雲間沙門　可觀　述

• 部教
• 定散
• 受戒普說
• 議蘭盆五章
• 初燄正義
• 料揀借別名通

部教

山家學者以部教為難，其有二焉：一者、部教有帶不帶；二者、部教有開不開。初意者，法華^[1]已前既未開權，應一向帶，何故十六觀正宗但說一圓？又復無量義既同醍醐，此經不帶，何故所說猶通偏小？舊人從此即立四句而收束之：一者、部帶教不帶，如十六觀；二者、教帶部不帶，如無量義；三者、部教俱帶，如華嚴、方等、般若諸經；四者、部教俱不帶，如法華開權。從來相傳以為口實，便謂是乎今家祖師規矩之說，使他宗聞之，豈不謂今家有無可奈何之誚？觀夫天台善能判釋群經，可以獨步於千古之上者，以其深得化意，具部教之眼故也。雖十方三世諸佛之法，如珠走盤，不出於此。予甞考論部教決無四句，自是舊人妄立，沿襲于茲，學者無擇。須知部教在昔四時不可言之，凡言有部有教，即是開權化意，義歸法華，以今對昔，有帶不帶。法華^[2]已前，圓未開偏，部教俱帶；若到法華，圓既開偏，一切不帶。今問：十六觀正宗一圓為開未開？若未開偏，如何得云此教不帶方等化意？以圓對偏，自通二義：一者、彈斥義；二者、逗會義。豈可以在昔方等部帙所說隨緣不同，混部類化意有帶不帶？殊不知自有部類化意，自有部帙所說隨緣不同，如方等中或唯一圓，或該別圓，或在衍門，或通四教，或有彈斥之事，或無彈斥之事。以法華化意判之，既未開偏，一切俱帶，以圓對偏，彈斥逗會，華嚴兼一，鹿苑施三，般若帶二，不勞繁說。若無量義猶通偏小者，此為法華作序所生，未即能生故。若欲判之，須從正說，屬醍醐味，良由於此。故知此經全不可以諸經雷同而說。若作舊人所說，大經約部，一切並帶，且如何入句法收束？況長出鹿苑，尤為可笑。既有所漏，句法不成。其次，部教有開不開者。初心多見問云：昔圓既同今圓，若到法華，為開不開尋常？答曰：約教不開，約部須開。人又詰云：既是一圓，如何約部須開之耶？答曰：圓教雖同，以今對昔，昔圓未開偏，故從過邊說，故須開之。人又詰云：畢竟開圓之相如何？予頃甞答曰：以其能開偏，開其所不能開偏也。是故法華一番開權，部教兩意同時而得。此答猶未也。若了約教開權之相，此疑自除。須知只有約部開權，無約部開圓也。又復學者多疑法華文句記云：圓實不異，^[3]但未開顯。圓人初心謂圓隔偏，須聞開顯諸法實相。若^[4]已入實，但論增進之文。此何故只開初心，不開後心？為是部義？為是教義？說者云：此是部義，自有約法通論，自有約人別簡，此文乃是約人別簡也。此說然未深知部教，須知一番開權，有部有教，所對之機，通偏通圓。此文荊谿為約所被圓機而簡初後。若乃通論約部開權，如上文云：圓實不異，但未開顯。此之二句，宜善思之。予退居山林間，無事靜坐，因思部教之說，上為宗教，聊寄學者云爾。

定散

天台十六觀疏至明觀往生三觀之前，會釋經、論之後。釋經云：問：大本五逆謗法不得生，此經逆罪得生。釋有兩義：約人造罪，有上，有下。上根者，如世王造逆，必有重悔，令罪消薄，容使得生；下根人造逆，多無重悔，故不得生。二者、約行，行有定、散。觀佛三昧名定，諸餘善業說以為散。散善力微，不得滅除五逆，不得往生。大本就此，故言不生。此經明觀，故說得生。今先解初義。然悔有輕、重，由根有利、鈍；其根有利、鈍，由宿習不同。若下根人遇緣造、逆，既無重悔，逆罪不滅，非但障淨土生，必墮無間；若上根人遇緣造、逆，既有重悔，逆罪必滅，非但不障淨土生，亦能入位得無根信，如阿闍世。此等雖有重悔、滅罪，未必一向得生淨土，必須發往生願。若無願力，或得罪滅及以入位，未必得生。今來疏中但引世王重悔事同，其實世王未聞發往生願。凡論罪滅，必有能滅之功。此約人義，須指利根勇猛，重悔一念即能滅之功也。況能造之人既有上、下，所造逆罪諒有輕、重，輕則易滅，重則難滅。不論輕、重，逆罪未滅，欲往生者，必為所障。彼佛願力雖大，揀之宜矣。今十六觀所說逆謗之人，罪若未滅，應墮惡道，受苦無窮，事同大本，不得往生。豈十六觀容具逆罪得往生耶？彼佛發願所以揀逆謗者，心欲眾生乘戒俱急，當以孝為本故。其次解約行一義，明文自云：觀佛三昧名定，修餘善業為散。故知自非用圓三觀觀佛一體、三身、三德、三諦，即以上品常寂光土而為觀體，成乎觀佛三昧。雖稟圓教，修餘善業，不入觀心，皆名為散。今淨土行須約圓論，自分定散，何關權行？縱約權行，對圓為散，殊非滅逆願生之人。若以權行為散善者，且如別教破惑入位，豈可力微不滅逆罪？今家以四三昧收諸行盡，通皆名為念佛三昧。若依大本修淨土行，三昧成時，逆罪必滅。然則兩經皆有定善，究竟疏中如何分辯？學者須知：若依彼經修淨土行，行成罪滅，理無不然。但在彼經不說逆謗罪滅得生者，良由能詮之教不明觀故。今十六觀能詮之教即明觀法，所以經中說逆謗之人罪若滅者得以往生，顯經力用功在明觀。故知疏中正約兩經能詮之教明觀與不明觀，所以說逆謗得生與不說逆謗得生不同而分辨也。若約所詮，無非圓行，無非名為念佛三昧。縱約彼經行六波羅蜜一心精進之文，奈何能詮不明觀法？若執彼經有理，一心依之修行，並屬所詮，即非疏中分辨兩經定散大體。天台豈強抑彼經哉？良有以也。若得今意，異端可斥。淨覺云：一往消文。此乃顯疏無功，徒分二行。廣智云：且寄權行。此乃顯經無理，謾抑時機，疑誤後生，何成贊述？又復大本說疑心修行在邊地胎宮，十六觀中不說此者，孤山云：此經是定無疑，故無此報。淨覺云：佛言隱略，理必有之。二師所說，寧與孤山？今欲知之，須分兩意：一者、當機一眾逮無生忍，決無疑心。若說邊地，所被者誰？二者、十六觀門所觀之境須觀極樂主伴勝處，豈令行人用圓三觀觀彼胎宮？是則經中隱略何為？山居伏讀十六觀經，繹思此義，聊記大槩，俾夫學者無諸猶豫。

受戒普說

菩薩十重四十八輕戒相，其文唯出梵網。梵網大本一百一十二卷六十一品，此重、輕戒相在第十菩薩心地品中。菩薩心地品有上、下二卷，上卷序菩薩階位，下卷明此十重四十八輕戒相，今別行者是也。若從大本經題，須號梵網。以世尊觀大梵王因陀羅網千重文綵不相障礙，為說無量世界猶如網目，一一世界各各不同。諸佛教門亦復如是，莊嚴梵身，無所障礙。從譬立名，總喻一部所詮參差不同，如梵王網。若從品目，須號菩薩心地，亦是從喻立名。品內所明大士要用，如人身之有心，能總萬事，能生勝果，為大士所依，義如地也。又復菩薩律儀徧防三業，然心、意、識一體異名。三業之中，意業為主，身、口居次。據勝為論，故言心地。今天台智者大師以樂說辨通之。經前開三重玄義：第一、釋名，第二、出體，第三、料揀。於第一釋名中，不釋經題梵網，亦不釋品目心地。蓋為此戒既別行，經品之外通一化大乘，別、圓兩教菩薩所持，所以但釋菩薩人名及戒字、法號。此疏只釋名一章，與諸疏有異。諸疏若非釋經總題，即是釋品別目，由此釋名與諸疏有異。既釋菩薩戒三字之名，所詮之體即菩薩戒體。此體非諸疏所辨經題、品目之下所詮理體，此體乃是所發善體。所詮理體，至果方顯；所發善體，初心便可得之。經云：但解法師語者，盡應受戒。既非從因至果，所顯理體乃是初心所發戒善之體。是故玄義但有釋名出體而^[5]已，不可立宗與用。以宗者，即因果也；用者，果後事也。若所顯理體，非因果不能趣；既顯此體，任運真化，安能無用？今此戒體，初心便可發之，不必因果所趣。此體未能起化他用，所以大師不立宗、用二章，良在斯矣。又復不判教相者，如向所說，此戒既別行經品之外，通一化大乘，不可以一部判之。當知此戒本文但詮菩薩因中戒學一法耳。此三聚體由因至果，極果無惡可止，轉為三德、三身。若在因中，從初發心以能防非，名三聚戒。大師若於釋名章中釋其品目者，貫通上、下兩卷之文。菩薩心地名下，須詮其理；既詮其理，不可不立宗、用。若論一品，屬何部帙、部類？又不可缺教相一章。他人不見大體，只云體非經體，故無宗、用、教相三章，未明的無之相。又有人云：既有兩卷，今釋下卷，一品不足，故無餘章。此說遠矣。又有人云：宗、用、教相總在第三料揀章中。此說最劣。今問：料揀為說何事？料揀之中有三：一、須信心；二、無障；三、人法為緣。三料並明菩薩受法，如何謂之總在其中？然此菩薩所發善根，大師於第二出體章初示云：不起^[6]而^[7]已起，即性無作假色。此文大師的示菩薩所發善體。大乘之戒，雖通別圓兩教，今乃從圓而示此全性，而起當體，即性圓詮。諸法善體，無非即性。惡體尚皆即性，況善體耶？良由上之釋名，既以菩薩戒為名，名下所詮，只是第三料揀受法所發善體。初心一發，此體若不捨菩提弘願，無增上心，破根本戒，此體護持，直至無上佛果，始終防一切非者也。若捨菩提願增上心，破根本戒，當知此體，因中則失。然則大師既以所發假色為體，何故瓔珞經云：一切聖凡戒，盡以心為體。心無盡故，戒亦無盡。此義若據淨覺法師和會，意謂凡論躰者，有當躰體，有所依體。若止觀中，依法皷經，以心為躰，此乃所依之體，不即心性，何異小乘？若云假色，此乃當躰之體。戒疏既云性無作假色，當體所依，二體具矣。然則此說，於戒疏中，有性無作假色之言，可云二體具矣。且法皷瓔珞及以止觀，都不言假色，但言心性所依之躰者，其義如何？未明厥旨，直以當體所依二體，和會兩說者，恐未可也。當知凡論圓教，一切諸法，無不依乎心性，此義可知。須知章安於大師觀心論疏中，依止觀及法皷瓔珞等大乘經，以心為躰。唯戒疏中，以無作假色為體者，正示所發善體故也。若乃諸經，皆云心為體者，正示大乘制意故也。大乘制戒，正為制意。若乃小乘，但制身口七支，不云以心為體。所以章安於大師觀心論疏中云：然佛初於寂滅道場，成等正覺，為大根大行制戒，則說十重四十八輕，正防意地，故心為體也。次為小根小行，則說二百五十戒，止防七支作法，發無作戒因，以無作為戒體。又如大師禪波羅蜜方便章中云：小乘教門^[8]絡，是無作戒為體。其義不差。若大乘教門中，說戒從心起，即以善心為戒體。此義如瓔珞經說。當知未發性無作假色時，其惡體徧法界。若能發性無作假色者，此法界之惡，全體轉為法界之善。此性無作假色之體，體能防非，即止善也。止而不犯，即行善也。又復當知大乘制意地者，以一念動，即成重因。剎那念動，生死根本。眾生念念，造未來果。念念不息，未來無際。所以大乘戒學制意地者，厥旨在此。若能了念不生，本來寂滅，諸佛之戒，從何而立？如古德云：佛說一切戒，戒我一切心。我無一切心，何用一切戒？只為眾生，念念無盡。諸佛之戒，戒亦無盡。念若不可得，戒從何所立？諸佛之法，並是空拳，^[9]誰小兒誘，度於一切？亦如莊子所謂以刑為躰者，綽乎殺也。刑期無刑，聖人豈特有意哉？蓋不獲^[10]已。悲夫！眾生有念久矣，不能即無，直至金剛後心，此念方盡。此念盡處，即名為佛。經不云乎：離一切相，即名為佛。然則此念未盡，安得無戒？若無戒者，與畜生無異，與木頭無異。當知大乘戒學之中，有無量佛事，有無量快樂。而眾生不知，自投攏檻，可謂倒置，良可悲也。原夫欲受此戒，須知受法不同：一、梵網本，二、地持本，三、高昌本，四、瓔珞本，五、新撰本，六、制旨本，七、優婆塞戒經，八、普賢行法經。前之六本，通在家、出家。若優婆塞戒經，偏為在家。普賢觀經者，大師於戒疏中云：似高位人自誓受法，以不從凡師故。高位之人，對諸佛菩薩前自誓求戒，所以須請五師。若非高位自誓求戒，既有凡師作法，何須更請五師？近世人師，不本此意，例請五師，乃云：為生善故。噫！六本受法，應無善可生耶？又復當知，三聚戒名，名出瓔珞、善戒等經。此名唯大，不通小乘。三徧作法，字字須本諸佛菩薩之語，不可妄自加減。若妄自加減，戒躰何由可發？請撿大藏彌勒羯磨文一卷，自見其語。作法語下，既欲發戒，實非細事。且如世間幻術呪語，可以任加減否？何況出世戒體，無作善法。羯磨之前，作三歸依，亦須本乎諸佛菩薩之語，語下亦欲發其善體故也。作三歸依^[11]已，其次發菩提心，不可缺之。其他勸^[12]遵，廣^[13]采因緣，欲令眾生信因信果，信一念心，定當作佛。若一念心不可作佛，戒何為定？何為慧？何為受戒者，須有大善根，能自發戒。授戒者，須有大學行，令他發戒。能受者，必須罪業清淨，感聖加被。能授者，必須色心殊勝，不可輙為世間名聞利養。若不如此，受者無戒，授者獲罪。如河西道進，求曇無讖受菩薩戒。讖不許，且令悔過。七日七夜竟，詣讖求戒。讖大怒不答。進自念，是我業未消耳。復更竭誠，首尾三年，行讖夢感釋迦授戒。明日詣讖，欲說所夢。未至數十步，讖驚起，唱善哉，^[14]已感戒矣，我當為汝作證。於是次第更說戒相。故知受授，豈細事也。今則去聖逾遠，為作大乘種子而^[15]已，恐難感戒。然而有大丈夫，宿殖善根，一念業消，戒體即發，入諸佛位，亦不難矣。法無今古，得之在人。爰自達磨西來，言禪者，多撥戒學，以為法縛。當知戒學者，無他^[16]無，蓋欲使人不作惡耳。所謂知空之人，尚不作善，何況作惡。不作惡處，即名佛戒，非特以戒縛汝於教。如永嘉云，不是山僧^[17]聘人我，修行恐落斷常坑。思之慎之，勿自欺也。大略如此。若要委知，請尋天台戒疏。

議蘭盆五章

盂蘭盆經目連救親，施及後世，實為要道。圭山作疏，文辭簡古。孤山因興師之鈔，以事筆削，全依他宗用，與若天台宗教，則不涉一句於其間也。且為懲勸道俗行孝，諒天台再生于時，亦不必有作也。然吾徒或自欲展卷林下，考論此經大義，豈可唯可唯而^[18]已。輙議此經五章大義，以期吾徒審是云爾。

議曰：此經既蘭盆為名，應以法供為體，救親為宗，滅惡為用，大乘為教相，學者應知。凡判諸經教相，須觀正宗所說之法。如荊溪云：但觀諸經，會未得道。即識所說共別之意。今此經中正宗所說救親之初法云：當須十方眾僧威神之力，乃得解脫。解脫之言雖通大小，及其下文指受供之人。既云或十地菩薩、大人、權現比丘在大眾中皆同一心，十地之言有通有別，既云權現，豈非證道登圓？初住應來同比丘事。摭華引法華內秘外現，雖云佐成本疏，第恐^[19]已有異意。圭山判為人天乘，摭華斷云：約所救人說。今謂經云七世父母離餓鬼苦，生人天中者，此是改報人天為受道器。若乃聞經結益，須約得道，況復得道又有多塗。若曉此意，須以大乘為教相也。昇師所緣，稍有眉目。教相若立，一總三別，次第成列。名既是乎？攬別為總，全以盆供而為經名。名下辨體，須云法供。所謂諸供養中，法供養最為第一。十地大人受此盆供，無非法供。言法供養者，稱實相也。如經云：行禪定意，然後受食。十地大人所行禪者，豈是事禪？即清淨禪。所受盆供，即與法等。故知此經法供為體，以此盆供為救親法。宗者，要也。舉一經要，豈過於此？故知此經救親為宗，任運該收報恩孝順所救之親，改報人天為受道器。所以即脫餓鬼苦者，良由業消。其母五百世中，餓鬼惡業根深，自非權實眾僧住津之德，不可消滅。故知此經滅惡為用。或有專執生人天中，判為小乘者。若就他宗，非予所知。今據天台，未以為然。又復生人天中，經文之下，即云福樂無極。人天之樂，豈無極耶？經文義深，不可膚受。大綱如此，網目可尋。

初𦦨正義

法華玄義。問曰：大論三處明初𦦨，約別、圓皆取發真為初𦦨，通教何意取乾慧為初𦦨？答：別、圓各逗一種根性，故用發真為初𦦨。通教為逗多種根性，所謂別、圓入通，含容取乾慧耳。然通教中，乾慧、初𦦨所以異說，而未聞正義者，由不了此文。今欲明正義，須敘斥異說。一云：通教乾慧明初𦦨者，此乃藉通開導人也。如四念處，引大論^[20]已，結云：此是通教、通別、通圓。既云通別、通圓，豈非藉通開導？斥曰：若是藉通開導，只應藉通教無生觀智而開導之，必歸別、圓破惑，如何便就此地以明初𦦨？又據四念處者，意謂藉通開導，謂之通別、通圓。下引論^[21]已，既云此是通教、通別、通圓，故知是結上藉通開導者，一何麤疎，不曉文理？又復上標三具，大師何以獨於藉通開導如此廣釋？餘之二義，何略之甚乎？此且縱而斥之，其不曉文理，俟下為點之。一云：由被接故，乃據法華玄文（^[22]已如上出）。此文答中，既云所謂別圓入通，知是於被接也。斥曰：若云乾慧由被接故，明初𦦨者，若斷無明，先於何位斷見，得被此接？若云並在乾慧，今不問被接初𦦨，今問乾慧斷見，為何意耶？救云：非即被接，乃可接之機耳。今問纔是可接之機，盡在乾慧而斷見耶？若云鈍者還至三四，焉知不可接機而無利者？若云不可接故，但有鈍者，却顯可接又唯有利，盡不至三四耶？又復一家盛談被接之處，曾不涉言據玄義文者，此文既云通教為逗多種根性，如何但舉別圓入通？若云由多種故，取乾慧明初𦦨者，此乃不見含容大旨。一云：是發毒者，發毒須破無明，即非乾慧初𦦨。更有通三通人，以伸含容義者，但見根性實繁，亦不見含容大旨。^[23]已上敘斥異說竟。

正義開二：一者正示，二者釋疑。正示又二：初通點含容，二別揀初𦦨。且初通點者，當知若明三藏，其義定無。若明通教，以名摩訶衍，故須曉含容之旨。此有於二：一者名含容，二者義含容。名含容者，摩訶衍，梵語也，含大多勝語。既含三一，言摩訶衍者，實通別圓三教之都名也。二義含容者，於中又有二義：一者機教含容，二者經論含容。且機教含容者，通教一教，通有三機，所謂因果俱通，因通果不通，通別通圓。當知然雖三機差別，對藏分門，含容三教，故云摩訶衍。故云若通因果，正是大小半滿分門。從此分門，若三人同以無言說道斷煩惱者，是滿字門，多所含容。即開為三：一通，二別，三圓。既標三教因果之位，初釋通教，正是初門。次釋別圓，皆云因通門得入者，此乃對於三藏分之，總申通門。雖有通後之機，不出別圓二人因果位也。何者？若藉通開導，則見思並歸別圓而斷。若被接人，先在通教斷見，或斷思^[24]已，被接不定。此文乃約教總申，更不約機別揀。所以而知，雖有三機差別，對藏分門，總而申之，不出通別圓三教。是故須曉此文，乃是以教收機，以機從教，總申通門，含容三教，故得名為摩訶衍也。不見斯旨，其文亦難。不可見因通門得入之言，便將下通、別、圓通，即謂是於藉通開導。上斥初師不曉文理者，良在此也。二、經論含容者。當知大論通教乾慧初𦦨者，由大品中只一初𦦨含容三教故也。既乃只一初𦦨含容三教而說，遂使外人三解不同。所以大論引而申之，天台辨而示之。如四念處云：通教明乾慧非斷道，而為初𦦨者，乃是論主申含容，引外人作此解，乃以相似燈炷為初𦦨耳。（有據相似燈炷之言，亦通名伏、為斷、為初燄者，不善消文。）乃至下云：而今不取三地、四地，乃取乾慧者，故知是通三人之初，以似道為初𦦨耳。大師灼然判云：乃是論主為申含容，作此解者。故知由大品中只一初𦦨含容三教，以乾慧明初𦦨也。若不含容三教，則不明初𦦨。請觀申含容之言，斯言有以。^[25]已上總當通點含容。　二、別揀者。此別無說，只是揀上通點而^[26]已。何者？若欲知一家通教乾慧明初𦦨者，須得經論含容一義。然此一義，昔人不見，正示略竟。

次釋十重之疑，將欲愈顯正義。初疑曰：四念處中，因有今來引證機教含容一義之文，所以先引習應，次引大論，然後結云：此是通教、通別、通圓。今此云何嶄絕，作兩節用？釋曰：須曉此中一段文理，只由上文以通對藏分門。通教雖有差別之機，總而申之，不出通、別、圓三教。所以大師引經與論三教之文，示摩訶衍，令知依經准論。故知此中但取般若三教之文，通可引證，對小立衍。若不爾者，上文三教因果，通教乃從八人見地，方明斷見。下文引證，却於乾慧初𦦨，豈可執於引證之文，與上泯齊？又復此中引習應通教文，^[27]已判此是通通意。然所以重著通字者，只由此中乃是示於摩訶衍含容三教之經文，故上之通字，得非含容之異名乎？夫如是則始曉下，引證^[28]已，結云此是通教、通別、通圓者，即非藉通開導，正是結上所明摩訶衍門含容三教、通別、通圓也。如何不曉文理，便謂結上藉通開導？疑曰：昔人據於法華玄文，謂之被接。雖^[29]已敘斥，文如何消？釋曰：此文正是答示大論申通、大品含容之旨。何者？當知別、圓發真，定在地住，說則各逗一機。通教斷見，既通乾慧，所以初𦦨亦可逗於別、圓之機。是故大品含容而說，只一乾慧、初𦦨逗三教機，遂使大論以別、圓入通而釋。故云：通教為逗多種根性。所謂別、圓入通，含容取乾慧耳。若其然者，四念處引論^[30]已，結云：通別、通圓，即非藉通開導。此文別、圓入通，即非被接。然藉通開導，却亦謂之通別、通圓；被接，亦謂之別、圓入通。但不可一槩而釋也。疑曰：究竟通教發真斷見，何故通在初地？釋曰：通教斷見，有利鈍故。如法華玄文云：若鈍者，八人見地為初𦦨；利者，乾慧即能斷結，故是初𦦨。當知此文約利鈍機，正示通教斷見不定，故得乾慧亦通初𦦨。然此分利鈍，不分接與不接。在通教當教斷見，自有此利鈍也。若斷見^[31]已，自有被接者、不被接者。疑曰：利者乾慧斷見，是則伏道全無。釋曰：利故雖爾，伏道不無。此則須約借別十地，名通十地。伏道之義，或借信入地，或假立七賢。如法華文句記第二，須者撿之。疑曰：今辨初𦦨，與夫借別十地，名通十地，同異如何？釋曰：若約並由般若含容，其旨不別。若辨異者，今辨初𦦨，含容三教，借別名通，所名唯通。故知舊學，亦有直將借別名通，而辨者遠矣。疑曰：利者，即於乾慧初𦦨，既通可接之機，何故一家三根被接，但從三地四地^[32]已去而判？釋曰：此約通教教門定位而說，所以但從三地四地^[33]已去而判。若大品者，為含容故，故以利人斷見，說在乾慧為初𦦨也。疑曰：既通可接之機，應是被接，上文何苦破他？釋曰：上文正示，奚甞分於接與不接？思之可解。疑曰：大品若說乾慧初𦦨，亦逗別圓機者，此則莫成不定教相。釋曰：灼然含容而說，非說漸而得頓益也。然若約如來不思議智力，亦何局哉？疑曰：乾慧明初𦦨，為亦逗鈍機否？釋曰：乾慧為含容故，故明初𦦨，不妨通教教門伏斷之位。何也？初地還名乾慧，是故不妨鈍機，以為伏道。疑曰：藉通開導，約位定之？為藉一二？為歷始終？釋曰：約人定之，但至一二。若斷惑者，^[34]已歸別圓故。然則若約般若所說，乾慧十地，逗三教不一之機者，亦可得云歷十地也。但若斷惑，^[35]已非通人。然此初𦦨，辨者雖多，含容之旨，曾未聞也。宜乎識者，一為鑑之。

料揀借別名通

山家義苑卷下終