教篇
三法縱橫義（上）
凡所詮法，苟非一體而融妙者，則縱橫而[1]已。縱橫則一異並別。一異並別者，思議之說也。故一家別門，有所謂三法縱橫者，蓋出此也。但縱橫之義不自顯，要由不縱不橫，以圓形別，而後得以言之。夫不縱不橫者，如大經三德涅槃，譬之圓伊三點，有異乎點水列火，即不縱橫義也。然則言縱橫者，上下表裏相望之謂也。故記曰：上下是縱義，表裏是橫義。又曰：竝之則橫，累之則縱，分之則異是也。於是而論縱橫者，稍涉文旨，相頗難明。此自昔所以辨示（云云），而莫能一之也。今姑示其大旨焉。夫三法者，諸文或曰：三德三如來等，約果德以為言也。又曰：三因，舉因以類果也。或通言三法，則弊諸以為說也。故玄云：法身本有，般若修成，解脫始滿。不但果德縱成，因示局限。妙疏曰：因時三法縱橫，果時三法亦縱橫等。又曰：若但性德三如來者，是橫等。至於三文所釋，并指止觀及記。而止觀所敘大小諸師，要各不出縱橫一途之說（云云）。總而言之，即修性因果，皆得辨夫縱橫義也。今先示修性縱橫，而後以因果義會釋之。且夫修性義者，具論應如因果，各論縱橫可也。如性德三身，本是橫義，約隱顯說，亦得是縱。三身隱顯，雖是縱義，俱修竝性，亦得是橫（此皆止觀輔行文意）。三身既爾，餘法例然。故知修性各具縱橫明矣。而文中偏言者，蓋直明修性各三如來，故且以修縱性橫相對言之。準向所明，其實修三亦得是橫，性三亦得是縱。文雖影略，義必兼具也。而又特加三身前後義者，既以修三為縱，該乎隱顯前後二義故也。或者乃以修三在因，約地前諸位次第說者，非也。旦如來之言，除性德外，多在於果，不應因修而得果號。雖因中性習，有生佛之文，亦祇生於果上佛耳。況記中明指止觀及記，義當果中隱顯故也。若指同初師前後之說，復濫次義，故不應爾（云云）。
三法縱橫義（中）
理性三法，據向所申，亦以明矣。而猶有餘論者，蓋釋籤有曰：雖一點在上等（云云），是因以圓不縱不橫，對顯別之縱橫，故有所謂別教法身，為惑所覆，成於縱義；理體具足，而不相收，成於橫義。此雖妙宗，委出其意（云云），與向所明，大旨無別，而猶自難明，何也？且彼教詮，本唯一理，而曰三法具足成橫，此一難明也。既具三德，二合是修，而曰三皆在性，此二難明也。既三在性，則性具三矣，而但曰法身為惑所覆，此又何也？然則此義，苟不得今教權理實之說，灼爾難明。今因而申之，先通示，次結顯。通示者，夫別教所詮理性之德，本與圓教同一理實，同理實故，體德無虧，故佛性中，初無兩異。但以教詮，有權有實，別詮既帶一分教權，故使所詮中道佛性，離於二邊，不即九界，故名但中佛性之理。理教權實，其旨如此。然復須知，理實教權，義必相有。故使教門進否，彌復難會。是故論斯門者，但應以此而會融，不應以此而致妨。致妨則終不能通，會融則了無異致。次結顯者，然則三法縱橫所以異者，以有教權理實與奪之義也（此義名同舊說，而義意永異）。故約理實而與之，則曰理體具足。約教權而奪之，則曰三法成橫。約理實而與之，則曰法身本有。約教權而奪之，則曰覆理成縱。而法有一三之異者，對於二邊故唯一，約於佛界故有三。唯一則文附教權，有三則義歸理實。權實相有，思之可知（云云）。故吾四明申此之義。凡以知不知為言者，政由教詮有權有實。實故云知，權故不知，良以此也。所以與之奪之云者，是皆約圓以形別也。若本在當教，尚無縱橫之言，豈有與奪之說。昔人多不究此，所以尤迷。今既申之，則向諸文皆煥然也。抑又別門凡如此例，皆得以此類通之，殆無餘論也。
三法縱橫義（下）
然修性既明，則因果義可以類曉。而猶須會釋者，以有同異不一故也。於此應先知同異之相。如諸文有以因果即對修性者，此據因之本，修之終也。有以因果屬修，而性非因果者，此據修之相，性之體也。有以修通因果，而性唯局因者。有以因通修性，而果唯局理者（云云）。是則果之與性，一向局。修之與因，有通有局，義不一槩也。若以之會今修性者，亦義不一向。然則因有局性之因，有通修之因。局性之因，則因之縱橫，不異性之縱橫。若通修之因，則縱義易知，如十住修空等是也，而橫義難見。今以二文示其相。一、如戒疏明三十心位，通名解行。於解行中，凡有四名，其第四曰道種。文云：性種性能生法佛，習種性能生報佛。此既通指三十心位，名為性習道種等，豈非因位約行橫論之相乎？又如玄文明果縱云：不但果德縱成，因亦局限。引地人云：初地具足檀波羅蜜，於餘非不修，隨力隨分，以言檀滿。夫隨分檀滿者，縱也；於餘非不修者，橫也。是亦真因橫論之相爾。約果縱橫者，若果唯在修，則不異向修之縱橫。但玄文以法身本有二德，修成為果縱，有同前法次報後應之義，故與三身橫顯，一往難會通耳。今直釋之曰：所以法身本有，在因屬性，而並以果言者，以因從果從強為言也，亦猶九法皆修云爾。然既對性是縱，而又橫論三身者，以性德法身既[2]已修顯，故與報應同為所發，亦得是橫也，亦是由性三之橫，成果上之橫故也。此四明所以有，謂法報應三果中，濟顯證時橫也，乃至云復由此教，性具三法，而不相收，致使功成，三身橫顯是也。由是明之，一家縱橫之說，義不出此，但以此義往會諸文，無不條理者。雖然，此特思議之縱橫，猶可辨而明也，而人莫不以為難而論之。至於不思議，不縱不橫，則非辨可明，非論所及，而人反不以為意，何哉？
秘密傳不傳義
吾佛設教，顯密被機，於中密教傳述可否，說者頗難之。蓋疏曰：秘密者，隱而不傳，記釋（云云）。苟不可傳，則經無其文，教絕其迹。龍猛何自分二種法輪，曰顯、曰密？天台安得立化儀四教，曰頓、漸、不定？及以秘密扣此兩端，當何適然乎？曰：一不可偏，傳不傳蓋各有意，記釋之文顯矣。因即其文為之說曰：正用成密不可傳，敘已發迹故可傳。何以明之？如佛在鹿苑，為空中無量諸天密說般若，五人不知也。當時機眾亦曾無知者，其如諸天子直聞顯談耳，亦何知其密耶？不知則是不可傳也。即說所謂赴機之密，非所傳耳。今故曰：正用成密不可傳。至第四時正說般若，先所得道諸天始讚敘云：我見閻浮提，第二法輪轉。夫第二云者，必其初[3]已說，與今同，故云爾。既指鹿苑為初，而彼顯唯說小阿難，以是始得知之。因集成顯文，即此為可傳。如記所謂秘密所用全是顯教，是故傳秘祇名傳顯。今故曰：敘[4]己發迹故可傳也。龍猛由是以般若顯敘，推此眾[5]已聞，以彼機不知，驗當時密被，故約秘密，引而申之。天台於是根本佛經，祖述大論，推廣此義，徧通四時，例有密教焉。然則敘出[6]已顯，況荊溪云：祇名傳顯，何密之有耶？曰：文雖[7]已顯，且有密義故也。密義雖通，而特約此示者，蓋取密教發迹於此，餘未之前聞。雖涅槃有所謂如我始坐道場，初成正覺，亦有恒沙菩薩曾問斯義，而玄文作密義用之，稍同敘顯。然考經本意，乃元初圓滿始坐，非今方便道場，所以古師或作密釋，而章安非之。非之云者，經明遠本，密非正意，疏釋之文是也。用之云者，一往借秘密助入之也，籤釋之文是也。故論發迹，唯自般若耳。若止觀以六根淨位，能以妙音徧三千界，謂之傳秘教者，無它，蓋約妙音徧處，彼彼聞之，而互不相知，義如秘密，豈同極果赴機所用哉？故輔行曰：不同佛化，故曰能傳。稟教之人，仍無密益。無密益者，以未得三輪不思議化，一音異解之用，故無秘密不定之益也。彼不知之，曲說多矣。
置毒喻
教門有所謂置毒之難者，其文出涅槃。按經本以置毒乳中，毒味不失，實不置毒於醍醐中，以譬五道佛性是一，是不置醍醐也明矣。至於止觀引用證觀，則又曰：乃至置毒醍醐，醍醐殺人。是果置耶？不置耶？置則違經，不置則傷論，因是論者競焉。或曰文悞者，或曰以發名置者，或曰約教約行不同者，是豈唯不明置之之說，抑亦未究不置之旨，兩無一得，亦何足與議優劣哉？今謂若審隨文用與名用義異之說，於答是也何有？且夫不置之旨者，意顯五道雖殊，佛性不變，若必五味一一偏置，則成五道有各一佛性之過，豈所謂常一不變哉？謂之不置宜矣。然而止觀亦置云者，甞聞諸牧庵曰：親撿彼文，曾無此言，引教證觀，故義加之。正得今隨文用與之旨，既足承用，不別為說也。所以加之云者，文意元由證不定觀，當文雖略，至下攝法文中有曰：若觀因緣，又觀因緣即是佛性，佛性即是如來，是名乳中殺人，乃至觀即中亦然。輔行釋有二意：一者現在習圓，二者發圓宿習（云云）。然則以圓知圓習之心，觀於因緣即空假中，因觀而發即見佛性，豈非義當徧置五味耶？故曰初觀因緣如乳，例後可知，其義顯然，無勞致惑也。又非獨此文為然，至於玄文明開登地之中，亦云置毒醍醐，故知此以中為醍醐耳。若曰文悞，豈玄亦悞耶？雖然，隨文用與之說，何以為證？是不必它求也。祇如此經置毒一文，經譬五道，今譬五味，故曰故經一五以譬二五，於理無傷，亦即玄文所謂此譬兩用等。又義例曰：若用置毒，則有兩種醍醐殺人。豈非一家從義，處處徧入，置與不置，隨義用之耶？然則若正論置毒，亦祇置於眾生心乳而[8]已。何者？良以如來始為愽地初心，說此實相之法，令其受聞知解，成了因種，名之為置毒，當後時開發之爾。政使不受，不能知解，亦將強而毒之，故曰置於凡夫心乳，即其義也。若乃後位聞教稟益，毒義則疎，縱推遠種，亦祇在於初心，故曰若不探賾，當時入位等。所謂探賾者，窮深之義也。惟其不能深窮此理，故不得當時入位。然而毒種不失，故隨聞之遠近，法之多少，根之生熟，行之淺深，要藉今生重聞方發爾。此其置發之相也。或者乃曰置毒不論知者，又曰寄大於小以論置者，又與下種對論，凡多異義者，是皆舊傳迂闊之論，亦不足承也。彼不論知者，守其喻不通其法也。寄大於小者，又因不定而失之鑿也。彼以不定發者，於漸得頓故也。殊不知於頓得漸者，亦不定種，復如何置耶？是皆失於大體也。然則置毒之與下種，大同小異耳。所以大同者，置毒豈非不定種耶？但一往大小、通局、定不定等異，又可置毒多從對治得名，下種多約為人之義，故復小異耳。若曰顯密不定種子為如何說者，是乃大術在於世尊，豈得以有涯之辨，窮無窮之智哉？置之可也。
論金光明題旨
愚昔甞謂：言有病於道者，同不可不辨也。如自昔定金光明一題，直三字耳，於道未云病也。何足以守二三家之學，而累數十世之辨乎？及竊讀茲玄，然後知是題不得不辨者，蓋不先正其名，則一一經義皆迂僻，其於法性之道，病孰甚焉？故從而辨之。然觀昔之為說者，皆由大旨不明，徒以文義相膠擾，宗途相矢石，故紛紛之論，何由決乎？今所論者，宜先示以大旨，次及文義，則宗途法譬之說有歸，不俟乎評而自判也。所謂大旨者，原夫劫初湛然，萬物無字，孰為名相？及聖人有作，則真立俗無，有名而非法。名相既立，則有事物之名，有法義之名。既而經教或以事物比擬法門，故法譬於是始彰，此其大凡也。惟其文相多途，名義亦異，故有以事物之名而為譬者，有直名事物而非譬者，有名濫事物而實指法門者，有二名並列而事物義當譬者，有因名通事理而得約機解論義推者。故知未可據名斷義，要必約文以定題。此金光明名者，文直指召之也。既不云如，復非竝列之例，驗直指法門，從法立稱也必矣，但名少濫耳。若兼附文，是亦直名（去呼）事物之名也。然則文出經家，經家由乎佛唱，所以玄義有附文當體之釋，而拾遺則曰是法非譬也。若乃譬釋，蓋名通事理，不妨約被機順古從容釋耳，非所謂定題也。夫是則唯二義而[9]已，謂定題唯法、釋義兼譬。所以定題唯法者，文局也；釋義通譬者，名通也。文中凡曰是法非譬，而又曰通譬者，如是而[10]已。但釋義未必定題，定題必兼釋義，故以文旨言之，三皆釋名，而譬釋獨非定題耳。然義通法譬而文局法說者，今原其意略得二義：一者直彰法義成妙解故，二者以真奪俗反常情故。從法唱題意恐在此，而次論以文相者，按夫玄釋凡五科，初二置之，考其次三番，則一譬二法，次第親疎不無深旨。何也？且譬釋非正而先之者，承古而來其義則疎，故次附文。雖正從法立，斥彼義推，然猶以義存譬，非無譬也，直疎之而[11]已。此則望前稍親，望後猶寬。若夫當體，則竝不取文義親疎，直約法說，其於題義尤的。豈非以三番則從疎至親，終須捨譬從法，有符向定題之義，而卒之以料揀者？然此文為頗難，所以執諍反之而不能通，弊此故也。今先示來歷，後釋所疑。來意乃由文體二釋，捨譬從法，則譬義全疎。因挍古譬釋，對今依文為問，且究存譬之所以也。至答中則以被根雙存為言，故不可棄也。豈非以料揀則兼被利鈍，不妨約義雙存，有合今釋義之旨乎？然則被根直約法譬示之足矣，而又二皆云譬，何耶？曰：利人即法作譬云者，其實解即法作能譬之事名爾，非即譬解也。然而曰譬者，此對鈍根翻例言之，文辭之巧也。所以翻例者，意顯利鈍雖法譬取解不同，而所聞祇一金光明之名。是則鈍根所解之譬，義當利人所即之法；利根所解之法，乃即鈍根能譬之事，故云也。若爾，則正以機解義推，故須譬釋。四明何以云順古耶？曰：非直順古作譬，蓋因順古首先廣明爾。又復順於可順，使無此理，當直破之，何順之有？得被根義，方知順古有功。是則四明之說，雖欲弗取，得乎？雖然，苟無古可順，將如何明之？應如妙玄料揀可也（彼釋題名之後，料揀法譬之義云云）。然則十種三法，文應缺耶？是亦不可缺，應如妙玄類通可也（彼三法妙，以三軌類通十種三法）。然今所說，苟當於理、直於義，設雖祖文，亦將與之條理。惟其不眩於文，然後能見其意。不然，難矣乎！觀者無誚焉。
判提謂經釋難
或問：五時收經，足乎？曰：足也。足則何以提謂一經（佛初成道，未趣鹿園時說。其所說法，五戒世善，當機得益，並結小乘忍耳）？既非大乘，復不預小攝，何也？如玄文有曰柰苑之前，不預小乘攝是也。曰：判經固多法矣，而立教亦未易也。何則？蓋凡判攝，必約教益論之。教益未定，則又交相顯也。故有所謂以益驗教，以教定益者焉。夫以益驗教，即輔行有曰[12]但觀諸經，會未得道，即識所說共別之意也。以教定益者，即妙樂有曰教若唯小顯露，終無結得大益。密得大益，教不可傳。此為一家判經之大式也。然以教益判今提謂者，按此經教益（如前注云云），則鹿苑時收三藏教攝可也。其文證則見乎妙樂四教義等（云云）。此說及引證，舊或知之，而猶未以為然者，蓋有前文之難，未易釋通故也。雖有向說，又惡得而言焉？余謂是固破古之文，而又須知其所以可也。古師之失在於立教，故曰立教亦未易也。蓋凡今立教，以正不以傍，以出世不以不出世，而北地師以提謂為人天初教，則是以世法立教者也，豈如來出世被物之正意乎？故玄文具約六義難之，其甚詳且著者，蓋亦大有害矣。此其第五、約結集難之文。所以結集小藏起自鹿苑，而在前之經不預者，得非以人天乘非佛化正意故也，尚何得立為初教乎？破古之意在此而[13]已。然而佛說之，何也？蓋為緣宜權符本習耳。既非正轉法輪，而又僧寶不足，化事未備，故論結集者，不以提謂為始，而始於鹿園也。雖曰不預，非不集也。苟為不集，而世所行祖、所引用者，何乎？是知一往云爾。由是而言，論取佛化正意，故不以此經為三藏始。今約教益部類，則得以彼時教傍攝也。既申其難易者，可了亦揀之如別也。
識辨（上）
學莫善於明心，而莫不善於不知心。苟識之不辨，是不知心也，可不謂之大哀乎？然則識本自心，復何所辨？而識辨云者，為不能明者言也。抑又諸文言識多途，體相難曉。至於立識生法，翻宗助計，尤難會通。故心辨而後明，於是作識辨。夫心意識三，同出而異名也。而諸文或即心意以言識，或對心意以言識，或從義別名，或約識異號。雖所出不同，要之識本於心，一也。故識雖多，而心則一。然以識從心，則識亦不異，所謂識能了別之義也。故曰分別，曰識。又曰識名覺了，是智慧之異名。凡見聞覺知之性，皆識也。故分而為六根，則曰六識。總而為意，則曰意識。列之於五陰，則曰識陰。其實皆一心也。[14]但教詮大小，故識亦通局。若六識，則大小通詮。別約大教，則又有所謂七八九識焉（華梵名義，委釋如別云云）。今合而明之，總為五義：一曰本末，二曰真妄，三曰事業，四曰三性，五曰四類。一曰本末者，或約真妄以論本末，或迭論本末，今皆不用。唯取八識為本，而以染淨諸識為末。如玄文所謂若阿黎耶中有生死種子（止），道後真如名為淨識等。此則舉本攝末，從八識之源派，出真如分別等識，乃即一而論三也。若從近為言，即末明本者，則七八等識，還依六識而具也。二曰真妄者，一往且以九識為真，八識等為妄。二往論之，此復論計不同（如下更明）。三曰事業者，准起信論，多諸名字，即業轉現等，總名業識。依諸凡夫隨事分別者，名為事識。事識則依見愛煩惱增長義，業識則依無明熏習所起。若判今諸識，則八識為業，六識名事。二乘七識，既居其兩間，亦義必兩屬。若能熏識分，則七八二識，既皆無明熏起，俱是業識。故四明曰二乘所見尊，特功由業識等是也。若所起識相，則第七全是忻惡分別之識，分別猶是事識故也。故起信論曰依分別事識，凡夫二乘心所見者，名為應身等是也。四曰三性者，應知諸識不出三性，而有通局之異。即善性惡性局也，無記性通也。故四明曰無記徧該八識，善惡心唯第六識。然一家觀境，於第六識而言無記者，良由無記徧通諸識，亦即六識是八識故也。五曰四類者，即凡夫二乘菩薩佛也。約此四類，以次對於六七八九識者，如此光明玄義所明（云云）。蓋欲令易解，故約教道義分別言之，亦可約漸轉義分別四相。麤必含細，則凡夫具四，二乘漸減，至佛唯一，則又如拾遺記所示也（云云）。實而論之，祇一念心所具之法，何容前後與獨一耶？但以此諸義，區而別之，則識相稍明，大槩可得矣。
識辨（中）
自昔教門，辨同時意識者多矣，而罕言五意識者。言五意識者或有之，至於七八識相，則未之明也。設雖辨明，往往失當，今得以辨示之。所謂五意識者，昔之論者，莫不以謂直爾對境者為五識，從而分別種種不同者為五意識。其說然乎？曰：非也。若果如所明，則受、想二心耳。曾不知輔行有曰：五識、五意識及第六識，竝能生於受等三心。能所既異，豈得混同？今謂此五識等，竝且屬能生之識，但具見聞覺知之性，故得五識等名。其實未言對境發識，以對境發識，即[15]已是受等心也。然而識及意識所以異者，以識從根，則曰五識；約意約境，則曰五意識。以識言之，雖未對境，要必寄對境以示相。如眼見色時，見即眼識，意亦同見，即眼意識。然分二別，有俱不俱。俱則相續分別，不俱即雖對而遣。故解深密經云：五意同時，必定有一分別意識同時而轉。此言五識與五意識俱也。又珠林云：且如眼識初墮於境，名率爾墮心，同時意識先未緣此等。此言不與意識俱也。眼識既然，餘識例爾。是則對境而生者，五識也；同時緣境者，五意識也。所以緣現量時，則有二識俱緣；至緣比量及分別時，唯意識當情，五識却無用。是則意識緣二境，五識唯緣現。故輔行曰：同時意識，緣現五塵及落謝塵。即此謂也。然則若曉此識，所謂同時意識，從而可知。但此同時，體是六識，徧在諸根，曰五意識。復與五[16]意同緣，則曰同時意識。得名雖異，識則一也。而自昔惑於名言，乃別求所謂同時意識，及論同時，皆為未允，以失其本故也。今謂既與五識同緣，則同時之義得矣。但文指通別，有起未起、轉不轉等，故諸文於是言之異爾。如轉行於同時意識外，別言起五意識者，此指六識為同時，亦是一往對五意識為所起故，非謂同時專在六識。而妙記以同時意識非初剎那者，正由意識該起未起，此當[17]已起之識，故揀非初念也。自有意識[18]已轉，成於分別，與五識不必同時。如唯識論云：意識分別時，無眼等識於先滅故。若也俱轉，如深密所謂云者，豈不同時？觸類長之，可以意得。是皆隨文用義，學者善知通變可也。所謂七、八識相者，於此應先知名義同異，次的示八識之相。所以名義同異者，蓋楞嚴有曰：陀那微細識，習氣成暴流。然以其名則七識，考其義則八識，而說者（云云），是果何識耶？曰：今不以名定義，要當以義定名。然據微細之言，正指八識，而曰阿陀那者，今以二義伸之，謂約體橫論，約相竪辨。夫惟約體橫論，則阿陀那即阿黎耶，更無別體，但隨義別，得名不同。此經中所以本指八識，而特彰陀那之號者，蓋從執我之義，且為生下習氣暴流句，因以名之，其實微細體是八識也。夫惟約相竪辨，則七識名陀那，八識名黎耶，識相既別，名不可混。此天台所以隨名辨識，竪約一途示之。各有所以，安得相妨？而集解家以八識異名釋者，此知有初義而[19]已，而不知有次義。所以未善霅川之說，以梵語名通。且約三法融會者，不特華梵無當，顯違吾祖。而又於向二義，殆無所歸，固不足取也。然而四明直以七識引用者，既非正釋經文，一往據名證義，則無害也。得今二義，方知七八名義有歸。然明八識相者，散出經論，誠未易明。今略示之，有通相、別相。通相者，即一切眾生心源，目為如來藏，亦曰含藏識等（如百法疏、宗鏡錄有諸異名，非示相之要，故略之）。此識真妄和合，含藏諸法，具善惡種子。由無明等熏變染淨，諸法於是出生，故總謂之阿賴耶識。此其通相也。若對餘識以辨別相者，如玄文有曰：若異此兩識，即阿黎耶（如前引）。所以異者，對九識則動不動異，對七識則分別無分別殊。故起信論曰：以依不覺故心動，說名為業。此言業識動心是也。又曰：離於分齊，唯依心現，不離真如等。此言業識所見，無有分別也。惟其無分別故，非全是妄。非全妄故，則幾於真。以猶有動故，非全是真。非全真故，仍屬於妄。是則真妄際極之處。故染淨善惡，含藏於此。又如藏疏以四句辨真妄和合，此則亦生滅亦不生滅，如海含動靜等，亦其相也。其如諸文有異云者，亦姑以此正之而[20]已。
識辨（下）
夫心為立識之源，識為生法之本。但識有染淨，故生法不同。由論計殊途，故是非互諍。謂是者以強而助弱，知非者翻劣而歸勝。故於立識生法，又有所謂翻宗助計者焉。今以次明之。如昔弘地論師，分於南北。譯攝論者，有乎梁唐。皆隨其所計，立識不同。故或立九識菴摩羅（梁真諦），或但立八識黎耶。謂九識者異名耳（唐三藏）。若地論所計，則同依八識，而有真妄之異。竝如文（云云）。惟其立識不同，故計生法有異。有約立識而論生法者，有唯依八識而計真妄者，有以地攝二論對論生法者。是皆隨文用與，非謂文相有卒互也。何者？如文曰：真諦所譯，則依菴摩羅。後代諸譯，并依黎耶。此約立識而論生法。故一往梁攝依真，唐攝依妄。若據八識，則真諦非不依妄，蓋亦計黎耶是無記無明生諸法故。唐攝非不依真，或於八識計法性生諸法故。由是而知，二論立識則別，以有八九增減不同。生法則通，以各計真妄生法故也。又文曰：弘地論師，二處不同。相洲北道，計黎耶以為依持。相洲南道，計真如以為依持。此並自就八識，計於真妄。何者？以南地所計之真，還依黎耶。故文曰：若地人明阿黎耶是真常淨識，則其計妄者可知，故與舊譯攝論異矣。然而文例之者，例其各計似同，非例立識也。若乃玄文偏約地攝對論者，蓋大師唯見梁攝，故文無及唐論者，至荊谿文中始言之耳。而特取南地者，乃一往對梁譯示各計之相，故略不言北道，非謂地論唯真，攝論專妄而[21]已。所以翻宗助計之難者無它，蓋難者曰：文云加復攝大乘興，謂梁攝也。梁攝本依菴羅，而曰亦計黎耶以助北道，何也？又曰攝大乘明十勝相義，咸謂深極，是固梁攝也。而曰使地論番宗，果可地論耶？或南或北，未免疑妨（云云）。今釋之曰：苟得向用與之意，與夫通別之說，無足難者。姑以一言斷之，使番宗助計，兩皆曉然。何者？是皆以立識混於生法，故致斯惑也。若知立識是別，生法是通者，何妨梁攝亦計黎耶助同北道？然則亦計云者，蓋對北地言之。既同北地，則計勝南道，使南地番宗南向攝也，又可知矣。人不見此，往往膠擾於文相者，不知其幾也。夫如今之說，復何難哉？雖然，此皆宗計之說，評之[22]已如玄及止觀等文。至論一家立識生法之旨，果何如耶？曰：是不應一向，更當約大體通論之可也。抑學者尋談其文，當自得之，故此未暇也。
三藏菩薩斷伏義
異義難乎定一，定一難乎至當，一而且當者，其唯善說乎？舊論三藏菩薩斷惑不斷之義，說至于今，亦[23]已歸一，莫不謂斷者非，而不斷者是也。然因其[24]已定，多不盡心，求其至當者或鮮矣。今姑取教部大體之旨，以全夫不斷之說，庶幾乎此義明白，則彼好難者無自而攻焉。蓋其說有三：一曰、教意旁正；二曰、部旨破立；三曰、文相斷伏。且教意傍正者，原夫此教之興，良由小根於頓無益，故寢大施小，則正為二乘，傍為菩薩。且二乘於生死所猒患，若言菩薩[25]已斷而更生者，其小根必疑，亦將與[26]己教併不受矣。此佛所以覆相不言，實欲行其小化故也，如四教義之文是也。然而不妨傍為當機有是根器者，說事六度，權生事善，濟用若足，其教則廢，其人自轉，此又因覆相而兩得之也，如妙玄之文是也。然則覆相故言不斷，否則應斷耶？曰：教既不言，斷從何立？借使有之，置之可也。舊或作此說覆相者，非也。所謂部旨破立者，誠如向說，則固有是菩薩矣。其不言斷惑，正當教意，而大論斥之曰大錯者，何耶？曰：惟其正當教意，此其所以斥之也，應須知破立之旨可也。故妙玄云：若毗曇、婆娑中明菩薩義，龍樹往往破之，謂其失佛方便，是故須破；申佛方便，是故須立。良以大論宗釋般若，般若部旨廢一存三，故得處處以衍斥小，則三藏一教全當所廢，豈止菩薩一義而[27]已？然則經立論破，固各有意，言乖而趣合也。而弘者失旨，乃探取大乘經釋所弘論菩薩之義，此則失佛方便之過，亦彰論主不解之失，故尤所宜破者。若乃申佛方便，此則須立。故妙樂曰：阿含亦明不斷結菩薩，而大論斥權，非謂全無。蓋言經亦有之，則非全無，但以斥權云無耳。而惑者乃反據此，謂亦有斷結者，非也。夫惟破立如此，豈得執一而難乎？所謂文相伏斷者，卒觀諸文，多皆云伏，而有曰斷者，三義而[28]已。謂名伏為斷，以有漏智斷，至果終斷，皆非今所謂斷也，亦何足論乎？
家家定頌說
小教名位果向之間，有所謂家家者，論之久矣。其為說亦定焉，豈俟重述。然今所申言者，亦正其定說而[29]已。且言家家者，謂於人天受生處不一也。蓋欲思有九，而潤生則七。初則惑麤難斷，且觀力弱，故品少而生多。次則相當，後則反上，理數然爾，所以惑九而生七也。且制果疏數，則又異乎潤生之義者，此乃惑從於果，約一來不還，為之分齊故也。大槩雖爾，而斷證者，則隨其根性，有任有次，有超者焉。於其超者，則有本斷，有小有大，有大大者焉。然任者為下，次者為中，超者為上。又任次則定，超則不定。惟其不定，故有小大大大者矣。論所斷惑，乃有同時，有異時，有先斷思而後斷見也，有以有漏無漏知斷之者。同時則超斷是也，異時則任次是也。先思後見，本斷是也，所以本斷即有漏智斷也。後斷見時，方論果證，然亦止乎三果而[30]已。以有漏智弱，故抑之也。若最後思惑，不容有漏智斷，是故本斷無證四果者。自餘超次，皆無漏智斷。所以先明此者，意為下所定張本。苟得此旨，思過半矣。然則論之所以難者，在夫定論所頌耳。俱舍頌（云云）。又止觀引用婆娑，則曰：超斷五品名家家。而妙玄有謂：斷一至五，約此論家家。輔行又曰：若超若次，進斷三四。此等根性，超次難明，所斷進否或異，故使由來定之不一（云云）。今亦為之說曰：定俱舍則頌次為當，論婆娑則宗計殊途。何者？按論釋曰：即預流者，進斷修惑，三緣具足，轉名家家。夫既曰預流進斷，則[31]已非本斷超斷人矣。又曰：三緣具足，則亦揀異。餘不足者，非頌次斷而何？但據此釋，亦[32]已明矣。况復輔行引而釋之，則又曰：此次斷義，與今文同。豈非正結俱舍頌次，同今止觀乎？然據止觀，本不於次斷名家家。而荊溪引彼釋此者，乃全得玄文斷一至五，約此論家家之旨。然則玄文本言次第斷，而亦至五品論者，非然也。蓋言約此之間論耳。其實還是三四品中，與俱舍義同也。而輔行有所謂若超若次者，上文既曰先於人中得見道[33]已，則非兼除同時之例，固[34]已非小超矣。具論釋曰：以有增進，於所受生，或多或少，或過此故。增進豈非超義耶？故知祇是次中論，超此定名，與先達同而義別也。然或病其無據者，即此明文，何勞它據？是則頌次，義歸一揆矣。雖然，其必頌次何也？舊皆未見此旨，故於其說不定，今輙出其意。蓋超者過，任則不及，過與不及，不足為常論。抑又次者定，餘則不定故也。其特頌次，如是而[35]已。所以婆娑宗計殊途者，此以超斷論家家，故與俱舍不同。根性雖異，莫不皆須二生家家。以超斷者，雖至五品，未全損生之功，故曰此之五品，同四品故是也。此言超次，皆得有家家義，故得兩論言之不同，非會根性，及有抑同，若抑若會，皆未免失也。由是言之，則從論所計，雖通二根據文斷，頌唯局次斷，其說判然矣。若夫文義餘疑，則有曲辨者詳焉，今得以略。
涅槃五佛子回心義
大經有所謂五人生方便土，經八六四二十千劫得菩提者，或以前三果為難，以通惑未盡，未當出界故也。於是先達辨論（云云）。然不暇考論是非，姑直斷之曰：必先不盡通惑而得生者，但觀涅槃現病品文，與夫輔行經七生[36]已任運入般之言，昭然義見，是皆須至四果可也。然而文有初二三果云者，輔行釋之亦明矣。故曰：所言須陀洹等，從本為名。又曰：從根利鈍，故使出界經劫長短。此文人皆知之，而罕有得其所以從本從根者，故多迷之。今言從本者，蓋謂且從涅槃當會所指，有此五人云爾。其實竝須隨惑多少，次第經生，惑盡始得出界。且言從根利鈍者，還約現在界內住果淺深，以判它日界外根有利鈍。何則？以此等同一時會，而有住初果淺位者，有至四果極位者，驗根有利鈍然也。故使界外經劫亦長短不同，非謂彼土猶存三四果別也。故妙樂記釋根利鈍文云：一者五中前三人鈍，以住果故，足顯今義也。若夫經存教道之說，逼令現發之意，亦義理當然耳。今姑據文釋難如此。
觀篇
觀境真妄論
教不可不正，觀不可不明。教不正，則妙道混於偏乘。觀不明，則宗旨匿於僻解。此一家教觀，所以不得不辨者，其來久矣。夫教門既明之於上，則觀門宜論之於後也。如指要釋一念之文，而有真妄兩說，排異顯正，申明此義，非不詳著。然而後世猶有昧者，無他，祇由說者始不以大體宗趣為論，徒以文相膠擾而[37]已。故於兩途，不能直其說。苟真妄不直，則情智莫辨。情智不辨，則教旨不明。教旨不明，則解行失趣。解行失趣，則宗途之說，亂於其間。於是有正有偏，有非與是。是非既判，則境觀得以正，能所得以分。能所既分，別文旨有歸。文旨有歸，則思修者無惑，而後會於忘能所非真妄之至理，然後為得也。今故略作十義論之（云云）。
初、論真妄大體
東流聖教，雖一大法藏，一言蔽之，不出真妄而[38]已。言真妄，則佛化舉在是矣。天台教宗，蓋申佛化者也。雖時教不同，然必以真妄二門，成一家之樞鍵，舍是亦不足以盡吾道。是知真妄大有所關，故必先論其大體。初名，次法，而後約修性事理明之。名者何也？謂真即真實，亦如實義。妄謂虗妄，亦迷妄義。法者，名下之實也。其實不出十界，該乎通別二義。通義如後（云云）。別中復通局不同。通則十界迭論，一往如善惡之義（云云）。局則佛界為真，九界屬妄。此方盡理也。然約修性以明者，蓋一真法界，本絕迷悟平等覺心，詎論修證？則非真非妄可也。雖非真妄，而性德圓具，法法宛然。故性不定住，全性而起，隨染淨緣，變造十界。是則性非真妄，而修有真妄。此對論義也。既性德圓具，豈有真妄在於性外？性之真妄既許圓具，全性之修何妨融泯？故亦得論雙非真妄。此又各論義也。然則性中雖有真妄，以其本來融通寂滅，故併名為真。此真非對妄而立，乃非真非妄之真也。故起信論云：言真如者，無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆如故。又不二門云：雖濁成本有，而全體是清。即其義也。修中雖有真妄，以對妄立真，故併名為妄。故楞嚴云：言妄顯諸真，妄真同二妄。又大論云：佛及涅槃二法，皆從妄法生故是也。修性既爾，事理亦然。以事理不出修性故也。此猶義門分別之說。若夫以理融事，以事攝理，事理融即而言者，則真妄同源，縛脫不二。惟其真妄同源，則所出本一。以所出本一，則真即妄，妄即真。此縛脫所以不二也。了此一義，真妄冷然。此其大略爾。
二、論情智迷解
夫真妄之言，有約法體言者，有約情智言者。兩者其言雖同，所以真妄則不同也。如向所示者，法體也。在性在修，無不咸爾。以約體故，始終常一，則無隱顯之異。苟無隱顯，則體非真妄。非真妄故，當體虗融。虗融故無礙，無礙則受熏之德。熏有染淨，故情智於是斯作。智為其真，情為其妄。體雖無二，用有相翻。故以染為緣者，情之所自起。情之所以起，智之所以亡。故曰：情生智隔，想變體殊，則有九界之妄法也。以淨為緣者，智之所自生。智之所以生，情之所以泯。故曰：背塵合覺，反妄歸真，則有佛界之真法也。是猶情智相翻之說，未為法體之論也。若約法體而論情智者，情則十界俱迷，智則十界俱解。解則為真，迷則為妄。如前通義是也。即指要所謂：情著則淨穢俱染，理性則淨穢俱淨。又不二門云：三千在理，同名無明。三千果成，咸稱常樂。即其義也。真妄雖通，情智還局。局故俱解之智，仍屬於佛。俱迷之情，還屬九界。然則智屬於佛者，解之終極也。情屬九界者，迷之始末也。迷始始於真，迷轉即成解。解極極於性，性極即還源。但迷未轉，則全體在理，必推理以革迷。解未極，則猶帶於情，必照情而達理。解時全情而為智，迷時全智而為情。雖情智相翻，而其體本一。是則雖有始終，而無始終。約無始終而言始終者，則始於非真非妄，而起真起妄。終則復乎一性，亦得謂之從真起妄也。所以初後皆真，而一容起妄，一不復變。何耶？曰：體一而智異也。所以體一者，以本融故受熏，受熏則起妄，初無二理之異。然而智異者，以證極故不變，不反則唯真，故無復妄之作也。如圓覺銷金鑛之喻，即其義也焉（云云）。然則體本不異，而有變不變者，情與智之間也。所以情智即逆順二修。情逆故背性成迷，體以非隱而隱。智順故了性為行，體以非顯而顯。隱顯自彼，體性常恒，始終不變者也。若知此旨，則識所以如是而為情，如是而為智。迷解真妄，例之可知。一體相翻，從而可曉。苟得其實，則義當有歸。不瞢元由，理自無壅也。
三、論立教詮旨
法體一如，聖凡平等，非所以立教。且夫教之所以立者，蓋聖人有以見情智可以相翻也。故情翻於智，則足以喪本。智翻於情，則足以入道。於是垂世設教，使機緣稟而知化。然後轉迷成解，轉凡成聖。聖之又聖，以至於極。則聖人立教，能事畢矣。但教旨有通別，故法有淺深。由機有利鈍，故說有即離。雖有小大、真中、偏圓、權實四教之異，無不皆為對妄明真，以真破妄。此則當分之意也（云云）。若約跨節通意，則前三教，通皆屬妄，圓方是真。以別教道以還，竝屬背性成迷故也。教門雖爾，法體不然。然約教門而論法體者，則又即離不同。今置藏通而論別圓者，別教則離妄談真，故妄屬所破，別顯於真。至於用觀觀境，亦祇觀於妄中之真，非即妄是真。所以別人專緣理性，破九顯一，旁遮偏指，清淨真如。又曰：能造心是，所造法非。皆此意也。圓教則即妄談真，故妄屬所即，真非別顯。至於用觀觀境，乃直觀於妄，當體即真，無別真也。縱說斷破，亦祇約即論斷。名達為除，則破無破相。所以圓人能體三道，即是三德。九界無所破，即佛法界。達妄即真，觀陰成不思議者，良在於此。斯皆所被根有利鈍，故使說亦即離不同。雖說有即離，而體本不異。以其體不異故，故智言即者，稱理之談。言離者，隨情之說。稱理則為實，隨情則為權。此別圓所以異也。別可離妄，而圓必須即。抑圓無別圓，全彼偏法，而顯圓理，始謂之圓也。然則今稟圓教而修圓觀者，豈得棄妄而觀真乎，抑無妄而可觀乎。若唯觀真而離妄者，是全迷圓宗所詮之旨也。
四、論解行殊致
教所以開解，解所以立行，行必立境立觀，有證有修，其致本一。如向所示圓詮之旨，既而即妄談真，豈不如是而解，如是而觀？宜若無異途者。然解約虗論，行從實辨，則又不得不異其說。所以解約虗論，故依圓詮教旨，了法體本妙，解情虗通，唯不思議，尚何陰妄之有？雖不云觀妄可也。所以昔人多謂觀真者，蓋有見於此爾。然謂解妙而行亦然者，非也。曾不知行從實辨，則一切眾生從本以來未曾離念，乃至等覺猶有微念未忘。又曰：三千未顯，驗體仍迷。豈非位未極則念未忘，念未忘則情未盡？[39]但有一念，情想尚在，是即陰妄之境。雖有厚薄強弱之異，然必照情而達理，即妄而顯真，方彰圓觀有破妄顯真之功，陰境得入理起觀之要也。故指要有云：廣示妙解，皆不思議。即今解約虗論之義也。又曰：立行造修，須簡其處。即今行從實辨之義也。故知解行雖俱圓頓，虗實既殊，真妄須辨。是則言真者，於理甚通，於事未允；觀妄則於性不違，於修極當。然今正約事門修門而立境立觀，豈得不以觀妄之說為圓門境觀之准的乎？
五、論宗途建立
得今解行殊致之旨，則境觀真妄，理自明白，尚何說乎？是以在昔九祖之前，未聞異論者，蓋深明此旨故也。惟其解行混而不分，或以解而定其行，或以行而弊其解，或謂解行咸然，故始有文旨之難。旨之難者，然境通萬法，近取諸心，心分悟迷，境有真妄。今為觀真，為觀妄耶？真不待觀，觀豈存妄？觀而存妄，非圓觀也。文之難者，凡文有真妄相違者，皆是也（云云）。故宗途於是始立，真妄於是始辨，乃有二三冢之說。始奉先以今十不二門，一念直作真性靈知寂體而釋，一念即所觀之境，義當觀真。更有人全不許立陰界入以為所觀，唯云不思議者，則唯觀真而[40]已。此之二說，雖學斯宗，而成別見，自昔斥為山外宗者是也。而四明之說，如向以解行示之，可謂明別其旨者也。雖未始偏於一端，然約行門的示所觀，對彼立宗，謂之觀妄可也。如義書云：子於扶宗記中，以觀妄念為宗等。然妄不從妄，觀妄所以即真，故謂之達妄即真也。至後扶宗，更當點示（云云）。又孤山曰：昔人觀真，今人觀妄。我今達六識之妄心，顯三諦之妙理。然一往其言雖同，旨則大異。此本它宗轉計之義，而乃回為[41]己說。意則雙收，并破兩家。言則巧矣，旨則未然也。以彼大體宗旨考之，是猶觀真而[42]已。何也？彼既以三法之心屬理，是其能造。又論總別，則以理為總，理豈非真耶？且謂變造之事，不具三千。攝事歸理，方具三千。則事屬所破，全非即義。雖云達妄，還觀妄內之真。抑若果同四明，復何異而不取？由是論之，雖知達妄之言，殊非觀妄之旨。霅川雖不正明其義，據文心解，亦釋總在一念。文云：但是攝事即理，以理為總，自異偏指清淨真如。若但以事中一念為總，豈有攝別之義乎？此則全同孤山，故密扶其義，而潛斥四明也。今[43]但正孤山之失，則霅川有不足論者。專闢山外之非，則孤山之說，有不足評者。然則闢山外而顯正宗者，委如指要。但讀彼文，自見臧否，不俟別斥也。
六、論扶宗得旨
凡四明之說，非別有所謂宗旨，蓋祇是能明宗旨者耳。或有云四明宗旨者，非也。然觀指要以解行二途，示境有真妄，固不偏於一端。但言觀境，正約行論。故立宗定境，乃以觀妄為要，故文（云云）。然既無別宗旨，則非自為臆說也。蓋其本得於荊溪，如輔行有先重明境之文，即指三科是也。豈非正以陰入境為所觀乎？至次明修觀文中，方論十乘不思議境等，即能觀觀也。始山外誤謂此文正明修觀，及四明以科節示之，方知其非聞義而改。得非境觀明白，真妄確然，有不可易之論，故能折彼異論也。然而荊溪亦不自為義，其又出於止觀文相，乃觀道之當然。觀道當然者，經教所自出也。所以華嚴有心造之文，天台約之以示境觀之本，即所謂迷中一念妄心也。此心能造生造佛，即事即理，近而且要。故玄文以此心在因，觀心則易。又止觀以此心具三千法，即境成觀等，皆其旨也。彼謂此心為真性，又曰是非染非淨之心者，是皆迷背一家建立也。又法華有修攝其心之言，疏中指為觀心明文。若是真心，何待修攝？若非所觀，何謂明文？故知四明云觀妄者，蓋深得經祖文旨源流故也。夫既據其妄矣，故以違文背義，斥彼觀真之失，其有旨哉！若以彼顯此，則四明之得變，是可知亦不別顯也。
七、論境觀能所
然立宗既云觀妄，而又曰達妄即真，依陰觀不思議等，是果觀真耶？觀妄耶？曰：亦觀妄而[44]已矣。但直約境論，唯云觀妄，兼境示觀，達妄即真。是則凡言即真觀不思議等，[45]已屬觀邊義也。此旨難明，則又依文准觀，表發其相，立兩重能所焉。依文者，依止觀輔行破賊之文也。準觀者，凡論境觀大全之旨義，必該此兩重能所故也。故指要云：應知不思議境，對觀知邊，不分而分等。然穢等并依身力之言，乃觀依於諦，即初重也。意對所破之賊，並屬能破，即次重也。故曰：豈非諦觀俱為能觀耶？而此義復難曉，故自立砧槌器諸淳朴一譬以示之，相則易見也。所以必分此二重者，蓋若無初重，則觀無所本，智何所契？故觀必本於諦，亦必契於境。此三觀所以觀於三諦，故有初重之能所。若無次重，則觀何所用？境何所顯？故觀必觀於境，而後顯於諦。此諦觀所以合一能觀之觀，觀於陰入之境，故有次重之能所。此二能所，祇一能所，不可以義而謂敻殊。但約解約觀，故立初重；約行約境，故立次重。亦可以解言之，即次重是初重；以行言之，即初重是次重。更約境觀言之，其義例然。義門雖爾，用必一時善守，達妄即真，則兩重能所具矣。難以言喻，唯可意知（云云）。
八、論文旨所歸
善夫兩重能所之旨，則觀真觀妄，未始殊途。但言觀真，未必觀妄。言觀妄者，必該於真。故兩重能所，實以次重為正。而四明亦以觀妄為宗，良有以也。然諸文中，多云觀真，所以自昔持論不[46]已。今既辨明，須論所歸。然則荊溪四明，固言之矣。故指要云：問常坐中（云云）。又云：故止觀亦云：但信法性等。故知諸文，凡如此類，語似弃妄觀真。或直約理性說者，不出三義而[47]已。謂能觀觀法，所顯法門，破昔計故，約對治說。夫惟能觀觀法，所顯法門，則非所謂所觀境也。夫惟破昔計故，約對治說，則非所謂正論觀也。雖非正論觀境，而亦不少所觀。祇如[48]但信法性，及體達起對等言，豈無所信所達之法？所信所達者，非觀妄而何？故指要云：今問法界，因何有起對耶？乃至云：未審信何法為法性等。是則言雖似異，旨實不違。三義或殊，還歸一致也。雖然，其如諸文，灼然必令違情觀理。今何變此，云觀妄耶？如義例云：今所觀者，違情觀理，不可更令違理順情。又輔行云：今雖初觀，豈令順迷？制心從理，無非心性。曰：今云觀妄，非謂順情。蓋即妄境，以觀真理。是則雖曰觀妄，而不隨於妄。不隨妄故，則非順情。雖亦觀真，而不偏於真。不偏真故，即事觀理。所以即事觀理故，事有顯理之功。達妄即真故，真有破妄之用。然則違情觀理，達妄即真，了無異轍，方曰一家境觀之妙也。
九、論陰境立否
觀妄無別法，唯陰界入而[49]已。陰言其實，妄言其情也。今既觀妄，即觀陰爾。所以指要合而申之，良在此也。陰境立否，豈須更論？然有許觀妄而不許立陰者，此固知二五不知十之蔽也。尚恐學者亦惑於此，故復論之。且立陰所以難者，其實無它。蓋釋籤有曰：陰等十境，唯在三教。若果唯在偏，則圓無其陰矣，妄從何立？而必曰觀陰妄耶？今謂苟得向真妄之意，此自可解，但須通彼一文可也。然陰等十境，兼發不發，克論境相，固唯前三。今且置餘論陰，是豈它法哉？即人人自[50]己實法而[51]已矣。所謂五陰重擔，常自現前，豈得更論立不立乎？然則四明特云立者，非自為言也，蓋對彼不許立者言爾。理而言之，尚不當立，況言不立乎？雖然，苟知四明言立之意，則立猶可爾，而彼不立者，終不近也，[52]已如指要所許（云云）。其如曰陰等境唯三教者，舊亦多論，今皆置之。因立理以釋之曰：境無彼此，教自偏圓。所以境無彼此，則觀之成圓者，此境也；判之屬偏者，亦此境也。夫惟判之屬偏，即文有曰陰等十境，唯在三教是也。夫惟觀之成圓，即文有曰今是圓人所觀境界，觀[53]已，今成不思議故是也。又亦不出事理相即之義，故輔行云：理即事故，一一境相別不同；事即理故，一一境皆不思議。雖事理互即，而有陰境不思議之異，其實體不異也。所以教自偏圓，則凡三障四魔者，偏也；即不思議者，圓也。判雖偏圓，體無遷就；雖無彼此，境相宛然。指要之文，約教旨以判境相耳。然則圓果無陰耶？曰：教旨雖妙，其如人何？[54]但以[55]己論，思之自克，不必它求也。
十、論旨歸還源
凡向所論，雖有多義，要其大節，率歸境觀而[56]已。所以旨歸者，則又意在境觀雙亡。雙亡則一性，一性則還源，還源即極至也。今欲明其說，先覆述境觀大旨，而後示還源之致。且觀有麤妙權實，境有思議不思議等。置其權麤，直示不思議者源。夫覺性湛圓，法界一相，無彼無此，亡所亡能，則未始有乎境觀也。但以不覺故動，一念強明，萬法斯起，此境觀之所由始也。故楞嚴云：無明照生所等。又起信云：以依能見故，境界妄現（云云）。既而迷妄失真，觸境生著，不自知返，故佛祖於是知境觀可以復本也。乃即出門而示歸路，順乎性德，本來明靜，於無為法中，示有差別。雖非能非所，強說理觀為能觀。亦非能非所，強說色心為所觀。所以立境立觀，旨在妙契一如。苟契一如，則無能所可得矣。是知境觀乃起妄之源，亦變迷之始。亦可境者迷之始，觀者悟之初。觀極則還與境為一。與境為一，則境無迷悟，迷悟自觀耳。而此境觀，又有相成融泯之旨，不可不知也。故統例曰：由相待以成法，即絕待以照本。斯言妙盡其致，今即而示之。所謂由相待以成法者，蓋境觀兩法，一不可缺，而有相成之旨。何者？若但境無觀，則境不能顯，境既不顯，妄何由息？若但觀無境，則觀何所成？觀既不成，理何由達？是則觀有顯境之功，境有成觀之用，亦是由境故有觀，由觀故有境，兩者相須，故能成一家觀法也。然若直相成而不融即者，則是境外有觀，觀外有境，能所不能冥一，猶是思議之說。若夫不思議境觀者，則全境作觀，還照性源，照性之處，觀全是境，境觀無外，能所一如，即絕待義也。故曰三諦、三觀、三非三等，又云無始色心等，又云非但所觀等，此所謂即絕待以照本也。照而不[57]已，乃復於性，性則無有境觀之異，境觀尚不可得，況有能所之二乎？故曰於境觀雙絕之處，融妙三千，一時顯現。然云三千顯現者，猶約修門云爾，究竟到頭，亦無三千可得，方曰還源之旨也。大略如此，宜善會之。
心造文旨
荊溪曰：若不談唯心，了體具者，一切大教，全為無用。夫唯心者，心造之謂也；體具者，即造而說具之謂也。惟其一切大教，功歸於此，斯所以為一家宗致歟。故止觀不思議境，引華嚴心造以明十界，乃至結成心具三千，即其文也。至於布在諸文，固以詳矣，而猶有論者，非論其所說，論其說者而[58]已。於是先知有心具焉，有心變焉，有造焉，有生焉，皆心法之說也，言其次也。由具故變，由變故造，造故諸法之所由生。故推而上之，由心生而至乎心具；推而下之，由心具而至乎心生。抑心具本也，心生末也，心變心造，由本而之於末者也。義有相由，理無次第，蓋即具論變，即變論造，即造論生故也。故曰：心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，即其旨也。然約教門而分別者，則有通局本末之異。故小教唯論心生，不言心具；大教變是，縱說心生，亦全生是具。造通於四，變義唯二，此四教淺深，於是所以見也。教門雖爾，理豈異乎？[59]但詮之有本末，或到不到耳。此其大略也，今置其諸。姑約圓宗以論心造者，即記主特約事理二義而釋心造之文，自昔所以論也。究其文旨，雖有多說，然皆未得文旨之正，或但得其斥意，所以未善也。今謂事理之義，大有所關，義苟合焉，無往不可，是應通別論之可也。通則經文宗旨，皆得言之。所以經文者，經談圓別，此正明圓，圓則事理不可偏廢，故一言心造諸法，而有心具有變，變又有權有實，實即三世變造，權即聖人變化所造，所謂圓旨，義備於斯，故曰云云。經文以心例於生佛，心既具二，生佛亦然，故各具二造，是則三法俱事並理，俱事故皆通變造，並理故皆造即是具，方彰圓詮無差之旨。所以宗旨云者，蓋一家圓宗，事理不二，故舉理必攝於事，言事必該於理，事非理無以彰圓具，理非事無以顯圓即，即具兼之，方曰圓旨，故曰圓見事理一念具足，是則事即理也，理即事也，未有無理之事，事外之理者也。然則今言心造，約義雖事，事必有理，故曰一者約理等，此猶通意而[60]已。的論文旨，須知別意，蓋止觀本正明心具，而引心造為說，使向無此旨，而不作是釋，則引造示具，殊不相當，抑將令後學認造為具，非今所謂具也。夫今所謂具者，造即是具，非造而後具也，故特申之云爾。所以約理云者，符文之旨也；約事云者，順經之義也。抑據後結示，則立理所以攝事也，事由理攝，則事固有本，故可即事而觀理，此止觀所以唯從具示也。論從具示，而記兼言者，意如向說，是亦以事理趣造義云也。若乃以事理趣具義云者，則有理具修具之說也。夫惟理具修具，事造理造，文四義二，意唯在一也；意唯在一，非一非異也；非一非異，言意所不及也。
三千總別義
三千之言總別，其融攝之謂也。然三千之所以融攝者，由一性以顯其妙也。故覩諸法之融攝，則三千之旨得矣。但其旨不易明，故於是乎言之。蓋不二門有曰：總在一念等（云云）。夫總者，一切法趣也。別者，各當其名也。言總則攝無不盡，言別則舉無所遺。總有攝別之功，別有趣總之用。一即一切，一切即一，卷舒自在，無不可者，是融攝之相也。而特見於不二門者，則又述門之元意也。何者？蓋玄文十妙法相者，別也。止觀心具三千者，總也。撮十妙為觀法大體，此十門所以攝別入總也。指要所以專約三千以言之者，由此故也。抑又得乎？荊溪曰：三千總別，咸空假中。又曰：塵身與法身量同等。即其旨也。是豈唯教門然哉？經固有之也。如淨名有所謂毛吞巨海，芥內須彌者，由菩薩住不思議解脫故也。而楞嚴所謂一為無量，無量為一，小中現大，大中現小者，由如來以妙明不生不滅，合如來藏故也。是則諸佛聖人，凡成就此不思議卷舒大用者，率由此道也。由是而知一性融攝者，總別之本也。三千諸法者，總別之末也。舉本攝末，則一一法皆法果性全體而作，故互趣無外也。由末顯本，則一一性咸空假中，故融妙難思也。是則全本為末，末即本也。全末為本，本即末也。未有本而無末，末而無本者也。事理體用，亦莫不然。圓頓教旨，法如是故。然山外宗家，以理為總，以事為別者，彼固建立如是也。委評[61]已如指要。以今言之，是未知本末之說故也。果如所云，則總但有本而無末，苟無其末，於何而總乎？別但有末而無本，苟無其本，何以趣總乎？時人但知總即理以攝別，而不知別亦待理而趣總也。若分理以為總，則別無其理矣，別可無理乎？使別有其理，則總亦須有其事可也。總無其事，則一麤一獨而可乎？抑以理為總，是倒本為末也。以事為別，是得末失本也。如曰未喻，更以譬示之。此總別義，如帝珠之互映也。然則珠何以映？以其明也。明譬則理也，珠譬則總別也。然若以理為總，是以明為珠，明實非珠也。以喻合法，細窮遂之，彼無所逃其非，以乖法理當然故也。若乃四明則不然。事理三千，各論總別。總別之本，元由一性。一性融攝，總別相收。雖有事理之殊，竝指一念為總。又以此義而會本法，其旨亦爾。委如鈔文（云云）。今論之曰：夫既事理各論總別，則顯事理不二，得於圓宗即具之旨也。既而總別通於事理，則本末兼具，故無山外偏倒之失也。總別之本，元由一性，則未甞獨指一念為總也。然亦有特而單指者，順文消釋耳。抑大體既正，雖單言可也。而竝指一念為總者，則又得乎從近要立觀境之意也。雖分二義，實無二體，總唯一念故也。是亦止觀輔行心具心造之旨也。若即此念而論二總者，當體性具，此理總也；約變造說，此事總也。二總既然，二別亦爾。故知二義但是趣事趣理言之不同，其所以總別則一而[62]已。而或者乃言四明有多總別義，是豈知言者耶？且以之會本法者，則深符一家之釋義也。然本法約修性而定，論總別則通於事理，何得會之？曰：會其義也，非直以總別而會本法也。所以義者，即文有曰：此則從無住本立一切法，應知若事若理皆有此義是也。然則在本法則曰：如此四重，竝由迷中實相而立。在總別則曰：若事若理，竝指事中一念為總。所以一念為總，由即一性，故其義雅合也。而非直會本法者，蓋本即一性，一性即理，理為總別之本，非理為總也。要知總別竝所立法耳。然而文作此問何也？曰：問且一往，答則不然，在文可見也。由是明之，四明所說無不合者，亦法理所當與也。故今但正兩家之說，則餘師異同之論不待言矣。
十種境界義
普賢觀經十種境界，天台略指而不詳明，故代後代人師遂多異論，然莫不以經文四種證相、六根清淨以為十境。但普賢一境或總或別，諸佛一境有取不取，及標指經文進否異耳。且皆意之說，亦何行取折中哉？故無得而評焉。而獨於意之中，竊甞深求其致，乃有大異。不然，於昔聞者請試陳之。且天台正指此為十信之位，故玄文曰：普賢觀明無生忍前有十境界，即此位也。苟如舊說，則應將此十境竪配十信可也。不然，何以便指此為十信位耶？抑若果次第孰淺孰深、何前何後，而又感見證相與六根清淨間出何耶？然於十方諸佛境後，便得旋總持及六根淨摩頭授記，至於分身境後而又得之，淨六根後而再摩頭，此又若何？及結境界名，則普賢眼根皆言初者何耶？但此覈之，故知未可以此足十境而配十信也。然則今說宜如何示？曰：以今言之，即總前諸境直一最初境界耳，故得二皆云初，良有以也。以次歷於十信所證，則智有淺深、境有明昧，此其所以成十種耳。但經文詳其一、略其九，舉初而知末也。終無生、入正位，由後而顯前也。間多寶、於六根，竪中有橫也。獲總持、摩頭而至於再者，橫不妨竪也。故知定位無生之前境必具十，而橫竪對義旨當如此，以圓必具二義故也。經文繡密有如此者，不作此示實難疏理，學者宜更詳焉。
示陀羅尼行位進否
禮經曰：其先祖無善而稱之，是誣也有；善而弗知，不明也知；而弗傳，不仁也有。況乎吾祖智者，行位功德，法門深妙，其可弗短而傳之哉？自昔莫不以大師證位進否，為一疑難。蓋據大師行位，有本有迹，本固等妙相測之人也，姑置本而論迹。按別傳云：吾不領徒，必淨六根，為它損[63]己，祇是五品耳。然而所證法門，則既得陀羅尼矣，且陀羅尼位當十信（云云）。苟以得陀羅尼為實，則五品應非耶？若以五品為當，則陀羅尼應濫耶？兩者若為定之？曰：如論其迹，當以五品為定，而所證者，荊溪四明。政恐此疑固甞通之矣，而人不之曉，乃反授它文，立異義以為說，所以未善耳。今的准二祖之文，以申厥旨。其文曰：今舉三中之一，故云一旋。約位竪明，雖在六根七信[64]已前，今通明之，乃在初心。乃至云：此則章安述大師[65]已證（此因釋位妙文）。而四明即曰：三陀羅尼，雖通初後，似位得之，其相最顯。文雖不正明大師行位，謂非述[66]已證，則又不可也。但文相隱略，義或難見。今約二義申之，謂橫竪通別也。文直言竪而[67]已，竪必對橫。又曰通而[68]已，通必對別。文互現耳。意謂橫論則位位三種，竪論則對位前後。通義通於始終，別義對位如常（云云）。不然，豈有竪通之義門乎？然則大師以五品位得陀羅尼者，蓋竪中之通耳。以文會義，蓋可知矣。然復須究通別之所以也。今以義斷之曰：約觀體同故通，約位相顯故別。夫惟約觀體同，即釋籤有曰：此三祇是一心三觀，持一切法，通為總持。如云一空一切空等。又義例曰：五品即是觀行三觀，六根相似三觀，初住[69]已去分證三觀。若別異之，則名復不同耳，其實一也。夫惟約位相顯，即四明所謂似位得之，其相最顯。以約十信之位，斷見思等，義顯故也。由是論之，進不違教門常途，退不失大師所證。斯其為正說也。凡餘文相，舊能釋通者，茲不復揀。
授安心法議
學佛之道無他，求其安心而[70]已。然則心何以安？何以不安？曰：心源本自不動，何以安為？安之云者，為夫妄心流動，則不能復性，必使之安，而後性可復也。然則心何以動？曰：心亦未甞動，為其一念忽迷，不達物我均為一性，故動也。於是能所彰焉，內外立焉，境界形焉。物苟立矣，心有以應之；心苟生矣，物得以誘之。而始心隨境轉，[71]遂物攀緣。物有萬殊，而心亦萬殊。心必有事，事成則業興，業興則報起。此九界三道所以紛[72]論而不息者也。原其所自，皆由一心之動，遂而至於膠固沉溺，流以忘返，殆不可牽復也。是果無以救之歟？佛祖垂世，亦必有道矣。此安心法所以授也。但法無虗授，隨器異宜，於是有等差焉。上者無心可安，無法可授，是謂安心。故須菩提問佛：應云何住？云何降伏其心？而佛直告之以應無所住。二祖求安心於達磨，則曰：將心來，與汝安。是皆無安之安，乃曰真安。非授之授，是為至授。安心之要，莫經於此。但上達之人不常有，故此法牢入焉。次則有心可安，亦有法可授。如吾宗教，以一心三觀，觀一念心，使不可以空得，不可以假得，不可以中得。外無一法當情，內則一心融泯。安於諦理，然後為至。此以理觀安心者也。或以四性推撿，一念起心，使不得自生，不得他生，不得共生，不得無因生，既皆叵得，了本無生，安於空慧，此以事觀安心者也。又摩訶止觀，以妙定妙慧，巧安其心，隨其機宜，則有六十四番安心不同。如玄句事法觀門，亦略有安心法可以修之，此皆天台示行者以安心之法。至於或傳口訣，或示心要，皆安心法也。然則天台觀門，乃即心達於無心，雖據其中，不遺上下，此其所以悉備歟。又其次者，固有心矣，心不易安，必強為之制，嚴為之法，而後心可息也。此以息心為安，非安安也。若夫雖制而不息，斯為下矣。雖有是等差，苟善用之，皆足以安心息妄，而達乎本源者也。此玄文所謂禪亦如是，授安心法，如教修行，即得發定是也。豈如今之所謂禪，尚虗言而無實義乎。若然者，今之禪，非古之禪也。夫古之言禪者，猶得依言以體道，如說而操趣也。今之言禪者則不然，其為禪也，恢詭譎恠，言句窠臼，動以千百，而莫知適從，良難言矣。是則古之禪也純，今之禪也或欺而[73]已矣。使古之禪施於今之人必無效，今之禪施於古之人亦無益，是今宜今之禪，古宜古之禪，禪無古今，宜之者人也。嗚呼，安得古人而與之議古之禪哉。
香華體徧說
二三子將事懺摩（翻云悔過），因以所謂香華體徧為請者。余曰：此香華體徧之說，在用心而不在事物，在得趣而不在語言。汝欲以事物語言求體徧耶？然亦觀道一難會之說，頗有關於圓宗大旨，心境理趣，是不可不達也，因得以言之。而自昔乃以事偏理徧為說，又以寬廣即狹論之，是正就事境上說了也，豈所以用心運想之要乎？雖然，請先示彼說，而後以今意直指之。且昔之論者咸曰：一香一華而能徧法界者，事耶？理耶？言理則本徧，何假事為？言事則物豈能徧？或曰：事徧者，然則事何以徧？曰：理極故。事融意，用輔行，所謂理極事徧之語。或曰：理徧者，然則理何以假事？曰：理無所存，徧在於事故。又曰：竝由理具，方有事用者。極則曰：事理一念具足者。更有云云之說，要不過此耳。雖皆有文有義，纔言事徧理徧，則[74]已是落他窠臼也。況於心境了無交涉，縱約事理言之，亦不當如自來之說。何者？且徧不徧皆事也，理則無徧無不徧，但可言所以徧者，由即理故。若直對事，以理為徧，而事不徧者，是又將事理作兩法說却也。若曰理則本徧者，祇如事，豈不然耶？如曰世緣起法，亦本無生是也。昔又論寬廣即狹徧者，或曰：寬廣，理也；即狹，事也。此固不然。或曰：廣狹皆事，徧則是理者，此說有可有否？可在廣狹皆事，不可在直以徧為理。今謂徧有廣狹者，正約事論，不可於理而言廣狹，蓋理非數量故也。但於一切法示徧，謂之寬廣；約趣一法上示徧，謂之即狹。以徧言之，則無廣狹之異也。此皆因舊評論之說，今意直指則不然。要之，事徧理徧，廣[75]偏狹偏，皆法爾而然，何足論者？直饒論得徹頭徹尾，事圓理圓，依然香華自香華，我心自我心。若要教他徧去，未夢見在。須信徧與不徧，總不干他事，道理亦不在香華上，祇[76]遮數片之華，假此發用可也。如龍行雨得水相似，豈便向滴水上覔徧耶？若於遮裏見得，便識香華體徧所在，[77]已是一時說了也。雖然，若未解者，更須為他指箇徧處始得。要知徧處，祗在自家心體。心體若徧，則從心所想六塵諸法，更不動一絲毫，自然稱性一一周徧，亦不須費力也。祇如此心，又何曾不徧？若謂今始徧者，則是本無今有，豈得為稱性無作之行耶？祇為從來不了此心性本周圓，為物所轉，一墮塵境，便成限礙。今但去其從前所有限礙底物，一切不留，使此心境如太虗空相似，自然復本周徧，便能稱此廣大神德妙用，作大佛事。亦見全心是法，全法是心，了無能想所想，亦無能徧所徧，自然心境一如矣。苟不能此說，其事不能徧，雖理又何曾徧？豈不聞義例有曰：諸法何甞自謂同異，當知一切由心分別。例此而言，諸法何曾自謂事理，誰廣誰狹，誰徧不徧，亦祇一切由心分別而[78]已。況此又非分別所到。蓋分別者，便是情想。但有一念，情想未盡，即不能周徧矣。直須如起信所謂離念想者，等虗空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身。心體如此，方契得此理。若論此心，在初心行者，直是難到。然不可以難到故，使生退屈。云我是初心凡夫，如何便能到此玄妙境界？如此則是自作障礙也。又豈不聞祖師有言：子為學凡，為學聖耶？苟為學聖，則又曰：初心之人，以上品寂光而為觀體。豈可稱圓頓學唯心者，乃於此理却生退屈？要須聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣，意而有勇。依圓頓教解，發起圓心，直要與此理相應始得。然亦不可容易。若不會遮箇道理，又如何說事理一心？祇如理一心，豈不是遮箇心體？既不會事理一心，又如何說皆如炎幻不思議，故我稽首心無著？祇如炎幻不思議，豈不是遮箇心體？既不會炎幻不思議，又如何說能禮所禮性空寂，感應道交難思議？祇如感應道交，豈不是遮箇心[79]禮？既不會感應道交，又如何說我三業性如虗空？祇如三業性空，豈不是遮箇心體？既不會三業性空，又如何說口宣六根罪時，心存三種懺法？祇如無生理懺如何存，豈不是遮箇心體？既不會無生理懺，又如何說行則步步絕迹，誦則聲聲絕聞？祇如絕迹絕聞底，豈不是遮箇心體？既不會絕迹絕聞，又如何說生法二空，無生觀慧？祇如無生觀慧，豈不是遮箇心體？若更類通，終不能盡。且止於此，然則香華體徧，雖出此中一理貫之，則始自一切恭敬，終至坐禪觀慧，十科行儀，無非遮箇道理。會則徧會，不會則俱迷。更能得彼觸類長之，則又不止香華體徧之說也。雖然，忽若有人問此香華體徧，理徧耶？事徧耶？祇向它道：願此香華徧十方（云云）。
輔行普門子序略釋
大抵文字須觀主意。此既為輔行作序，故一序專以文字述作為說。所以破題便曰：宗虗無者，名教之道廢；遺文字者，述作之義乖。蓋先言偏尚之失，意為下述作張本。而曰宗虗無者，本非正行老莊。蓋言後世宗尚老莊之學者，因見老莊有搥提仁義、滅絕禮樂之說，以謂周孔名教之道可廢。曾不知老莊豈直搥提滅絕者？今且汎引屬對下句，以為興教爾。或者便謂此斥它宗，非也。豈有全未曾言述作大體，便以譏斥為事？恐非作者之意，亦為文之體，政不當爾。今得以正之。言遺文字者，此亦非正斥禪宗。蓋通言後世有失旨者，因見禪宗有教外別傳之說，以謂文字可遺，有乖述作之義。曾不知別傳之旨，豈真遺文字者？若如舊解，所謂癡人不足與語夢也。夫欲正教本，必始於吾佛聖人出世設教，故曰古先梵皇等。是知佛世赴機，滅後結集，莫不以言教文字為本。又況末代根鈍知幾，領會者鮮，則文字述作尤不可廢。廢則守愚，自甘於昏懵。雖欲論心，且迷教迹，卒於無所適從而[80]已。故曰：至有止，其若是乎？窮年默坐，蓋向所謂失旨者，要知得失而[81]已，政不必指名其人。而或者必欲強指名之，適足啟端爭論，今無取也。孰若使聞而自化歟？大凡智眼未開，而欲以[82]己見明道，是猶未階捫象，而各陳乳色者也，不亦太早計乎？捫象乳色二喻，并出大經（云云）。故有所謂即心是佛，悟入之門；色不異空，本末（本空末色）誰迹之說？蓋將以此冥於絕待，復何施於章句乎？此其僻者之言也。然心是佛，色不異空，亦經語爾。今乃斥以為非，何邪？曰：經語固無失也，失在執此以弃文字耳。既知即心是佛，文字豈不即心而須棄邪？果達色不異空，文字即色，何得異空？棄文即是棄空，空可棄乎？以此考之，是與經語併成僻失。豈非大教陵遲，有斯異見？抑由迷於文字即離故也。故曰：蓋由未辨等，便知文字性即解脫性，解脫性即文字性。二皆亡離，則文字即道，尚不見文字可得，豈有文字為所棄乎？總持功深者，則文字有顯。總持之功，因教可以得理，又其可棄邪？夫是則文字述作，果不可廢明矣。此一家教宗，所以始於智者。從上付授，廣有記述，相㳂說釋。至於荊溪，著述斯記，文字之作，可謂盛矣。故曰：惟昔智者，止凡十卷。誕敷玄德，大拯橫流者，蓋言大師示世，大敷此玄德，略如玄文所序十德，故能抗折南三北七諸師，一歸于正。有善禹之治水，能使渢濫橫流，得其道而朝宗于海，此其為功大矣。韓子所謂障百川而柬之，回狂瀾於既倒是也。故曰咨覆簣於文思等。覆簣蓋喻始問道於南岳，而終得起一性[83]已墜之宗，絕維所以喻[84]已墜也。蓋西聖之道，振於龍猛，絕於師子，而大師復振起之，故云也。所以為宗源者，不出四句，故曰命家作古等。夫以中論為師宗，則所承觀法也。以上乘為歸趣，則所悟法華也。所謂一宗傳持之道，舉在是矣，可謂得言之要也。威公宿植等者，相傳云徐陵後身，甞陳五願於天台，今為異世孫，蓋不愆于素也。相㳂說釋，遑恤我文者，當二威之際，緘授而[85]已，其道不行。至左溪始弘說釋，雖欲述記以申斯文，有所未暇。遑謂暇也，故再𫾻於毗壇。敭謂敷敭，毗壇蓋以處名，謂記主可以住斯。敷敭著述之事，亦左溪知其有在也。甞言止觀二門等者，即記主甞言之如此，且歎記之不可不述也。所以統萬行則止觀之道廣，貫一理則圓頓之功深。其法門如此，而文或舛訛，或同異，或邪疑者亂於其間，今古之說不一，是不可不辨正而申釋之。此記主所以細繹思慮，將以津導其玄流，使止觀之道不壅來世，此述記之志也。質而不野等，言文體雅得其所也。廣略之旨者，非止觀所謂廣略，蓋言經論說有廣略者，為被根性利鈍。今此文亦然，勝劣即利鈍故也。豈唯等者，此又言記之為文，有資解行及所以命題之旨。錯綜謂統總其所說，𭬚括謂條理其行相。𭬚括語出荀子。唯條理其行相，故三多之妙運遽階，謂速登寶所也。統總其所說，故一乘之玄覽斯脗（字應從月），謂符合實理也。三多之義，說者不一。或以經言多供養佛，多事善友，於多佛所請問法要（文出般若）。或以三軌和合為一大乘為三多。或以三觀等為三多。言其皆攝法多也。此或得文，或得義，去取在人。或名相別有所出，以俟愽聞（云云）。所以命題之旨，不出解行。故以岐路方隅示之，亦可謂善喻矣。要之，解如一目總覽，則無方隅之異。行如千里投足，不無岐路之別。始終天隔，言行一向異也。淺深隨類，言解亦有殊。此據序者一往之論。而曰建言輔行，以舉其全者，謂輔必有能所。即教為能輔，行為所輔。故以二字目之，則可以兼舉解行之全也。若夫圓頓解行，未始抗分。以解融行，則行亦無殊。以行驗解，則解亦淺深。解雖淺深，始終不二。此圓頓行解，所以俱妙也。故自遠方來下，此言記主以止觀之道，傳弘於世。故學者從之，得益者眾。良由道得人弘，故不孤運也。咨子末學等，謙[86]己輙序爾。紀時可知。
山家緒餘集卷下終 鄭恭刊
[87]宗門尊祖議
如來聖人，以開權顯實，開迹顯本之道，化天下後世者，謂之佛。佛弟子以次傳道，為世宗主者，謂之祖。其實一道爾。故如來之將息化也，以無上大法，付之飲光。飲光任持二十年，以付慶喜。慶喜持法宣化，亦二十年，以付商那。下而至於十三世，曰龍樹。始以文字般若，著所證三觀之道，曰中觀論。暨譯傳東夏，於是北齊以宿悟[88]已證，立為觀法，以授南岳。南岳承其旨，悟法華，淨六根，以授天台。天台始立五時，張八教，用明法華開顯之妙，而大暢乎境觀之旨。時則有章安執筆，載為疏論，其道遂大明。法華天宮，繼世講演，嗣其法者，唯左溪。左溪門學，獨荊溪能承正統。述諸記以贊祖謨，則清涼異議，為之寢息。以文字廣第一義諦，則莫若茲時之盛。以故世之學者，取龍樹至例，為九祖以奉清祀，其有由矣。自荊溪以來，用此道以傳授者，則有興道（邃師）、至行（修師），講道不絕。會昌多難，教卷散亡。正定妙說高論（外琇、竦二法師），三世唯傳止觀之論。迨乎螺溪法運將泰（寂師），天假吳越（錢忠懿王），求遺書於海東，於是教籍復還。寶雲嗣興，敷揚二紀。而四明法智，以佛所生子，垂迹海隅。一家教部，毗陵師未記者，悉記之。四種三昧，人所難行者，悉行之。斯慈雲之極言也。當是時，有為異說者，如昭、圓諸師，世方指為山外，而法智獨擅中興教觀之名。自興道訖四明，凡八世，所以紹隆正統，而顯揚大教者，有在於是。是宜等而上之，用陪位於九祖，以尊大其道為可爾。然則今之宗門列剎，凡所以講天台、四明之道者，有能起龍樹至法智，通祀為十七祖，以並為之位，誠有見於後學尊祖重道之心也。謹議。
宗[89]內尊祖議（終）