No. 956
雙游（此篇因講次說，講下隨聽記之。）
雙游本出大經鳥喻品中，疏解難會，諸文徧用，以示圓即。從來講家少有說者，相傳唯永嘉諸前輩多示說之，但少有義章。予甞苦心斯文，今輙考論，聊分為二：初辨兩家各據，次明二用元意。初科又開為二：初敘兩家所說，次評兩家所見。
初敘者，先敘淨覺於十諫中，因四明妙宗云□：家所判丈六尊特，不定約相多少分之，尅就真中感應而辯。四明既約此辨生身尊特，不須現起高大，只就丈六生身示現尊特，如常所說。淨覺諫云：應有權實，相有優降，應同居正用生身，應方便實報正用尊特。圓人了知，只一法體，起二應用。用即體故，一相叵得；體即用故，諸相宛然。大師尚說蛣𧏙名相，至於究竟，何緣定以生身名相，須是尊特名相耶？常無常二用，二鳥雙游，如何分別？淨覺意謂，同居無常生身，對方便實報常身尊特，如此相對，方可分別二用。若生身即是尊特，則不可分別二用也。此是淨覺所說。其次四明於解謗中，引本疏所解云：事理中邊，非二中而二中。此之三番，收二用盡，若身若土，若人若法，一一無不具足二用，互徧互收。乃至云：學者應知，但得無常，則失常用；得常用者，二用雙融。若也不依時教明之，但逐現起身相辨者，則圓妙二用，義永沉矣。四明此意，徧示一切諸法，無不具二用之義，生身即尊特也。此是四明所說。次評者，只一大經二鳥雙游，常無常二用，兩家雖建立，如矢石相違，然無不引而用之者。良由兩家所見不同，淨覺但取分別而說，全失二用相即。今問：大經二用，以二鳥雙游喻之，為取分別？為取相即？本為明二用相即，而返取分別者，故知淨覺失意尤甚。縱而言之，分別可以；若其相即，正違自所建立。奪而言之，分別亦失。何也？雖分別二用，二用當處一體，相即不同偏教。四明生身即尊特，正得二用元意，雙游正喻相即。須更議論者，如四明生身即尊特，此是無常即常，若常即無常，還可說尊特即生身否？若云可以，不聞此說，況復方便實報所現之身，如何倒即同居生身？若云不可，相即論之，合作此說。何也？生身即尊特，是無常即常，自合常即無常，尊特即生身。又復四明兩種尊特，示現尊特，可以說無常即常；現起尊特，如何可以作相即之說？此似難會。未審如何可以四明之說，婉順雙游相即之義？此義俟下明之。
次明二用元意，又開為二：初出二用之文，次明二用之義。初出文者，先出經，疏：後定法、喻。經文正如釋籤所引。大經鳥喻品云：善男子！鳥有二種：一名迦隣提，二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。經中設此喻者，蓋為答前迦葉所問云何共聖行故。又如經云：隨有眾生應受化處，如來於中示現受生。雖現受生，而實無生。是故如來明常住法，如迦隣提、鴛鴦。此乃略出經文。其次疏文者，亦正如釋籤所引。今言雙游者，生死、涅槃中俱有常、無常。在下、在高，雙游並息，事、理相即。二即中，中即二，非二中而二中，事、理、雌、雄義並成。若據本疏，應云：生死俱常、無常，涅槃亦爾。在下、在高，雙游並息，即事而理，即理而事。二諦即中，中即二諦，非二中而二中。是則雙游義成，雌、雄亦成。事、理雙游，其義既成，名字、觀行乃至究竟，雙游皆成，橫竪具足，無有缺減。[1]已上略出疏文。定法、喻者，經中能喻是二鳥雙游之事，所喻之法是共聖行。若喻共聖行者，是菩薩所修。此則稍局，局所修行。如四明所說，若身，若土，若人，若法，一一無不具足二用，互徧互收。此則甚通，通一切法。當知經文雖局喻共聖行，然而雙游之義，其義復通，徧攝一切。以非常、非無常之體，其體徧攝故，故一切法能常、能無常也。
其次明二用之義，又開為二：初評舊，二明今。評舊者，如昔人義章有二義：一者生死涅槃相對，二者雙游並息相對。初義者，以涅槃是事即理，生死是理即事，涅槃理中具乎二用，此是約事理相對，其餘中邊亡照，二義亦然。次雙游並息相對者，以雙游對事，與上二邊及而二中並息，是二用歸體對理，二即中及非二中。昔人作此說者，略有二失：一者濫古師所解，二者失雙游元意。如古師解章安破云：一鳥窮下之生死，一鳥窮高之涅槃，昇沉永乖，雙游何在？既指涅槃是理、生死是事，正當一鳥窮高、一鳥窮下，雙游不成，正為章安所破。既窮高下，遂失雙游元意。雙游本喻一體相即，如何以生死涅槃相對以為雙游？又復章安三番並云二用，却以二諦即中及非二中為并息歸體，此當柝二用一半歸體，則二用不成。
其次明今者，又開為二：初正明，二釋疑。正明又開五義：初高下，二事理，三遊息，四橫竪，五凡聖。初義者，如疏云：生死俱有常無常，涅槃亦爾，在下在高，雙游並息。此之生死涅槃如何分之？不出迷悟。如來在悟，所得涅槃為高；眾生在迷，所有生死為下。以由經正談三德，涅槃乃是如來所得之果。此之所得所證之果，三德妙理本非別法，全指眾生生死三道當體即是。然則生死涅槃既迷悟不同，如何見當體相即？當知所以體即者，良由各具常無常二用，故以高下明之，乃成各具。若約事用之義，雖則各具二用體同，強分迷悟本無差別，此則三法理體無差。如此明其高下，始見雙游最初本體。第二事理者，如疏云：即事而理，即理而事，二諦即中，中即二諦，非二中而二中。是則雙游義成，雌雄亦成。然此事理如何分之？當知事即事造三千，理即理造三千，既便是事理二造，如淨名記所示事暗非暗，理明非明，雖即事理位殊，亦曰事理不相妨礙，由因雙游成果雙游故也。行於非道，理亦如之，故得證向雙游句[2]已，則三千世間皆名非道。所示癡愛不離空中，明暗理同，方名佛道。以此文言之，豈非荊谿以二造便是雙游事理之義？是故當知只一三千，在高在下，雙游並息，即四明所謂互徧互收，乃成互具二用，即事理二造。三千二造即是三諦，故有次番二諦即中，中即二諦。生死、涅槃一切諸法，一一無非即三諦故。一一具故，故有事理二造。三千中邊既即一體不二，一亦不立，是故第三一番有亡照也。三諦俱亡，故非二中；雖亡而照，三諦俱照，故而二中。事理後有此二番者，不出中邊亡照。雖有三番，只是事理三諦。三千中邊亡照，只是釋成事理法體。如此三諦俱亡俱照，便同輔行云：三諦無形，俱不可見。此即俱亡，然後俱照。云：然即假法可寄事辨，即此假法即空即中，空中二體，二無二也。心性不動，假立中名；亡泯三千，假立空稱；雖亡而存，假立假號。此文便同雙游中非二中，而二中一番如此，二用方見，即一切法徧一切處，無法不然，無法不可。何以故？不出三千三諦故。第三、游息者，游即雙游，息即並息。如疏云：在下在高，雙游並息。然此事理常無常法，如何論於游息？當知若約事理相對以論相即，於能常能無常點示相即，謂之雙游，以雙游只是相即故。淨名記云：理性相即，故曰雙游。又云：事理相即，義不相妨。又云：雙游之言，必相即故。故知雙游只是相即，在喻謂之雙游，在法謂之相即。若乃並息者，雙游既約相即，並息便可知之。此約一體而論二鳥，並息以喻事理一體。大底約一法論之，故喻之以並息；約二法論之，故喻之以雙游。雖有二鳥，而游息未甞不俱，巧喻事理一體相即，其妙如此。此如章安云：第一義者，非常無常，故無差別。若二鳥雙游，明其二用；二鳥俱息，明其雙寂。即用而寂，寂滅為樂，是大涅槃。文中既以第一義大涅槃以論雙息，豈非一法而論並息？若得此意，中道之理同名為用，便自可會。第四、橫竪者，如疏云：橫竪具足，無有缺減。如何辨於橫竪？當知橫則約法也，竪則約人也。以由三番一體相即，生死涅槃更無差別，如何揀之？所以須約橫竪。今家凡論諸大乘經，生死即涅槃處，一言即者，不可不揀，便有六即，故須約人。若以六即揀之，如荊谿所謂：豈可障智無明猶存不破，而得名為明暗相即？故修觀者理亦相即，豈可一向推功上人？當知約橫論竪，一一具足；約竪論橫，無有缺減。如此則約法橫論，雖乃雙游並息；約人竪辨，不妨在下在高。又復橫者，只是理同故即；竪者，只是事異故六。橫竪義不相妨，事理未甞暫異。故荊谿云：深符圓旨，永離眾過。良由於此。第五、凡聖者，如疏云：此中備有凡凡共行、凡聖共行、非凡非聖共行，約人法分別俱成。然則上約竪明，[3]已屬約位之義，今來何得又約凡聖？當知經中鳥喻正答云何共聖行之問。既約雙游並息以明共行，所以須論凡聖共等。須如此之非凡非聖者，即上所謂理同；若乃凡聖，即上所謂事異。凡聖約迷悟別揀，橫竪約因果通揀。通揀者，今家通揀諸大乘經。即義別揀者，為依經中辨法。別揀辨法者，以經中意雖凡聖、迷悟、高下不同，其法體未甞不同。即雙游並息元意，即大經談常之大綱。五義不同，總是准大經本疏一文，開演涅槃大義如此。
釋疑者，略有五重：初、釋唯在大經之疑，二、釋事造無常之疑，三、釋理造為用之疑，四、釋部通餘教之疑，五、釋應身二用之疑。初重者，今問：一代諸大乘經無不談即，何故二用唯在大經？當知此乃只是文別。所以文別此經者，良由此經正談常故。如荊谿云：涅槃扶律顯常。又如妙玄謂之談常辨性。若乃常破無常，即對治法，非第一義。如疏云：二鳥雙游，譬喻如來無二二用。釋論云：常與無常是對治法，非第一義。然今此明如來無二二用者，非常非無常、能常能無常，與法華部同。若在法華，作權實說；若在大經，作常無常說。雖隨緣不同，所說有異。論其法義，殊途同歸。權之與實，常與無常，蓋同出而異名爾。若常破無常，便同法華判羲無常異於常故。若第一義非常非無常、能常能無常，便同法華開義。如疏云：開昔無常，即是今常。如此明之，二用之文，文別大經，不通昔教。何以故？昔教未開顯故。若不約開顯明常，直約一體相即圓常言之，此義稍通諸大乘經。 釋第二重疑者，今問：事造若是無常，正如淨覺所破之見，以淨覺正用此文。何以得知？如義編中引淨名記，以三千為非道，空中為佛道，乃云：寄語後學，熟思此文。淨名記中正以佛道、非道是雙游羲。若如此，則事是無常，正合淨覺以三千為所破。當知不然。今此二用正顯四明事理一體相即，豈有無常為可破法？今此二用既一體相即，無常全是於常不動一法，方見二用雙游並息。若乃破事顯理，正違二用，是則雙游一切不成。如妙玄破古，謂之單輪隻翼不能飛運，正遭此責。須了常與無常，事理三諦一體相即，在下在高，法法宛然。若不親見此意，幾遭淨覺僻解所惑，何能盡見他人之非？何能深明圓即之義？ 釋第三、重疑者。今問：荊谿云：理體無差，差約事用。如何今來所明理造並屬於用？若事若理，俱名為用。此之一問，由來久矣。亦可開作二問：一、問理造屬用；二、問二用無體。今試為伸釋之。此有二意：一、約法體示；二、約果用示。約法體者，今此二用非約事理相對，從理體起事用之義。今此謂之用者，只是造之異名。言二用者，猶言二造也。在華嚴謂之造，在大經謂之用。若信事理俱造，何疑事理不俱名用？若事理相對，不妨理體無差。差約事用，此義自在。約果用者，良由如來果上得非常非無常一體故，能順眾生，或作無常說，或作常說。又開無常即常，乃如來果上所用，並屬施設，故名為用。如疏云：昔用無常，今教徧一切法，悉開為常。當知皆是佛之勝用。得此二意，方見二用所歸，不迷元意。是故疏中不曾言體，只云二用，良由於此。有人乃謂並息為體。又如舊師所說，還指理為並息，二用歸體。此皆[4]矢雙游元意，事、理、體一，如向所說。 釋第四、重疑者，如金錍云：若約部通論，一切兼帶。又如鈔玄云：涅槃猶帶三乘得道。若如此，則大經既通，餘教偏小，如何亦得明此雙游之義？當知如上所明，此約同法華開權而說，即是經初所開常宗。偏小若開，即知此是圓常之法，終以此為究竟所歸。雖稟餘教，乃暫爾耳。如荊谿云：權用三教以為蘇息，實不保權以為究竟。即是此意。又復當知大經用權自有二意：一、為後段，二、為滅後。為後段者，此是追施，為調熟故。為滅後者，如妙玄云：涅槃臨滅，更扶三教，誡約將來，使末代鈍根不於佛法起斷滅見。所謂扶律顯常，不出此之二意。 釋第五、重疑者，今問：如上所明，二鳥雙游所喻之法，如本疏所明，三番自是事、理、中、邊亡照。若淨覺、四明各據以明應身二用，莫與本疏所解殊不相干，如何兩家可以引之？不但淨覺，如四明生身即尊特，此自是應身解脫隨機之用。若爾，三番言之，義當事、理中屬事，三諦中屬假，如何可以直將雙游證之，成應身二用？當知若依淨覺，但將二用直欲屬對生身、尊特，斥四明云：常、無常二用，二鳥雙游，如何分別？此則不可。何也？雙游之喻本非明應身二用，雙游二用自是約法橫義，應身二用自是約人竪義，以由應身二用正是能顯究竟果人、佛界二身，此正如荊谿破古，謂之望聲釋義。今若依四明所說，正得雙游元意。生身所以即尊特者，雙游徧一切法，無非事、理三諦一體相即，一一互具，一一互收故，故能證成佛界二身。生身、尊特一體相即，所以不同淨覺，自如胡越，若丈六，若高大，一一相好，當處無不即具事、理三諦，豈有一法而有缺減？如向辨兩家各據議論，四明所說有尊特即生身，如何方便實報所現之身，倒即同居之身？若曉今意，不妨相即，不動一法即具事、理三諦，故豈可將兩身相合以為相即？如四明云：應知但得無常，則失常用。得常用者，二用雙融，故云無不即具事、理三諦，所以若丈六，若高大，一一無有分齊。四明之宗，妙盡於此。五、重釋疑。兼前兩意，總是大經二鳥雙游。
金錍義十篇
金[5]題從喻以顯功能，通指始末。能扶覺大乘者，佛眼之膜，故云也。他宗於此佛眼，其膜有三重焉：不了果地諸法無非因心本具，謂因心[6]但有其性，至果方有其事者，一也；由此一重，遂不了佛性徧情無情一切處者，二也；由此二重，故不了大經權實之文，執權迷實者，三也。此之三重相由而有，扶此三重之膜，佛眼可謂明矣。良以不了諸大乘經所說果地諸法未甞離我因心，因果既隔因心，佛性不徧無性，於大經則執彼權文而迷實教，荊谿禪師豈好辨哉！上為大教假夢而作觀。夫特假夢者，恐意亦有三焉：一者、顯觀心常在佛性故，如云未甞不以佛性義經懷是也；二者、達問答都無所得故，如文末云忽然夢覺，問者答者，所問所答，都無所得是也。三者護時情不敢正斥故。如題下云假夢寄客，立以賓主，觀者恕之是也。禪師不敢自謂注題之下，止見一意而[7]已。既假夢而作，故不可考。以造論之體，乃一章爾。當知題從法則，全指一念三千。若非一念三千，無以扶其膜也。如對野客云：良由自昔不善徧覽因果自他依正，觀於[8]己心，心佛眾生是也。此是禪師為指三重之本。何也？不觀一念三千，何由能了大教唯心？既不了之，又何能了果地諸法？無非眾生因心本具。若了因果，不離一念。一念佛性，豈局有性？故我禪師即於觀心中云：凡聖一如，色香泯淨。然特設以野客之名者，為其不達唯心，心外無境，而心無所歸故也。
孤山顯性，甞作五章釋題，未敢聞命。何也？考論五章所以立者，為通經中所詮自他因果之法，分別與餘經不同故也。今此為明大經權實之文、佛性之義，固非如來一時赴機所說，如何強開五章？斯乃直欲點示野客佛性之義而[9]己。他引下文摩訶止觀所承法也者，此自指歸止觀，非關金錍。若准輔行，雖云泛例諸經，亦以止觀分為三分。當知三分蓋為分文，可以泛例尚自不可，直用止云泛例，何況五章？是不可也。孤山本不考論五章大體，故強開之。然止觀十章，正依法華開權，統立諸大乘經五章三分所詮自他因果之行也。若使後世人師作記，亦應文前強開五章。苟知此意，凡曰五章，不可任臆妄立之也。若曉五章大體，貫通一切教部十方三世諸佛之法，如觀掌果者矣。
凡聖一如，色香泯淨，此之二句，約依正各示。阿鼻依正，全處極聖之自心，毗盧身土，不逾凡下之一念，此之二句，約因果互融。初句意該九界，且舉極下苦趣，九界即佛界也。甞試論之，只此一句，足以掃蕩邪途，廓清正道。何也？阿鼻依正，極下苦趣，蛣𧏙一類，豈不然之？全處極聖之自心，究竟即也。究竟既爾，分證等即，豈不然之？若云今文只是顯性，不顯相者，何故特云阿鼻依正？圓見事理，一念具足，阿鼻依正，豈非事造？若信荊谿，如何不信四明，至於果成，十皆究竟者耶？
其次句者，佛果即九界也。如華嚴偈云：心佛及眾生，是三無差別。十界依正因果既乃互融，此即三千妙法也。故知只此四句，足以示觀心所觀三千妙境。妙境既立，佛性自徧。佛性不徧，他宗徒立情與無情共一體也。如義例中，示不思議境異他所立。初云於無情境立佛乘故，即此義也。金錍大旨總在於此，下去敷宣不離於此。一念三千妙境若立，則金錍一卷之文，法尚應捨，何況非法？
今立眾生正因體徧，經文亦以虗空譬之，此順大經帶權之文。若約實教，應云今立眾生三因體徧。他宗但信眾生心有正因佛性，不信徧於無情，故謂無情無佛性也。如今所明別教初心云：如別初心，聞正亦局，局能造心。又如文云：若頓教實說，三理元徧。又云：欲示眾生本有正性，且言正徧。不了此文，如何能了別圓修性？當知別圓，荊谿親的而分但即不即異。是故諸大乘經，或說眾生本有正因，或說眾生本有三因，別圓[10]但即不即異也。大經且云正徧，猶是帶權談實。直約權者，雖正亦局。當知別教地前地上相對，破九顯一，所以或說但有一性，不說性有三因。若約圓者，未曾發心加行，以修奪性，是故亦云一性。其實別圓、因果、修性，一一三法，但即不即異，教旨不同。別教既而不即，一切三法並屬佛界，所以荊谿須立三種佛界。圓即不然，無非佛界。寄語學者，別圓、因界、修性三法，切須留意。先聖有言：學而不思，則罔前賢。又云：思義患不明，宜熟思而明之。今此所明別教三法，譬之得權衡尺寸，可以盡知天下長短重輕者矣。
教分大小者，或云藏圓，或云偏圓，皆不了此中破立之意與輔行不同。今此自野客問聞仁所宗四教釋義以前，荊谿通約大小部帙、大經權實不同以對野客，未專今家教義辨之。當知前文凡言大小，[11]但約部帙而分，不可直約藏圓等義。雖諸大乘經詮無情佛性，義歸於圓，然對他宗不可便將今家教義辯之，止可通約諸大乘經以對聲聞小宗之經而辯之也。若大教部帙，如大經中緣了不遍者，此是帶權說實故也。故知他宗不了教之大小，復於大教之中不了權實之文。每見學者未知此部帙大小之義，請搜撿諸家所說，方驗有所歸。若輔行十義，此就今家教義評之，欲使今家學者於理無惑。荊谿雖作金錍點示，猶恐學者未了，復以十義因色香之文而評之也。如教證一義，對他宗豈可得以用之？當知金錍則通約大小權實以辨之，為對他宗人師；輔行則別約今家教義以評之，俯為今家學者各有所歸，不可雷同。
應知萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。此乃以他宗所用名義，而示佛性全真如，隨緣為萬法。萬法之言，何所不收？寧隔色心，佛性真如，異名一體。所以便斥云：子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？波水之喻，喻法可知。當知今家荊谿盛談隨緣，不過此中意以隨緣立無情佛性。若不詮具，不可立之，或通別教。如何此中專約隨緣以示佛性具徧者耶？借使各順本教釋義，不妨別教亦立隨緣者。其如祖師未見誠證，所引諸文，莫非生法。竊謂四明指要所立，雖苕溪獨扶成之，熟視金錍，未敢聞命。若圓詮諸法即字之義，山家絕唱，非此所論。苕溪非是是非，良可笑也。又復以引大論分真如文驗之，今此所斥，知是賢首明矣。但破賢首，餘者望風。相傳他宗學者以今家四十二字對位為例，意救起信疏所引分真如文，謂大論百卷中雖無此文，九倍略去不無此文。若謂九倍略去必無之者，何故天台四十二字對位，九倍略去必有之耶？今謂有縱有奪，縱有之，則如荊溪泛為通之，此乃迷名而不知義。若乃奪而言之，雖九倍略去，不同四十二字對位，理必無之。何也？四十二字雖大論百卷中無文，以諸大乘經位義勘證其說，驗知九位理必有之，奈何分真如文？既而分真如為兩派，法性、佛性體別名殊，以華嚴諸經勘證必無此義，是故驗知九倍理必無之，决無疑矣。此雖[12]已是他宗隨扇之差，後來學者竊讀今家教部引例文救起信疏，文不可不瓣。如譯經證義必勘同諸經，若信彼疏所引文者，應當華嚴諸大乘經佛性、法性並分兩派。
佛性之言，分有二義：一者諸佛之性遍眾生之心，二者眾生之心徧諸佛之性。雖因果殊塗，而同歸佛性，未甞差別。如文云：佛是果人，一切眾生皆有果性。此乃諸佛性遍眾生心也。文云：以由煩惱心遍，云佛性徧。此乃眾生心遍諸佛性也。心性之體既遍，豈局有情？若局有情，諸佛成道，如何一切成耶？以野客不知心徧之義，故不了色遍。若知心遍，色遍何疑？何以故？心色佛性只一體故。然諸文與此中多言心造，特云色何以徧？色即心故。孤山專執此中及以大意色由心造，全體是心兩句，謂外色不具三千，須攝色入心者。殊不知荊溪為欲點示諸大乘經心造唯心之義故也。蓋順大乘多言心造唯心，色既即心，色心俱徧。若不信色遍，心色乃隔，心亦不徧。如荊谿云：局我遮那，唯陰質內。當知諸大乘經曰造、曰具、曰徧、曰唯等義，不可更分心色，何待攝色入心，色方能具耶？但諸大乘經多言心者，此就眾生能迷之本、造法之源而點示故也。四明云：以易通難，以心例色。恐未能除學者之惑，恐未能關孤山之說。四明至於建立心色造具之義，固[13]已妙盡，何可加之？但消諸文，心造云從易者，當須詳審，在學者不可不明白也。依報共造，正報別造，豈信共遍，不信別徧耶？能造、所造既是唯心，心體不可局方所，故他宗明依報共造一切唯識，故云信共遍也。不知煩惱心遍，故云不信別遍也。此乃不知心徧，故一切唯識也，故云豈信共遍，不信別徧。然後總示能造、所造唯心是煩惱心，豈可離陰境別求不思議境，圓詮唯心？唯心之言，豈唯真心？如何不見荊谿明文云：別見前後生滅，圓見事理一念具足。學者不知煩惱心是何面目，便成僻解，尚謂直須觀不思議境，未審棄煩惱於何處？又向何處討不思議？當知言不思議，乃空拳爾。每勸學者莫生戲論，莫取片文，切須得意。若得意者，文又何難？又所以難者，良由意不通也。我觀自古返為名言所使，只如自古以無情佛性疑為難事者，只為名目之上安却佛字，應知所以偏言之者，令眾生改迷故。如文云：以煩惱生死是佛等性，示令修習名佛等性。若改迷[14]己，誰云佛性？又所以云具性者，意亦如是，宜善思之。
應知眾生但理，諸佛得事。眾生但事，諸佛證理。是則眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。迷悟雖殊，事理體一。亦如妙玄云：眾生得事，聖人得理。又聖人得事，凡夫有理。釋籤解云：眾生得即理之事，聖人得即事之理。聖人知即，眾生不知。聖人得於因果化他感應等事，眾生但得非因非果迷中之理。然諸佛眾生所以如此事理互論之者，以事有迷悟，理有修性故。雖有迷悟修性，不出百界千如，一心一塵，無不當處即具三千。眾生非但未悟，亦不知迷，故云唯有迷中之事理。諸佛非但[15]已悟，亦復顯迷，故云具有悟中之事理。學者應知畢竟諸法未甞迷悟，不知以何為迷為悟。又復眾生性具有迷，全未起修，便自揀異。後之五即，一言理即，足顯事異。今家立一理即之言，圓詮諸法，妙盡於此。何也？以全指三道，即三德故。雖未起修，為修德本。以全未起修，故四明云貶之極也。蓋欲學者知起修故，眾生無始未甞離念。初心起修，不可偏指真如。然便只隨順四明，亦不可強信，直須深得今家教部之意。斯乃十方諸佛出生死路，幸願捐棄鬪諍□，期出離可也。
總別
釋籤十不二門。色心不二門云：總在一念，別分色心。色心二法收盡三千，法法三千即不二門，良由色心一一具故。一家具義，雖荊谿在諸教部中非不點示，四明祖述非不明白，其如僻解首唱於前，㳂襲于茲，有乖謬者追和於後，恐疑誤後生，使謗法起見。子欲無辭，恐不可也。應知荊谿於色心不二門云總在一念，別分色心者，時欲點示境妙色心諸法具故，摩訶止觀全此以為一念三千不思議境。但在今文，為明十妙詮內之法，所以作總別說，趣舉一法具一切法。一法既能具一切法，其能具一法名之為總，其所具諸法名之為別。總即能具，別即所具。一言總者，乃具之別名也，不可迷名以失大體。謹案：山家一宗教部，圓詮之法一一具故，事理同體。雖舉一法，此一法外無有餘法。若有餘法，事理體異，非圓詮也。舉事即理，舉理即事，豈可強分理無事有？分事理者，自是別教。故知圓教所以分諸法者，為圓偏故，令改迷故。若唯圓詮，只一法爾，豈有二哉？然則圓詮諸法，法法為總，法法為別。何以故？諸法具故。今文唯指一念者，如四明云：若論諸法互攝，隨舉一法，皆得為總，即三無差別也。今為易成觀故，故指一念心法為總。然此總別不可分對理事，應知理具三千，事用三千，各有總別，此兩相即，方稱妙境，斯乃四明傑出。山家得教部之意，以摩訶止觀既全此色心為不思議境，即彼所謂一念三千。[16]是則若在今文，謂之總在一念；若在止觀，謂之一念三千。此之一念，即是陰境，揀示境體，一念識陰，豈可別求？又如大意云：隨緣不變故名性，不變隨緣故名心。若不屬事，為屬何法？若屬事者，何故不信四明事總別耶？若信事總別者，事理同體，法法總別，何疑之有？荊谿明文，明如日月，何故尚問出自何文？例如三千妙境，出自法華經文，豈有三千之言？況總在一念，一念屬事，甚為易曉。今文一念，既而即是止觀一念，引心造文。荊谿點示心造有二：一者約理，二者約事。圓見事理，一念具足，一念之事，當體即理，所以下文攝別入總。一切諸法，無非心性，一性無性，三千宛然。言無非心性，一性無性者，一念離過即理也；三千宛然者，事理同體而具也。何以自云理總事別？指要所立，事總別者，即總在一念，別分色心也；理總別者，即理造三千也。事理相即，不可分對。若云理總事別，却須問云出自何文？此若非僻，解為是何？通見此說，自南屏以來，前輩諸師，辭而闢之，學者無不信受四明之道。前輩既往乖謬，復作以為獨步。東坡有言：斯文化為異端，學者至於用夷，君子以之無與為善，小人沛然自以為得時。譬如深山大澤，龍亡虎逝，變性百出，舞鰍鱔而號狐狸，斯言盡之矣，盡之矣。於戲！
辨岳師三千書
岳師三千書斥四明云：大師一生所悟法門，不出三千世間之謂也。故指要二卷，凡四十二紙，有一百五十餘處言乎三千。熟觀岳師如此品藻，蓋欲貶抑，不意褒揚。何也？四明以三千為所悟法門，正祖承摩訶止觀不思議境，一念三千，全是天台[17]己心所行。以十界十如三種世間因果諸法，無非三諦，互具互融，即百界千如成三千世間，一世間即三千世間，何妨三千名為世間？三千世間，差即無差，無差即差，一體相即。何以故？法法無非三諦故。豈可聞世間之名，便乃怖畏？今試問之：若執世間是差別法，既而差別，只應成十界百如，何得成百界千如耶？必須十界因果差別，當處全體無非三諦，一一互具互融，故成三千，名不思議境。山家教門圓三諦者，不一不異，只一體故，故差與無差，不可定分對也。此義易解，[18]但學者不得其門而入之，遂疑之為難解。指要所解十不二[19]明，所明十妙，所詮因果自他之法，指歸摩訶止觀一念三千，故云：一期縱橫，不出一念。三千世間，即空、假、中。荊谿明文點示十門，法法三千，何恠指要四十二紙，有一百五十餘處言乎三千？正是四明深領荊溪之意，故能作此鈔也。四明處處點示三千，如處琁璣以觀大運，據會要以觀方來也。
書曰：以見輔行云：止觀正明觀法，並以三千而為指南，便認實相須存三千，而不知是心性所具俗諦之法。良由法華開權顯實，意在於權。故不談三千，開權不周；不觀三千，照境不徧。必須徧覽因果、自他、依正，觀於[20]己心。指南之意，正在此耳。
辨曰：今謂指南者，言其要也。三千同一性故唯一法，唯一法故具一念三千妙境。又出法華摩訶止觀正宗、法華權實正體，正明觀法，乃以此為終窮究竟至極之說。若云為欲徧攬因果、自他、依正，觀於[21]己心為指南者，斯乃迷方，指南何在？每[22]歡岳師孤負宗教，欺[23]囚後賢，一至於此。又執三千是心性所具俗諦之法者，俗諦是事造三千，事造三千即理造三千，事理一體即義方成，具在一心，誰分事理？大都岳師於即字之義不明，故作此僻解，本無他也。予又甞與學者語：嶽師聦明傑出之士，自非顯教，豈應作此僻解？夫何斷送三千是心性所具俗諦一邊？人到于今有乖謬者，尚或傳為口實，以謂天台宗教三千三諦須作此說，理無事有，全同別教。又如義編消亡泯三千云：亡者，無也；泯者，滅也。此約字訓，何足言也？請執卷者研詳圓頓教旨，凡言無者，無於何法？滅者，豈斷？滅之滅乃寂，滅之滅亦寂，二邊偏見而見中道，何得滅三千法使空無一物而始謂之空耶？一念三千離諸見[24]已，任運三諦事理一體，豈應僻解理無事有？四明觀心雖[25]已明矣，而必須符契祖文，三千即空，三千即假，三千即中。又三千並常，俱體俱用，修性體用，法法三千，斯乃圓詮諸法，其妙如此。是故四明除無明有差別，顯六即𧏙虵，示四土金寶，中興天台，今古絕唱。
書曰：妙樂云：鏡明性十界，像生修十界。應知此有兩重無住本立法之義：一則約性自辨，鏡喻實相，即無住本也；明喻十界，即所立法也。一則修性對辨，鏡明合為無住本，像生十界，即所立之法。故十界之法，在修在性，皆是末事。今有稟指要鈔者，謂三千皆實，相相宛然；修性本末，二俱有相。仍謂鏡喻未親，一何妄想？
辨曰：今謂全指實相以為鏡明，不妨云鏡明本無十界，以對像故，故有十界。性本無相，以即脩故，故性有相。性雖云無，乃無染[29]礫，以即脩故，相相宛然。四、明所以本末俱有相者，修性一體，體相即故，以此之法取鏡為喻，其喻泯齊。何也？脩性二俱有相，既約一體相即而說，當知鏡喻須取同時，明像同時。脩性一體，雖像非明而不現，明非像而無相，此屬異時。圓頓教旨不取異時，若取異時，非今所用。然此喻非獨岳師不曉，只四明宗下多云難會。
辨曰：四明嶽師，各據數文，後學不決，恣情取舍，越百餘年，尚勞分辨。嶽師專守如上二文，可以盡見。𮌎中不明諸一乘經，凡言不可得者，為何等語？學者應知是遣著語，豈同灰斷滅色入空？荊谿以經非道是三千者，乃點化法，九界三道，即佛界三德，一一互具互融，成三千法，三千世間，皆名非道，點即具也。不知岳師欲以三千置之何地？豈有空中之外，自成三千，猶待即空中耶？諸文凡言三千即空即中者，點事理一體相即也。三千即空假中者，點境觀一體相即也。詳夫岳師見解，拆圓三諦，分對有無，初學一往易曉，便於四明之學，或歎為歎，或謗為非，縱專守如上二文，且三千即空，三千即假，三千即中，又三千並常，俱體俱用之文，直如何消？予於山家，一念三千，苦心四明之學，二十餘年矣。茲因山居，讀岳師與廣智書，又見廣智答書，迃而且疎，輙為略辯大體而[30]已。岳師更有所涉文義，若得大體，不勞餘刀，與我同志者，幸詳覽焉。
山家義菀卷上