教篇
法華秘密例
論密教者，皆以法華時中秘密有無為一疑難。按玄文曰：法華是顯露，非秘密。則知此時必無是教也。而釋籤有無時不徧，及味味皆有之說，則若通有，何也？曰：是固不必疑，唯暗於文相，故疑乃生焉。今試為決明，先示有無之意，且在昔機教未一，故須此隱覆而赴被之。至於今經，機既純一，教亦開顯，復何用是教耶？譬猶兵家謀䇿，用於正戰之時，實不用於既破之後，法華如[1]已破大陣故也。玄文信矣。其如文或言之有難者，有易者，因復旁搜餘文，通約四義示之，謂有言同而旨不同，機密而教不密，縱論而義竟無，文通而意自局者。如文曰：法華是秘密，付諸菩薩。此言今經純圓純妙，乃真秘之秘，亦微密之，即密經秘密之藏是[2][3]已。此所謂言同而旨不同也。又文曰：法說有密聞大車，迹門有密聞壽量者。此則約機雖密，而約法仍顯，以俱圓乘故。妙樂亦云：雖密而顯。所謂機密而教不密也。又釋籤曰：何妨法華亦與諸教十方互為顯密？乃至答云：十方容有，一席定無。此因玄文三對示相，十方此座容有此說，然於義則旁。其實密教正以一多對論，況此不知彼？且約初心及人天被開者，當機後位固所知也，抑聞本門無不知之矣，所謂縱論而義竟無也。若向文者，言似通五味而不專五味，雖三四味亦得言之。且初文意問中止以華嚴等三時對難，以秘密橫被而答，則知此文唯徧三時，通至般若，意亦明矣。其次文味味雖不定五，但連上一道竪進之文，所以難爾。今詳文意，上下本不相屬，是應節釋之，則無害也。即自次正明下，正點玄文破古。復於味味下，乃記主添破古師。所以添破古者，意謂今家不但相成破其偏失，抑亦味味皆有秘密不定而判釋之，此固非彼所知也。以玄無此意，故知是添破也。是則皆有之言還歸在昔矣，此所謂文通而意自局也。夫得是四意，則法華終不可以有此密教也，更復何疑乎？
三疊流變說
經教法相，有難而易、易而難者。如法華明六根功德，有千二百、八百之數，文都不言數之所自然。經四依所釋，法相乃定，人師無敢異論者，斯不亦難而易乎？至於楞嚴，約方世、宛轉、流變三疊，以成六根功德，而人師反瞢其實，斯不亦易而難乎？甞亦求諸疏解，雖有數家師之說（具如集解），然皆約漠而無准的。至於霅川別解，則曰佛旨難測，亦未敢配其法相。愚竊甞疑之，豈有文無其實，而徒示數而[4]已？抑豈隱其實而弗說，使人自猜揣哉？因披究其文，細繹數四，至經有謂方位有十，流數有三，於是始曉然意解。乃知流變之數，經固言之矣，得非正約方位以云十，世數以為三乎？亦於餘數了無疑者，是不唯得其實，抑又知流變之旨焉。乃復為之說曰：三世迁移曰流，十方更易曰變，此所以成一千二百功德者，在是而[5]已。何者？且初一疊，於十方則揀其六，唯存四方與世相涉，以立根本十二之數，所謂三四、四三、宛轉十二是也。望後二世，則并屬過去。至第二疊，當見在世，乃趣舉前十二之一，約此一方流變言之，一復為十，則又成十方也。一方既爾，餘方例然，乃成一百二十矣。至第三疊，當未來世，亦趣舉百二十中之十。約此十方，復變為百，例餘總成一千二百。所謂流變三疊，一十百千是也。然則初疊揀六而存四者，立本定位故也。後還取餘六足以成十者，以第二世正約流變言之，故得兼餘不定之六。但舊釋惑於初文，故昧之也。若必揀而弗用，何以後文每言十方，而又及四維耶？所以方必變十者，蓋方隨念移，或逐物而變，故方不定。方一而變十，十而變百也。世必至於三者，始終變極於此故也。本示六根功德，而約方世云者，以根識徧攝所緣境量，不出此故。然始言六根各千二百，而又克定優劣增減不同者，蓋從根與方世言之異也。夫是則今之所謂功德，乃約妄從用而言，故有千二百八百之數。若與法華論同異者，增減之數雖同，功德之義全別。彼約能嚴之德，從法而言，故曰以是功德莊嚴六根，故有盈縮能等之異。所以盈縮者，以增減而顯互用，非根力之有強弱。故復以能等彰其無二，以無二之德顯六根清淨，則無異也。又大論以六根而分強弱，與今對根稍殊。彼以眼根義強，此以舌根為勝。餘雖大同，彼不論數。是則彼此文義尤別，而妙玄引之，蓋泛例耳，非的用也。此皆經疏及玄文之意，若欲委知，尋文可了。
得得大要論
言有小而實大，義有緩而實要者，今於小宗得得之義亦云爾。得得云者，業成之謂也。不知者以為是果何物而置之，知其說者又以小緩而弗論，設或論之，罕有得其名相之實，亦徒云也。曾不知有大且要者，是不可不辨。夫人不能無為，苟有為也，非惡則善，善惡雖殊，業成之相均也。凡業之興，甚速而易成，始微而終著，續而不斷謂之繩，成而不[6]夫謂之種，是皆業之相得之義也。苟知惡業之如是，可不畏而去乎？善業之如是，可不務而行乎？此得得所以為遷善遠罪之䇿，莫大至要之說也。按彼小宗，亦具四門，得得之義，蓋出有部，故輔行云：準於有部，立以得得，漸以後得，得於前得，故使往業能至未來，於是一念業成，則有業法，有大得，有小得，亦云本法、法得、法得、法俱、法後等，皆異名也。通作無作，善心惡心，歷剎那三世論之，委如彼文，茲略不辨。今姑示其所以難者，二義而[7]已：一者得名所從，二者得分大小。何謂得名？謂獲義，亦成就義。又得獲即成就，成就即得獲，互相為義也（義見婆娑、施設等論）。而重言之，何也？或云：通約大小得言之。此說雖通，未善的意。今謂以四義故，乃從第三一得以立其名。謂一念足故，三數成故，後得前故，名義同故。故云漸以後得得於前得，即其義也。況俱舍顯以第三名為得得。若從第二，則無上諸意。何謂得有大小？或約得一得二以為名，或云前後以為大小，或約強弱以說（云云）。是皆先達之論，未易優劣也。然而得之大小，姑是其名。苟未得其實，均謂未然可也。要先示名下之實，而後始得言其大小。所謂實者，業法得得之義也。凡業之善惡，必有因有緣。或心為其因，境為其緣；或境因心緣，以至具度等，皆業法也。亦謂業之方便耳。若猶心念未與物合，且是業法而[8]已。要心外假身口，與彼交[9]按，乃能施為造作。此所謂大得得業法之義也。方其身口起時，若非意業兼發，則亦從而無用，何大得之有？苟一念有間，身口尚不自運，況業之可成？此所謂小得得大得之義也。故俱舍云：得得起時，成就法得。此之謂也。使徒有此念，若非身口與之俱運，其欲成業得乎？是則身口不時成前業法，亦能成於後念。此所謂大得得小得之義。故俱舍云：法得起時，成就本法，及與得得。良以此也。說雖前後，本非異時，蓋祗一剎那有此相，互相成得耳。既以身口為大得，則相彰於外，以麤顯故，謂之大宜也。而以意業為小得，則念蘊于內，以細隱故，謂之小亦宜也。是知二得不出三業，大小之義，於是明矣。然今示大小之相，且以業說，雖由三業，得成非三，以約身等，成業假故。輔行云：作無作得，但與形俱，是故得名，得非色心。故俱舍論屬不相應行攝，即其義也。由是言之，得應分二：有謝、不謝。形俱之得則有謝，業成之得則不亡。故曰：業入過去，得至未來。此言不謝之得也。又曰：身死得謝，未來報起。此言有謝之得也。不作此示，文實難明。雖然，論及輔行皆不彰言此說，今此示之，何以為證？曰：此雖出於有部，乃由經部知之。何者？即輔行有曰：若經部宗，得既是假，但云意與身口和合成業，假立為種，至未來生。據此以論，全是三業，立名不同。驗大小得，體無異途，宗計雖殊，法實不異。由彼得此，豈非明文？大體既明，餘文可了。𤨏𤨏疑難，此不足言，義學高明，當自知耳。
右遶議
右遶之儀，禮也。蓋法出乎西竺，而始乎天人，致敬佛者之所為也。此方禮典，未之前聞，[10]但傳之于此，垂于後世。凡修敬而旋誦者效焉，未甞一日不行也，是不可不正者。考之常儀，則自東而南，自西而北，是謂右遶。其必以為是而行之也，抑亦非而行之歟？果是耶，且不免夫異議焉。非而行之，則自欺耳。惡有終身常行之儀，而容欺且非乎？必求正可也。抑彼謂之非，而不能自草，是益欺也。所謂異儀者，雖未見他文，甞見於草庵錄之說矣。其說大率不出以自我右者為是，自佛右者為非，故以右脇、右袒、右回、詮善聖人、毫髮右旋等為證。若乃涅槃後，分金棺，自舉自城而右者，譯人之誤也。所以我右者，地道也，表柔順之德也。如是而[11]已。其是否果何如耶？曰：是說也，前輩大老之言也，今安得議之？亦何敢私與也？請得以公言之。如右脇、右袒等，通理也。今之所行者，蓋右之常儀，亦順聖教者也。各當其義，惡得違之？必也不廢通理，不返常儀，不違聖教，斯可謂善矣。以今論之，如向三言者，則又不過二義，謂順諸[12]己之左右，施於彼之左右。夫順諸[13]己者既如此（如向通理之義），施於人者又如彼（如向常二儀聖教義），兩者言同，所以則異。然則今明右遶，正言遶佛，蓋施於彼之義也。安得以順諸[14]己者言之，反有取於彼耶？雖然，是可謂直矣，而未云盡也。試因向義，更詳言之。曰：順諸[15]己者，通天下而不易；施於彼者，隨方土之所尚。夫惟通天下而不易，則理無不同。所以右袒右脇等，皆順[16]己之右。雖出世大聖人，與夫乾竺之風，亦不外是。此安得而違乎？則草庵之說，無非是者。故曰：不廢通理也。夫惟隨方土之所尚，則西竺風俗，與此碩乖。此尚左，而彼尚右。如右遶之義無它，所尚而[17]已矣。所以涅槃金棺右遶，必自城而右者，蓋亦如來末後施於彼故，隨方之義。故知常儀有合於此，而反以為誤，可乎？故曰：不反常儀，亦順聖教也。且彼既右遶，則此當左[18]施。正應自我之右，即佛之左矣。且順通理，何不然耶？但法出於彼，故不得由此耳。雖從右遶，其於此方禮法，亦不相違。何者？良以順諸[19]己者，不可施於人；施於人者，必不順於[20]己。兩者不可得兼，前必酌其輕重之宜焉。故有捨[21]己而從人者，以人而從[22]己者。今之右遶，於佛為重。是宜舍[23]己之右，從佛之右，可也。意其此方接於長者，亦當如是耳。由是言之，則右遶之儀，施於人，不施於[24]己，故義須從人；出於彼，不出於此，故法須從彼。嗚呼！斯言盡之矣。
圓完修性離合論（十篇）
初、述大旨
大圓覺體，總相法門。一性天然，三法具足。派之彌合，混而彌分。絕議絕思，不合不散。在性則全修成性，起修則全性成修。性無所移，修常宛爾。迷悟因果，莫不咸然。良以玅體無方圓詮該，愽始平等。一性終究竟，三德極其中也。自迷之解，依解立行。由修有證，證分真似。從因至果，修極還源。自它始終，究竟在此。要而言之，不逾三諦。三諦性泯，法相虗玄。故得體極相融，乃有三有九。文隨義變，故或合或離。此一家圓宗，修性離合，於是所以示也。夫三諦者何？天然之性德也。又曰：三諦者，一之謂也。以融具故，舉一即三，全三是一。離三成九，合九為三。非相生然，非相含然。法性之體，自然而然也。所以舉一即三者，法爾然也。全三是一者，體無異也。離三成九者，彰圓具也。合九為三者，從強義也。夫是則一不定一，一即是三。三不定三，三即是一。非三非一，而九而三。克論其體，一向無一。豈有九三，即非離非合也。應於名義，故亦離亦合，祗是一體。而論離合，則離處常合，合處常離。離合義成，圓旨斯在。譬之則如大圓鏡，如金剛砂，如伊字，如天目，細合可知。此其大略也。然不取三德等，而時約三諦示者，蓋三諦乃理性之諦，非迷非悟，通而不別。故總約之，為離合本。義則易解，亦識根源。若了此者，思過半矣。
二、示修性
然將論於離合，必先示夫修性。蓋修性者，定實之名。離合者，通變之義。通變之義不自顯，故約實以明之。即前三諦，中道是性，真俗為修，亦俱修并性。或可三諦是性，三觀為修。是則修者，施為造作也。性者，本有不改也。性言其理，修言其事也。其事則變造，三千修中一切諸法也，非三千不足以極修之致。其理則本寂，三千性中一切諸法也，非三千不足以盡性之妙。此固得其實也。更寄法相以明之，則境即理性，三德等皆性也。智即三德之解，行即三德之觀等，皆修也。推而廣之，該括始終。然則三道三識等十種三法，亦莫非是者。至於圓宗大體法相，凡有關於事理修性者，皆可會通之也（云云）。原其意者，則的彰性具，互相成顯也。夫惟的彰性具，則圓詮教旨，無法非性。以性泯修，法法無作。故曰：若不了唯心顯體具者，圓頓之理，乃成徒施。即其義也。夫惟互相成顯，非修無以顯性，非性無以成修，缺一不可。所謂性雖本爾，藉智起修，由修照性，由性發修等是也。故唯二義而[25]已。雖有它意，亦[26]己疎矣。然後應知性德有起有具，修德有順有逆。性德論具，此復二義：一者天然性德之性，所謂天然之理，具諸法故是也。二者指修即性之性，如曰性德祇是界如一念，此內界如三法具足，亦即三道是三德等是也。由性具故，全性起修，則為修中諸法。諸法雖多，不出逆順。圓詮論之，皆全性起。但全天然性德所起，則通於逆順。逆雖背性，而性未甞背也。若全指修即性論起，則起唯順修。故有全三諦而起三觀者，有全妙境而起智行各論三法者，有全正因一性而起緣了二修者，有全一性而起證理起用二修者。蓋法相有離合，行位有橫竪，指修有進退故也（義如後見）。其實法無異轍。又復順修故有離合，逆修則不論也。逆且論之，則順修耳。故知不以三道三德等為逆順，實以偏圓教限，約情智論之。然此猶是修性相對之說，未彰一合之旨。尚非一合，況融泯乎？若夫一合而融泯者，其位始乎圓住，究極在乎妙覺。故曰：修性一合，無復分張。又曰：達無修性，唯一妙乘。法界洞朗，無所分別。其泯合之謂也。是則約位別明，雖局分極。約旨圓論，實通六即。所謂理性一合等是也。泯合既通，則修性相對之說，亦應通乎始末。故妙樂曰：祇由理一，是故修性相對離合。豈非正以一故論離合邪？或據一合之文，乃謂離合局住前者，非也。豈彼之合，非今之合耶？抑今所謂離，是果分張之離耶？乃知昔人妄據之夫也。
三、申名相
修性既彰，離合之旨蘊乎其中，是則離合不異修性也。但義猶未顯，故須更示之。夫離合之旨，雖本佛祖，而名出荊溪，故不二門云云。然則言離合者何也？舊亦多說，而皆不得其正，故無足評者。今謂祇言三法是合等，其義[27]已足，何勞更問？然必義釋者，先須知離合是待對之名，名[28]不必相關為義。故今言離者開義，則合在其中，如曰約性恒開等。合者同義，則離在其中，如曰同名正因等。是不唯正離合之義，抑亦得相關之旨，當從此釋可也。其相者何？不出三一之所自起。是則三一者，又離合之蘊也，故宜先知之。所謂三者，名也，相也，用也。一者，體也。是則從名為名體，從相為體相，從用為體用，所對則一耳（義見諸文，茲不煩引）。又凡言三一，一有總相別相之異，三有互具各具之殊。如曰一謂涅槃，三謂三德。祗一涅槃而論此三，此總相互具之三一也。若趣舉一法為一為三者，此別相各具之一三也。大凡雖爾，卛觀諸文，例復不一。今以義束之，不出對各論乎離合，凡為四例，収無不盡也。謂修性對論離，修性對論合，修性各論離，修性各論合。如不二門云：順修對性，有離有合。離謂修性各三（第一句），合謂修二性一。乃至云：為對性明修故，合修為二。又妙樂云：合彼性三為一法身，對修方合（第二句），約性恒開（第三句）。凡諸文有明修性各一法，如一地一雨等（第四句）。然例既非一，意豈得同？亦不過四義：一者功能與奪，如金錍性德緣了，同名正因，修二例說。二者名義偏強，如妙樂謂從強受名，并束三從一（此二意即上第二句）。三者體德圓具，如涅槃云直法身等（即上初三二句是也）。四者法相類從，即各相主對起修之義（亦即第四句是也）。應以四意顯示諸例，復以四例通貫諸說，則文相雖多，要不出此。惟變所適，教相無方，各當其義，不可局論也。而霅川專據對修方合之文，以為教相定式。若其對修必須合性者，此一往得從強之義，失圓具之旨，亦違向文義。其說非也。或通立修性開合等四句，格彼之說，無不可者。但以金錍一文為約性合，對修開句，少不便耳。若得今意，何必爾耶？
四、斷例意
[29]沈觀諸文，離合法相，其例匪一。苟不得其統總之說，何以條理而歸一乎？然則多少例凡幾耶？據昔所示，或約廣略處中三義明者，或約五義七義収者，或作四句料揀者，是皆隨文分別，建義不同。且不言與用之意，與則有得有失，不無優劣；奪則汎而無統，不見大體之旨。況竝以光明涅槃二文，定為二十七法，於理未安，其來久矣。今直斷以二意，曰離合大體，教相隨宜，則有通有別也。所謂離合大體，其唯三九法相，非過不及，得其處中。何者？若祇言三義如不及，或增至於二九三九等，則又過之。雖涅槃有遣非之文，稍異常途，亦未必須至爾許，故知九三處中明矣。況離三成九，合九為三，三九祇是一而論三，彰圓旨顯，攝法義周，教門常論法相大統，斯得其正也。然而諸文有所謂一三或二或六，以至百千等離合多少者，皆教相隨宜，法門通變之說，亦隨文用與而[30]已（會文如次）。雖多不同，要皆不出大體之意。其歸一致，無惑異途也。所以大體意者，舊示凡五意，謂顯圓融也，揀隔別也，消經文也，成教相也，泯情慮也（云云）。今如略之，則四意而[31]已，加其彰理一之義。蓋修性所以離合者，意彰諸法，其理本一。由本一故，所以能離能合，而九而三，舉一全収，融攝無外。若非本一，豈得圓融若此乎？故妙樂云云。略者，去其揀隔別成教相之義。然顯圓融，則[32]已揀隔別左右之稱，故不須別為一意。成教相，則修性之意，非謂離合也。然近代宗師，有以名義體三論離合者。曰：離合之名，定離定合。義則或離或合，體則非離非合。其說然否？曰：斯論甚善，今有取焉。然有可疑者二。彼釋疑文云：有名下之義，有體上之義。名下之義，則名義相應。體上之義，名豈能定之乎？此似與立義反。彼說離合之義，正應約名下之義，何得反以體上義釋耶？又名固不能定體，體必徧應眾名。而曰抑體豈能應其名者，恐未可更試詳之。
五、會文旨
惟其教相隨宜，文義用與，故有言性而不言修，言修而不言性，或修離性合，修合性離，或示數有多少，或指法有開合，或橫或竪，進否等說，布在諸文，固不可悉疏也。若不以義會而通之，則文相殊散，曷由歸一哉？今率考諸文，略得五義：一者名義相關，謂修性離合之言，必待對相關為義，自非偏教所詮，未有性而無修，修而非性等。是以圓詮教旨，言修必該性，言性必該修，離合例爾。四明記主所謂文雖不言二修各三，以性顯之，其義合爾是也。二者彰略互顯，然則若論相關，文義必俱，而或不爾者，互見一端耳。所以祇由相關，故得互略，互略之意，乃在相顯。此如觀經疏釋體三法，宗用各一等是也。三者行位橫竪，然觀諸文，言性則同，言修不定，所以或一或二，或三并六等。一往對論，約行是橫，故有三觀三因之三，合則為一，離之則三。約位成竪，故有緣了智行之二，離六合二也。二往亦可約位是橫，約行為竪。又緣了亦得是橫，智行相濟，不前後故，雖分橫竪，實非決定。四者指修進退，若進取果後起用，則因中[33]但合為一，證理離之則三，兼用則六。若退約因中自論，乃開緣了之二，離六合二如前。所以爾者，由因果證不證異耳。五者示數廣略。所謂略則一種，廣則無量者，此約諸法別論，如十種三法等，非謂離合可至爾許。雖別而通，三九之旨一也。故曰一法三諦不少等，即其旨也。然有文義一一大者，須別會之。如涅槃玄三德遣非之文，舊謂有二十七法，今示亦九法而[34]已。然有少異常途者，但彼順經旨，彰究極玄秘之義，約名融體即示之。故次文曰：三法具足，名大涅槃。三法即三智，三智即三點，三法即九法，九法即三法等。克論法義，實非異途。例如三千之數，若界如互具，重重無盡，而圓旨[35]已足，不更有加。今亦例爾也。又如舊釋金皷姝大之文，亦有二十七法，以一一圓空鳴皆姝大故。今為正之，是亦九三法相耳。文言皷體姝大，即無量甚深義。而論圓空鳴者，即法身三德也。由具三德故，顯法身無量甚深。以三德不離法身故，故圓空鳴皆姝大也。非謂圓姝大等，各自成一三法。但以結文，顯則可知（云云）。敻有修性各三之說。總而例之，不出三義。謂文相偏指如離，謂修性各三之文，對性總說。如金錍本有三種之文，以修性而從因果。如眾生心因，既具三軌等。若大體通論，還歸九三而[36]已。得是諸意，足會其餘。文雖異同，莫過此耳。
六、論籤釋
原修性離合宗途，所以異論者，蓋出釋籤一文。其文云云，以其義既通故。由來宗師，約諸法相，申釋不同。始孤山法師正義，以境即理性三德等文釋之，則住前法相而[37]已。意謂此修性門，正從智行二妙立故。至四明記主指要，乃約光明玄十種三法，具離合兩說釋之。此則通約一代大乘離合法相也。而霅川法師大意，乃取孤山，而非四明。且曰：若就果上三法悟論，復有離合之義。如釋大滅度三字，與因義稍別，此為異耳（云云）。今論之曰：膚受之說常淺近，探[38]賾之義似迂闊。夫淺近則易會，故和者眾。似迂闊則理有不可曉者，故唱之實難。是以孤山霅川之義，每為末學者信。而四明之說，雖中人疑焉，良在此也。然彼約從妙立門，局住前而釋者，徒見文相生起一端，曾不知當妙高深，法相該攝，及今十門述作等意（扶顯當見），則失之局矣。豈以局論，能盡通方哉。霅川大意既同，失亦如之。縱有一二異者，大體既謬，亦何足云，祇益矛盾耳。今所取者，亦四明而[39]已。是豈捨易而好迂哉。[40]益旨之所在，不得不與之故焉（旨如後示）。姑略言其意。然此修性離合，非直申一文一義而[41]已。乃覧一代教門諸三法義，以為之說。唯彼十種三法，逆順生起，頗為條理，其義可識。有合今文通貫之說。故會釋之曰：若得此離合意，則不迷[42]法相多少也。草庵亦云：會顯而例通者，今有取焉。又此離合，直法相耳，未見其所以實。雖今玄文有境、智、行三，及諸三法之文，且非始終該括，而修性法相不委。故不取此，而取諸彼也。是不唯今文得彼之實，抑亦彼文得今之義。則更相表發，離合顯然，一用而兩得也。豈直消釋文義而[43]已。彼不深於斯宗，反從而攻之。略有四難。（云云。）今汎為通之。初、棄親從疎者。然文無親疏，義之為近。義苟合焉，雖它文取之。意略如向，亦委如後也。二、捨因從果者。何其偏耶？如十門皆得論六即義，豈唯局因。十種既該逆順始終，亦非[44]但果。故知其難非也。三、對位淺深者。得向評孤山之意。此難自通，亦如後辨也。（對位當見。）四、離合間雜者。通論十種，俱竝合可也。如三涅槃，本屬合義。而記主又通離合釋之，且例餘三法。是知義不一向明矣。然特別指六離四合，而且不次者。有以見記主深探文外之意，推知義理有當然者。故作此示。非徒矯亂，人自固迷。舊難既非，正說得行矣。
七、扶引用
用彼釋此，意雖稍明，然猶未見今文部旨。十門元意，理自該攝，故更扶顯，方知四明用意之的。然今修性出於十門，十門即述法華部旨，唯存大綱，故不可以名相網目而釋。所以申此一文，亦必取夫法相綱要者明之。故妙樂因明離合云：若得此意，圓教行理骨目自成，皮膚毛彩出在眾典。故知[45]此是紀定大綱之教，不可以網目釋之。是則今以十種三法申其說者，不唯得法相綱要，亦兼與網目得之。此合大部申釋之旨一也。而此十門所以述者，蓋撮十妙為觀法大體，撮十妙即是覽迹門自他因果之法，迹門諸法則又該一代教門，使之融通入妙耳。所以色心則攬諸諦境為總別二意，乃至受潤無不皆然。故宜釋今一門，亦必覽彼一代修性法相而申釋之。此合十門述作之意二也。又不唯如是而[46]已，十門互成，徧攝諸法，故使修性一門自具。如修性不二門說，即云九門共成，方了此旨。然三道等文曾不說，而妙樂指之，豈非義備故也？意謂若非門門互成，始終理一，亦何由顯具攝之旨？故云爾也。所以共成意者，不出因果自他相為成顯，故初後相攝爾。是則又合九門共成之義三也。若然者，則此修性雖是一門，橫竪該深，理無不統，要必得此十法釋之可也。故釋籤曰：三道下，復明十條生起。若望名異意同，雖一一至極，此據圓理，理體不殊；若據現名，不無差別。故此十條共為始終，始自所化極迷，終至能化入滅，復一一條皆約六即，若離若合，橫竪該深。此合法理該深之文四也。雖然，是猶存能申所釋之別，未得所以彼此理一之義。如不二門末，既以十妙會同三法玄文，復以三軌類通十種，是則彼此理一，名異意同，無非法界，復何彼此可否於其間？然則記主以彼釋此者，實得今類通之意。雖不顯指今文，旨則有在。若然者，雖以境、智、行三等釋之亦可也。而特取彼者，意如向說。此合三法理一之說五也。且約此五以扶引用，據論得旨無不合者，彼不以此釋，而且非四明，是固欲局促該深之旨，以從淺近之見，其可得乎？而近有說者云：以能從所，則修性局於住前；以所從能，則離合徧於一切。其說然否？曰：全無取焉，故不敘耳。若以能從所則局者，一則失同孤山，一則反抑十種三法。後義可爾，再研亦非。若使從能始徧通者，却顯未釋不從之前，應自局耶？今意不爾，能申所釋，不待相從，各徧通故。
八、顯離合
夫離合所以彰圓旨，苟守文義一定之說，則非也。且圓詮教旨，無孤單法，無專一義，故說修必全於性，說性必具於修，修極則復性，性極必反修，離處合，合處離，一多相即，合散宛然，出沒合變，莫可紀極，蓋亦道理然爾。但言不并出，書不盡言，故或廣或略，或隱或顯，或對或各，或次不次等，文隨義變，亦莫得而一矣。由是記主既引彼玄，發明此旨，復有所謂六離四合之判，不知者往往惑耳驚心，謂徒矯亂者有之，瞢不知所謂，而妄破妄立者有之，是豈知向深符圓旨，不以文求其義，而以義定其文故耶？今重顯之，亦略有五。所以六離中，三德三寶，並果後法，即解脫之三，故是修德之極，極故復性，亦必自於性，所謂依體起用是也，故曰義必該性，性即法身之三，對解脫各三，即離義也，後二例爾（云云）。三身三智，竝現有位，即般若之三，故文唯約悟，悟不自悟，必轉迷成悟，所謂自迷得得悟是也，故曰理必通迷，迷即三道，乃迷中法身之三也。三道三識，竝迷染之事，指事即理，即法身之三，由即理故，則能轉迷成解，所謂番惑為智是也，故云必全性起修，修即般若之三。四合中，三因別示者，指修進退，義不同故，餘三三法，雖因果殊，而竝進取起用之修，故共為一釋，竝文義當然，深符圓旨一也。又此三德等法相，偏教何甞無之？所以異者，性具說不說耳。三德而不言性，則成果頭橫顯；三智而不言性，則成因中別修；三道之性而不具修，則成三法俱橫。並教道所說，非圓詮也。若直云三德三寶等，是其修德不推原於性者，何以異耶？故於修德之外，而又曰義必該性等，良有以也。故指要曰：若各三者，唯屬於圓。以各相主對，全性起修，故修二性一，則兼於別。直以修二顯於性一，即教道所詮。此其揀異偏教，二也。苟如所明，則六離之旨，以義知之。文則但有三，皆修極約悟等義。然修必該性，悟必通迷者，此以義推之，知是修性各三爾。亦由今二文顯之故也。故云性指三障等。四合之三，以文知之，竝有一性之言為所對故。故以文斷之，知是修二性，一也。三因則文義兼憑。何者？據文則三皆云性，約義必一性二修。以義奪文，祇言一性。以文顯義，非全是修，故知亦合義爾。此其文義有所準憑，三也。然汎論離合，若與十種三法間雜不次，蓋一往生起次第，文相消釋不同故也。深求其旨，彼此相符，次第宛順，作三節示之（恐惑者未了，仍示圖于此）。謂因位果位，果分分極，故成三別。并前離後合，略無差互，何間雜之有？乃知四明析理精微，有如此者。因位即三道，三識屬理，即本有位，故最居初。以約性故，不得不離，亦義之如橫。既而全性起修，次之三因，乃合前三道等為正因。名字[47]已去，智行為緣，了此三不得不合，亦義之如竪。分果則初住三因，開發成乎三智，自行初證故離。由證果有用，乃合前三智為一所證之體。望後起用，故三菩提等復成合也。由分分果極果之別，故三身等則又極果之離合橫竪，例上可知（云云）。果用既顯，修德既極，而後三德三寶，約性復離，終竟於此。是則不但次第意明，抑亦離合旨顯。斯義最的，人鮮知者。此其敘次相符四也。又若一往觀諸離合，文相不齊，似如難會。據義攝之，乃條流一貫，以其得本故也。今會之以示有歸。初會修性各三，歸修六性。三者，各三之義，乃文相偏明，似六法而[48]已。大體總論，則三德等乃解脫之三，三身等乃般若之三，三識等即法身之三，宛轉互具，還是九法。又性指三障等，亦其義也。若會證理起用者，一往離合之異（云云）。次會三般若等者，此釋就合各開之相，故寄此等名義為便，非即會前三智等歸此三因，不然便見離合雜亂也。如三菩提等，自是合義，如何於此又却離耶？又會諸三法各自離合者，與今六離少異。如三德等，在各論則合義離義可知。今以對性總論，乃成離義，合則但為一解脫可也。餘可類推。雖異而同，三法無隔，其為離合，亦一而[49]已。此其會攝有歸五也。得是五意，方知指要不苟。然云宗四明者，何為弗加意乎？
九、辨起修
由法體離合，應於起修，亦該二義。苟得向意，無俟再論。今所辨者，辨於宗途所論不同耳。南屏謂以性中性起修中性，性中修起修中修，皆得為全性起修義也。約法身等名相示之（云云）。廣智則異，是乃全性中法身起，為修中觀照等。不然，則是性起性，修起修，修性體別，即義不成。若在性時，則二修即性，全當一性之名。一性起時，唯修之外，無別性體，方得謂之性外無修，修外無性。約體宗用等例說云云（略彼文意如此）。然則今論起修，當何所從，抑皆不取乎？今准四明記主，明起修離合，文甚明白，何不用之，反紛紛棄本逐末耶？如指要云：若各三者，唯屬於圓，以各相主對，全性起修故。又曰：為對等者，釋前合意。性既唯立正因為對，性以成三，故修但緣了也。諸合三義，例皆如此。據此所明，則記主之說，論離則各相主對，言合則一性二修。彼各據一偏，所以失耳。今但扶離義，則合義可知，亦說者頗同故也。如義例明三道即三德之文，又如云性指三障等，又云本有三種等，豈非正合今各相主對義乎？然約體雖離，言功則合，故性中三法，但合為一法身修合。准知離之與合，說有前後，意必同時。故雖各相主對，而旨趣常融。彼不知此，便致錯亂也。因略評其失。初說得離而失合，離中名相是也。但不約旨融即，則離成[50]往庭，於圓說如不及，宜其為廣智所評。次說名相雖離，義全似合。乃成認離為合，則二義俱非，於圓說如太過。然與過於圓說，寧得名相之正？則圓旨或從而可了。義苟顛亂，雖欲正名相得乎？雖然，若各相主對，如南屏所起者，其如廣智難何（云云）？曰：此惑於人久矣。蓋不達修性有對有各。然今言修性，正約對論，乃全性三而起修三，何得以各義為難？縱約各義，亦不相違。況約對論合，其義尤便。若如廣智之說，乃成交互而起，那云各相主對耶？然[51]別還自修即修、性即性耶？曰：不然。起則俱起，即則俱即。實論三體，更無前後，誰論同異之殊？但約法相名言，不妨義門主對爾。然起修離合，可得如上。修必合性，義復如何？對合則妨文，各合亦違義。文云合彼性三為一法身等，豈亦主對而合耶？今謂從強故合，正應約各論可也。然非無對義，以體則修性，各以類從。如經體揀取，正約是義。今意則傍諸師偏取，故皆失之也。
十、判位法
夫離合起修者，法也。而法必歷位，位通真似因果之別。如前十種三法，置而不論。姑論境、智、行三離合之義，為局因耶？亦通果耶？（云云）。據孤山，則局而不通；霅川雖通，離合仍別。義略如上。准四明意，雖此三法，亦不局因。故光明句記云云。所以然者，不出二義。約行位，則有通有別；論法體，則徧該初後。如疏釋藥草喻文，以境三對理，即行三從名字至等覺，智三乃當妙覺。記釋云云。豈非行位有通有別，而名義常通乎？況圓融名實，未始暫虧，則初後該徧也。如文云云。由是扶顯四明之說，誠有憑據，得失可知。然前所論，自不二門言之，則離合為正，通局猶旁。今約境、智、行三而說，則其義反是，故不可混而不分。由來諸師多不得其正，且皆不通一合之文，雖欲扶宗，未為盡善。向雖略示，猶恐未明，今賾其義，得二意焉。良由至初住位，修德既著，契理真證，修性冥一，無復能所之殊，故云一合。亦猶緣了與性一合、始本一合等，皆其義也。如妙樂曰：祇由理一，是故修性對論離合。豈非正以修性一故，得論之耶？此通意爾。別意乃由疏釋如此三性名為一乘，故釋云云。意謂三性而名一乘者，由一合故也。即一乘而有三性，非離而何？是則雖彰一合之言，彌顯離合之旨，不為過論也。又如涅槃之文，是亦極果而論離合，故知約法約義，始終皆得論之，四明之說更何疑乎？然自指要絕筆，逮今無慮二百年，而申明此旨者多矣，曾未聞有如今說者，是果類乎？不類乎？類與不類，其孰是而孰非乎？是非同異，當有通論者在，非余所知也。
性惡義（上）（示文首）
一家圓宗，既談三千，則亦終窮究盡矣。而於別行玄義，又有所謂修性善惡者，蓋相為表發，彌顯圓具之旨。其文曰：緣了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。問：[52]聞提與佛，斷何等善惡？答云云。然則具論本該修性善惡，而諸文凡多言性惡者，以言性必攝於修，言惡則善可知也。抑性善或通性惡，則唯今所示故也。故曰：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行等。是知性惡之言，出自一家，非餘宗之所有也。得其旨者，荊溪之後，唯四明一人耳。故所述記鈔，凡明圓旨，必以性惡為言。蓋其言十有三，如文曰：祇一具字，彌顯今宗（止）。故得意者，以此所談，望於止觀，不多不少。又云：若具言者，本具三千，為性善惡；緣起三千，為修善惡（義書文同）。是則三千即性惡之通旨，性惡即三千之別義。若曉三千之事理，則達善惡之修性；若知性惡之融具，則了三千之大旨。蓋其理一也。但彼三千，正約體示，故以理攝事。事理三千，皆不思議，以為所顯。故輔行云：並由理具，方有事用。今欲修觀，但觀理具等。若乃性惡，本唯約具，及論斷義，則兼於修性。以兼修故，帶於染情，故性則不斷。修有斷義，以例破顯，其義可知。此一往與止觀異，修雖兼情，緣起理一，故得四明。又以修之善惡，對緣起三千，此二往則同也。而自昔乃以修惡有斷破，三千唯所顯，以為配對失當者，說者亦不一，是徒見其文相而[53]已，不知其旨也。以今言之，唯其此諸，乃所以為四明之說爾。何者？以祇一修惡之言，而有云斷者，斷其情也。且以之對三千者，會其法也。會其法所以即其性，此淨名所謂但除其病，不除其法是也。既[54]已對三千矣，則又顯夫斷者，斷無所斷，即情而顯理也。此指要所謂約即論斷，故無可滅等是也。然何不以性惡二字，自配事理，則修唯屬情，別行玄意，或當於此。而四明特異其說，何耶？曰：非無是理，特以向意成之故爾。苟如所說，則情理一向，又何以見其體一耶？故以異對，顯其不異，其旨尤深。今復通此義者，亦以見無方之說，所以相顯也。旨哉！四明有如此者，而人莫之知，惜夫！
性惡義（中）（論即具）
性惡者，一家之極說；即具者，圓宗之大旨。然以其旨而明其說，則知所謂性惡者，所以彰即具而顯性德也。而猶未見所以即具相成，具性具相之旨，故更論其大略。如觀音玄義，正約具義以明性惡，而即義則略。至於指要明性惡，乃以即義成之，故曰今家明即，永異諸師等，而具義則略。通言莫非即具相成，彼此互顯，亦由文旨各有所自，故即具於是偏言之。所以性惡具義者，良由性德本具諸法，惡豈不具耶？由具故能全性而起，則為修中之惡。既全性起，理性融泯，修豈不然？所以若起若具，無不即性，故名性惡。是則言具者，性具於惡也；言即者，惡即於性也。反是言之，即具互通，但從強耳。是亦由具故成即，由即故顯具。具者即之本，即者具之相，即具兼明，方曰圓旨。雖彰二義并顯，全性成修，即修是性，法法融泯，成性德行，圓詮之功，於是著矣。但性具之惡，有性有相，惡即於性，或存或不存，於是有兩家之論焉。四、明說具。不唯具性，亦具於相，故曰三千皆實，相相宛然。及論即義，則修既即性，法法無改。故曰：不須斷除及翻轉也。又曰：以反本時，染毒宛然。皆其旨也。霅川之說，則異乎是。言具，則但具於性。如木有火性，不可求其煙焰之相。理亦如是，性中善惡，元無異相。論即，則曰：修中善惡，達性之際，亦復俱亡等（云云）。因是辨論，舊亦多說。今先定其宗趣，而後論以得。[55]夫要之，兩家所以異者，蓋不出修性三千反覆間耳。若四明，則祇一三千而論修性。故若即若具，理無異途。所以言即，即具而論即；言具，即即而論具。夫惟即即而論具，故性具三千，不唯具性，亦即事中之相也。夫惟即具而論即，故修中三千，雖即理性，而諸相宛然，良在此也。如曰：祇一非內非外之三千，隨乎觀慧，趣外趣內不同，以例事理。修性亦然。又曰：玅玄文句，皆示三千，徹乎修性是也。霅川則反是，乃據修性而論三千。故言性則無相，示即則非具。由是論之，四明正得即具之旨，而霅川失之。霅川雖亦一往得形對之義，二往則非也。以形對義，直文相而[56]已。必得即具融之，方為至論。凡彼所據諸文為難者，一出於此。四明非不知之，但非圓旨正意，故略不言耳。
性惡義（下）（申餘論）
大旨既明，餘義可了。尚恐末學惑於異端，故復取彼霅川論有未決者，略而申文。大約不出三義：曰名，曰體，曰情。所謂名者，彼論善惡，凡有二義，正據輔行，別約四六論之。其說然否？曰：是安得然哉？且性惡既出圓宗，宜從極說。彼謂惡之際，善之極者，良是。但極文別論取四六之義，非也。考文正明惡該九界，意言若但三乘，不明六道，則性惡不徧，是故云爾（云云）。彼又不許惡名緣了，及煩惱即煩惱者。大凡名言，有通有別。別固善惡染淨，各有主名。通亦不妨有善名而名惡法者，有染名而名淨法者，如今二義是也。所以惡法亦名緣了者，蓋彼文旨，當然亦顯。緣了初無定法，以之造善則為善，造惡則為惡。既無定法，則其性本融。以其性融，故所造無非性善性惡，正由名通顯之故也。如彼曲說，焉得有是哉？若煩惱即煩惱者，祇由當體即是，故使名亦不轉。雖皆不轉，從勝為言，亦得名為菩提涅槃。是亦義當染名，名於淨法。故知四明自通二義，所謂并順悉檀，無不圓極是也。但即菩提，則語猶通偏。即煩惱，則唯自於圓。故復有盡理未圓之論。彼反其說，以謂菩提攝三因實相，無煩惱者是。豈知道者之言，一何疎謬乎。而又以理惡理毒之名，顯今性惡須斷者。蓋不知三者，其體雖一，名言似同，而詮義則異。所以詮義異者，性惡則唯彰理性，故定不斷。理惡則正言於惑，故有斷義。若乃理毒雖是所消，苟了即性，斯即能消。性德之行，亦莫不然。所謂能觀觀智，即無明是是也。詮義如此，安可混同，而云性惡亦斷耶。此特論其名耳，未明其體也。體者，不出修性。據彼則曰，性中善惡則無相，修中善惡則有相。達性之際，亦復俱亡。以彼格此，矢石相違。何以折其是否。曰，得向即具，其理自明。必欲更論，直示其說。本有是性，具百界否。緣起名修，即三諦否。苟即三諦，此惡即性也。既具百界，此性具相也。修性相對，故在性則全相成性，在修則全性成相。雖有修性偏在之言，終不可使性相體別，一有一無也。若使一法從性外得，自別而有，則不得名全。抑亦法成偏邪。體非常住，何名圓詮法體者耶。應反詰之，汝言性者，此性何在。若徧在事，非相而何。若事外以明，則必無是理。故使真如不變，一念未生。於此示具，尤極宗致。況復真性，不可遠求。然則性具之相雖爾，復本之相如何？曰：祇由法法無非性具，所以復本，不可改轉。雖不可改，迷悟宛殊。所以四明必曰：相相宛然，法法無改者，良由妙體本不曾動故也。不爾，則荊溪所謂帝網依正，終自炳然，亦應非也。夫名體者，理也，而又有情焉。情亦名事，非理具之事，於是有即離、具不具別。而霅川一槩言之，則曰：理性本無善惡，善惡屬情。乃據法性太虗，本無善惡，凡夫情謂善惡相除等文，執為一定之論。殊不知此是情理形對之說，故謂理性無情中善惡，四明所謂[57]已盡染礙之相是也，豈得不具理性諸法乎？彼又以淨名不滅癡愛等文，以謂須離，而云即者，此又不善即之之義。且經言不滅，固有深旨，而記法約理即，而約事離者，亦不無所以。良恐增上慢者，失旨於此，因言是道，便不離情。故特救弊，以理格事云爾。若夫理性法門，何離之有？豈可便作定離而解？抑不知離處即，即處離，其實一道也。究言此旨，直須常情不到，方名極理之談。無以生滅心行說實相法，以思惟心測度如來圓覺境界，其於斯理，殆庶幾焉。
六即義
昔之言佛者多矣，要其說不出二焉。有謂太遠而耳心不至者，有謂太近而我身即是者。人情偏尚，過猶不及，然未有若吾天台一家，不偏不謬，從容中道，約六即而言佛者。斯得理之當，論之正也。故曰：此六即義，起自一家，深符圓旨，永無眾過。暗禪者多增上慢，文字者推功上人，並由不曉六而復即。何謂六即？曰：理即、名字、觀行、相似、分證、究竟，六皆即理，故得其名。良以圓頓所示，本唯平等一性，無有高下，未始迷悟。所謂在佛不增，於生不減，真如法界，性相常然。但理不自理，要必有事，事理具足，方曰圓詮。故約理性，雖無迷悟，而事有迷悟，悟分真似因果等別，故六位於是甄分。雖分六位之殊，而其所即之理恒一。故在理曰理即，在始聞曰名字即，修之曰觀行即。證有淺深，曰相似，曰分真，證之極者曰究竟即，即則不二也。故曰：理同故即，事異故六，六處常即，即處常六。譬之則虗空無丈尺，烏飛有高下。又曰：爇炷則初後同相，涉海則淺深異流。即其義也。仍須曉此不二之理，偏圓相望，九一對論，即佛界也。所以六即皆名為佛。然而圓佛不專於佛，必具十界，方曰圓佛。故顯則俱顯，迷則俱迷。圓論諸法，皆須六即辨其初後，良有以也。夫是則一家所明六即之義，深有所以。略言其旨，凡為五意：一為符圓旨，事理修性不可偏故。二為對文字暗證者，破疑慢二障，生智信二心故。三為於無始終說有始終，無位次而立位次，據一期修門，彰揀濫義故。四為圓觀諸法，初後不二，不二而二，立因果殊故。五為徧通一切經教，凡有此義，皆得約六即以明之（云云）。亦可對前三教，故明即義；約圓自辨，故明六義。雖有諸文，大略如此。然有二三曲說，貽諸口實，以為正派，尤害圓宗，莫或正者。如以指要，所謂一家明理，[58]已具三千，而皆性不可變。約事乃論迷解，真似因果有殊。謂事異故六，即事造三千；理同故即，即理造三千者。或曰：事異故六，乃情分高下者。至有過於圓說，曰即即六即者。今正之曰：以事異理同，而分兩種三千，是誣四明也。究其所示，兩種三千，祇一三千，事異理同，未始暫離，何甞分對耶？政使義門對當，祇應兩種三千，并對理同，謂不出兩種三千之理同故。故曰：圓家明理，[59]已具三千。祇此理字，[60]已該事理三千也。繼而曰：約事乃論迷解，真似因果有殊，始分六位之別。所以兩種三千，俱迷俱解等，是亦事理俱理，事理俱事也。故以文配之曰：三千在理，同名無明；三千果成，咸稱常樂者，約事明六也。三千無改，無明即明；三千並常，俱體俱用者，約理明即也。既以俱體俱用句屬乎理同，則今之所對，蓋明若事異。故六乃情分高下者，此尤非六即本意也。且今明六即，正顯六處常即，即不妨六，豈以情分而定有高下乎？然則不以情分，約何義耶？曰：理教當爾，何必疣乎？縱以義論，却是約智而分高下也。故記主曰：義開六即，名智淺深。豈非智分高下乎？夫以智分高下，則智體常融，始終不二，分而不分，故高下之情忘也。若言即即六即者，則顯天台、荊溪義有所遺也。今應詰之，是為彰融即而言乎？抑揀濫而言乎？然六即之義，既盡之矣，此外復何謂耶？是徒張名相，增頭數而[61]已，反顯不善一家即義故也。若龍井曰：六即亦即，非六非即。離四句外，可論六即者，自是一說，與向六六之義遠矣。大抵說釋要有關鍵，豈以肆言無稽為圓妙乎？或曰：即分能所，此論能所乎？曰：義門分別，斯亦可矣。然約六即而論能所者，有通有別。通以六位之事為能即（迷、解、行、證），不二之理為所即。別則前四妄心為能即，後二真智為能即。亦可約分極論之，亦可初後不分能所，迷悟之際極故也。中間四即，約修以說，乃得論之。若圓論即體，體不二故，方名為即，是則六即皆不可分也。或者定謂圓詮教旨，不分能所，此得其體而失於義也。若謂必分而不知有不分之理者，此又失也。孰知不分而分，分而不分者乎？
六即餘義
六即之義無它難者，唯四明有所謂究竟蛣𧏙之說，頗形議論，號為難明。蓋其說曰：蛣𧏙名相至究竟者，此明（文作此名字，誤。又下既字，文作即字之誤，甚失文旨，因為正之）理性具十界也。既皆性具，性必常住，無非法界等。又曰：蛣𧏙六即，則約竪明即（妙宗文旨大同云云）。斯說也，言不由乎蹈襲，理特示乎高深，其為一時惑耳驚心也宜矣。蓋亦甞曰：解一千從，迷一萬惑。則其惑此理者常多，解此理者常少，是無足怪者。逮至于今，習聞其說，雖不以為驚疑，而昧者尚眾。間有一二說者，亦多不得其旨，猶常論而[62]已，又何足以發明其奧旨乎？故今贊者、毀者、彼不信者，一皆置之，是不足與謬擾論也，直示其意焉耳。意者在此而不在彼，何謂也？曰：理性十界，此也；蛣𧏙名相，彼也。故向文曰云云。又曰：以論十界皆理性故，無非法界，一一不改。又曰：圓家明理[63]已具三千，而皆性不可變等。是知蛣𧏙名相，意在理性十界故也。夫所謂性具十界者，無別有法，即今世出世間究竟果覺、三乘六道、一切假實、依正色心，皆理性所具，亦理性所即，一一當體，無非法界。法界無外，不出一性，性必常住，性必不改，必融攝，必周徧，是之謂理性十界，亦曰事理三千。始自理即，終至究竟，雖有迷悟真似因果之殊，莫不即此之法即。故始終不二，無有增減。豈非十界皆論六即，六即皆具十界？既十界，則地獄色心皆性具矣。既皆六即，則蛣𧏙名相至究竟矣。若然者，所謂究竟蛣𧏙，蛣𧏙究竟，理固有之，不為過論也。然而人聞圓論諸法皆辨六即則信，聞三千果成咸稱常樂則信，聞諸佛不斷性惡則信，至於聞究竟蛣𧏙，則紛然疑然不信矣。此所謂敬帝釋而慢憍尸迦，甚乎不知類也。又復須知一家圓說，不以十界而分迷悟，乃約情智論之。所以迷則俱迷，十界三千皆迷也。悟則俱悟，十界三千皆悟也。克論此法界，且有定迷定悟乎哉？由是言之，迷悟在人，而此法未甞迷未甞悟也。既無迷悟，則無染淨。無染淨故，一性平等。平等故，徧攝。徧攝故，無礙。無礙則，融。融則，妙。妙則，離四句，絕百非。言語道斷，心行處滅。此究竟蛣𧏙之說，於是所以得也。而不在彼，何也？以昔之論者，不知出此，乃唯彼之求。纔說蛣𧏙之名，便向丸糞上計。由是滯於名相，拘以情見。在我者尚不能虗其情，於彼者又豈能達其道？為是弊故而革之也。革之云者，非有二法之謂也，遮其情而[64]已矣。其情若亡，則究竟蛣𧏙當體全是，亦無彼此可得也。要之祖文言必有趣，不向言趣意外求之，徒以情想分別語言文字而議其道者，是猶適楚而北其轅，豈不愈去而愈遠乎？或曰：南屏二頌發明此旨，其說如何？曰：此據門庭規矩之論盡可，其如遮情絕想，則未敢聞命。或又曰：近代有言曰：如來終日與蛣𧏙同，蛣𧏙終日與如來異。其說可否？曰：是正坐分別中。若論此旨，不分同異可也。然則事異理同如何？曰：事異理同，正不分同異。若然，今究竟蛣𧏙理同耶？事異耶？曰：苟得向意，不勞此問也。雖然，其如文何？文曰：理性十界。而又曰：約竪論即何也？曰：是各據一端爾。合而言之，方盡其旨。或者又曰：究竟蛣𧏙既聞命矣，滿分蝮蠆義復云何？曰：彼之滿分既約權行，是如來普現色身也。此之蛣𧏙既論究竟，即佛界之性惡也。然性惡本也，普現色身迹也。本迹雖殊，其理同也。故曰：諸佛若斷性惡，普現色身從何而立？蓋其理甚明。因論蛣𧏙，故寄或者之問於此。
雙游義（上）（示經旨）
大經設譬多矣，而特至於雙游一喻，必以義明之者，蓋其經旨奧密，疏釋高深，且有關於圓宗大旨，該攝法義之多，殆未易曉。自昔雖有說者，如孤山、旨歸、義苑、虎溪之類，各陳破立議論云云。然未見其條理[65]坦然明白者，今因得以明之。考夫經文，由迦葉發云何共聖行之問，故如來答之以此云云。釋斯文者，舊亦多說，皆於義未允。疏主評之，以謂與譬相違，雙游不成，而自立說曰云云。其說不過以生死、涅槃俱常、無常，謂之在下、在高，雙游并息。繼以事、理等三番，與夫六即、橫竪等，結成其義。終則曰此中備有凡凡共行等。疏釋如是而[66]已。今憑疏釋以詳經旨，深有由致，仍見其與通途大乘少殊。何者？若通途大乘，凡明圓理，必曰生死即涅槃等。言常、無常，則曰生死無常，涅槃是常。縱言相即，亦不過曰以生死之無常，即涅槃之常住。然未見有如此文者，則各當本位言之。以是知其少殊也。所以然者，良以此經以談常辨性為經宗致，故由果之常示因之常，則曰聞是經[67]已，雖有煩惱，如無煩惱。何以故？曉了[68]己身有佛性故，是名為常。亦於果常示無常用，則曰隨有眾生應受化處，如來於中示現受生。雖現受生，而實無生。所以在下、在高，各具常、無常之雙游也。然則在下雙游者，眾生迷中流轉之事也；在高雙游者，諸佛果上勝妙之用也。然果上常用可知，而無常用者，權也，非實也。因中無常可知，而常用者，理也，非事也。故荊溪曰：眾生但事，諸佛證理。眾生但理，諸佛得事。眾生唯有迷中之事理，諸佛具有悟中之事理。迷悟雖殊，理體一四。明則曰：但得無常，則失常用。得常用者，二用雙融。蓋與荊溪之說合也。雖然，此皆約分別言之。若夫所謂迷悟雖殊，事理體一，則本無因果高下之異，亦無[69]無彼此各具互具之說也，理一而[70]已矣。理一者何？即今凡聖共由之理，故曰共聖行耳。又曰凡聖共行者，按文上下互見，各有三句。合而明之，則四句耳。謂凡凡共行，凡聖共行，聖聖共行，非凡非聖共行。既約圓論，義當六即，對分凡聖（云云）。而第四句非凡非聖者，此謂理即非名字去內外之凡，非分極之聖故也。或謂此句約理同者，非是，詳之可知。又此凡聖，既出涅槃部旨，亦可通約十界四教凡聖示之。雖有四句，要之不出凡聖共由此理，所謂理同故即是也。此其經中，特以雙游示夫共聖行者以此。由是言之，凡諸圓旨，建言雖殊，其歸一揆。此義最要，舊窂明之。唯義苑章中，明高下一段，大旨略同，今有取焉。學者尋之，了此一義，圓旨煥然。不唯共聖行明，抑亦三番之旨得矣。
雙游義（中）（示疏釋）
卞氏之玉，再刖而不遇，三獻而後售者，何也？以精鑑者少也。豈唯物哉？蓋法亦有之。如雙游之喻，經以譬共聖行，而疏約事、理、中、邊、亡照三義釋之。議者或疑三番文旨，的何所自？體用失準，其義安在（云云）？其有一說，釋體用之疑，乃以二諦為雙游，中道為并息，餘義例之（虎溪云：是滿法師之說）。今謂此說如玉之本真，但未加琢磨，不為全美耳。而孤山斥之，以為大有所妨，是猶始不遇而遭刖也。既而後人立以二義，謂生死涅槃相對，雙游並息相對，其次義同初說（如義苑所敘）。是固玉韞於璞也，而義苑又去之，不幾於再不遇而召刖乎？雖然，其玉之為玉，常自若也。今故得以琢而新之，器而用之，則希世之寶，或有時而發焉；連代之迷，亦有時而開矣。試以二義申之：先究文旨，次論體用。究夫三番之釋，蓋不出示二用該攝，約六即為義。但隨位別，用亦不同。所以在理則為理性二用，在修則為諦觀二用，在果則為亡照二用。亦可亡照義通因修，故約三番以顯六即，則知二用該攝始終，橫竪具足，無缺減矣。故曰事理雙游，其義既成，名字、觀行乃至究竟，雙游皆成。夫既以事理當於理即，則中邊亡照，義當後五。況名字[71]已去，莫非三觀，義便故也。是知三番之義的有所自，不為苟發矣。次論體用者，今於舊義竊有取焉。以雙游即用，并息即體，故得三番皆兼言之。今引一文證其游息不出體用，如涅槃疏云：第一義非常非無常，故無差別。若二鳥雙游，明其二用；二鳥俱息，明其雙寂。即用而寂，寂滅為樂，是大涅槃。又如觀心論疏云：不二而二即雙游，二而不二即中道。此又見中邊一義兼於游息矣。而事理之義既當理即，故指上生死中常與無常并名為事，乃雙游之用。此事即理，則非常非無常為並息之體。惟其事即理，故理必即事，焉有即理而事不即者？此事中所以常即無常，無常即常也。又復須知常住之言，義應兩屬亦事亦理。亦事者，對雙非之體言也。亦理者，對無常生滅之事言也。而諸文有時亦指理體而言，常者即非無常之常，蓋言偏而意圓也。時人徒知事中二用相即，語勢似同，便以事理等作一槩說，謂之事理雙游，豈不悞哉？然而文中灼然，此云何也？蓋文緊略耳，合云即事而理之雙游也。雖然，其如淨名記灼然事暗理明而論雙游，如文云云，今何違之，乃約體用明事理耶？曰：事理名同，所以則異。然彼非正文，故得自彼文意無方而說。雖以事理而論明暗，約道非道以證雙游可也。今明事理承上游息，而下則宜約體用言之。雖有他義，當以今文為正，豈應引彼而證此乎（云云）？事理既爾，餘二例然。[72]但中邊則約因而論，以諦顯觀也。亡照則在果而說，先寂後照也。故得繼以六即，結成其義，良有以也。所以四明曰：此之三番収二用盡。蓋言収六即之二用盡也。若直二用，一亦足矣，何待三耶？故知三番深符六即，各有體用，則又合乎俱體俱用之旨也。
雙游義（下）（示引用）
同一文義，而宗途異論者據焉，豈非取舍由情，各隨所見，義或可異，而理之所在不可異，故是否之論，必歸一乎至當也。然自昔兩家論一宗壽量者，向矣因辨生身尊特即不即義，而霅川據尚二用之文，以難四明曰：若定以生身名相，須至尊特名相者，常無常二用，如何分別？洎四明解之，則曰：此之三番収，二用盡，若身若土，若人若法，一一無不具足二用，二用不二，互徧互収等。又曰：經意祇以生即無生，無生即生，而為二鳥不相離義，豈非祇一雙游文義，而兩家各據，頓同矢石，一以分別為說，一以融即為旨，孰得其正論耶？曰：自其所見者言之，莫不自謂正說也，第以二用之旨考之，則彼無所逃其非也。且事理相即，法法莫非三諦之理，以融即故，當處不二，此其為二用之旨也。苟如霅川所見，是合耶？是不合耶？融即耶？分別耶？其為得失是否，當有明眼者得之，固不待言也。雖然，而事理體用相即之說，霅川奚甞不知，但彼論即，還歸一邊耳。如曰：用即體故，一相尀得，體即用故，諸相宛然。又曰：[73]但可事即理，不可事即事。如是言即，未善其旨。豈不見祖有格言，即者是也。體不二故，方名為即。豈有即是之體，而容改轉可否耶？然則善說即者，與不即同。故知霅川未達斯旨。然復須知事理相即之言，兩家建義，有所不同。若一往分宗，則霅川據事即理，四明得事即事。約此論生身尊特，即不即義可知（云云）。二往言之，霅川不唯失事即事，亦不得事即理故。若也即理，必無事不即者。四明雖說事即事，其實不異事即理。何者？并由事即理故，所以事事得論相即。故前篇先及此義，蓋為此中作張本故也（云云）。由是四明以彼但許生身即法，不即尊特。故以通教不有生身即，但空法身斥之。若即圓空，全無不即尊特之理。又以常無常等，例身非身，作分張進退斥之。夫常無常者，必即之理也。而曰劣應即法，不即尊特。豈非壽量屬於尊特，身相自屬生身，有分張進退之失乎？又以經中生身即法，便即尊特斥之。驗知即法，不少尊特故也。略舉數端，足曉得失。皆由不辨二用即理，舉體是用，一一互融。乃忘其所即，而於用中強生分別，豈得也哉？
圓斷直說
圓詮諸法，體一而[74]已。理惑尚不容有異，惡有約惑自論，而頓同歷別哉。是則圓論伏斷，不容次第也審矣。然而教門有所謂初信斷見，二信至七信斷思等，則又宛若次第者，此難由來久矣。釋者雖多，然於兩端，終成齟齬。求會其歸，一其致者，蓋無幾。今直准理依文，斷以二言。曰：惑體常即，偏旋受名。次與不次，如斯而[75]已矣。如曰未達，請試強言之。夫惑體常即，則雖彰三惑，體唯妄情。所障既融，約何分異。雖云體一，麤細不無。始則三惑俱麤，偏受見思之稱。末則三惑俱細，特彰無明之名。中則不細不麤，宜得無知之號。此即所謂偏強受名也。夫惟偏強受名，則不二門所謂迷厚薄故，強分三惑。義開六即，名智淺深。名（去音）也者，名也。所以名夫智有淺深，而位有高下，偏強之意彰矣。又輔行曰：若從文說，見思障真，無明障中，而文亦名之謂也。夫惟惑體常即，則又輔行所謂：若從意說，見思之外無別無明。無明體性既即法性，當知見思亦即法性。下文又曰：豈有塵沙在見思外？豈有無明在二觀後？三惑既即，三觀必融，非體何謂乎？然名體之旨雖爾，據何以知伏斷俱圓耶？曰：善得向意，豈須此疑？為未悉者，更申言之。抑荊溪不云乎：如曰五品[76]已能圓伏五住，豈至此位但斷見思（文見輔行）？政恐學者失旨於此，故以圓伏顯之爾。是則十信不止見思，亦斷無明也。此斷無明，則下去猶有見思等三，蓋無疑者（文見妙樂）。豈非始終惑體常即，圓伏而圓斷乎？但是一往偏強受名，故云斷見思等耳。抑亦可云：感體常即者，橫也；偏強受名者，竪也。此二相即，義如橫[77]竪。此二不二，非橫非竪也。非橫非竪，妙在其中。即障顯德，又見於此矣。夫如是，豈直圓斷名相之說乎？學者宜深究之。
山家緒餘集卷中