顯聲聞、緣覺及偏菩薩九界十如，具佛界十如故（文）。良由十如為今經三周開權顯實正體，以由開顯，所以十界互具互融。前諸部文兼[32]但對帶，以未開故，推功歸此，故曰指的妙境出自法華。故方便品正示所依，故文句云：諸法實相下，即甚深境界。今明此境為二：初一句略標權實章，次十句廣釋權實相。今云轉釋者，即三轉讀文之轉也。以諸法下，即出轉釋之相，所以文句初謂之略標，次謂之廣釋也。以諸法故，假也；以實相故，中也；實相無相，空也。故指要云：三德三諦之三千。而文中轉釋三觀不次第者，從義便故也。
客曰：云何三千？余曰：實相必諸法，諸法必十如，十如必十界，十界必身土。又依大經及以大論，立三世間故有三千，具如止觀及廣記中。故知因果凡聖恒具三千，是故歎云：唯佛與佛乃能究盡。[33]十方世界稻麻二乘，如恒河沙不退菩薩，並不能知。斯義少分，即指前之七種人也。是故身子三請殷勤，十方三世諸佛開顯，釋迦仰同無復異趣。大車譬此宿世，示此壽量久本唯證，於此根敗適復獲記，由此菩薩疑除損生增道，始初發心終訖補處，豈有餘途並託於此？由前四時兼，但對帶部非究竟故，推功法華涅槃兼權，意如前說。
問：既聞三千之語，又聞十如所憑之文，未曉所以結成者，故於是問曰：云何三千？而答以實相必諸法等。此言三千是其總名，界如身土名下之別法，而一一法皆言必者，以實相必具諸法，理必有事，諸法必十如，事必有因果也。十如必十界，因果之法必該善惡凡聖也。十界必身土，正報之身必有所依之土也。故前舉十如之言，則[34]已具三千。何者？蓋十如無別法，必約十界分別，十界互具既成百界，百界十如乃成千法，以此千法歷於依正假實，此三千所以必備也。但文有隱顯，故三種世間又不如大經、大論之顯著也。故借彼文助顯而結成之，非謂三千亦出彼文也。不然，何謂妙境出自法華乎？若大經等文，如止觀及記所引，故知因果凡聖恒具三千者，上約因心以示，故因等是所具法，今推廣言之，則因果凡聖皆為能具。言恒具者，恒之言常，故知若因若果、若凡若聖，無往而不具，三千亦無往而不攝矣。開顯妙談，豈有圓頓更過於此？大事因緣，如是而[35]已。是故歎云者，以由諸法實相三千妙境，該於修德之極、徹於性德之源，三惑淨盡、三德極圓，佛眼種智乃能究盡，其理然也。七方便人於法華前雖如稻麥河沙，以其但空偏假之智眼，烏能知斯義之少分者哉？所以身子三請者，以未解此三千實相故也。諸佛開顯，顯此三千實相故也。諸佛既爾，釋迦亦然，故曰仰同。故經云：唯佛與佛乃能究盡。大車譬此者，為中根人譬此也。宿世因緣者，為下根人示此也。三周開顯迹化既爾，塵劫之前壽量久，本證非如非異亦唯此也。此就應邊而說，二乘在昔菩提心死譬猶根敗，今聞迹中開顯根敗，適復獲八相記者，由此三千實相故也。菩薩於迹於本斷疑生信、損生增道，始自發心終於補處，並託此三千實相故也。此就機邊而明，若機若應、若法若喻，本證迹施無不本此三千實相者也。通而言之，前四時中唯除鹿苑顯露無圓，乳及二酥圓人自妙，但猶兼但對帶部未純一，權實相隔大小殊途，既非究竟，故推功法華開顯之妙也。涅槃兼權為末代故，味同醍醐應無二別也。
當知一乘十觀，即法華三昧之正體也，普現色身之所依也，正因佛性由之，果用緣了行性由之，能顯性德緣了所開發也，涅槃真伊之所喻也，法華大車之所至也。諸大乘意，准例可知。子得聞之，可謂久種，勤而習之，無使焦敗。願未來世諸佛會中，與子相遇。
一乘十觀者，以此十觀但是一不思議觀，不思議境為對根殊故觀列十，雖列於十乃至離愛不離妙境，以初妙境為下九乘所依，故喻以大車即一乘也，故曰一乘十觀。且三千妙體既本於此經，故十乘觀法還即法華三昧妙義之正體，以實相理從所發定言之，故云三昧。然今以妙境為三昧之正體，而妙記以止觀三昧為筌[(ㄇ@(企-止))/弟]，蓋筌[(ㄇ@(企-止))/弟]從行、正體約理故也。此三昧正體亦為普現色身之所依，所以諸佛果上遍應大用，如觀音現身說法等事皆依於此理，如曰諸佛若斷性惡，普現色身從何而立？蓋性惡即三千故。正因佛性等者，此又言修性三法，由此一念三千故能為體為用、成性成修，所以正因即之起果上三千之用，緣了即之而能顯於性德三千，而此緣了全由性德之所開發，是故三因莫非性也。如是之義本於性德而顯於修成，修非性無以發、性非修無以彰，體用等義莫不皆然，是則三因為因全顯於果，果即三德故為涅槃真伊之所喻也。而果必由因，則法華大車之所至也，至則道場所證之法，故例諸大乘亦無出此理，如前一代教中[36]已多顯頓是也，故曰准例可知。子得聞之者，結示功歸久種仍為熟脫之緣，愈彰此道之不輕也。
於是野客悲喜交集，曰：投身莫報，粉骨寧酬？唯以此義，隨方轉說，以報所聞。如何？余曰：佛有誠誡，自可為規。經云：若但讚佛乘，眾生沒在苦，我寧不說法，疾入於涅槃。尋思方便，先小後大。此乃以偏助圓，方可為說。又云：當來世惡人，破法墮惡道，志求佛道者，廣讚一乘道。此即簡人，方可為說。然末代施化，復未知根，亦可如安樂行中但以大答，亦可如不輕喜根而強毒之。故首楞嚴中，聞生謗者，後終獲益。如人倒地，還從地起。應運大悲，無惱他說。子應從容，觀時進否，將護彼意，順佛本懷。
或科此下為流通無不可者，恐濫三分故不必爾。投身者，如涅槃第十三，釋迦去世作婆羅門，雪山修道，帝釋化為羅剎說半偈（諸行無常是生滅法），菩薩舍身求後半偈，既得以書石壁，即上樹自投，從樹下來至地，羅剎後復本形讚歎。粉骨者，如大品，薩陀波崙欲求般若，七日七夜悲泣，空中告曰：佛子！東行五百由旬，香城有菩薩名曇無竭，一日三時說般若，自賣身，帝釋化為婆羅門買骨髓，時波崙以刀出髓（文）。此並顯恩大難酬也。夫恩莫大乎生吾法身，而色身次之。葢今佛性之旨，雖遍示無情，實全於圓解，故法身得生，此大恩所以難報也。若報大恩，莫若流通此道轉教眾生，如云：若不傳法化眾生，必竟無能報恩者。故今效之，但流通說法為不易，故復示其規焉，故曰佛有誠誡等。佛世鑑機須先小後大，此以偏圓分大小也。若佛滅後，有知根不知根性者，不知根者，得以揀人為說，故曰當來世惡人等。其不知根者，又有二例：或如安樂行，但以大答，即但以大乘而為解說，雖於小無近益，而不失於大緣；或如不輕喜根而強毒之，且為成其遠因久種，故雖謗法墮苦，不暇䘏也。不輕如法華喜根，文出大論，云喜根菩薩說瞋恚即是道，勝意比丘云是邪說，而罵喜根。喜根念彼，恐謗法及墮苦，廣說偈云婬欲即是道，瞋恚亦復然等。勝意大罵，生陷地獄，經無數劫，由前謗種，亦得成佛。此乃強毒，令成大乘，大乘若發，能破無明。因其強毒，故引楞嚴文以釋疑妨。蓋墮苦有終出之時，而乘種不可失故也。不然，則差機惱他之說，何傳法利人之有耶？故應運大悲心，無惱他說，然後可爾。雖然，此且示大途而[37]已。若夫從容適宜，觀時進否，則不專於此，亦當將護彼意，即所謂無惱說，順佛本懷，即應運大悲也。
若有眾生未稟[38]教者，來至汝所，先當語云：汝無始來，唯有煩惱業苦而[39]已。即此全是理性三因。由未發心，未曾加行，故性緣了，同名正因。故云眾生皆有正性。既信[40]己心有此性[41]已，次示此性非內外，徧虗空，同諸佛，等法界。既信徧[42]已，次示徧具。既同諸佛等於法界，故此徧性具諸佛之身，一身一切身。如諸佛之感土，一土一切土。身土相即，身說土說，大小一多，亦復如是。有彼性故，故名有性。
此眾生雖未稟權實教，然其來也，則[43]已成機。唯當依今大乘，示以三種之義。故誡語云：汝無始來等煩惱、業、苦，即本有三種。理性三因，即三理元徧。指修即性波為水，種即性種也。由了因未曾發心，緣因未曾加行，性雖具三，以在迷故，開乃成合，故但同名理性正因而[44]已。一切眾生皆有此性，即與上文今立眾生正因體遍，其義正齊。次示性遍。既[45]已信[46]己心有此性[47]已，還示此性非內根，非外塵，猶如虗空，亦非內外，徧一切處。心、佛、眾生三無差別，故同諸佛。性遍虗空，體稱法界。法界無外，性亦無外，故等法界。此示體量也。次示性具者。上既示遍義，故即遍論具。若但論徧，不論具者，非圓徧也。二者相即，方名圓遍。圓具也故，即前徧名具。故曰故此遍性具諸佛之身等，即上文故於性中點示體具，即此徧性具諸佛之身。一身一切身，一土一切土，身土相即。亦可云一身一切土，一土一切身，身說土說，大小無礙，一多自在。故今即此遍性平等具足，絲毫不虧，三無差別，故曰亦復如是。所謂眾生有佛性者，由有彼果人之性故也。故曰有彼性故，故名有性。具體本同，體德備矣。若了此遍具之旨，則妙解佛性體如虗空，無有罣礙，不隔情與無情也。
若世人云：眾生唯有清淨之性，加修萬行為功用體，故至果時方有大用。此乃佛有眾生之性，不名眾生有佛性也。三無差別，斯言有徵。寄言說者，勿負斯教。若言眾生有正因性，與法身等、不與報化等者，還成眾生、與眾生等。何者？若除報化，猶是眾生。若言等於有報化之法身，其如法身非報化外。以是言之，故須悉等。
承上先示種性，次示體遍，三示體具之後，而斥他非。正由世人不了種性等義，故因斥之。所以初計謂眾生惟有清淨之性者，此即旁遮偏指清淨真如。故四明云：正為顯圓妄染即佛性義，旁遮偏指清淨真如。此斷盡金錍一書矣。他既失於迷染三道即佛性，是不知種性義，所以不能全性起修。是故須用外加萬行之功，為果上功用之體。逮至果時，方有其用，非全性起修。既不具德，則成佛有眾生之性，不名眾生有佛性也。豈非以性淨之佛而具眾生？故得斥云：此乃佛有眾生之性。此且一往云爾，彼尚不善生具佛性，豈達三無差別？故引華嚴以證其失。斯言有徵者，謂此之經文，可以證驗今佛性義。若不准者，則負於斯教也。其次縱其轉計，若言眾生但有正性，與法身等。等者，理體法身，何往不可？若不與報化等，則不惟眾生自等，眾生抑不知體遍義。何以故？以向示體徧，必同諸佛等法界。若除報化，猶是眾生，何同之有？又次轉計，若言等，是斥其不知體德也。若知法身體德圓具，一身一切身以例報化，亦悉應然。必不偏計等於有報化之法身而[48]已。故結斥云：故須悉等。蓋法身非報化外三身，無二無別故也。
今此示有是示種性，示徧是示體量，示具是示體德。既示三[49]已，次令緣於一體三寶，發四弘誓，進受菩薩清淨律儀，一一緣向理性三因，修行填誓。如向所聞，種必相續，世世生處，以人天身，佛會再聞，而得解脫。
只一心體，體是佛性，具足三義：曰種、曰量、曰德。以此心因，是三道本，指波即水，有能生義，為三種德，故曰種性。以此心體，本來周遍，一切不隔，無有罣礙，同佛如空，故曰體量。以此心體，性本圓具，身土因果，無有缺減，生佛無差，故曰體德。以此格彼，則偏指真如者，一無有焉。義雖有三，要而言之，只一性具，不了此者，一切俱失，故曰只一，具字彌顯。今宗記主至此，既為示此三[50]已，復令示其依解立行，依此而緣於一體三寶，據此而發於無作四弘，進受菩薩律儀，復令一一緣向理性三因。三因者，即所緣三寶之勝境，迷悟同源，生佛一致故也。托此起行，則六度萬行，一一無作，以茲行山，填於願海，行願相資，當當來世，終期尅獲勝果。而云如向所聞，種必相續等者，蓋聞而種，種必相續，自此聞法稟戒，二者俱急，不失人天佛會，再聞而得解脫。
[51]若[52]已稟方便教者，若聞若行、若伏若斷，隨其所得點示體具，故經云：汝等所行是菩薩道。故法華中五章開權，一一但云：是法皆為一佛乘故，眾生聞[53]已皆得種智。
此人[54]已稟權教，而云若聞若行，若伏若斷，即三教內外凡及小中聖所得，亦不出[55]但空偏假而[56]已。應准法華開顯之意，從容觀時，點示以三千實相體具之旨。倘曰觀時或否，亦勿惱他為說。故引經二開權文為證。
散心講授者，隨宜設化。
此人雖亦憑教講授，而圓解尚昧，內慧不明，於一家圓具境觀，未得其所以說。葢文字法師之流，亦應從容觀時，隨宜而設化之。
一種觀心者，從心示之。
此人雖習觀心，即白首論心，或謂即心是佛，及上慢暗證之流，不了心具者。彼既偏習觀心，故令觀時進否，但從心以示其體具之旨。若知體具，內觀自明。
若憚教生諍競者，應當語云：聞[57]已成種，不敢輕汝。汝等行道，皆當作佛。
憚教，直不受耳。若諍競，則又因聞大法，非彼所堪，從而起諍。毀謗者，當如上不輕喜根，強毒之可也。雖無近益，而有遠種，雖因謗墮，後終得脫也。
故大師判教末云：佛法不思議，唯教相難解，二乘及菩薩，尚所不能測，何況諸凡夫，而欲判此事？譬如生盲人，分別日輪相，欲判虗空界，一切諸色像，而言了達者，畢竟無是事。是故有智者，各生慚愧心，自責無明暗，捨戲論諍競。大師親證判[58]已，尚自謙喻後輩。余今准此，一家宗途獎導於子，非師[59]己見，子亦順教如是流行。
此淨名文後大師說偈也。栢庭云：既誡隨機而授道矣，是故以此道合其順，教道流行，通於後世也。因復引大師判教結勸之文，兼[60]己以諭之，使彼舍[61]己見，唯理是從，不可諍競，忘我利物，則化導之功大矣。佛法者，心法也。由心法妙，故佛法所以不可思議。教相又乃吾佛設教被機之相，惟其機緣差別，是故教相難解。如曰是諸佛境界，尚非等覺[62]已還所知，豈三乘凡聖所能測哉。故吾祖明誡勗之深，有所以也。
野客於是歡喜頂受：自[63]爾永劫，唯奉持之，所在[64]宣弘，不違尊命。斂容再拜，安庠而出。忽然夢覺，問者答者，所問所答，都無所得。
客既歡喜領命弘持，其於弘持也，非三軌可乎？故其斂容也，亦非向來麤獷之時，蓋[65]已得之於柔忍矣。故其再拜也，非向來不恒之時，蓋[66]已得之於大慈矣。故其安詳也，則非向來平立之時，蓋[67]已得之於法空矣。所在弘宣，或以偈結云：我祖毗陵師，甞以夢說夢。夢事不可思，了夢本不實。誰為夢覺者？覺夢兩無有。誰問有誰答？問答了無得。我亦無所得，復以夢圓夢。願以幻夢思，回施諸眾生。同入三摩地，頓空如夢幻。野客既[68]已領命弘持夢境，於是罷論而無所得。然則無得而得，得之於心；得之無得，亦得於心。其於教部權實、佛性進否之旨，洞然於胸中矣，又何偏權之疑哉？
金剛錍釋文卷下終
No. 937-B
金錍釋文，蓮居僅存宋人手書梵本，其不墜者如綫矣。乃先師 紹覺講主所珍，欲廣流通，未竟斯志。念復依師以來，親炙其學不猒、誨不倦者，二十年如一日。墓木雖拱，中心無忘。幸值初度，刻此以畢 師願。其本末二文，先未合帙，欲便於覽者籍玄箸新，伊二兄合會焉。更質於尊宿同志校閱，方梓選徑山第一書。刻謀始於 仲春 佛涅槃日，於本年孟夏 佛誕日告成。 盧復記。