壽量論第九
總篇上
論曰：佛身無為，不墮諸數，則佛固不可以數量求也云云。自彼於我，何為而尚得以名相論乎？夫是，則佛本無身、無壽、無量而可說示也。矧以凡地情量，分別諸佛境界不可思議，其不可論而得、辨而知也，亦明矣。雖然，此特佛本住法第一義諦不可說一途爾。若乃全體起用，普應群機，隨順世間，於無身壽現有身壽，施於應迹，寄諸名言，亦何往而不可哉？故一家壽量之說，該於三身，三身應於四教。四教機別，所見不同，體同用殊，身說亦異。故三身有事理、修性、體用、開合、法相之別，而壽量亦有通別、進否、名義之殊。播諸章疏，則六能、四句，文各異釋；歷乎時教，則五時、教主，相復殊品。至於應相勝劣，身土感應，言迹既彰，則辨論形焉。辨論生於異見，故宗途之說不齊。雖不能齊，而是是非非，要有定論。然則一宗說而歸至當者，必藉夫論辨。今試略以諸例論之。
別例中
右壽量類文，總八十有七。言四佛身相機見體用同異者十六，言三身壽量身說不同者二十，言諸身開合者九，言六能四句釋量無量者十五，言應相勝劣者十，言五時教主兼淨土應相者十一，言身土感應者六，凡七例。
四、佛身相機見體用同異例（一、三、五、六、七、八、九、十、三十四、三十五、三十六、三十八、三十九、四十一、四十二、五十一）
論曰：自佛言之，由三身而應四教；自機言之，由四佛而見三身。蓋三身乃如來圓證，是為三德，不縱不橫，未起化前，合為法身是也。義須先明，今從文始，且以四佛而為首論。夫佛本於無身，故不可以身定；原於無相，故不可以相見。尚無一法可取，豈得以四佛而言乎？特由機教相扣，感應斯彰，一期化迹，故四教應相，於是所以形焉。如文明四佛成道，自覺覺它，以至轉法輪，入涅槃，相即八相之三，或圓見一一皆八相者，佛果之事備矣。而文出四佛壽命常無常異，及四教相好之別，其所以異相亦明矣。然則所見者應也，能見者機也，故復出四教機見不同，大略文相，不過如此。今姑約六義四難以論之。何謂六義？曰機應，曰揀判，曰境本，曰本迹，曰當分跨節，曰體用。所以機應者，然應本無殊，機見自異，機雖見異，應相常同，故以應從機，應相亦別，以機從應，機見亦融，故曰祇是一身，四見不同，此則機應之論也。夫既約機，四相有異，教門揀判，義乃多途，謂小衍則相無相殊，約偏圓則曲直之異，如文云云。准此以明，則四教迭論，次第勝劣，真中事理，見相差殊，此則揀判之論也。又以境本言之，則四教之身，雖皆三密，約身從土，本自同居。則曰：以三藏如來而為境本，於色相上四見不同。境本雖爾，本迹不然。故約應邊從實而論，則本圓迹偏。如曰：前三權果，本是圓佛，垂為三迹。此則境本本迹之辨也。然則此皆當分之身，故有四佛四見之別。若約法華開顯跨節而言，則三藏劣應，尚是圓佛，況通別乎？故曰：若開方便，示真實相，即向身是圓常之身。雖然，文示當分，無非圓實，猶是會偏歸圓之意。若約實意而論體用，則不唯體同一佛，而亦用均四殊。亦猶約法，既開三教，無非秘妙，是則三佛亦皆妙權。故曰：若得實意，方知四佛體同用殊。此則六義之論也。何謂四難？曰四佛成道，曰通教合身，曰亦通佛収，曰入見尊特。所以初難者，此由昔人嘗有難曰：大小二始，佛固各有成道之處，敢問通佛何處成道（云云）？彼因答曰：祇一佛成道，四見不同，何必一一約處難邪？彼作是答，自謂獨拔之見，殊不知其難猶在。今應更問：通機復於何地見成佛邪？故知義猶未盡。以今言之，成道機見之說，固不可易。要知通機初見成道，雖非二始顯教之數，不妨此機於鹿苑時有密見者，作此答之庶亦可矣。其次難者，出於通佛有所謂帶比丘像現尊特身，又曰丈六尊特合身佛雙住真中，故有合身之義，因有兩宗論以須現不須現者。今謂此義頗涉宗旨，至下論宗始可究本，今置其諸，姑約合義折中其說，則現不現自當知爾。彼云合者，蓋言一身雙現兩相，非謂即劣是勝名之為合。今則不然，祇一佛身二見不同，義之如合，共義帶義亦然，何必須現然後為合哉？若如彼說，是殆以兒戲論佛身相，惟識者斷焉。又其次難者，蓋霅川嘗以輔行及觀經等亦通佛収，以難四明淨土教主非尊特者，四明以謂指四十八願經焉。今謂四明凡所議論率皆正當，白玉微瑕唯在指經一事，不然則的指何經耶？此唯憲章頗得指文之實，委如彼文自昔共取，今從之也。至於入見尊特所以難者，本二乘於方等被彈斥故轉藏成通，既入衍門得見尊特，有異一家真中義者。今謂見有分見有非分見，此蓋非分見者也。以彈斥故須加被見，以非分故出仍見劣，故不應以真中分見者為妨。二識進退委如後辨，於此亦應論真中感應等相，義在後例，此得置之。
三身壽量身說不同例（四、二十、廿一、二十、二廿五、廿六、三十、三十一、三十二、三十四、六十、五十八、六十九、六十一、六十二、六十七、七十、七十一、七十三、八十三）
論曰：夫三身者，壽量之本也。故量非身無以極其致，身非量無以盡其相。然欲明壽量，則必約三身以示大體。但三身之義，大有所關。壽量之言，名有通別。故於是有體性焉，有法相焉，有所住理焉，有壽量文焉，有身相焉，有說默焉，有宗途論焉。是不可不明之也。何謂體性？即文有曰：二者從體，三身相即，無暫離時。又曰：若其相即，俱說俱不說。此皆約體性以言之。故三身舉一即三，全三是一，不縱不橫，不並不別也。何謂法相？不出事理、修性、體用等別。即法身，理也，性也。報應，事也，修也。又法報為理，應用屬事。智合於法名為體，勝劣兩應名為用。體則為真，用則為應。故合唯二身。三身既其體一，法相亦不分而分。一往雖然，通論非例（云云）。又報有自報，有它報。名雖通它，實唯局自。故文釋三身，報但約智，良有以也。但智德勝應，莫非實因所克，故通得名報。應由從機所現，故復名它耳。所以修性不妨體用，體用不妨修性。但觀報智合於何身，以分二義。非謂合自它為一報身，離報身而為體用也。若以它報定屬報身，則應用唯劣，徧應義不成。若應兼勝劣，則它報徒張，其妨匪一。又自昔謂報有上冥下契，故兼自它者，不然。是亦祇約自報之智以論冥契，故曰報身智慧上冥下契。若也它報下契，則局何由通應勝劣乎？其非略爾。但深窮它報，根乎理智，故未始敻殊也。何謂為所住理？即文有曰丈六身佛住真諦等，是亦一往從教有四，實唯三身住三諦理。又以真中感應言之，則所住唯二。蓋以教從理，亦從於應，唯二應故也。何謂為壽量文？如妙疏等。或直釋壽量，而義通三身者；或約三身，以明身壽量三不同者；或引三日喻，以喻見佛壽有長短者；或釋非滅唱滅，通約三身以明義者；或約修德三身，與法性冥一，故各有非常非無常義者；或別從報身釋品，通攝三身者；或直言壽量，意欲圓論三佛者。今謂文雖異釋，其明三身壽量一也。但義有詳略，喻有長短。言偏義圓，修性相對，名義通別，或通總等，故文相不同。以義帖釋，略可知也（云云）。然於名相不無進否，大體無別，亦會之可知。而所當論者，唯三日喻文。霅川以謂別圓地住以前，猶見劣應，故以此文為的據也。文曰：於諸菩薩未登地住，所見同前。記云：同前二乘。豈非於見同劣應乎？今謂經以三日喻三身，則冬日一喻，正喻應身。約人雖局，約喻實寬。以勝劣兩應，莫非冬日所喻。故同前者，同二乘所喻之冬日，不同二乘所見之劣應。是則地住以前，乃見勝應耳。若猶未悉，更試以文中兩猶是勝應句，進退與奪論之。彼之初句，即方便土。二乘雖見勝應，猶是冬日。例知未登地住菩薩，所見勝應明矣。彼之後句，即[1]已破無明者。奪而論之，亦猶是勝應，雖謂冬日可也。但地住以上所見，正喻春日。故止以報應二名而論與奪，不以冬日論與奪也。此姑通文，後當更論。何謂身相？即如光明文句，凡兩出之。前雖明身，其相猶略，蓋對壽量而說身故。今獨明身，故專以相好言之，則三身各有相好。文雖互見，義必兩兼。今但舉身，則可以知壽量。然相好之言，本雖報應。今於法身亦云者，此則無身之身，非相之相。以諸法門莊嚴法身，義云相好。故曰無形第一，體非莊嚴。莊嚴即法身相好之謂也。何謂說默？此由記主斥近代譯者，法報不分，二三莫辨。故委明三身說默，以闢其非。意言若以遮那為即舍那，舍那有說，則法身亦有說。法身說者，則眾生亦然。是則進退皆非。故曰若存三身等（云云）。言存三身，則相對之義，亦從事義。惟相對則有相即，從事則有從理。若事理相對，亦應有事理相即。今從略說，故對祇是即。所以從開有六，約合但四，委明其相（云云）。然則一家大體，必具即對等義。文雖出此，義必該通。凡諸名相，皆得約之以示通說。何謂宗途？論即、四明、霅川，所議三身，無不皆異。故論法身，則相無相別。報身，則現不現殊。應身，則即不即異。宜其齟齬不相入也。且夫法身相無相別者，一往定宗，謂法身有相者，四明也。謂無相者，霅川也。然則法身未始異，而兩宗之說殊。蓋霅川以法身為理，故唯如如冥寂之體，則無形質差別之相。設論其法，但具其性。亦言即理，還即無相。纔言即事而有相者，便屬三土應用之事。故寂光法身，定無相也。如是而[2]已。四明則不然。雖亦以理為法身，而言非無相者，蓋理性之相，即非相之相。故曰但無隨情有相之三，非無性具微妙身等。然論即具，未始相離。故說性具之相，不離依正色心。雖即諸法，而非諸法。所謂即一切法，離一切相。以非諸法故，則無隨情有相之三。以不離諸法，顯非相之相故，則曰非無性具微妙身等。是則終日常即，終日常離。即離俱時，性具旨顯。方曰妙達即具者也。以此格彼，得失可知。雖然，是猶分宗之說。若夫大體論之，則又有克體義焉，即事義焉，相對義焉。克體則有寂有照，即事則有即有離，對義則有對有各，莫不一有相而一無相。膠於一端，未免偏見。一以貫之，始曰大方。然所以偏言者，是非四明之言，蓋佛祖之言也。良以真寂性中，本不可示，亦不可見。苟不可示而見者，則如來教何所施？機緣理何所入？故於非身非土而說身土，宜乎今示非相之相。雖然，偏言則可，偏計則不可。如霅川者，則偏計矣，彼又焉知大體哉？而乃專以事中差別為難，或直以依正色心等為相，是皆厚誣四明，非所謂善宗旨也。要當於一切法識得此理，始可與言法身之相。所謂報身現不現殊，應身即不即異，此二相由故合而論之。然以應身即故，報身有不待現者，四明之說也。應身不即故，報身須現者，霅川之義也。蓋各為說不同，彼約身相大小而為勝劣，故尊特有全現分現，生身有但可即法不即尊特之說（云云）。四明則異是，不以身相論之，克就真中感應而辨，故有三雙六隻之義，示現現起之相。其建義若此，何者為主當邪？今試得以評之。夫報應者，法身之大用也。然以法身為體，則寂然不動，故無現不現，無即不即。唯一大圓鏡體，而隨緣赴感，未始有窮。惟其稱此體，故起而為用，亦無現無不現，無即無不即。但對機設化，故或勝或劣，或大或小，千變萬化，不可紀極。然則尚不當即，況言不即乎？尚不當不現，況言必現乎？但四明即體示用，且以即而不現言之。霅川捨體論用，故言不即而必須現也。夫捨體而論用，其用未必然。即體而示用，是用與體兼得之也。彼徒見身相之迹，文義之末，區區求合而[3]已。殊不知佛身之本，機教之正，有不在是者。餘如後論（云云）。由是評之，兩家得失，較然可知。此所謂宗途論也。至於壽量，名有通別者。然身壽固各有實，量名何所召乎？蓋不出通別之義。通則莫非詮量身壽，故身量有大小，壽量有長短是[4]已。別則壽之量故，故言壽量。是則量名為通，身壽為別。苟為通別，則二實而[5]已。二實而三名，何也？曰：實雖唯二，三義何妨？蓋非量無以詮量身壽，故身壽必由量而定。是則身壽者，實之名也。量者，義之名也。所以二實不妨三義。亦猶十如本末之一，其實則前九如而[6]已。要必由此一如，而後得前九如之實。所以諸文皆言十如者，亦其義也。
諸身開合例（二十、一十、二十九、二十九、四十三、四十四、七十二、八十四）
論曰：佛固不可以身數開合論也。而經教法相，言有廣略，故廣則十身，略唯二身。處中而言，則三身或四身。雖有廣略，體無增減，但開合之異，故於是論開合焉。略論為二，謂各論開合、迭論開合。各論復四：初、二身開合者，如釋論明生、法二身，而一家約之，大小兩乘各有生、法二身生相。又以教言，四教不出勝劣兩應，於兩應上各有生、法二身，離之則四。若相望合說，還同二身也。二、三身開合者，如觀經疏有色相身、法門身、實相身、金光明，則合彼理智為法性身，開彼應身為生身，為尊特。雖互開合，三身不虧是也。三、四身開合者，如止觀明法、報、應、化四身為本，一一能起四身。又四身各入一身，兼本共成三十六身，俱法界故，能起能入。故合則四身，開則三十六身。四、十身開合者，如華嚴十身舍那，謂於眾生身作[7]己身，具餘九身，乃至虗空身作頭亦然。故合則十身，開則百身。若次第迭論，乃開一為二，開二為三，開三為四，開四為十。反而言之，亦可十歸於四，四歸於三，三歸於二，二歸於一，次第互攝也。所以論者二義：一、論十身通別。彼難四明云：若不現大，便為尊特。則別圓之人，見猿猴鹿馬，無非它受用報邪？而四明解之，有順有違。如曰：若中道感應名尊特者，名多在佛等。則違問答也。又曰：雖不立名，非無其義，乃用華嚴十身為說。則順問答也。然此違順二答，即妙樂所謂通別二義。如曰：彼通云身，故云十身舍那；別釋如來，故不應云業報佛等。以彼會此，文旨宛同。安得隱其違問之文，而專以別義為難？以此考之，霅川虗妄，一皆如此，檢文可知也。二、論四身起入者，即法報應化，互起互入，勝劣相即，皆不思議，得有三十六身之旨。而輔行釋此，有曰：從勝起劣，即是施權；從劣起勝，即是開權等。又曰：理無起入，約化緣明，豈可從緣而亡於理？據此一文，可以格霅川之非者三：一、彼以生身但可即法，不即尊特，而此則四身互論起即。二、彼以法華教主唯是生身，而此則曰：從劣起勝，即是開權。三、彼以用約從緣，故勝劣不等，而此則曰：豈可從緣而亡其理？其於此等文旨，合乎不合，當自知之。如向四明即體示用，則合之矣。
六能四句釋量無量例（十八、二十三、二十四、四十六、四十七、四十八、四十九、五十一、五十七、五十九、六十三、六十四、六十五、六十六、七十七）
論曰：文釋壽量一也，而或約三身六能釋，或作四句釋，蓋各隨所釋，文旨不同，義勢各別。或者乃疑此以此釋，而彼以彼釋，必求其元致者，且以亦得互釋為問者，是皆舊傳迃闊之論，縱無來自，其可彼此一律乎？凡此等不急之論，雖略之可也，況不無所以？且三身六能之釋，是固一家建義當然，蓋先通示三身，而後依體起用，以明六能，則修性體用，兼而有之，抑有會於題品之義故也。若妙疏四句，則評古而作，繼以文會義便之釋，亦豈少三身哉？況復四句，義當三身開合之異，且曰法報合故，能應物者，此即六能義備文略而[8]已。一往雖異，大體無別，而或者乃謂修性體用之義，且甄部別者，如向會通，何異之有？異苟不存，部別何在？以今言之，談常過未，本迹通局，自足揀別，安在其釋義異邪？斯皆鑿說，不足道也。然於六能，則又先達判能上下，指身勝劣有異（云云）。今詳定其說，當以四明為正。何者？盖六能者，大用也。大用起於寂體，是必該乎四土，乃極其所謂體用，則宜曰常身無量，通應三土，無常有量，[9]但應同居，而用必對體，其說圓顯矣。不如是，則既非寂體，無以垂三土之用，非大用，無以顯常寂之體，又何足為圓極體用乎？大體既正，則有量二義，任當如四明之說，復何疑焉？苟如彼釋，則是以寂光理智之體，而獨垂同居淨機之用，方□實報，體用何歸？但此考之，一何疎矣！指身之說，固各有據，其如名義，要必精簡。然彼以其說，則曰依句之次第，而此亦以其說，曰唯義之是從，是皆未足議其取舍。今以二言折中之曰：非身之身其身勝，所非之身其身劣。雖皆非身，所以則異。但以此義勘彼二說，是否判然，當不言而定也。如四明所指，可謂依義不依語者矣。其於四句指身之說，雖或異同，皆可見之義，無足言者。唯觀經所謂八萬四千相者，若以為尊，特合屬第二句，但題稱無量，約此義便，故屬第三。況疏文明判為真法身，然亦不失法身句義，是則初後二句劣，應生身也，次句報身也，第三句法身也。所以四句三身義足，而言量無量者，兼彼諸文，則又有雙非或四句之異。今總論之，其於量無量，又有多義之別，謂約勝劣兩應以說，或生法二身分之，或四句名實對辨，或四喻法譬況釋，或俱無量而有生法之異，或祇約有量二義相望而言。雖此不同，要不過量無量耳。但無量之言或兼法報，有量之義復通長短，故使諸文說之異爾。雖復兼通，捨通從別，正以生身為有量，尊特為無量，此其常論也。餘之同異會攝可知。如釋論生法全同二應，即指尊特為法身，故四句之中初後二句生身有量也。亦有量之二義，第二句尊特無量也。以兼第三法身無量故成四句，亦由名實對辨故也。山斤海滴譬兼能所，故況有量有無量也。所以光明疏以此同彌陀之壽能況有量也，妙樂以此證光明之一義所況無量也。或生身無量此則彌陀，生身有量此則釋迦，若約法則二佛皆無量也。有量之無量義通二向，或謂無量順題言也，或謂有量克實論也。約義雖通，望彼無量還歸有量。若加雙非，則進取法身及自報智，義當非量非無量，故量無量者二應也。又以有量等四句言之，則退取有量一句屬凡，故以應身義當雙亦，餘不異上，是則法身該乎二義。非量非無量者，理性法身雙非報應不偏屬故。亦無量者，乃以法身體常強名無量，亦是非量非無量而偏言無量耳。義雖進否實不相違，應亦二義准說可知（料揀如別記）。要知諸文各當其義，不事煩委也。
應相勝劣例（二十七、二十八、三十七、四十、五十三、五十四、五十五、六十八、八十、八十一、八十二）
論曰：壽量雖廣，三身而[10]已矣。應相雖殊，勝劣而[11]已矣（勝應亦名報身，亦名尊特。劣應亦名生身，亦名丈六）。然言三身，則法報常同。示應相，則勝劣或異。故宗途於是論焉。如霅川專以身相為說，故以華嚴藏塵相好為尊特，以三十二相及八萬相為生身。則是約現不現以論勝劣也。不得[12]已而有分現全現之義。彼之建立，如是而[13]已。四明則不然。指身言之，藏塵八萬，固唯勝應。而丈六四八，不專劣身。於是有示現現起之相，故曰不定。約相多少分之，克就真中感應而辨（云云）。所以然者，蓋如來有定應而無定形。惟其無定形故，則不可以身相大小定其勝劣，亦不可以現不現判其優降。惟其有定應故，則必以機教論之，乃見如來所以應相未始差忒。故有所謂真中感應之辨。要其說不出有三。謂真中二理，即如來所住，能應之本也。事業二識，即機緣所依，能感之資也。雖有是二，苟不於中修以二觀，則生佛懸隔，何由感應道交乎。是則空中二觀，又為交感之道也。故三者一不可減，減則機教之義缺。亦不可增，增則感應之道贅。以是知四明三雙六隻義門之功也。夫如來之應有常，而機或在亡者。蓋佛所住理，未始暫虧。性識與觀，或俱不俱。故有是識而無是觀不見也。如凡夫雖是事識，而不見生身。二乘雖當業識，而不見尊特是也。有是教而非是識，不見也。如別十信圓名字人，雖稟別圓，而見思尚熾，事識彌隆，故亦未見也。惟三者備，而後能見者，分當見也。三者不備，而或亦見者，非分見者也。如向二類，則佛以力加，乃加於可加，令其得見，亦非見而見。不在此類，則凡夫人，或示劣身，或以勝身，強之令見。至於所見，有示現現起，能見有位次進否者，亦由來共議，是不得不論也。昔論二現者，或以藏塵八萬為現起，三十二相為示現，或亦通現起（云云）。今謂此義，亦難定論。若約如來，自其境本言之，通謂示現可也。自其高大言之，通謂現起可也。夫豈有意於示現現起哉。然則二現所以異者，亦約乎機教定之而[14]已。如華嚴藏塵，帶別教道，因於緣修，唯大機所見，不通於小者，謂之現起可也。又如方等，雖小機在座，為彰彈斥故，令皆見大者，亦現起也。又如通教合身，於被接者，雖睹尊特，然猶與小機同見，謂之示現可也。至於法華，唯圓機所覩，且為彰開顯絕待義故，即劣辨勝者，亦示現也。由是言之，相雖有四，不出二義。則二約機論，二從教辨，此其大體而[15]已。若乃應持不見其頂，目連不窮其聲，則又彰如來不思議應，故令二聖始見丈六身聲。及量之彌高，窮之益遠，始知高大有不可及者。使驟見之，則不復窮矣。以是知其亦示現耳。然則止觀等文，以之示別佛現起相者，蓋齊其末而言也。若揣其本則異矣。彼或以此而為分現，盖不知輔行有身聲既爾，諸相例然之文也。如光明所讚三十二相，四明以為示現者，亦約其方等機教不一，祇一佛身而所見高大者，謂之示現宜也。於非分見者，即加之令見。然則方等別機見示現，而華嚴不然。被接之機見示現，而別當教者不然。何也？曰：非然也。若直約機論，大則見勝，小則見劣，又安知所謂示現現起哉？但約機教合論，故華嚴機教純大，謂之現起。方等通於大小，謂之示現。抑被接者，始睹劣應，後以機發受接，還於劣身而見尊特，庶幾乎知示現矣。故與當教者異。然終不可以此論其優劣。又如八萬相謂之現起者，此本淨土應相，雖自一途，亦豈外於機教哉？後當更論。所謂能見有進退者，彼約別圓真似而論，此以真中始終而見。雖有兩說，要之大體當以後說為正。何者？若使別圓似位猶見劣應，則別佛不應單現尊特，圓佛不應隱前三相，往往彼必謂之加被也。然別猶可爾，祇如五品[16]已能圓修三觀，則觀行見十信似證，即相似見，而必須加被，何抑之甚乎？推此而言，別亦應見，但有淺深耳。不然，四明以三根按位接入者難之，當何所逃？抑彼之說，乃以破無明方是業識故也。殊不知二識之論，本以教所詮惑所熏者言之。所以別圓無問真似，皆屬業識，以莫非無明所熏起故。況今不獨以業識論見，必於業識而修中觀，始能見耳。若地住破無明，正是分破業識。以中觀見，豈止業識而[17]已。由是明之，則勝劣二應歸於真中明矣。故妙樂曰：藏通二身是劣應耳，別圓二身是勝應也。四明則曰：生身本被藏通之機，尊特身應別圓之眾。即其義焉。然則妙疏以二應為應利鈍兩根各有生法者，而淨名疏則曰：勝應為菩薩說大所現，劣應為聲聞說小所示。且曰：尋應有得，法身不得之義。則並似約大小而說。若與向義異者，今謂文各有旨，而終歸一致。妙疏之文正明生法二身約大小始說，故且以三藏對別圓言之，舉藏可以兼通。若淨名文者，一往彼約部旨言也。其實通佛乃在兩楹之間，既有尋應得法之言，還歸真中而[18]已。又如淨名云：亦可劣身而說勝法者，此約障邊，故義與上異。然亦應有勝身說劣法者，此復一途，姑置之耳。又輔行示通佛神變而以勝應言者，葢約增勝而說。故藏以劣應言，通以勝應言，別以報言，圓以法言是也。如曰：各見世尊在其前，是固通教合身之相。其如淨名所謂如須彌山等，豈直通佛？故知一往云爾。至於光明約弟子一多以見四佛同異者，亦機應相顯之義。故以機顯應，則見四佛身有同異；以應顯機，還知弟子有常身應化之別。而曰眾有一多者，亦約四教機有三乘純雜而[19]已。
教主應相例（十、十五、二十七、三十三、五十、五十二、七十八、七十九、八十五、八十六）
論曰：苟得向勝劣義，則五時教主，與夫淨土應相，當不言而定。今所論者，姑略言其大致。然則教主之義一也，而所以論之者四：謂或以身土大體，或以部教權實，或以機教感應，或以方土彼此。蓋各隨其時宜，與所當論者如何，非直定其身相而[20]已。知此，始可與議兩宗是否焉。何者？如華嚴應相，既現華藏塵相之身，其相則顯，不待言其為舍那。而所當論者，五時之始，必先正其身土大體。故四明以華嚴是千百億應身所說。又曰：須是分段生滅之身。然則藏塵相好之佛，而特指為分段生身者，盖以其相，雖是尊崇特勝之形，然以其土，則同居分段，有色有心；以其身，則示同人法，有生有滅。又以始終大體求之，則始有初或之文，知其為補處應佛也。又有脫著之義，知其祇是一佛，而示有勝劣也。終有入滅之事，驗其至於雙林，還歸無常也。故知相起之本，元自生身，謂指其體一也。若夫辨相，是亦舍那為教主爾。故曰：此身既被別圓之機，見是尊特，豈非以相則舍那乎？今因為之說曰：約應指體（此體即身，但對相立，故以體言，非體用之體也），元是生身。從機辨相，乃為舍那。義方盡耳。或謂四明之說，專在生身者，亦誤矣。而霅川以謂勝應尊特，此身本是界外法性之色，非同居應相現起者，惡有是理？彼據其相，未必得其體。今指其體，抑得其相焉。然則四明以華嚴應相為生身者，約身土大體論也。又如法華教主，以其身雖是三十二相，然以部旨言之，謂是開顯絕待妙身可也。夫既開顯矣，則能說教主即圓佛相也。夫既絕待矣，則還指昔身不別有也。故曰法華[21]已前三佛離明，隔偏小故來至今經，從劣辨勝即三而一等。良以今明法華須混一代以論開顯，身有以驗乎說，說有以驗乎身，至於能說之人獨不然乎？故亦必窮其始末而為之說。何者？且以在昔勝劣言之，則華嚴藏塵瓔珞勝應尊特也，鹿苑丈六垢衣劣應生身也。雖有四教當分之身，亦無出此二途而[22]已。然今法華於彼二身為何身邪？曰俱非並是。何也？是必約開判論之可也。謂以論判則藏塵尚非，丈六安得是乎？論開則垢衣尚是，瓔珞那得非乎？但華嚴雖是瓔珞而猶隔彼垢衣，鹿苑但是垢衣而不即彼瓔珞。然則開垢衣而即瓔珞者，其為法華教主乎？故曰開垢衣內身實是瓔珞。長者記釋云云。又曰今開方便門示真實相，即向身是圓常之身等。又如向所示二文皆其旨也。所以淨名疏示四度現尊特唯法華最勝者，以餘經皆非開顯絕待之身故也。又曰若說法華但現尊勝是也。所以四明以今經教主為尊特者，約部教權實論也。而霅川於此專以相言謂是生身者，豈不乖於部旨乎？如易置其說，亦得以部教權實論華嚴，則彼猶帶別相，須現起故，不若法華之最勝也。若以身土大體論法華，則此亦生身，如曰住生身而顯一等是也。但今從強耳。至於方等般若，能說教主，教既不一，機亦異見，則宜以機教感應論之。故方等凡二途，若以大斥小，如淨名等，則有入見尊特，出仍見劣之事。雖約小衍而論，出入不以加被，還是真中感應義。若逗大逗小，則如光明等，一佛異見，有勝有劣。或如藥師等，唯尊特身，諸方等經，是例非一。在般若則正現尊特，以帶通機，故或現劣。如曰般若亦現門內尊特之身，乃至云以眾生疑故，現常身，放常光等，是亦約機異見之相，非謂如來實爾現大現小也。鹿苑唯小，故佛亦劣身。若約密論，何容非大，姑置之耳。其如淨土應相，則又二說不同。如般舟等，唯說三十二相，觀經則說八萬四千相，及丈六八[23]赤，雖有此異，不出二身。理而言之，本唯一佛，對機有異，大小不同，故使經教從緣異說。如彼般舟三十二相，丈六之身，通大小機，無不咸見，故小則見劣，大則見勝，亦如此土三十二相，而眾機異見是也。若八萬相，唯大機所睹，以為圓人所緣勝境，亦如此土藏塵等相是也。故從丈六劣應言之，則是有量之無量。從八萬勝應言之，則無量之無量。二義雖異，同名彌陀。無量雖同，名□體別。不可惑其名似，遂乃混而不分。是則彼此二土，生身尊特，其相攸同。但此則身土斯劣，故以丈六生身為本；彼則依正殊勝，故以八萬相好為正。然則四明以彼土教主為勝應尊特者，是約方土彼此論之也，非謂彼土不兼生身。若以常身常相言之，是亦三十二相為教主焉。隨緣異說，逐物所宜，則無在不在。若如霅川併以八萬相為生身，則彼土但有生身，殊無尊特。別圓大機，何以應之？若必以藏塵相好為尊特者，一家教門，淨土諸經，曾不言之。況彼於此三十二相，尚有分現之義，何不於彼八萬相上亦分現邪？[24]但此考之，進退咸失。雖彼有十義伸之之難，與夫前諸應相文義之妨，斯皆末節。大體既正，餘不足言，亦當伸之於後也。然則文以法華為報佛所說，又曰凡四度現尊特，唯法華最勝者，是固定身相合部旨之言也。而又以法華為垢衣者，約所開說也。疏示誡妙音之意，對彼土不達者言也。況文曰不可見卑小而忘其尊嚴，正是即劣辨勝之旨，故皆無所違。其於方等言尊特者，或示現，或現起。示現如上光明之文，固無可疑者；現起則如藥師巍巍堂堂之相，淨名須彌映海之身，皆其相也。既唯大覩於藏通，小機亦加被令見而[25]已。以其在應，同一見故；不同示現，自見劣故。又如觀疏引智論之文，十疑論緣彌陀之相，觀佛三昧經說八萬四千相，皆言淨土教主，正符四明之說。如彼曲釋，烏得合哉？
身土感應例（十六、四十五、七十四、七十五、七十六、八十七）
論曰：三身依於四土，四土本於三身。身既即一而三，土亦全四而一。夫是則孰同孰異，何通何局，未始有定論也。但教門分別，有即有離。其於離義，對義如常（云云）。或文有進否，或義有通變，不可一揆論也。如曰：常身無量，通應三土等。此則體用之義。故理智屬體，當乎寂光。勝劣二用，屬下三土。但勝應二名，亦名尊特，亦名報身。言報身者，即佗受用。然與尊特，同出異名。故下三土，通皆應之。但劣應生身，不通上二土。此常論也。又如文曰：若從妙覺，應為實報。圓滿相好，非餘界所堪者。又於方便，示勝應身。圓滿相海，如前實報者，而記料揀云云。此所謂文有進否也。然言非餘界餘土所堪者，約真奪似言之也。而亦應之者，取其勝應，似彼報身也。亦謂應其機宜，實不應其土界也。故曰云如前者，稍似實報，非謂全同。又文有於方便土示勝劣二應者，又曰方便有餘土起勝劣兩應者，此所謂義有通變也。所以初文則相望而言，故方便土似道之機，而有體析巧拙之異，故所見應相有勝有劣。雖云劣應，實匪生身，故曰更不示為種種諸身也。其次文者，則又兼彼同居言之，如曰勝兼兩處，劣唯鹿園是也。又曰方便土通佛涅槃者，既不同界內灰身之滅，是亦法性勝應而[26]已。但方便有用通之說，故約機息應轉，義云入滅，在文可見。然而霅川有云：華嚴勝應，本是界外法性之色，既不由生身現起，有似彼土應來者。而四明亦曰：是實報身，應同居土。若為異邪？曰：不同也。所以四明云者，一往以土定身，其實還自生身現起，故有千百億應身。所說之言，義則無失也。彼既不然，則彼此乖隔，故不可同日語也。
餘論下
論曰：後五百歲，鬪諍堅固，其於一家壽量見之。始則孤山、四明二大宗師角立於前，加之霅川法師鼎分於後，逮至于今，異論不息。由是壽量之道，蓁莽蕪穢，日以充塞。而四明之說，卓立乎其間，久而愈明。但雪謗之後，會四明歸寂，無得而伸，後學不能無遺恨也。故今因之以餘論焉。或問：彼雪謗中，第一先論法華教主即劣辨勝之義，以謂內體可即，外用不可即。以外不即故，敝服宛然，非謂開權便須脫敝。若然，則法華滅絕老比丘相，世間相當如何解邪？又若謂法華但現尊特，全不現劣者，如妙樂明示法華佛及弟子身俱是劣，豈亦減謗邪？以至備引諸文，並難四明尊特不須現者（云云）。此等文義，若為伸之？曰：但得向來諸例明義，此自可知，不待伸也。為未悉者略言之。今謂彼作是難，有不曉者三：一、不曉體用，二、不曉應相，三、不曉身土。且夫圓論，體用一而[27]已矣。體用既一，用可異乎？若但體即而用自不即者，如妙用何？抑今家有言，良由理具方有事，用亦一而[28]已。若一融一不融，則不得為全理為事，由事顯理也。不知霅川何見，輒以凡情度量聖境？苟如彼說，是全未曉即體之用也。二、不曉應相。原夫如來應相本一，妙體未始差別。雖無差別，而不得不別者，由機緣感見之異也。所以宜大則大，宜小則小，宜見勝則與之為勝，宜見劣則與之為劣。現不現等，亦悉隨緣，而未始定一。非謂應小而見自大，見勝而應自劣也。然則法華應相雖曰即劣辨勝，既見勝矣，豈應尚劣乎？既即尊特矣，豈定不現乎？而彼專以劣應不現為難，是皆以局量而失大體，豈如來應相之謂邪？然言即劣辨勝，此以今對昔言也。垢衣瓔珞云者，約施開大小以言也。亦非猶存劣身謂之即劣，定有脫著謂之弊衣。理而言之，尚不當著，何脫之有？彼又以世間相常為難，是不唯不曉應相，亦失相常之旨。然既於世相達常住矣，豈猶存生滅之見？以彼例此，一何昧哉！三、不曉身土。彼據佛及弟子身俱是劣以為難者，葢不知是約土之言，且對它方淨土云爾。至於分二種相海之別，例金錍二徧之義，示二種尊特之異，是皆不得[29]已以彼直文順[30]己曲見。祇如二徧之說，在事固有廣狹，言徧豈得異乎？以此考之，其義壞矣。或問：彼論彌陀八萬相，非它受用身，文有總難、別難。總中先以劣身說勝法難之。又據彌陀雖是生身，大機所解，其壽無量者。又立圓教機應各有生身，今以彌陀為生身，是所託之境，非所顯身者。又問：圓人觀丈六像，還是觀生身否？意顯生身四教俱有，[31]但隨大小，機見不同。其別難中，凡約十義以伸八萬相好定是生身。今為四明說者，於其疑難，何以通之？曰：理本自直，何勞曲辨？彼既妄難，此亦謾伸之。如總難以淨名劣身說勝法者，正約障邊而論，何中道感應之有？又若彌陀元是生身，小機固當見劣，大機既見無量，何得尚是生身？正所謂壽量屬於尊特，身相自屬生身，進退皆非，感應何在？其又以生身是所託之境，別有所顯身者，豈所顯異於所託邪？抑所顯託通局頓異乎？況云假觀之中，或有且見八萬相好，此又以所託為所顯，何邪？未曾聞離此之外，別顯藏塵若法若報者，果如彼說，則十六觀境外，例別有所顯邪？且謂生身通於四教，機見不同者，意如前詰（云云）。其十義中，一、約相好伸者，意以八萬相唯在彌陀故也。今反質之，若必以藏塵相為尊特，亦應佛佛皆有，何獨釋迦？未必它佛皆藏塵故，況以乎等。意趣言之，釋迦亦有清淨國土如彌陀，安知不現八萬邪？二、約光明伸者，然以光明比校它佛，曰無量光者，是亦悉檀隨宜攝受而[32]已，非謂餘佛有所不如也。祇如舍那翻為光明徧照，豈亦以彌陀較優劣乎？若謂常光一尋，不得名無量者，彼土丈六之身，當名何等？又如光明云：圓光一尋，能照無量。雖謂無量可也。三、約壽量伸者，然壽斯長，身斯大，信固有之。若直以此驗其大小，是以世間報法論之而[33]已，豈佛土之化事乎？殊不知彼土生身既唯化生，非實段質，大小長短初無定量，況佛法界身變現自在，又安得以壽命局其大小邪？四、約位次伸者，由向明之，尊特不唯地上能見，故今上輩往生，以圓信位見尊特身，宜也。所據大論，乃向以真奪似之義，非謂地前有所不見。彼唯識文雖自一途，以身對土，未失大體，皆不足證也。五、約華座伸者，若以華座為願力所成，故唯同居淨土之相者，一何局哉？彼意以此座若處丈六則太高，以處尊特則不足故也。是何見之陋歟？殊不知丈六若升，豈不身稱於座？尊特若處，何妨座容於身？豈必大小廣狹之為礙邪？六、約菩薩伸者，然今既以彌陀八萬相為尊特，則二菩薩高大之身何須更問？意以議書所謂中三品人見丈六身，下三品人見二菩薩，故以前後勝劣為難者，今謂若許中輩見丈六者，則下三品見菩薩常相，亦復何疑？若使九品皆見八萬，則何以辨三輩之別？彼謂見丈六者，文無所憑，而言皆見三勝相者，復何所據？若以八萬相例為生身，則彼三輩全無見勝，豈今頓觀所顯乎？舍此別求，勝復何有？七、約諸淨土身伸者，據文既由大眾咸欲見諸世界清淨莊嚴，故佛示現諸佛身相大於須彌，何謂却以生身示之？彼非生身，則此為尊特明矣。八、約觀經疏伸者，其文雖本釋題，實非題下所指，葢是有量中二義，即小彌陀經所明是也，亦與妙疏四句中初句義同，安得指為山毫海目無量之無量邪？況據解謗，池上丈六之身尚是無量之無量，豈此八萬乃同有量乎？九、約十疑論伸者，文既曰緣彌陀若法身若報身等金色光明，正言即法報之勝應，何嘗於法報外別指八萬相為生身，謂之圓觀邪？十、約輔行伸者，[34]已如向示，自見其非（云云）。又義編十義，則七約人天身伸之，略無第九義。今謂彼土人天所謂皆受自然虗無之身、無極之體者，即向謂化生非實段質是也，何嘗定言高大乎？然彼十義既皆虗張，則此應相非生身必矣。或問：彼論圓教內外凡位不當以業識見尊特者，凡約多義難之，初以十身舍那通別為難，又以起信隨所示現文明依報為難，又據論中深信真如少分而見位在初住為難，又以麤細等四句顯地住前猶依事識為難，且引三日喻文證之，又以加被用通被接難者，兩家矢石孰當於理，孰得於文邪？曰：當理者不競，競文者不當。如霅川之說，所謂競文者也。今以次論之，彼以十身通別難者，苟得向違順二答意，此自釋然，不足疑也。其次隨所示現之文，據論雖是正明依果，然依必稱正，二現豈得偏乎？今於正報言現起，於依果言示現，亦影略互顯之義，非謂示現專依報而[35]已。夫既曰隨所示現，則無往不可，始得云隨，又何間於猿猴鹿馬邪？彼謂唯在報土莊嚴，何太局乎？所謂深信真如之文，疏釋固未足憑，論文亦不易曉。何者？方以此為相似。按下三種發心，其信成就發心，亦曰少分見於法身，即初住八相之位。以今家言之，乃分真位也。方以此為真證，而又對後證發心位，未名法身，乃相似覺。要之，論以地向對分真似，則似於別。又以初住能現八相，則似於圓。而疏釋信成就發心文，有所謂留惑益生之說，又似於通。故知□途各自建立，不應以彼律此，定其淺深，置之可也。□彼唯在初住能見，乃向以真奪似之義，亦不妨似見也。其又以四句麤細為難者，今謂二識之說，略如向明。蓋約教門大分言之，而又須知有斷位進否，及障不障，當情不當情等義，故不可一槩論也。何者？自有能熏雖亡，所熏猶在，在乎事業之間，雖存事識，而不為障，以當業識故，加被能見者，二乘是也。自有見[36]已先盡，而思有盡不盡，雖有餘分，亦不為障。大分言之，屬於業識者，別似位是也。又有見思全在，以圓觀故，事識被伏，能以業識見尊特者，圓五品是也。若別十信圓名字人，既非業識當情，而又事障全在，故須加被能見，[37]已見上論。然則四句之難，本不為妨，彼自不明，何關大旨？祇如論句，縱約麤細以分二識，要知位次本自相當，但境界有所知、所離及所證之別，所以麤中之麤，凡夫境界，二乘知而離之；麤中之細，似位菩薩所知境界，亦當位菩薩離之；細中之麤，真位菩薩境界，地住知而離之；細中之細，是佛所知境界，究竟佛果離之。但初句既末，故以所著顯其能離；後句既極，故以所知彰其能證。然則麤中之細，既似位菩薩能離，豈非業識邪？彼雖唯取此句為難，曾不知與第三句同是菩薩境界，既不分異，豈地住菩薩亦□識邪？故知彼槩難之非也。然論疏不作此釋，今何臆說？曰：理之所在，義苟合焉，何恤乎論疏同異也。霅川此難，既非三日喻文，義當自失，亦如向辨也。其又以加被通被接難者，然一等佛力，何不加被當教之機，亦令其見邪？若謂加於可加，祇如方等二乘尚可加之，何得菩薩反為所棄？霅川到此，結舌可也。或問：彼論般舟三十二相，乃隨機化現之身，非淨土生身。但真佛勝相，初心難見，故須先觀以為方便。又以鼓音王經說有父母邪魔等事，例同大論彌陀不淨國土者。又以妙宗不須身大相多，而此須身相逈拔非常，為自語相違者。又以華嚴及觀經對難，有不當以舍那為劣，應彌陀生身為尊，特為彼此增減者。更有不一之難，擇其尤者，請試疏決之。曰：言有似而却背，理有當而反乖，是皆偶中不明之過也。如曰：真佛難見，高位可觀。儻唯勝相，曷被初心？又曰：但別教謂之修成，圓教謂之性具。以其言則近似，而却反背以為難。乃曰：八萬相非尊特，丈六像非生身。既知別圓所見之別，何得却以身相勝劣難之？故考其實則非也。又如曰：安用細事而妨大途？又曰：無以片文而害大義。以其理則頗當，乃反蹈之。而不知觀其所說，率以□文隻義，與夫名相細事，方害大途者多矣。豈非究其說乃反乖乎？然以鼓音王經為說不淨國土者，考觀彼經，雖土相斯劣，要亦淨土爾。何謂之不淨邪？今准天竺之說，則以謂因土焉。至成佛時，一切隨轉，故無邪魔等事也。然則解謗等文，以彼依報之相，驗其生身，未必其然。且以頓觀顯其非常，斯有是理。但霅川專以身土事相為言，故四明亦因以格之，未必意專在是也。又四明所謂純雜不同，勝劣可見者，蓋言兩經機見之勝劣，非謂其身相也。安得固以身相難之，而曰增觀經，減華嚴邪？或問：彼又論生身即不即，及法身相無相義者，雖向[38]已明，然猶有文義未盡之論，更試略釋之。如曰：若得金錍二徧之意，終不將少為多，以劣為勝。今得以反之云：若得二徧意，終不將少為劣，以多為勝。葢境雖廣狹，徧無有異故也。所波濕之喻，理亦應然。若於二波達濕性者，終不見有大小之異。縱約事論，亦分喻耳。又評解謗即一論三之義有可否者，今謂以向四身互論起入言之，亦何往不可？又言若但云如來妙力示無分齊，無乃太妙者，然不言妙則[39]已，妙則無現不現，無可不可，千變萬化，未始有極，何有於過量乎？又以大論三十二相是聲聞法中少相者，此乃般若部中以衍斥小之意，非所謂定論也。又曰如來身密應現，勝劣須分者，今謂既言密矣，則必一多大小自在無礙，應現不窮。苟勝劣定分，大小確爾，何密之有邪？其又以四明與奪之斥，因謂法身定無相等，蓋本荊溪說默義以為之說。殊不知記主政恐學者不盡圓意，故特約此多義示之。雖有諸義，一以貫之，方稱圓旨。如彼之說，膠於一端，其與祖意合邪？不合邪？至於論性德三身具性不具相之說，備引諸文無相之言，且與應身對揀同異。及據文云若唯法身，應無垂世者，今謂苟得一家即具之旨，克論所以法身之相，與夫四明所示有相無相之義，則此等文義盖不足言，當自知之。若彼三身壽量解等所有破立，如妙宗料簡及解謗等文[40]已伸之矣，此不重示。嗚呼！凡是諍論，其來[41]已久，敝[42]已甚矣。今求諍論者復不可得，吾道其益衰乎！
四土論第十
總篇上
論曰：統法界，一圓覺，性也。湛乎其若海，曠乎其若空，罔痕能所之端倪，詎形依正之眹迹。方是時也，孰為身乎？孰為土乎？洎一念迷妄，世界爰立，眾生起乎知覺，國土由於想澄，此依正所以相從而有。故以十界之為身，則有若干之依土。依隨正轉，雖一處而勝劣懸殊；相以性融，極十方而含容無礙。是以華藏包徧，塵剎該羅，雖依正無窮，而亦莫越乎自心體量，此其大旨而[43]已。但諸經論及古今宗師，明土義非一，或一或二，以至十數，或二十七品，至於無量。雖多少開合，各有其理，要皆未見處中而要攝者。唯吾一家，以四攝諸，舉無遺者，可謂兩得之矣。曰同居，曰方便，曰實報，曰寂光。其揀判士相，則有事理、體用、法性、分段、界內外等義，粲然殊流，布在諸文，是固不待論而知，辨而明也。其所尤難而當論者三焉：曰寂光相，曰淨穢，曰橫竪。蓋寂光相則宗旨之難，淨穢則教門之難，橫竪則文相之難。至於通示四土，則有身土、名相、即離等義；論生方便，則涉五種意生之名；兼出餘義，則復機教土相有殊。是皆不可不論者，故因而明之。大槩苦明，則文義可識也。
別例中
右四土類，文總四十有一，通示四土名相即離等義者十一，別示寂光體相者十，言土教相對橫竪者六，言四土各有淨穢者四，明方便土涉意生身者五，兼出土教餘義者六，凡六例。
通示四土名相即離相攝例（二、三、七、十、十三、十四、十五、十八、十五、二十、三十九）
論曰：身無土不生，土無身不立。是則土者身之依，身者土之趣。蓋相因而有，亦相從而成立也。故今明四土，以其能化，必以三身而為應；以其所化，必以十界而為機。舉土則可以攝其機應也。然則四土誰知所為乎？或云是眾生業感，或云是諸佛化現，或以眾生對佛共成國土，或謂俱離無因而有。今家評之，以謂若定報其說，則墮自生等性計，是故須破。究竟而言，皆不可說。破性執[44]已，悉檀赴緣，不妨作上種種說也。一家明義，土必至四。何也？曰：以其事理體用，則以寂光對下三土；以其分段法性界內外等，則以同居對上三土；以其小大純雜方便實道，則須分於實報有餘。以此等義，合而明之。此四土所以不可盈縮，而無有餘不足之過也。況以一家四教所配義門，宛然符合，略無增損，如後橫竪所對也（云云）。今更覽諸文旨，總以四義論之：一曰分別，二曰即離，三曰相攝，四曰融會。何謂分別？如淨名疏，約一異等三種四句，揀四土之別。而記又約淨質穢見，以揀同居二土。是雖各通四句，其實異質一質者，同居有餘之辨也。有礙無礙者，方便實報之辨也。有質礙見無質礙見者，寂光三土之辨也。以此分別四土之相，顯然可識。何謂即離？如妙玄文，以分別而言，則四土迭異。以即事而真，則體不相遠。所以即事而真者，即義也。分別而言者，離義也。亦可離約竪論，即約橫辨，故成四土之橫竪也。何謂相攝？准淨名文，一攝一切，則上能攝下，唯下不攝上。若約義通，理何隔異？亦可上下彼此相攝。何謂融會？如不二門云：界界轉見，不出一念。土土互生，不出寂光。又曰：須知橫竪，祇在一處。處處者，有事有理。事一處者，一念是也。理一處者，寂光是也。雖有事理，一處無別。故知四明之文，即荊溪之旨。荊溪之旨，即四明之文。又曰：若兼體同，一切皆四。當知四四祇是一四，一四不出一處。由是明之，四土同異，常同常異。或非同異，祇在一處。豈不妙乎？
別論寂光體相例（四、六、十二、十六、廿三、廿四、廿五、廿六、三十三、三十四）
論曰：寂光理土，極智所照之境，詎容言議於其間？而自昔宗師𥪰以有相無相更相矢石者，因得以論之為三：其一曰即寂理以示體相，其二曰附宗途以論有無，其三曰據文義以申疑難。且初義者，夫真常寂光，本虗寂之理，唯如來所證得。故非身說身，名曰清淨法身；非土說土，號曰常寂光土。即名以求體，則一法界三德之理性也。以是為體，徧一切處；以是為相，即空假中。蓋融妙玄絕不可思議之體相也。然則有所謂依正色心、金寶華池者，非歟？曰：固不離此，而此亦非也。要必於一切法即理顯妙，是為毗盧身土爾。故妙疏以之配乎四德。至於妙宗所引誠證，亦即事顯理，或約理而說，未聞直以事中依正為相也。然而文曰三惑清淨、依正色心、究竟明顯者，何邪？曰：斯言盡之矣。夫既曰究竟清淨明顯，豈非於依正色心處，以三惑盡故清淨，三智融故明顯，三諦證故究竟□，可以之配三諦三觀也。但於是六字求之，寂光之相得矣。所謂附宗途以論有無者，寂光之說，四明[45]已前未聞異論也。至妙宗設兩端以論之云云，亦可謂至論矣。然論至於此，而亦變於此。果有為山外說者攻之，霅川始則扶之，卒則背叛之，建立如別云云。由是宗途有無之說始判。今先指體相以定之，使彼不能異其說。夫苟如向說，豈特四明以是立清淨相，雖霅川言無相，亦不過謂此理。但彼固迷圓旨，離事說理，故謂理無相。而四明善談即義，即事明理，故理亦是相。雖所見不同，而寂光是三諦之理，終不可異也。而次立宗旨以闢之，使彼不能逃其非。夫三諦宗旨，有亡照蕩立之義，今舉一文格之可見。如輔行曰：三諦（無形）俱不可見，此約理性俱亡，則三諦皆無相。又曰：然即假法可寄事辨等，乃約名相以辨，則三諦皆有相，是理通乎亡照也。然則今論寂光，四土之一，必諸法建立，是義局乎建立一邊。雖謂寂光三諦有相可也，然據霅川膠於一端，故以寂光對空中有，亦具俗諦者性而[46]已矣，故偏謂無相。殊不知但可名言表示，雖空中亦得是相，何必森然差別者乃為相乎？故其夫在不達寂光元意，三諦宗旨所以為非也。以四明計之則不然，故亡則三諦俱亡，雖無寂光可也；照則三諦俱照，謂寂光有相可也。故曰：言無相者，乃是[47]已盡染礙之相等。又曰：但無隨情有相之三等。其得在情理亡照之旨，身土建立之意，所以為至論也。又如淨名疏明國有事理云：至理虗寂，本無境智之殊等。而荊溪有云：理本絕待，豈分二別？說有事理，[48]已屬於事等。是亦今亡照之意，例論可知也（云云）。所謂據文義以申疑難者，觀彼所以難四明者，專執事中依正之相為說，而不知今所謂有相，乃即事顯理，三諦清淨之相也。以此格之，則彼所援文義，當如拉杇矣。雖然，為未達者，更申析之。夫寂光一爾，不容異趣也。然則相所以有者，義也；文所以無者，亦義也。言雖似反，理實相符焉。其反之何也？蓋義門偏屬所對進否，故於是有事理、修性、淨穢等義，所以言之或異，其為三諦理相，固自若也。試以一二文旨言之，如輔行曰：常寂光土，清淨法身，無能莊嚴，無所莊嚴。往往或者據此等文，便謂無相，殊不知是以性泯修之義，亦是修極復性，不分能所故也。然以非嚴而嚴，何妨修性三法，有離有合，以論莊嚴，豈以一無之言，遂謂諸皆無相邪？又如玅樂有端醜斯亡等言，是亦以四土對說，故寂光屬理，所以端醜斯亡；三土在事，所以淨穢咸有。故曰：寂光所對，咸有淨穢。是則所亡者，乃三土形相。又凡言亡者，即相而泯之之謂也，非謂離三土外，別有一處雙亡之理，而為寂光。故知雖有斯亡之文，無妨有相之說。又此特文相一端耳，通途論之，亦不一向有以寂光但言淨者，有兼言淨穢者，有雙亡淨穢者，蓋各隨所對義門進否。然則但言淨者，九一義也；兼言淨穢者，分極義也；雙亡淨穢者，事理義也。而四明於是則有所謂舍穢取淨，淨穢平等，則[49]已當三義之二（云云）。但據究竟以論，故略分極義耳。若四明者，可謂統諸文而得大體者也，與其守一偏以自蔽者，霄壤有間矣。
土教相對橫竪例（五、八、九、十七、二十二、四十一）
論曰：橫竪之義不一處出，而惑者執為定論，過矣。然於四土橫竪之難者無它，按止觀、淨名俱有以土對諦橫竪之義，故妙樂會之（云云）。然而淨名文相不一，故輔行指之（文出九下云云）。但止觀文顯而直，故人所不疑；淨名之文隱而彰，故由來共惑。惑故有辨，辨故云云之說泥而不通。所以泥而不通者，以其名言雖彰而隱故也。苟不折諸同異之論，析以義例之別，其為惑也終莫能解，況求文相之通乎？今姑折而析諸曰：然據向文所指，謂是諸土說法文也必矣，不可更它指也。既而妙樂會之，則不得不謂與止觀同。然而淨名記文有曰俱得橫論，又曰然約橫論，據其例別，則不得不謂與止觀異。要之，文則一耳。所以同異敻殊者，蓋淨名文兼二例，止觀則唯一義而[50]已。所以二例者，有約土論土之橫竪，有約土對教之橫竪，兩者其言雖同，所以為例則敵反也。然則以土對教者，即文有曰若有餘中說通說別以對一實等，豈非用教多少竪也？然以一土對一教，如說一實即寂光等，豈非土體敵對橫也？此固如止觀所明，而妙樂以之會同也。如此若約土論土者，即如次文。然約橫論[51]已下文，是玄文所謂約即離以示土相，妙宗所示有橫有竪。若此之例，則宜與止觀異。但淨名初例義顯而名隱，次例名義俱顯，妙樂會其隱者不會其顯者，故使從來以顯而蔽其隱也。若此申之，不唯文旨彼此無違，抑亦義例同異甄白。雖然，安知淨名然約橫論之文非約土對教邪？曰：以其次文知之。繼而曰：若兼體同一切皆四，豈謂約土對教乎？故知其例別也。然則莫非約土橫竪也。何以其例頓爾相反？曰：是乃祖師隨義而作，固不可槩難以意求之，非無所以。祇由約土既無可對，乃成土中自論而[52]已。對教者有諦可望，故使橫竪義勢永別。而自昔義學唯名相之求，但見橫論之言，便與止觀併為一說。及其不同，則又確守不知通變，宜其齟齬而不相入也。（恐義難曉，更以圖示之如後。）
四土各有淨穢例（三十五、三十六、三十七、三十八）
論曰：四土淨穢，本無難者。所難在於二三其說，決擇去取耳。何者？蓋其文本出十六觀疏，以心觀為宗，乃有四土各論淨穢之義。於是刊正妙宗，各為之說。霅川義編，從而去取之。由是學者惑於多歧，率以規矩之說，而蔽宗致之旨。此其所以莫能定一也。今直取諸文旨以斷之，雖不曲辨是非，而是非明矣。然則此經教相，唯屬圓頓。且曰：修心妙觀，感四淨土，為經宗致。故此淨穢，雖有四土之別，教門言之，宜槩以偏圓之論。是則凡言穢土，即偏教因果所生。凡云淨土，即圓頓凡聖所感。惟其以圓觀感之，故一教始終，皆屬淨土。隨其行位，四土不同，方彰一經宗致，唯圓唯淨也。是豈得復以小衍分極等義為說乎？宜其四明所定諸義，皆先存通，而後趣別。或先言實證，而後約教道論之。至於復宗，莫不旨歸圓頓，意成行人。初心妙觀，良有以也。夫四明豈不知務直說而好迂闊哉？特以宗致之旨有在故也。況先存諸通義，則規矩之說，抑不失之。雖欲無取，得乎？苟如二師所釋，則小衍之義通偏，分極之說乖圓。既迷的旨，縱有一二合於規矩，亦無足言者。雖欲無去之，得乎？故曰：雖不曲辨是非，而是非自明者，斯言有當矣。
明方便土涉意生身例（十八、二十七、二十八、二十九、三十）
論曰：楞伽明三種意生身，凡兩出其文。初總示意生，次別列三種，文見輔行（云云）。今按宋譯（四卷行者），亦有總別兩文，文相大同而小異。但初文以三種意生俱時而說，若與對位文異。又前二種，則次第對地，種類一種，無別對位者（云云）。經旨蘊奧，信矣難明。姑據一家教門，隨文用義，判位進否，得以論之。為三：初經旨對位，二用義進否，三法喻所歸。且初經旨者，詳究彼文，始以三種俱時，此似約橫。論至下文，又以三種之初，對三四五地，覺法自性，對第八地，則似約竪說。種類俱生，雖不對地，既云了佛證法，即是入中，屬佛種類。今以意求，當是第九十地。但經文略耳，亦可舉隅而知也。所以前文三種，云得無生忍，住第八地者，舉中以攝初後，義之如橫。若約位，則前不攝後，後必攝前，義之如竪。理而言之，三種意生，祇是三觀斷惑為因，方便感報為果。但得前前，未必後後。得後後者，必攝前前。故有橫竪之說也。經文隱略，義稍難見。管窺如此，未必其然。次論引用進否者，然經文本一，而一家用義進否不同，或唯在偏、或專衍門、或約通教兼被接者（云云），蓋經旨多含教門通變故也。今先示本經之意，次述用與之旨。如向所論雖通橫辨，文意實以竪義為正，以約三種歷對諸地故也。豈非自三四地去，正當破見思位，從趣後說有生方便土義，故得約之以對也。然則輔行正從通教兼被接言者，本經之意。餘文進否者，用與之異也。今詳其旨，又有通有別。通意者，即輔行所謂以通諸教釋義是也。所以通者二義：一者部旨，具四教故；二者論生，通諸乘故（云云）。別意者，如玄文則以順教道讓圓實故，且判屬偏。如輔行云六根淨位，玄文不云攝入三者，以觀勝故且置不論。又意生之名宜在教道是也。淨名則以示佛國因約菩薩說，而三藏菩薩既不斷惑則非所論，故判屬衍爾。惟其文旨進否之異，故使名相亦出沒不同。所以玄文以前二名開為三種，而沒種類無作者意，以類種屬圓，故不言也。餘文若存種類，則合前為二，次約衍門釋義故也。是則約義從開，似如有四；從文牙略，還祇三種。天台巧用，雖有存略，克論經文，亦祇三種耳。然則既以種類一種與自性同位，則不應約教異論判；若以種類屬圓，則又妨輔行之釋。以文中種類俱生屬別，接通猶是教道故也。曰：文各有意，不可槩論。然以經文所對，豈得不作同位釋之？及示玄文出沒之意，安得不以種類屬圓？輔行既釋止觀文相，何妨三種約通別說？又如淨名疏，亦以約別十地判三意生，即生報土。是等但可隨文而知變，不應局義而害文。苟知此理，文何以難哉？三、論法喻所歸者，舊據經云：憶先所見。又曰：憶本願故，生諸聖中。以謂先曾生而作難者，殊不知初文從喻，正喻意去之疾；次文合法，乃以本願以合先見爾。所以本願即期心欲生之意也。若夫釋名辨相，對位開合，具在諸文，此略論其大例耳。
兼出土教餘義例（一十一、二十一、三十一、三十二、四十）
論曰：世界以海言，謂其廣而無際也。國土以微塵言，謂其多而非數也。或以帝網言，謂其參而不雜也。只以華藏言，謂其重重而無盡也。至以虗空言，謂其徧性無礙也。況乎聖人之示現，經教之詮量，淨穢差品，優降天殊，浩乎其不可窮也。於是有以土相而論勝劣者，有以說教而辨高下者，有於方便而論利鈍者，有於實報而論華果者，有以寂光對下三土而論徧等同異者。推是以言，其不可一槩論，一途取也，亦明矣。如籤論淨土有無三界，引無量壽經以證，但無須彌，非無三界也。自有淨土，亦有男女須彌者，如無動世界。准例以明，亦有淨土無三界者。故知同居淨穢，上相優劣，於是見矣。又淨名疏記論淨土開漸有無云：如香積佛國，本不開漸，亦無願可說，故聞漸驚問，自有因願說三乘。如華光佛國，自有無願而說者，是安養人開羅漢樹說苦空。既不云願，驗土非高。以是知無願不說者為上品也。又如輔行等文，論生方便土，有雖破塵沙伏無明者，猶屬空邊，非妙果報。有分破無明者，生彼則利，餘者皆鈍。言分破者，如記（云云）。更有雖破無明，生身得忍，猶是華報，未為果報，如曇無竭所居（云云）。至於三賢十聖，皆住果報，乃借別名圓之義。又如淨名疏記，論寂光理徧，與下三土徧同理別。所以徧同者，三外虗通之有，與太虗無殊。所以理別者，寂光之徧，內外靈知，徧而非徧。然則寂光不異太虗，以徧同故；不同太虗，以理別故。至於曰法體恒徧，常在性無，但可推之，不可思之等，此尤妙極理致，不可不知。故今略例此等同異，以開義端。苟得其旨，凡諸文義，皆可觸類長之也。
餘論下
論曰：一家論三千必涉四土，故今明四土宜會三千。但三千有事理之殊，而四土亦體用之別，言其依正彼此該收。然則若為攝會邪？曰：此亦多途，不可槩論，應先知異，然可會同。所以異者，四土則十界竪論，舉依攝正；三千乃一念圓具，依正互融。又復四土偏圓對論，有橫有竪；三千唯約圓示，無增無減。故知法相異義非一，此不必會也。然而三千無可剩法，四土豈有餘義？故亦得以會通。如義編凡數處出之，義不一端，可謂心疑辭枝也。今直以大體論之，且寂光既是三諦，三千豈不即乎？又寂光無非四德，三千豈不具乎？是則三千義當寂光矣。又三千有事理之義，舉理必攝於事，而四土則曰界界轉見、土土互生，豈非事造乎？既不出一念，寂光豈非理造乎？是則理有攝事之功，而寂光亦有容土之理。其若克就下三土說，既約十界竪論，則三千義疎，所以先出異義，良在此也。以此較彼，優劣如何？或問：方便用通，信如輔行所揀，其義[53]已明。[54]但自來因此猶有可疑者二：一疑皆習通門，為顯為密？顯則方於化意，以二乘人在方等會，止是密得通益，那容顯習通門？二疑在方便土說通教者，為以何身？勝應則真中感應義壞，劣應則土無二身。曰：其初疑者，前人[55]已釋習有染習修習之異，以二乘於方等中聞大覩勝，內愧外耻，有慕大之心，是即染習通門之相，而小執猶在，還不妨密耳。此粗可用，不別為釋。其次疑者，若據彼土唯有勝應，更不須餘身餘法化也。如觀音疏記及妙樂，勝兼兩處，劣唯鹿園之說明矣（云云）。縱為未習通門之機，為知故學而說通法，其既[56]已斷通惑，則[57]已不同此土通機，亦何妨以尊特身說？其真中感應，自是同居機教之相，何關方便邪？然則有餘感應，莫是小衍論否？曰：彼既無小乘三藏可對，亦何必然？或問：若云方便用通，何以觀音義疏等文，嗔說次不次法邪？曰：此有常說不常說故也（云云）。或問：實報用別，雖記有約教道說，證道必無之言，猶自難見。曰：自來有言方便用通未為難，實報用別姑是難。今亦例云方便用通猶有說，實報用別定無說。而言約教道者，但是約此土別教，教道有破無明生實報之義，故擬之云爾。其實實報既唯圓聖所居，豈復用別邪？或問：寂光既論三品，實報亦得論否？曰：若以實報對寂光，則寂光唯究極，實報乃分證。今於寂光而論三品，則約事准理，亦得論之。如四明曰：以復本時，名無上報事；以復本時，名常寂光。即其義也。或問：疏約即義以示寂光不離三土，記釋之文凡數徵難，用意頗深。向雖略論，更試詳釋之。記云：答中意者，正帖釋疏文，可知。若爾，三尚徧有者，此徵因上答生。意言三土質礙，寂光尚徧，況三外虗通，何得非寂光邪？文似徵而不答，然意[58]已顯，不復別答，故更領上，再徵後答。文曰：若爾，虗通之有等，及答中不即便釋，乃以反質顯非同異。然乃結釋云：內外靈知。意言雖非同異俱徧，內外當處靈知，靈知即寂，故徧而非徧。亦應更推為亦徧亦不徧、非徧非不徧，故曰四句推檢。如是明之，則可以融通言教，可以究顯真實也。論至於此，理雖顯然，其於上問猶未決答，故復宗上問，以徧同理別示之。夫言徧同，則不離太虗；夫言理別，則不即太虗。不即不離常寂之理，於是可知。因復問：以為常徧邪？為有在無在邪？而答中曰：常在性無者，亦猶所謂雖一一徧，亦無所在是也。雖然，猶恐學者滯言壅理，故復更以八句遮遣示之。亦猶義例不思議境智後，說照八句之意（云云）。古人所謂但可作此示，不可作此會，亦其意也。或問：楞嚴：空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。此於今四土，屬何土耶？曰：經意正明從真起妄，祇應以大覺一性，對同居剎土言之。特云有漏，良有以也。若方便實報，及反妄歸真者所趣，故經無及焉。或問：西方淨土，與唯心淨土，同異云何？謂同，則求不求，生無生別。謂異，則理復不可。曰：此二一致，方曰圓談。何者？盖西方淨土者，事也。唯心淨土者，理也。苟以一家圓旨言之，則全理立事，舉法界以示西方。由事達理，即西方而統法界。此所以唯心淨土，不礙求生。同居西方，不異法性也。而或者纔說西方，便須求生。一聞唯心，便謂即是。是皆偏僻之見，非所以達道者也。今謂苟得其道，無可不可。苟失其道，無一而可。難以言辨，要須自得（云云）。
台宗十類因革論卷終