習氣論第四
總篇上
論曰：惑亦多名矣，習氣蓋其一也。習本非正，而有名正使言者，有對正使言者，有與正使互言之者，今論則後二例也。夫既對正使言之，則本無自體，從正惑而為氣分，亦習續於前之謂也。故曰：數習煩惱，所成氣分，習之氣故，即其義焉。譬之如久鎻脚，如乳母衣，如盛香之器，或□而□無，則如微煙，如少鹽投於大河，其為習氣亦然。原□一真理性，本明本淨，尚何惑染之有？惟其理雖本明，而實未嘗明，性雖本淨，而實未嘗淨，故於是有惑染焉，有習氣焉。所以竪言之有三：曰見思，曰塵沙，曰無明；橫言之亦三：曰貪，曰瞋，曰癡；總言之亦三：曰煩惱，曰障，曰惑。至於曰蓋，曰纏，曰流，曰結，曰使，曰塵勞等，皆惑染之出，開合之異名也。然則理之有惑，雖多不同，虗妄而[1]已矣；惑之有習，雖多不同，餘分而[2]已矣。苟知虗妄非實，必達所以破妄之要；若知餘分難除，則識所以斷習之本。此其一家論習惑之微意也。但惑有通別，則名相不可不辨；習有小大，則其義不可不分。圓位論斷，而有有無進否之異；文相所指，而有好惡見愛之殊。至於教門關涉，有如扶習侵習之說，俱斷圓斷等義，是皆自昔所議，而不可不明者，故於是論之。
別例中
右習氣類文，總四十有六。言三惑正使名相者九，約大小乘言習氣不同者十二，明圓位斷習有無進否者八，文指結習有通別同異者七，示正習斷破文涉餘義者十，凡五例。
三惑正使名相例（六。九。十。十三。十四。十六。十七。十八。二十）
論曰：習氣正使，本末之異也。苟不先明詣本，則末何所云？所謂正使，則三惑也。夫惑本不定三，約所障諦理法相中，當而云三爾。故曰：見思阻乎空寂等。又曰：通別見思，障畢竟空等。（此復稍異，後當揀之。）今還約三惑，從諸名相，義例非一，凡十義明之：一、從得名，則有從解、從體、從所障以名者。如見惑兼體解，思惑唯從解。准例，無明則從體，塵沙從所障。又亦三惑通名無明，而有枝本之異；通名無知，而有染汙不染汙之別；通名見思，而有通別之殊。則所從得名，可以例推，亦不一槩也。二、從惑相，則界內外各有相應獨頭。謂相應則與諸使合者，獨頭則直爾障理而[3]已。三、從所起前後，則先無明，後見思。如起信所謂三細六麤，次第生起。塵沙既本非惑，故不預焉。四、從所斷次第，義則反上。塵沙雖不潤生，而以障化導故，故次見思而斷。若望真化方便，則與無明自為枝本故也。五、從所障事理，則見思無明障理，塵沙障事。又約見思自論，則見障理，思障事。如曰：違理由見，感報由思。六、從能斷人，則見、思通三乘斷，故曰通惑；塵沙、無明唯菩薩斷，故曰別惑。七、從所依界，則見、思為界內惑，故共為四住；塵沙、無明為界外惑，故自為一住。若以外準內，各立三界，則四住之名，隨教分別。故通唯界內，別唯界外。若別接通，界外唯一無明，不可更開四住也。八、從潤生、不潤生，則見、思、無明能潤界內，外生塵沙，則不潤生。又正使潤，習則不潤。九、從通、別、開、合，則有四句：謂開、通、合、別，如上五住；開、別、合、通，如三惑；通、別俱開，則各有品數；通、別俱合，如前二惑。以此束之，無不盡也。十、從喻者，如曰：見惑如四十里水，思惑如一滴水。又見、思如水上油，無明如水中乳。若以三惑從教融別，則文有切葱、剝葱之喻，即次、不次也。然則相雖[4]已明，而體猶未顯，舊亦多說。今謂此有同有異，同唯一妄心，而有三惑之別。故無明以不了心著二邊為體，塵沙以劣慧不了諸法為體，見、思以有漏心取著六塵為體。雖有它說，要不出此也。
約大小乘言習氣不同例（四、八、十一、十二、十九、二十三、二十四、二十九、三十二、四十二、四十五、四十六）
論曰：凡諸經教，言習氣者多矣。如小乘正習，其說常定。縱聞大教習氣之說，據彼當分，但謂習氣而[5]已，不知其為塵沙、為無明、為家、為即。惟其以小覆大，或以大指小，則正習互陳。約大教明，或言斷習，或不斷習。然皆隨文用與，各當其義，未始有定論也。惟其未始定論，故知習氣之說，不可槩言，亦不應執一文一義以相矢石。何者？使正若果正，何容復指為習氣？習若果習，何容復指為正使？若定有習可斷，則不應說無斷者。若定無習，亦不應說有斷者。苟以其所斷，考其所不斷，以其所無，覈其所有，則言有未必有，言無未必無，言習氣未必非正使，言正使未必不習氣。以是知其文相本通，莫得而一。雖然，名可通而體不可混，文可異而理不可易，要必約教旨以正大途，則其說固得定也。何則？如無明、塵沙，大乘教詮，本是正使，而以覆小乘相，不可言是別惑。使知有別惑，則須知有別理之妨，故云習氣。苟不覆相，據大實說，還歸正使矣，故曰云云。又如圓人，根利障輕，觀行復勝，豈容斷正之外，復有習氣如小乘耶？但以隨文用與，故有時亦言斷習，如曰云云。今故為之說曰：順文或有，據理則無。何以言之？如小教三乘，習有盡否、侵不侵之異，得非三乘根有利鈍，觀有勝劣？故聲聞但斷正使，習氣全在，緣覺習氣稍薄於前，故云侵習，非有分齊而言侵也。至於菩薩，根利觀勝，無復存者，仍前以說，故云頓斷。約是以分三乘之別，然在菩薩，實無兩異，以小況大，圓頓無習，其理明矣。且圓論正使三惑，尚不容有異，安有正習而體別乎？孤山之言是也。如曰：界外見思，既無異體，正使習氣，安得兩殊？今於此說，誠有取焉。而自昔先達，以三家二即言者，又復於中紛紜異指，去取失當，是皆不究教旨本末，徒以名相分別而[6]已。以今言之，見思家習，據小乘說，則固有之；別惑家習，以大教言，未必有也。其如即習，祇應約大小教翻覆言之，不必佗說也。而或以懶化導心為塵沙習，數起著邊之心為無明習，是皆相㳂承襲之說，未必其然也。
圓位斷習進否有無例（二十一、二十六、二十七、二十八、三十六、三十七、三十八、四十一）
論曰：議習氣之大者，唯圓有所謂斷位進否，有無習氣之說，是不可不決擇而取正者。如四明光明記有曰：通惑正使圓七信盡，習氣至佛同別習盡。後人評之，以謂橫竪不収者（云云）。今謂此正得圓斷橫竪之意，而反謂不収，何也？若但云通惑圓七信盡，此知有竪而[7]已，故以習氣同別習盡成之，則顯竪而非竪。若止如後說，此知有橫而[8]已，還以前義成之，則顯橫而非橫。非橫非竪，圓斷之旨彰矣。抑又為釋正習俱盡之文，故須通別各有正習可也。但圓無家習之說，故以塵沙義為通習，則曰以今家於小乘習氣分別四四十六門故，此則全准輔行而說。別習即指後品無明，故曰十地斷愛習等，而曰若別惑者，四十二品斷位如常，正言圓無習氣也。又曰習氣具如淨名疏說，乃取彼所引文以為證也。故知一往名言，通別各有正習明矣。然則別習既指十地所斷，知無別體，還指無明為習爾。不然，有習而無正，又非其理也。所以塵沙同別習盡者，蓋塵沙障事，無明障理，圓頓事理不可異故。若理未究顯，事亦未盡明，事若盡明，理必究顯，此塵沙所以盡於別理究顯之時也。此義旨微意密，宜非汎學者所知，因得以示之。其光明文句，有若通若別，究竟盡在於佛之文。孤山以謂望前總說四明，則曰若至佛地，不唯別盡，通亦窮邊。今謂徇文者易見，孤山之說非也。究理者難曉，四明之說是也。今[9]但顯其是，則其非可知。何者？良以圓論見思，必該始終，有橫有竪。所障之理，是畢竟空，徧一切處，故使能障亦徧十方。是則因地所斷者，不唯未盡後位之見思，抑亦未窮十方之通惑，故曰蓋由見思等。然則徧十方界者，約橫言也。因地未盡者，約竪說也。且曰六道眾生等者，仍約見思分齊以說，則通不妨別也。故至佛地，通別橫竪方究盡者，不虗語矣。又如止觀明華嚴初發心時，正習俱盡，文有過界內牟尼之說。然彼所過者，既兼正習，故以八九十信所斷塵沙義為習盡，非必塵沙為習氣也。又如淨名居等覺之位，而經歎德，有無復餘習之言。大師從容釋之，以謂雖有如無。惟其雖有言之，故事等微烟，則不可謂全無，猶須入重玄門，以破此習。惟其如無言之，故無復鹹味，則不可謂全有。以如無故，故曰無復餘習。是則兩不相違也。至於九地斷見習等，是皆順釋經文，彰教道義，故以後地無明為習氣。若不為釋此等文相，則還歸常途，無習可斷矣。故向曰四十二品斷位如常，信如其說，即無習義也。
文指結習通別同異例（二十五、三十、三十一、三十三、三十四、三十五、四十四）
論曰：迦葉聞琴而起舞，身子畏色而却花。二者有涉乎大乘習氣之說，而有愛惡之異，簡之[10]已如妙宗鈔（云云），亦可謂盡善矣。而猶有餘說者，大師會之為一。如淨名疏曰：別惑未除，故為界外色聲之所染汙。故呵言：結習未盡，花則着身。如大論迦葉聞琴等。而四明離之為二，乃曰云云。此自來所以不能無疑至有或非之者，故今論於是辨明也。曰：時人[11]但知四明離之為二，殊不知大師亦離之也。文不云乎？故天女呵云：若於佛法中有分別者，為不如法。既有分別，則是見惑。入云：結習未盡，花則著身。故有思惑等。故知大師文中自該兩說，何獨疑四明耶？由是言之，則迦葉聞琴固唯一意，而身子畏花乃分二途。而有著有去者，取著身之義，則是別思，別思即無明也。故淨名兩處皆指結習未盡花著身句以對思惑，即其義也。若取去花，則是別見，別見即塵沙也。故妙宗通引呵斥之文，而特取畏生死義，故指塵沙為結習耳。所以然者，蓋對起舞之愛，則去花為惡，約此對分二惑故也。是不唯四明有此偏指，雖大師亦云爾。如曰：二乘厭世五欲而取涅槃，故見菩薩果報五欲，亦謂為不如法，捨離推却而不得去。乃至云：天以無分別心感，還以無分別心散。而身子分別生死涅槃有異，即是別見惑也。豈非其說一致？雖然，此特以教門節目言之，而未知其有同者焉。故復更以通論圓其說。於此應知，愛惡二心雖分二惑，取捨二性本同一機，初無二法。有愛必有惡，有愛惡則有諸心𮨇，隨事所發。如何？是則以身子去花之心，或遇迦葉之琴則舞；以迦葉起舞之心，遇身子之花則却而不受。其實本一機也。但所從言異，從動心染著而言謂之思，從分別起愛而言謂之見。政恐學者因其所異而異之，故特以同者成之，庶其說之圓也。然則聲色亦有同乎？曰：同是界外上妙，色聲則不異也。苟為不異，何以好惡之別？曰：好惡云者，非其勝劣之謂也。直以欲之大者莫若於色，故以花為不如法而力去之，非以弊劣言也。亦猶持世云：無以此非法之物是[12]已。抑色鈍而聲利，如琴則屈曲巧妙，故動人也易，感人也深，有況菩薩勝妙者乎？所以好惡不同也。然而身子直去花耳，何由知其分別生死涅槃之異而為別見耶？曰：以微而知著也。尺迦葉聞琴起舞，正報可爾，而須彌低昂亦復不安，何耶？曰：此是何人境界，乃以依正致詰？然極有意，宜深思之。
示正習斷破文涉餘義例（一、二、三、五、七、十五、二十九、四十、四十三、二十二）
論曰：昔人但知執說以難文，而不知即文以為說。夫執說以難文，則文無不壅。即文以為說，則理無不通。何也？如通教明留習潤生之說，或曰扶習者，而約位有從因果之別，或因斷果留，或因留果斷。使執一說為難，則文有所不通，故各隨其義焉。然在通必言留習者，蓋此教不詮真如變造，至果則無中道應本。凡所受生，必由業惑。業惑若盡，終歸灰斷。此其教旨也。故單習不能潤生，要由誓願扶之而後生。獨誓亦不能牽生，必順教旨資習而後生。則又曰扶習焉。所以因斷果留者，本非一文。然因既[13]已斷，而果何所留？以是知其不然也。而曰從空入假觀，進斷色心無知者，此約斷位分齊言也。其實利生，必也固留勿斷。故至果位，還扶此習而起化也。如妙樂文示果位，而有近從七地留習潤生之言，即其義也。若因留果斷，則又約因果增勝而說。雖然，此皆教道之論，實道則不然也。又如支佛侵習，議者莫不以謂正前習後。而支佛不唯斷正，亦侵習氣。信如其言，則別行玄記預侵之說非耶（云云）？今謂是亦執說以害文也。應先覈舊說，未為至論，而後隨文通變其說。何者？祇如舊言，侵習約何分齊？抑盡不盡否？盡則何異菩薩？不盡則何云支佛？理在習外。是知文本一往以示淺深，所以隨文通變者，據玄正約侵習以明支佛淺處，而記復對極果彼岸言之，則[14]已不同常途。由是記中順文消釋，特取因中伏斷而說。伏謂伏其正使，使重者不起。斷謂輕者先去，則微念不生。此所以為預侵爾。而不曰正使者，由不制果，且復俱斷，故以二習言之。如曰支佛修行，不立分果，蓋先示其意也。然則先習而後正可乎？曰：今以伏斷言之，還不失其次。亦猶三藏菩薩先伏見思，後斷塵沙是也。或者必曰：至果還更斷習否？此人因中微念尚[15]已不生，況後習耶？抑今明侵習無定分齊，亦何須致疑？以是言之，習氣之說，信不一途也。又如玄明不動三昧，有業及見思同入俗諦所破之說。妙樂示六心退，有恐是爾前見思俱斷之文。是皆日本嘗所致難，而四明[16]已有成說（云云）。苟不以其常途為妨，而即文以為說，茲復何論哉？至於一家所明圓斷次不次之義（圓斷直說[17]已明），與夫諸文違異之論，皆得以觸類通之，則文無難者。苟循習一定之論而固執之，吾將奈何？
餘論下
論曰：習氣本乎正使，正使始於無明。然則無明孰為始乎？是必曰：無明之始，始於法性。而法性無明，體元不二。故知其始，始實非始。若對萬法而言，則萬法始無明，非無明始於萬法也。故曰：無明是迷真之始是也。然則無明自有始乎？其無始乎？抑有其始而不可得知耶？曰：此無始義，論之尚矣。如唐（復禮）法師嘗以偈問天下學者，自昔答者不一（如宗鏡、假名、林間、草庵諸錄備出云云）。今不暇評之，姑直以二義示其說。曰：一以不可知故，故云無始。二以知本無故，故云無始。何謂也？蓋無明乃不覺之初，以不覺故，情生智隔。天雲鏡塵，要有其始，但迷者不知。此即初義也。若究竟離念，最後際斷，亦不得知。後相如初，初相如後，其理不二。故雖有知，而實無始，究竟叵得。此即次義也。又亦不出事理之義。以理言之，本無始終。以事言之，有始有終。事即理故，雖有始終，而無始終。理即事故，約無始終，而言始終。抑亦可云：始終若極，與無始終，更無異轍。此皆起信及淨名疏記文意，檢之可知也（云云）。余亦嘗以偈答云：廓然寂體虗，寂照非起起。起處未全彰，何礙不止止。此如睡初困，正夢安求始（初義也）。要有大覺人，達之亦何理（次義也）。不患爾不知，所患不能死（云云）。抑入以性計言之，無始為有始。以離性言之，有始為無始。雖即今舉心動念，亦曰無始可也。如曰：若定計自它能生諸法，法則有始是也。故復有偈曰：有念同無念，無初喚作初。要知空劫始，元不離今時。思之。或問：玄文障理，與心要之文，如何同異？曰：不同也。玄文唯約圓論，故得通別俱障畢竟空等。心要義通，故在圓則圓，在偏則偏。然於別見思外，而又言根本無明，何耶？曰：此約相應獨頭言之異耳。然言通別見思，既盡之矣，何容復有所謂直爾障理惑耶？曰：一往雖爾，不可敻異。但所從言不同，非謂體別也。例如報智一也，而論上冥下契（云云）。或問：塵沙諸文，或分三品，或言界內外。以二合三，殊不相當。亦可對會否？曰：此亦隨教盈縮不定。如通教唯斷界內，故亦不分品別。既該於內外，且塵沙位長。故十住界內，既當下品，是則中上義當界外明矣。圓教十信，例亦應爾，但位短不分耳。或問：塵沙若不潤生，何以文曰若無塵沙，方便不生？又曰無量塵沙，招無量果報？此何意耶？曰：記主自斷之矣。文云塵沙實不潤，界外生牽報，並由無漏業為因。無漏業者，著空之心也。以著空故，不了諸法。故從所不了法，一往對土，亦得以塵沙當之。即此初文是也。次文亦為成三惑，各有招集果報之意。故以它機，塵沙之病，即見思是。得有招報義，皆一往言爾。或問：妙宗有云：見思重數，如塵若沙。此於見思塵沙，的屬何惑？曰：塵沙也。而言見思重數者，即彼見思，是菩薩假觀所知之病，凡有若干重數云爾。兼識藥等，知即為假觀，不知則為塵沙。故曰：塵沙不是障，是障障塵沙。即其義也。或問：二乘塵沙，何處斷耶？不斷，豈能將來教化眾生？曰：亦有時處。如般若加被二人，轉教領業，說者聽者，是即義當破塵沙也。如文云云。或問：圓十信位，所斷塵沙，合該內外。何云初發心時，正習俱盡，此乃界內正習盡耳？曰：若約三惑竪斷，此塵沙惑，合十信盡。今以塵沙通至後地，故約真似相望，分內外耳。或問：四明所謂習氣，同別習盡，說理雖通，還亦有文證否？曰：非無文據。如上明八九十信，止斷界內習盡。而輔行云：習通界外，塵沙無明。豈非塵沙亦通後位耶？又如大論云：十地菩薩，猶有習在，以於諸法，有所不知故。豈非正指塵沙通十地乎？然則塵沙十信[18]已斷，何容至此有所不知？曰：不知之言，非特學知而[19]已。正言位未究極，故理與事，皆未究顯。方知向說，其義符焉。或問：結習未盡之文本出淨名，而大論指云於聲聞經說為習氣，何耶？又如順正理論及俱舍明二種無知本出小乘，而云塵沙即是習氣，何耶？曰：淨名之文雖非小乘，然對二乘覆相而說，是亦義當於聲聞經，非謂小教也。其二論之文蓋約教意，通論本非正為二乘人說，故不妨云也。或問：淨名料揀去花結習之文，如迦葉等本是別結，何得指為通結之習？曰：以實言之，此雖別惑，然於二乘亦只謂是通習可也。或問：觀音玄記釋三十四心正習俱盡，有云一言於習有見思習及塵沙習等，然此一文可疑者三：常途祇應言是見思正習，今兼塵沙釋之，一可疑也；若據菩薩所斷為化眾生本先斷塵沙，今言二習俱時而盡，二可疑也；凡言塵沙法門與四真諦本自不同，今合言之，三可疑也。今以次釋之曰：諸文常途至果但言斷見思正習而[20]已，正以塵沙先盡故也。而此文亦云菩薩修學塵沙法門治其劣慧，豈非先斷乎？而曰俱時而盡者，蓋以塵沙法合真諦言之，彰二諦同時究顯果位，故云也。是亦小教當分正習俱盡究竟在佛之意，故知四明凡所釋義必不徒爾，不然何時異於它文？學者更試詳之。
觀法論第五
總篇上
論曰：明理莫先乎教法，會道莫近乎觀門。非教則理無以彰，舍觀則道何由契。故一家宗趣，寔以二者為涉道之津。蓋教以詮顯為功，必由於言說。觀以契悟為本，乃在於忘言。然非言無以顯忘言之至，非忘言無以達言說之妙。故如說而證，則教亦忘言。從聞而修，則觀亦有說。今姑置教而論觀焉。夫觀始於北齊，得之中論。四句觀法，因祖千龍猛傳之南嶽，南嶽授之天台。方是之時，其為觀法，至簡且要。師資授受之際，可謂嚴矣。得其旨而默契者，亦多矣。惟其外適時宜，附會經論，因裨以時教之說。而間有進修者，或不得其門，或有壅乎觀。藥病萬殊，妨障非一。則又廣以乘境之道，一觀一行，莫不有法。由是一宗教觀，從容悉備，而大明于時者，其來尚矣。然而四句三觀之宗，亦因以滋蔓汎濫，往往失根源者有之，非不知守是道以嚴其傳，亦時有不得[21]已焉耳。然猶遞相祖述，宗承有在，元元本本，傳至乎四明極矣。自是分宗列派，異說橫生，偏見曲學，亂于其中，紛紛藉藉，莫可紀極，逮至于今，不勝其獘。是以觀法之道日衰，宗承之說益病，間有言焉，亦多不得其旨，是非失當，何敢造次取信於其間，此論之不可[22]已矣。然觀有多門，行亦不一，於是乎以一念三千為觀法大體，三種觀法為教行樞機，十乘四行之殊，事理教觀等別，殆不一端能盡。今略舉數例以示焉，庶幾乎簡易之道，條理可觀也。
別例中
右觀法類，文總六十有五。言三千大旨者九，言三種觀法者十，言十乘觀相者二，言四種三昧者七，言事理二觀者八，言起教觀通初心所修者一，言觀心觀佛者一，言勝別三觀兼餘觀相者三，言通相三觀者十七，明境觀不二附餘義者七，凡十例。
三千大旨例之上（十六、十八、十九、二十、二十一、二十六、三十六、四十一、四十三）
論曰：夫三千者，諸法之總名，圓具之殊稱。吾佛以之為所證境界，法華以之為開顯大綱，天台以之為所行法門，止觀以之為指南極說。是以言其法，則界如世間，無法而不具。本其理，則三諦妙性，無理而不彰。示其文，則出自於法華。建其言，則功推於智者。非圓心莫之能攝，舍妙悟其孰能明。融萬法而歸一心，即一心而達三諦者，其唯三千乎。夫三千之道，理固高深。苟得其源，本自明白。今略以四義論之。其一曰：元意唯觀具。其二曰：三諦在所顯。其三曰：事理本一體。其四曰：即具無異途。得是四意，則三千宗旨，思過半矣，且不為異論所汩也。何謂元意唯觀具？蓋一家觀道，圓論諸法，必本一性。一性之妙，三諦天然。此摩訶止觀不思議境，所以明百界千如，三千世間，在一念心，不前不後者，宗在觀具故也。故曰：一家觀門，良由觀具云云。（陳了翁三千有門頌，益得此意云云。）若有一法，從心外得，不由性起，則法成偏邪，體非常住。故今以三千之妙，為觀法指南，終窮究竟極說者，良有以也。故知不明三千，無以示性具。不明三千，無以了唯心。不明三千，無以達法妙。不明三千，無以知體一。不明三千，無以顯性融。不明三千，無以見體量。不明三千，無以彰果德。不明三千，無以識圓心。不明三千，無以異偏乘。不明三千，無以顯宗旨。然則三千之說，所顯若此，昔人云何乃以三千為定幻假，為非道，為差別法，為因緣生，為無明故？有斯妄可破者，一何反祖違宗之甚乎？縱有一二文義憑據，要各有意，安得不究其所以然，而直以妄為說耶？其文後當知之。何謂三諦在所顯？良以三千雖法相之廣，數法之多，要其大體，不出三諦，亦由三諦得有三千。所以非空無以徧相，則由空故，得以相三千也；非假無以顯具，則由假故，得以具三千也；非中無以融攝，則由中故，得以攝三千也。是則三諦各當其義，以成三千。不然，則三千之法，尚不能有，況能盡其妙乎？然則三千非三千，體是三諦；三諦非三諦，不出一性。故自一性而觀三諦，則三諦非三；還以三諦而顯三千，則三千本一。以其三千本一，則數而非數；以其三諦非三，則名而非名。名而非名，數而非數，則所顯一性，不定空假中，不離空假中。言有相無相，亦未始有無。故曰：唯一實性，無空假中。又曰：三諦無形，俱不可見。即三諦所顯之旨也。故以是而為境，其境妙；以是而為觀，其觀融；以是而顯性，其性彰；以是而成德，其德備。至於曰然即假法，可寄事辨等，則又約名言以辨相耳，非所謂的顯體性也。夫約名言以辨相者，則必有形對等義。故一往名相，不得不爾，又何足為定論乎？而或者不達不究所顯是何道理，乃於能顯名相，競以有相無相之論，遂將三諦乖離而說，又以三千偏於俗諦。以是而立宗者，固非其異；是而扶宗者，亦未為得。是皆不本根源，徒事名相之末，其不足與議此道也亦明矣。何謂事理本一體？夫事理之義，固非一途。今於三千而言事理，不過輔行曰：一者約理云云。所謂理造者，性具也；事造者，緣生所造十界之事也。然理無所存，徧在於事。良由理具，方有事用。則理無事無依，事無理無本。以理融事，以事攝理。此圓頓事理，所以其本一致，其體不二也。故曰：圓見事理，一念具足。趣舉一法，事理具焉。祇一三千，趣事趣理，乍分二義。故自性具言之，即三千是理造；自變造言之，即三千是事造。事理雖異，一體元同。抑又雖彰二義，正顯性德。若知事中三千全理而造，不唯顯性具之德，亦顯所造無非心性。故今以事理三千並為所顯，良在此也。事理既然，修性體用，莫不皆然。如曰：鏡明性十界，像生脩十界。形像修性，鏡內外一。又曰：三千竝常，俱體俱用。皆其旨也（云云）。而或者槩以空中對俗諦而為事理，又謂理體定無差別，事用定有差別。且曰：勿謂相即之故，矯亂而談。今謂一往義門分別，文固有之。若執為定論，則失之偏局，全乖法體。矯亂而談，尚且不可。離隔而說，又安得乎？何謂即具無異途？夫談即談具，起自一家。要必兼明，始為得旨。何者？如止觀明一念具三千。又曰：三千即一念，一念即三千。不前不後，此為即具之大者。仍須了知即不可無具，具不可無即。即而不具非圓即，具而不即非頓具。頓具則無法不即，圓即則無法不具。若即具各明，而不相成顯者，雖前偏教，亦得言之。惟即具兼明，方曰圓詮。故曰即具唯圓，及別後位是也。所以言即，即具而論即。言具，約即而論具。夫惟即具而論即，故雖性德三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟約即而論具，故雖修中三千，即於理性，而不妨諸相宛然。是則祇一三千而論修性，祇一三千而論即具，理無異途也。而或者乃以理具三千，具性而不具相。即性之際，一法不存。又言即，則事為能即，理為所即。言具反是（云云）。今謂彼說一往，與之得形對偏強之義。二往不然，豈有圓頓即具之旨，而以局限偏執能明乎？然霅川之說，信如所格，是否可知。而四明宗旨，曾不言之，何耶？曰：四明無別宗旨，但是能明之爾。故四明宗旨，即荊谿、天台之宗旨也。但取彼此文旨而會釋之，無不泯合者，故不別出耳。
不思議假非偏假，此假本具一切法。真空不空非但空，圓中圓滿非[23]但中。是故四（元作三）門之初門，即是不可思議假。初門即三三即一（略一句），猶如四指（元作一二三四）指一月。四點似別唯一空，門門一一為法界（略一句）。不以妙假有門觀，誰知法界具足法。聞（元作見）思修證無不妙，心能觀此體具故。若祇觀心不觀具，則於一觀分二家。一家觀門異諸說，諸說雖（元作自）異觀自一。彼迷一心具諸法，落在通別次第中。次第而生次第斷，豈知十界本常一。三千本一亦如是，皆非世數可分別。（此下略八句，意似未安故也。）妙境（元作古珠）元無空假中，而（元作今）亦不離空假中。空即是心（元作空），假是色（元作心）。非色非心名曰中，色心絕處（元作體絕）中體現。於一一法體皆具，凡夫心具即佛具。取著不圓則不具，唯一具字顯今宗。入此宗者，甚（元作十）希有。（右陳了翁三千有門偈，今附於此，微加刪治。或易一二字，庶存顯要。）
三千論文例中（會宗附）
論曰：明大旨者固達於文義，暗文義者必大旨未通，故次大旨而論文義焉。然三千之文多矣，見於斯類者九文而[24]已。今括而論之，兼對他文以辨同異，凡為五例：一、論三千所出。按輔行所指，一念三千唯在止觀以為究竟，極說他文所未甞言。然所出文一而對者三：一、約偏圓，則說唯在圓，別則不說。如輔行明凡夫心中具三千，有曰：別既破九顯一，界如漸減，不言三千明矣。奈何觀心論疏有曰云云，豈非別亦說耶？曰：不然。祇如淨名疏記云：若凡夫人迷中三千，豈亦謂說耶？因為之說曰：言凡夫具三千則可，言凡夫迷中解三千則不可；例別教體具三千則可，言別教說三千則不可。以此拆之，斷可知矣。雖然，而觀心論疏之文灼然，此云何耶？曰：彼雖似言三千，而不即心而具，且曰是如來藏具足等，故知在果不在因，還屬教道之義。況滅後釋文，言亦無咎。二、約今昔，則昔圓不可說。今圓可說，以昔未開二乘作佛，故三千之旨有虧。唯至今經開權顯實，一道無偏，故曰指的。妙境出自法華，即十如是文也。然則十如直因果法，何指的之有耶？或據金錍，十如必十界等故也。今謂此不必然，應別指本末究竟等一句，始是妙境所出（云云）。三、約三部，則止觀說也，玄句不說也。此有通別，通言界如莫非三千，故知玄句亦應可說。但教觀殊途，三千之旨或須不須，故言有詳略爾。二、論二造釋文。若以指的妙境出自法華，何得却以二造釋華嚴文耶？曰：文各有致，旨實相成。何者？十如既約開顯言究竟等，則無法不妙，故言妙境出自法華。心造既該事理二義，故得引造證具，則以二造釋華嚴文宜矣。若論相成，則法華妙境非無二造之旨，華嚴心造何妨妙境之談？但部旨不便一往從別釋爾，並示之如別（云云）。三、論取著具否。如止觀以取著心不具三千，而輔行又以圓人有不知互徧者，此何意耶？曰：若論無心而[25]已介爾具足，何有取著而不具乎？然此云者，須知二意，謂約體通收，據情的揀。以初義言之，尚無無心可揀，安有心而不具？以次義言之，自別教道[26]已還，皆在所揀之例，況取著妄念乎？雖然，苟達妄念無一異相，則當處三千具足，不在遠求也。如次文者，祇是寄不得意以示具徧爾。故曰：苟順凡情，生內外見。故雖圓人亦有不得意者，應照理體本無四性等，則以理泯情，妙斯達矣。四、論三千情法。如向論三千，即所顯之德，而淨名復以之配非道，何耶？曰：若論圓頓教中，法法稱性，若事若理，善惡淨穢，無可捨法，所可離者，情病而[27]已。故淨名云：[28]但除其病，不除其法，其病若亡，體自復本。而諸文中，情亦名事，故使自來因以事為所破。殊不知有理具之事，有情染之事，於是有即離具不具焉。情染之事須離，故亦可破；理具之事，則是法門，何離之有？離尚不可，況言破乎？然以三千為非道者，正顯真妄不二，情不離理。故此對之，亦猶四明以修善惡對於事造，豈亦破事造耶？故知文各有意，若槩言則失之矣。五、論三諦義門。然約三諦而論三千有相無相，則義門進否，文復不同。如以亡照言之，亡則三諦俱泯，空中尚皆叵得，況言三千乎？照則空中尚是假名，況三千乎？如曰三諦無形等，又曰空中尚無等是也。且三諦既皆假立，何妨約空而言三千，以能徧相故；約假而言三千，以能顯具故；約中而言三千，以能融攝故。然以中邊言之，空假雖有徧相體具之德，其如融攝三千，還須空假即中，功歸中道，如金錍之文是也。故余義解又有言各有當，義存互形之說（云云）。若以遮照言之，則一往三千屬假，空中則即假亡泯，如曰照故三千恒具等，又曰境據假邊，且存其數等，皆其旨也。分別雖爾，克論心性不動，何甞定異哉？若聞空假，隨語生解，斯即動也。何謂不動乎？至於約真俗以論自他、體用、事理等義，例可知也。然亦分而不分，不分而分。如曰理性、三德、三諦、三千，故指要有先例自他本同之釋，便見自行唯在空中之文，乃不分而分。既約自他以分三諦，而鈔又曰：然今所辨自他，俱在妙假。又曰：欲約三諦論不二，故乃分而不分也。由是明之，凡向所謂有相無相之說，皆其名言論之而[29]已。若乃其旨，則正言似反，言乖趣合也。要須究其所以有相，所以無相可也。有相無相，當作一句一法會之。惟其實相無相，所以三千皆實。惟其徧相一切，所以相相宛然。是則相即無相也，無相即相也。相即無相，謂之有相可乎？無相即相，謂之無相可乎？一有一無，既皆不可。雙亦雙非，自然亡離。此有以知荊谿、四明，其說符契。抑有以見四明、霅川，不當矢石也。而時人專以四明說三千為有相者，亦悞矣。偏於有相，尚且不可。偏於無相，及亦有無等，其又可得即？抑又以法相言之，不出單複之異。所以單明則空破假立，中為絕待。複則俱破俱立俱絕之謂也。言有單複，理實無殊。所以為四明宗旨，不異荊谿、天台之正傳也。霅川直知單義而[30]已，故未免乖離。要之兩家所以異者無他，法相單複而[31]已耳。
三千釋疑例下
論曰：三千文旨雖[32]已明白，然有餘義，與夫昔論而決擇未定者，更試略釋之。或問：舊以四明謂三千通乎三諦，則曰三諦各有三千。如義編所敘，其說果四明之說乎？曰：非然也，直霅川以[33]己見定之爾。彼因四明有事理各論三千之說，乃以自所立義，約三諦對分事理言之，豈非理體空中亦有三千乎？殊不知四明所謂事理，乃三千俱體俱用之事理，正不約三諦。
論，蓋厚誣爾。然則以四明言空中為有無邪？曰：以義言之，亦無而[34]已。如曰空中名遮，一相不立，豈不然乎？但四明言三諦一體，故有不定有，無不定無。由是言之，謂四明三千通三諦則可，謂三諦各有三千則不可。彼併作一說，殆於相反也。或問：昔論三千體相者，或以三千為通體，三諦為別相，或反是以為說，其孰為正論？曰：通言各有其義，但別從正意，莫若以三諦為體，三千為相，斯得其正論。惟其三千體是三諦，故應於名言。如十法界離合十，如是三轉，通對別對，莫非三諦者，良有以也。或問：霅川定約事理言差無差相，且難四明事理體用各有差別，以為迷理為事，蹶本為末者，其說孰是孰非？曰：此亦不可槩論，須知有相對相即，形奪體性等義（云云），而後得以論其是非。何也？如霅川但得形對義，而失體性相即，故得在一往，失於至當。而四明為格舊弊，且申圓旨，專以體性相即為說，故得在至論。其名言形對之義，得以略也。今引一文，以證理非一向無差，事非一向差別。如輔行曰：生之與佛，無復界別數量之異。以理等故，數類亦等。據此足以折中兩家之說。且云：勿執事義而互相妨。斯言殆為彼發，聞之能無慚乎？其又以理所具性，如地具桃李，不可求其枝葉者。今謂非全無相，但事理形奪。故在理則全相成性，在事則全性成相。非謂於理全無，在事別有也。抑四明為彰圓具，故曰相相宛然。而或者以十如中如是相當之，盖不知十如皆性皆相故也。或問：本末究竟等一如，固是所本妙境，亦九如之總相。然亦有別相乎？有則未見指的，無則三千數虧耶？曰：自來罕究，此亦難明。若此一如尚昧，則前九如特未定耳。按妙玄云：所歸趣處為究竟等。此應有事理通別二義。約理通論，固以三諦為相，不離前九如。從事別說，則十界各有歸趣。如止觀明地獄界，以癡為究竟等。文以一字開其義端，類說可知也（云云）。或問：正報一千可爾，依報假名，約何以論，亦各一千耶？曰：[35]但知正報一千，則以依從正，以假從實，自應爾許。所謂依報，非直國土而[36]已，亦有性相體力等十法。所謂假名，非直十界總名而[37]已，祇於實法一千從而名之，即假名一千也。然則依報亦應有假實耶？曰：例亦應爾。但從正報為正，亦假名則同，故從略從合耳。或問：三千攝法足乎？曰：足也。亦有餘數乎？曰：有之。如曰百界中之千如、如如、十如等，又曰世諦心中尚具無量法等，然有餘數，安在其為足乎？曰：於法則足，數則容有廣略也。然則法足而數廣略，何也？曰：無他，亦隨文義而[38]已。若乃彰圓融之旨，示該攝之相，則三千足以蔽之惑。問：諸文凡示觀境，或言三千即空假中，或但言百界千如即空即中，四明則曰三觀相成，霅川乃云說有詳略。故假有單複二說，得失相去如何？曰：大意略同。但霅川於略說無相成之義，差不及耳。而四明言境有結成未結之異，所以假觀得以略否？不然，則文之欠剩也。至於曰又準內體，三千即空假中，三千[39]已是妙假，猶尚更立三觀，此則與霅川意同。然則止觀三千妙境，既是正明觀法，何以不云即空假中？曰：非不言之，但文相稍廣，不即言耳。至下，結顯。文曰：若解一心、一切心等，始以三諦、三觀及諸三法共結顯之，非不昭著。人見文不即言，遂謂妙境不言三觀，一何疎略乎？或問：止觀引三譬喻以示心具三千，而霅川以初二喻謂以生顯具，喻理造三千；後一指夢所見事，喻變造三千。意以後喻驗三千無明故有者，若為疏理耶？曰：若論喻旨，固各有意，總言不出。譬於前文理性自他橫竪結成等相，即記文所示者如此。又曰：若自若他，不出三諦。下之二喻，擬此可知。曾不聞以二造帖釋者，況皆譬喻，自不應執譬難法。然則文以三千屬無明者，盖對一念法性，故一往順譬。且以三千屬於諸法，諸法本於無明，其實三千之妙，必合三者，方盡其理。故曰：無明與一念不出法性，故非多非少，安得專以無明為言耶？或問：以對會四土、六即、總別等義，余既別章示之，得以略也。或問：子向以三千為終窮究竟極說，未易以語言文字盡其妙，政恐學者昧於自得，有不說三千之言，今何遽說耶？曰：誠有之。然今說者，亦不得[40]已焉耳。雖然，且道祇今是說耶？不說耶？任彼自答（云云）。
三種觀法例（一、二、三、四、五、六、廿八、廿九、卅一、四十）
論曰：明觀行之總攝，被根性之多途而無遺者，莫若三種觀法焉。故曰：夫三觀者，義唯三種云云。夫圓觀一而[41]已矣，何容有所謂二三耶？究其所以立者，盖有多義故。以意則順機入道，約義則從行、從法、從事之別。又從行則正示行門，餘二則義立成觀。若各論其意，則復隨文用與不同。所以從行觀者，是固止觀專為觀行之機，立以乘境，從於四行，俾惑滅理顯，功成入位，至清涼池而後[42]已，亦謂之約行觀。其如事法觀門，盖本於玄句赴法行之機，使專觀則有所不待，令尋文則彼且不暇，故示無方之說。約義作觀，託附而修，亦足以入，故有茲二觀之設（觀相修法，備諸本文，不可具盡）。通言不過以三觀之心，觀五陰等境一也。而所以論者，就今類文，大約不出四說：其一曰事法修否，其二曰不待觀境，其三曰歷託同異，其四曰兼互修相。何謂事法修否？盖其說始因山外一宗，以事法二觀為不可修，意以文中乘境不委，及不簡示識心。且據文云：若此一句足得修行，十境十乘便成煩芿故也。及示立觀，凡有二意故（云云）。四明則異是說，乃以三種觀法皆為行立，俱可造修。略有三義：一據文立行示修意，二觀陰揀境示修相，三以廣決略示修法。此復多途，有於事法二觀不待修習而自深證者，有於略觀修之即入者，有於觀道有壅即須決通者。此又二，向大師在世咨稟口訣，人師後代懸取決通，並顯事法但可修也（此皆義書等文旨云云）。後有霅川師者亦甞論之，彼固與四明而亦不奪山外，盖傍宗立義而[43]已。今謂彼不可修者，是不必難之以它，宜直問之：汝將何以為修耶？豈必同事行而為修乎？抑布列乘境然後以為修乎？不然，則既略有境觀可以安心矣，若何不可修耶？果不可修，則一家所傳四句觀法，與夫經教一觀一行例無用耶？彼徒見喻疑一文，執為定論故也。殊不知彼因僻解師以十二部經觀心為頓頓，觀形今止觀以為漸頓，故一往斥奪云爾。以今言之，彼略此廣既無異途得以決通，豈全不可依耶？亦如義書所解也（云云）。文既非據，則所立二意任運成非。然則四明既約諸義申其可修之說，有符文合旨之得，曲盡機教之相，其與山外得失遠矣。何謂不待觀境？良以玄文示立觀心意云：即聞即修，起精進心。於是籤釋云云，故有所謂不待觀境之論。彼山外宗既以事法不可修，則不待之言任當自失。但傳述四明者復有異同之說，此不可不論也。一曰：言不待者，即不待專講止觀及自尋文，必須師氏口訣，懸取乘境，以廣決略，方可修者。一曰：若謂以廣決略與專講等異者，此知二五而不知十也。其自說曰：義書明事法觀，正不必以廣決略，於事法有壅者，方稟決之。今亦不暇評其是否，姑約四義，述正其說而扶顯之。四義者何？謂約觀定文旨，隨機示決通，對舊言不待，成觀論所歸（此並義書文旨云云）。然則不待之言，意有所屬。盖正以事法之略，對彼止觀，故修略觀者，則不待彼約行之境觀也。（一）是不唯不待專講自尋，亦不待決通，此其修事法之正者，但於觀道有壅者，方決之耳。況所決通，還通事法之壅，信非他觀也。（二）而又曰不待等者，此因他計有是之斥，未必的意也。（三）是則雖曰不待，而妨修入，縱有決通，仍歸事法。（四）非謂纔言決通，便與止觀同科，亦非不待專講，而必須咨決等。評者雖知事法不必專在決通，未審決者復是何觀？抑義書之文將如何通？苟得今論，庶幾盡善矣。何謂歷託同異？按義例有云：如方等、普賢，其例可識。文本明託事，而却以歷事例之。又輔行引大經等文，本屬歷事，而乃以託事結者。舊約託事即歷事等四句，収判亦多承用。今獨謂不然，立句煩而無當，指文乖而有失，無足取者。直以二義斷之曰：約觀正名則一向有異，據名論義則有通有別。如山城等觀，既約依觀正以外表內，還就心論觀則正名託事，故與歷事直以外境表對觀門者異也。若據名論義，歷事得名託事，以莫非託事見理故也。此則名通而觀別，如輔行云云。託事不得名歷事，[44]但是約事表託，未必歷境用觀，則名與觀俱別。然則義例文者，盖因託事兼示歷事，同是借事為觀故也。故云若以導執情等，非謂以例託事也，亦是以理體事之義同。故義書云：且大林精舍是依報色，又以理智體之正同，方等普賢歷尊容道具，此其證也。若辨異者，則歷境內觀之殊，正觀導情之別，故知同異不易研詳。但此區分，觀道可識矣。何謂兼互修相？此因續遺明附法有含託事之文，故有三種兼修之相（云云）。或者以謂投足淆混，決略有妨。今謂不然，是皆隨文約義而作，非必修者，亦若是交牙也。文相雖爾，據實用觀還各有歸，何淆混之有？如以廣決略謂之兼修者，以十乘不出約行之旨故也。至於光明附法有推運之釋者，是亦順文乘義而[45]已，未必便約起心觀也。故文有性既具運之言，還是理觀耳。餘如別論。
十乘觀相例（十七、卅七）
論曰：一家觀門入道，所以乘必至十者，盖入道之要，始於照本，照本而後善修，善修而後盡法，盡法而後離謬。此十乘所以次第生起彼上中下根，深諳妨障，大備法藥也。故有不照，照則達矣；有不善，善則至矣；有不盡，盡則得矣；有不離，離則入矣。然則不思議境者，照本之謂也；發菩提心，巧安止觀，破法徧識通塞者，善修之謂也；調道品，對治助開者，盡法之謂也；知次位，修安忍，離法愛者，難謬之謂也。四者既備，然後圓實之道，可階而升也。此其大略而[46]已。然所當論者有三：其一、對根進否。夫觀法匪十，對根有殊。雖復根殊，但是一不思議觀，觀不思議境。而對根之說，文或進否，此自來所以論也。大意云：上根唯用一，中根二至七，下根具用十。此則由三根，故有十乘也。然則輔行何以又曰：前之四乘，用無前後？苟無前後，何容分配二根？又曰：行人觀法，極至正助，正助則七乘耳。何得又以後三對下根耶？曰：文各異義，母得守一以妨諸也。故或以一人具用十乘，或可十乘被多根性，以至一乘自對三根。如曰前四用無前後者，此約一人具用說也。故文續云：通塞等三，成就前四；次位等三，以判前七；能善用者，十如指掌。是豈得以大意對根難乎？又曰觀法極於正助者，車體具，度義備故也。後三乘之所涉，雖正非觀法，若下根非此，則不足以離謬，或難於入道，故用對之。其二、前導缺具。凡論乘體，必三法具足，若法若喻，莫不皆然。所謂三軌和合為一大乘者，法也；其車高廣，駕以白牛，眾寶莊嚴者，喻也。故義例曰云云。此則大體之說也。至於玄文，歷四教以釋乘義，其藏、別二教，乃以觀照為體，如文云云。然則觀照既當前導，若以為體，應缺其一耶？抑亦具而或有說乎？曰：一法兩用，何必他求？盖觀照體是智性，取其照用，即前導也。約其破惑顯理，從始至終，有運進之義，即車體也。故文曰：三藏以無為智慧名觀照，觀照豈非前導乎？且曰正為車體，豈非一法而兩用乎？別教例之（云云）。然以法例喻，是應以白牛為車耶？曰：正由昔人以喻蔽法，故不能通，不可以喻喻真解脫，故知以喻難非也。然則藏別不以真性為體者，玄文固言之矣。在藏則真不能運，故證非乘；於別則理不破惑，故用智為體爾。又如籤釋云云，即其意也。其三、指體同異。按義例曰：若無十境，乘則無體；若無十法，名壞驢車。是則陰等十境，圓人體之，無非乘體。而釋籤又曰：以火宅為寶渚，必為所焚；指煩惑為能乘，義須傾䨱。何也？曰：祇一障體，而取捨或異者，盖體有當體、有所依。然則義例指為體者，是所依也；籤斥為非者，非當體也。若夫當體，則十乘雖異，當以一不思議境為體可也。雖然，圓論所依，依而復即，則此二體，義異體一也。故曰：能觀觀智即無明。是豈得敻別乎？而釋籤非之，抑又有旨焉。文意乃由別顯一科，正約不思議三法真性而說。恐世濫行，猶迷此故，故約車體對餘莊校與奪言之。意言若迷一家不思議旨，寧缺莊嚴？缺莊嚴則徒乘而[47]已，車體猶存。昧斯旨則自行何依？一切皆廢。然則所至苟迷於寶渚，斯火宅耳；能乘不達於妙境，斯煩惑耳。故云也。其有餘義，尋讀可了，不俟多端。
四種三昧行法例（八、九、十、十四、十三、廿五、卅一）
論曰：諸經三昧，固不一途。而天台以身儀四句束之，故有常坐等四三昧焉。是為五略之大行，三種觀法之一也。其行門方法，備諸止觀。今所論者，三義而[48]已：一曰一行所本，二曰得名所從，三曰二觀通別。所謂一行所本者，按止觀云：出文殊問、文殊說兩般若經。其文殊說般若（文凡三出，並同本異譯。今所引者，正出三藏曼陀羅仙所譯云云），明一行三昧，其文顯矣。考經三昧，本亦觀佛，如文云云。況三道之文，前後散出，本不一處。而一家有云直觀三道者，盖一往為成。今止觀端坐，觀陰界入之意，直以義用文，不以文用文。且欲簡異般舟三昧觀佛，故專從三道理性言也。立門投足雖爾，究言觀理不離事，觀事必顯理，觀心與佛同，觀佛與生等，其歸則一也。而言文殊同般若者，經直名所問經，恐從前本通目之也。據經有云：於九十日，修無我想，端坐專念，不雜思惟。即今行相。所以兼本者，一則期限如所問經，一則觀法如說般若，合二者成一三昧之法焉。而四明云問菩提經者，未詳指意，置之可也。所謂得名所從者，尋經一行之名，該通諸義，故或從理、從法、從身儀等，隨文用義，皆得名之。如經云：繫緣法界，是名一行三昧。大意據此，以理顯行，豈非從理乎？又云：欲入一行三昧，當先聞般若。輔行約此，對常坐等名，以示所本，豈非從法乎？又曰：應處空閑，捨諸亂意，不取相皃，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續等。記文約此，正名釋義，揀異餘儀，豈非從身儀乎？故知經祖文義常通，而惑者執之成難爾。所謂二觀通別者，夫行必有觀，雖四行不同，其所修觀，二途而[49]已。而說者不一，或曰四行通修二觀者，或曰上三三昧理觀，第四三昧事觀者，或曰第四通事理者，各據文說義（云云）。今謂論空言者，不如正以行相，如止觀修大行文，非不明白，何莫之用，而自臆斷耶？其所謂理觀者，莫過常坐，直觀三道等者是。而事觀者，豈非第四三昧，縱任三性，於四運推撿四性者是？若諸經行法，則同上三三昧矣。故文釋四運之文，則曰是隨自意中，從末從事，而修觀法。又以諸經行法，例上三三昧，則曰如常坐等，惑唯觀理，豈非正言？除三性外，餘皆理觀故也。然則文曰二途不可廢者，約四三昧通言之爾，何關別對義耶？抑彼謂之通，乃以運性混而為一，兼彼歷事謂莫非事觀者，曾不知推性本通，雖止觀十乘上三三昧，亦甞約四句推之，如修德境、三昧儀等皆是也，豈以此等例為事觀乎？其所以異者，推性而不推運，猶理觀而[50]已，即運而推性者斯事觀爾，得斯同異夫何惑焉？雖然，常坐觀三道等，輔行例為歷事，而妙宗特以為理，何耶？如曰常坐一種縱直觀理等，又復如上配觀有事有理，而止觀又曰方法各異理觀則同，何耶？曰：各有所以，義不苟然。何者？如初文為釋四行方法各異，故各從事出其異相，又顯四行理觀則同，故理觀之名不專常坐，此則止觀之意也。其妙宗文者，正顯從行必兼歷事，意明十六觀經是從行歷事觀，故以常坐對餘三昧縱奪言之，而輔行又以理稱通於四行者，盖對所歷事別，故若事若理莫非三諦之理觀也。然則事觀本推運性，而亦曰一心三觀，何耶？曰：若得義例文旨，此不足疑（云云）。其餘文義在文可知，無俟別論也。
事理二觀例（十三、卅二、卅三、卅四、四十二、四十六、四十七、四十八）
論曰：人皆可以入道，而有靜散利鈍之殊；法皆可以成觀，而有事理本末之異。惟以其法適彼之機，故有所謂事理二觀也。故義例曰：觀有二種：一者實相，二者唯識。實相觀理，唯識歷事。又曰：夫觀心法，有事有理云云。然則二觀明文，本於占察；觀門行相，備諸止觀。從事從理之旨，斷自於荊谿；三觀四運之要，復符乎大士。所以成一家觀門，為入道之要，夫何論哉？特由昔之說者，以非說為至當，至於境觀用與，乖謬頗多，因恐後學習非勝是，混亂觀門，投心罔措，是不可不辯而正者。如論事理之名，則以起心不起心為說，承其說者多矣。今獨謂不然，且心之起否，皆事而[51]已矣。若以不起心為理，正同山外以一念為真性。四明闢之，非不切著，今為四明說者，可復蹈其轍乎？況修事觀者，固正照起心，亦不專起心，盖亦觀於[52]已未心故。而理觀者，雖正從不起心，然亦通起心，如觀九境心等，故知不以此的分事理。更有約寂照制縱，推運不推運等為說，是皆見其末而不得其本者也。以今言之，不必他求，當據諸本文可也。即義例有曰：事理亦名本末，本末相映，事理不二。豈非正約本末言事理乎？然則何謂本末？即現前一念識心，推而極之，根乎一性，此之謂本；亦即此念，變而通之，至於起心，此之謂末。末即是事，變造十界也；本即是理，本寂三千也。四明則曰：事理二造，既其不分，事理二觀，從何而得？此之謂也。所以同觀一念識心，隨其根性從本從末之異。從本故，直達一念，體是三諦，則宜以三觀觀之，顯其性本寂滅。從末故，即於起心，推以四運，則宜以四性撿之，了其性本無生。然則無生即寂滅也，寂滅即無生也。其成功顯理，則一而[53]已。由是言之，三諦三觀者，本也，理也。四運四性者，末也，事也。所以相映不二者，盖相映則自異而同，不二則自同而同。自異而同者，即本末之言。約觀，所以三觀四性，彼此牙顯，卒歸於同也。自同而同者，即事理之言。約體，所以兩種三千，本唯一理，終無二致也。是不唯事理義明，抑亦二觀之相，顯然可從。而自來混為一說，故未盡理。然據義例等文，正以起心對不起心，而分事理，何謂非邪？曰：一往似爾，究論不然。如向評舊可知。若更言者，今不問起與不起，但直達法性者為理觀，推撿性運者為事觀。即昔人所謂起起皆寂是也。其義例文，盖約便宜云爾。如霅川有曰：未起分別，即與真如內體彌近。其用觀者，如伐樹得根。起心既是根塵所生之法，其用觀者，如尋條得本。在理或當，今有取焉。但彼以識心對餘陰分之，為未善耳。（於此應論四三昧對觀之義，如上例。）至於歷事之事，與今事觀，固所不同。但義例有云：實相觀理，唯識歷事，事理不二，頗若難明者。今究其文，略[54]得
他，通皆屬教。止觀雖有教行，通皆屬行。夫惟皆教故，並是所成。皆行故，並是能成。以能成故，若教若行，皆可論修。方彰解由行成之意。此其可修之大旨也。（更有餘義，此不詳出。）但其修相難明，同異莫辨。政使示之，亦莫不以若人善用止觀觀心之文為說。然則與乘境何異哉。謂異不異，皆未免乎有妨。今先示其修相，而後同異得以辨之。原其旨者，本由一心，具足諸法。諸佛證此，按心說教。四依先覺，覽教成行。還將此行，而修一心。此心若開，全顯諸法。夫觀既由教而成，則教必由觀而顯。教觀相循，迭相為用。起教之觀，蘊乎是矣。言其修相，必皆妙境妙觀，妙定妙慧。亦莫不以不思議三觀而照之，圓頓十乘而運之。是則善用十乘，乃所以善修起教。善修起教，乃所以善用十乘。不善用修者反是。雖然，此知同一圓觀而[55]已，未見其異也。今示其所以異者，所從不同。其說有三。一者從本。以此十乘，元依教立。從所依本，得名起教。二者從用。由修妙觀，慧性通達。一切佛法，皆自心顯。從所發用，故名起教。三者從果。復由十乘，觀成理顯。破惑入位，則能果後。起教益物，從果名因。故名起教。非此三義，則直從觀體，名曰十乘。故不二門從相異說，乃以別對自他。而止觀等文，還約十乘以示起教，理無異致故也。由是言之，彼謂但修十乘，果用自顯，不必修起教者，盖不得今同異之義故也。且以旨同言之，則修十乘，固[56]已修起教而攝果用矣。雖謂不別修可也，而彼以別修難之，妄也。以其相異言之，雖謂修起教可也，而彼謂之不必修，非也。既非且妄，安得而取乎？然則四明有曰：若不修起教，則不能成就應機說法之用者，非直言修而[57]已。深求其旨，盖推本要終（意如前從果義中示），且有所自而云。故義例曰：若無大悲熏於法性，理藏不開。（止）云：後時則無能利之法是也。若乃證其必修之說，則如止觀示心攝法。今文明自他皆通初心所修，顯然可據，何固昧耶？其又以輔行所謂起教唯尊果後，故與初心化他境異者，是猶以汎論生起而蔽文旨。本通文意，政由起教通於初心，有同依理生解化他境者，故一往取此果後對彼初心以辨異爾。若專果後，任當自異，何須此論？以是知其義有同異故也。
觀心觀佛例（二十）
論曰：觀心所以觀佛，觀佛所以觀心，其理本一，孰云異途？然則論之所由興者，其始於十六觀。經疏題稱觀佛，而宗曰心觀，苟宗題相稱，何心佛偏言？於是論之不一也。或曰觀心固違於觀佛，或曰觀佛終妨乎心觀，故莫若妙宗約心觀佛為兩得之也。但不善其旨者，猶以義涉兩途，未能泯一。且謂定內外難易乖違者，今謂四明之說無非是者，請試申述其說，而後通昔之非，扶以文旨焉。何謂也？然論心佛同源，本自融攝，各從一境，豈不相收？故妙宗始有心佛一體之說，此則大體之論也。但今明觀境異乎兩者之間，盖小乘觀佛不能即心，大教觀心未必託佛，皆不得有約心觀佛之言。唯是此經與彼般舟，同託彼佛而修圓觀，既託彼佛，故不同餘直觀心者。既曰圓觀，故雖觀佛，不離自心，故有必不必一段之義，此則今文之旨也。所以特曰心觀，而不言觀心者，非謂能觀，亦非直所觀，正顯此經即心為觀也。然而率觀彼文，凡曰託、曰據、曰就、曰即者，約義云爾，其旨則一也。由是論之，政使不因今文宗題之妨，[58]但是圓觀色等外境，亦必須曰約心觀色可也。是知四明之說，得之有本，故雖通今文，亦不失大旨，所以為至當之說。若得一而違諸，又安得為善說乎？其所定內外難易者，盖以其旨，不以其類也。何則？然此內外之言，非有方所，直約心佛法相言之。故以佛為外，以心為內。今既觀佛，豈非外乎？此乃非內非外而論內外。若以方所而言內外者，正同迷為內外，又安得悟唯一心乎？至於難易之義，亦以法相言之。故一往觀佛為難，觀心則易。今既約心而觀，得不曰易乎？此亦無差而差，約非難非易而論難易。故曰以旨不以類也。人不見之，直以類言，便謂所定失當者，誠不足與議也。然復須知，此非四明臆說，盖亦有所自而言。一、如本疏釋是心是佛之文，凡為二解（云云）。二、如輔行釋般舟三昧之境，則有二佛（云云）。夫惟感應道交，即所謂西方從因感果佛也。解入相應，即所謂自心三昧佛也。故文曰：以此二佛，共為一境，為順理故。從初義釋，豈非今約心觀佛之意乎？又如妙疏記有曰：稱理起想，但觀一念，妙理即足，何須土想？答曰云云。乃至若唯觀他遮那之土，必迷自境。若了心觀，自即他故，他即自故。不了此境，自尚成他，況觀他耶？觀土既爾，佛身心然。以彼格此，其理一致。豈非文旨的有所自乎？苟如他家以觀佛三昧為宗，而不即心而具者，幾何而不向心外觀耶？故此一說，尤所當知。
勝別三觀兼餘觀相例（十二、廿二、廿三）
論曰：三觀之義，造修者所急。故一家所傳，宗旨繫焉。是不可不論而明，習而察也。但隨宜異習，觀相多途。率而明之，凡略有四：曰一心，曰次第，曰勝別，曰通相。通言莫非三觀，而名相本乎瓔珞。於是有次第焉，有圓觀焉（云云）。而所謂一心勝別者，其皆圓觀之所自出。通相則涉乎兩間，而復別途者也。故曰：三觀本宗瓔珞。若別措所自，唯次第三觀，專本彼經，以其文顯故也。餘則各有文旨。如一心則本乎中智二論，此正今家所傳。勝別文相，獨見止觀，餘所未聞。唯圓覺有所謂奢摩他（靜空止）、三摩鉢提（幻假觀）、禪那（寂中止觀等），於中隨舉一觀為首。今以偈括之，謂單三複具四，單複對成三，三八并一圓，漸頓二十五，故有所謂二十五輪。似今勝別者，大師闇合爾。通相則本於淨名也（此復別例）。今以次論之。夫一心三觀，言之甚易，體之實難。抑三句言則易，一句道則難。其始本乎中論四句觀法（云云）。然則觀出於論，論本於經。經有淺深，次不次異。故一家對教，有通別焉。北齊則悟一心之深者，而天台復取智論三智在一心中，得以成顯之，會通之，旨歸之。故一心三觀之道，始盛傳於時。其言曰：因緣所生法，即空即假即中（略釋如止觀第一云云）。又曰：一空一切空等，備在諸文，不可悉具。而義例以一心三觀，三觀一心，破橫竪者，盖以義言也。又曰：空也者，蕩一切法等。又曰：一念無相，謂之空等。四明則曰：於一心中，宛有三用。皆其旨也。而所當論者，蕩立之說耳。盖止觀有曰：天竺注論，凡七十餘家，不應是青目而非諸師。霅川扶宗引之曰：唯青目最劣，尚云一蕩三立。荊谿云：盡理言之，俱蕩俱立。以其言出未背宗時，故使流輩後學，信而承用之。今考其文理，有大不然者，此不得不是正之。按文，一蕩三立，正一家所承宗旨。若青目則專蕩，故不可依也。故記曰云云。曾不聞荊谿有俱蕩俱立之言，不知霅川何從得此。苟如彼示，且責以斯文，不意獨擅之宗，翻為最劣之說，一何誣甚乎？雖然，使以四句析為蕩立，何如二俱之極於理，圓於義耶？曰：固有是理，亦不害義。若達一句即三，則二俱之旨斯在，何必徧彰其名，而後始顯邪？必爾，則不唯一句蕩立互形，抑彰四句離而不即，言欲融而反離，其得為善宗旨乎？斯說也，盖有之矣。如說六即即，即具六之類，是皆過於圓說之敝也。其次第三觀，如瓔珞所明云云，即今別機所用。如曰十住修空等，此如常說。而所當論者，傍修之相耳。按玄文曰：十住正修空，傍修假中等。然別非一心，且無並慮，何以為傍修邪？曰：昔人以期心示之。盖雖期心在中，若非空假，中無由入。如曰：以二觀故，得入中道第一義觀。故知祇修空時，便是傍修假中。後位例之，非兼傍而修也。雖然，此有名無實，未為至論。今以二義疏之，謂據位論觀，則如常所明；約人示修，則進否有異。良以別門根性多途，故有利鈍、得意、不得意者。其得意者，尚於三十心能破三道，成十地位。又有上根於十信位而出假者，豈不能於十住修假中邪？但利者常少，且非正修假中位，故云傍耳。是則二義兼得也。故妙宗示先修空觀位云：設欲修中，能所不絕。故修空為正，中觀為傍。即其例也。然特見於此文者，是固隨文用與？抑又有說焉。盖文於十信，[59]已言仰信此理。故十住等位，義當依信起修，而有傍正云爾。所謂勝別三觀者，本是圓人，以圓解心修不一觀，故有多入中、少入二等六句修相，而曰雖別增減，而三諦無缺。又如四三昧中，歷事先修空假之文，是亦不別，而別即其相也。若以會圓覺，觀相似同，數義則異。彼有增減，故三觀或虧；此雖多少，而三諦無缺。以無缺故，唯六句而[60]已。以增減異故，則有單複具三之相。必約二十五輪，方盡其數，則此略彼廣。略固不足以攝廣，而彼亦未可收此。故知經教名相，不[61]必
以此經出乎方等，論其化事，則正為二乘保證偏空，兼為凡夫著有，菩薩滯偏，故使大士處處彈之，意令回心引入圓極。故知此經以彈呵折攝為本，適機不一為宗，漸引入實為所歸，密示圓意為由致。教既橫竪，觀亦隨宜，通別相成，進退合準，有異餘部，於是乎明。此其大略也。更試詳言之。夫彈呵所以折伏，折伏而後慰喻，慰喻而後攝受，攝受而後可與至極，至極則能事畢矣。然若直彈呵，祇應隨其所著，以偏勝者斥之，雖三觀從別可也。惟其呵折，意在攝受，攝受宜無異途，故得通以三教為斥。此則[62]已用攝受之意，以觀準教，豈得不通？故曰此經以彈呵折攝為本。若為一機以論攝受，雖從圓極可也。為其所攝之機不一，有橫有竪，如諸國王長者菩薩弟子，眾機之別，橫也。而凡夫著有，二乘住空，菩薩滯偏，淺深次第，竪也。惟其機緣，雖橫而竪，故通而復別。論其斷證，還從次第，故曰以適機不一為宗。抑又意其彈呵與攝受不同（此彈呵與上異，攝受與上有同有異），故彈呵從通。[63]今其鄙耻而[64]已，不必徇機之所宜，攝受從實，故須論其所得，則宜斷證以次。夫斷證以次者，竪攝也。彈呵從通者，橫被也。橫被不妨竪攝，竪攝不妨撗被，此通相所以成也，亦適機之相[65]也。
經，文通而意別；室外之經，文別而意通。惟通別相有，前後互成，此其所以為通相耳。然則一往據文，大師從別，而記主從通，何也？曰：是亦師資相成顯之義也。盖大師正釋三觀，通意[66]已彰，故明成上生下，[67]但從別說。此則以三觀之通旨，成上下之別文故也。能成既通，所成豈別？故記主復以上下之文，自相成顯，則文與觀俱通。雖則俱通，而復宗明義，還申別意。故曰：為存方等，徧對諸土（止），及以別呵菩薩弟子，即其意也。要之，或通或別，進否異者，並由未至今經開會故也。故曰：若至法華，方純一味。反顯爾前，未宜一槩。又曰：依教準部，進退消之，無令失旨。豈非正由方等部教法應爾故？則向所謂聖意化源者，信矣。
通相餘論上
論通相者，患大旨之不明。大旨苟明，小節不足論也。雖不足論，而不得不論者，尚恐學者以小惑大，故併以伸之。夫通相一也，而諸文或言屬圓，或言屬別，或言兼於圓、別，或示該於三教（云云）。其所以異判，何也？曰：盖有由矣，義亦難明。是應先知其本，始可定其文相。何者？良以其本方等，部通四教，圓帶方便。故其能判之教，雖云別、圓，而非常途。所謂別、圓，乃通約四教、三觀而論別、圓。言通亦爾。至於所判通相，亦復多途。今以三義論之，俾攝諸文盡，亦使通相義明。所謂以行相則屬圓，分教則屬別，依文則屬通。且疏曰：通相一心，的屬於圓。果屬於圓矣，何容復通三教？抑取何義云的屬耶？此記固言之。文曰行相無殊，豈非正約行相與一心同故耶？故曰行相屬圓。雖屬於圓，而不專於圓。以其部旨兼通，有異純獨之圓，故疏復有約通論圓之揀。夫既約通論圓，此圓所以復通乎三教。如記所謂從教前後，又曰復以教分圓，教永異空，多屬通等，皆其例也。故曰分教屬別。然而文曰若分教釋理，其別圓何也？今謂非指所從之教，云具別圓。盖言行相本圓，從教成別，兼本言之，是故云爾。亦如記曰通相雖圓，然帶方等，乃成圓中之別相者，是亦兼本從教言之。以兼本，故曰圓中；以從教，故曰別相。則分教屬別之義，深有旨哉！若如舊說，便見錯亂。夫如是，則圓不定圓，圓方成別；別不定別，別不妨圓。所以疏釋三觀，並通諸教釋相。然則別意，則隨聞各解；以通意，則全成一空。一切空等，雖一一觀各通諸教，而空但在空，未涉假中。餘二例然。由是而言，通於四教，未必圓於三觀；圓於三觀，未必通於四教。此其所以為帶方便之通相也。然則圓而且通者，其開顯之實教乎？故曰依文屬通（此通相之通，非通教之通。例知言圓，亦二不同云云）。而此三句，義必相由。離雖乍分，旨則本一。本一故，無非通相乍分。故二釋之殊，即初二義，分教釋也；後義，依通釋也。二釋雖殊，旨亦不別。復依之言，良有以也。其如二釋，猶自難明，故更申之。今謂不出結示上文，即文初至通屬別圓，初義也；從自此以下，次義也。但一往初釋從教，雖通別圓，義歸於別；次釋從義，雖亦云爾，義歸於通。此二釋所以異也。惟其二釋，皆約通論別圓。若與疏所謂別圓異者，故復料簡云：若爾，為定別圓。則正問其所以對通論別圓者。故答之以適機為宗，祇一通相，隨聞各解，此其別圓之定者。若然，則文兼料簡三義而[68]已，謂名分、義通、隨機、恒別是也。所以文以三種三觀屬對別圓者，名分也；如向二釋者，義通也。隨機恒別，雖不關二釋，而亦不離乎二釋也。由言是之，雖有異文，總不出此。隨文斷義，則可知也。或者不究其所以然，便以的屬等文，作定別圓而解。又以分教而混通釋，曾不分二圓之殊，亦不體二釋之旨，而曰一是通相，一非通相者，致與一宗文旨乖違，一何踈謬乎？
通相餘論下
舊論通相之名，或言通總，或言對別名通，或信解虗通之通。雖皆有文，若正名釋義，當從初二義也。然言總，則總三歸一。如對別，則自一通三。故二說皆通。其虗通之義，本非釋名，因虗解而云爾。如又曰虗解踈通是也。若以虗解為名，則遺實益矣。其不可者此也。然則通相之相，其相如何？曰：是固如疏記[69]已釋，然不可不了其大旨。今舉一義明之。如入空，則知三諦俱空。雖空通三諦，但以一空當名。就觀除惑，止斷見思而[70]已。故曰云云。然就觀除惑者，實益也。餘二亦空者，虗解也。虗解則踈通而[71]已。未能除惑，故曰虗解。而能袪於假中二執，是曰虗通。然袪執與破惑異者，是猶雖未除病，而亦不執藥也。自有因達中道空，能實破無明者，此復別途。如曰信三諦空等云云。文因對明例別耳。或於此定約中邊論虗實者，盖不知三諦各論，而偏據一文故也。此特約空觀示而[72]已，學者要當以三隅反，則假中可以類知（云云）。或論機則曰通相被何機者，是何言歟？如向國王長者菩薩弟子，正得彈呵攝受益者，豈非通相所被機乎？又如三教慰喻為信行人，三觀調伏為法行人，信法非所被機乎？又曰別圓二人隨聞各解，非所被機乎？抑非唯佛世，至於滅後，此通相教若不被物成益，則徒施耳，云何更問被何機耶？雖文有曰：今明三教但慰喻菩薩，不取二乘，以其無慈永入滅故。又曰：此通相空，不關二乘。語似奪彼與此者，盖亦呵折二乘之意爾。不然，若別教慰喻從空入，假觀調伏成，上呵十弟子無為緣集者，此復何乎？或又論此觀門修不修者，是亦論之太過。今謂若有一法一行不可修入者，則佛祖有空言徒法之失，況此通相有機可被、有益可論、有惑可破、有觀智可照，何為不可修耶？第弗思之，其如前輩異論，則存諸章藻，此不暇辨，勘以今說，當自知耳。
境觀不二兼附餘義例（七十、七廿、七卅、五卅八、四十四、四十五）
論曰：立境立觀，盖修門入道之相，不得不爾。克論體性，則其本一，其歸不二，惡有境觀之殊哉？然則苟不明二，何以會一？若不明一，何以泯二？故先論二以為入道之門，次述不二以致理性之極。何者？盖境則起觀之所，觀則照境之用。是亦境者迷之始，觀者悟之初。觀極則與境為一，與境為一則境無迷悟，迷悟自觀耳。故境不可無觀，觀不可無境。境而無觀，則境不能顯。境既不顯，妄何由息？觀而無境，則觀無所成。觀既不成，理何由達？故兩者相由而有，亦相須而成[73]此。
台宗十類因革論卷第二