No. 1032-A 華嚴原人論解序
三聖立言，殊途妙契；羣賢著述，隨教異宗。致令執指之徒，競成齟齬。至若尋流討本，而得其歸趣者，蓋亦鮮矣。有唐圭峰禪師憫之，於是稽外內之聖心，賾半滿之幽致，製斯雅論，目曰原人。文啟四門，義該眾美，將使息其異見，示彼真歸，不假他求，直捷令悟。觀其抑揚研覈，引證會通，辯而不華，周而不比，精深切當，簡妙嚴明。𤀹畎澮以距川，導江河而注海，誠謂生靈妙本之指南矣。自非高明圓暢，深造聖賢之閫閾，能如是乎？裴相國嘗云：如來為說教之主，吾師為會教之人。信哉！裴公既序之於前，屏山李君復題之於後，萬松禪老又開九對十八重以贊其說。三賢皆達道之士，不妄許可，自非理歸至當，豈君子亦黨乎？竊嘗考諸圭峰箋註經論，詮示禪宗，逮百十餘卷，唯華嚴、圓覺、金剛、般若等章疏盛行于世，獨恨斯文之未有以發明者。餘曩在長安，嘗以講誦之暇，[1]采摭諸說，聊為訓解。初欲附於文下，然恐與論註相濫，故別書之，藏諸篋笥，自備觀覧。暨抵京師，因學徒諮請，輒復敘其梗概於篇首。文雖淟涊，義似有宗，欲知吾人之所以為人者，得不留神於是書。
No. 1032
△將解此論，大分為四：初題目，次撰人，三敘引，四本文。顯目復二：初解正題，後解并序。今初，正題。
華嚴原人論。
華嚴二字所宗之經，原人論者，正顯所造。所宗經者，具云大方廣佛華嚴經。清凉大師云：大方廣所證之法，佛華嚴能證之人。所證法中具三大故：大者，體大；方者，相大；廣者，用大。能證人中有因有果，華嚴是因，佛是果故。華即普賢萬行，嚴即文殊大智，謂以大智為主，運於萬行，嚴大方廣本有之法，成毗盧遮那十身佛果故。經之一字即能詮教，義不異常。具釋此題，廣如本疏。今論題中所以標者，以是此論之所宗故。下五教中一乘顯性，即此經故。不全標者，非釋經故。
原人論者，原者，推究其本之謂也。徐鉉說文解云：原者，泉之本也。後人從水，而以原為原隰之原，今所不取。謂今欲窮究人之本始，故曰原人。人者，涅槃云：多思慮，故名人。又人者，身口柔軟。又人者，名有憍慢。又人者，名破憍慢。釋曰：多思慮言為總，謂人中念慮，善、惡、無記，種種不同，念念差別，故云爾也。身口柔軟，別語善人。破憍慢言，約修行者，反此為有。又雜心論云：意寂靜，故名人。釋曰：此揀惡道，眾苦逼迫，無寂靜時，亦約性說。如禮記云：人生而靜，天之性也。問：佛教常言眾生通五趣等，何故此論但標原人？答：論主約人，是我同類，故序云：我今得此人身，而不自知（云云）。又六道中，其餘五趣，苦樂不均，不堪修行，故偏勸人，故曰原人。裴相國圓覺序曰：生靈之所以往來者，六道也。鬼神沉幽愁之苦，鳥獸懷獝鉞之悲，修羅方瞋，諸天正樂，可以整心慮，趣菩提，唯人道為能耳。三世諸佛，皆於人中成佛，蓋為此也。下文有義，可檢敘之。知人之源，則四聖、六凡，類可知矣。
論謂評議，假立賓主，問答徵通，研究深旨，教誡學徒，故名曰論。若合釋者，原通能所，論為能原，人為所原，是人之原，原人即論，依主持業，次第可知。或原即人，原人之論。二、釋反上。望上所宗，即華嚴之原人論也。或取大經之目，以成本論之題，即分有、財、得。華嚴號解正題竟。
△後解并序
并序
并者，兼及之義。序者，由也，引也。引後正文為由緒故，以論并序作自一人，故不別立序題，[2]但附論題之下，而以并序故，小書別之，異正文故。若望總題，六離合中相違釋也。
△二撰人
終南山草堂寺圭峰蘭若沙門宗密述。
終南至蘭若，即所依處。於中終南山，乃所依之總名，地屬三秦，東西磐礡八百餘里。終南之山，揀餘山故；草堂[3]已下，別指所居。泛說終南，境則寬漫，故復舉此。然草堂即後秦逍遙園，自羅什入秦，詔於此園譯經，剏草堂以居之，因改為寺。寺者，司也。國置九寺，以立九卿。由漢代騰蘭初屆，舘于鴻臚，爾後僧居，因名曰寺，即始於洛陽之白馬也。圭峰、蘭若者，圭峰乃終南之別峰，以其山如王者所執之圭，故以名焉。梵云阿蘭若，此云寂靜處。出家所居，要離諠䜋，故此土好略，但云蘭若。草堂之寺，圭峰之蘭若，皆依主釋。然草堂、圭峰，相去不遠，論主平居，或在草堂，或在圭峰。若裴相國序云：論主北遊清凉山回，住於𨝘縣之草堂寺。未幾，復入寺南圭山。故雙舉耳。草堂寺望圭峰、蘭若，作鄰近釋，或相違釋；望終南山，總別依主釋。所依處竟。
沙門等者，即能述人。沙門二字，義如常釋。宗密二字，論主別諱，俗姓何氏，果州西充人。幼業儒典，遇荷澤和尚之孫圓和尚於遂州，因緣有契，遂從剃染。學該內外，宗說兼通，造華嚴、圓覺等諸經論疏鈔，著禪源詮，並行于世，廣如本傳。沙門望宗密，通依主持業。二釋望上終南山等，能依所依，作釋可了。述之一字，陳功業也。先德云：敘理名述，先來有故；作故名造，今新起故。此論創製，理應名造。良以論主蘊窮源之妙慧，暢博達之宏才，布之以名句文身，著之於翰墨簡牘，誘邪迷於正道，斥邊徼於大方，有功不伐，但云述耳。述通能所，作釋可知。釋撰人竟。
△自下第三、序引，分三：初、通顯大意，次、別敘諸宗，後、正明造論。初文亦二：初、就所原以標宗。於中二：初、順明。
萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物芸芸，各歸其根。
萬靈者，羽毛鱗介昆虫之屬，其類不一咸具覺知，故曰萬靈。蠢者，出也。爾雅云：作，動也。昆虫之類遇冬則蟄，逢春而動，故字從春及䖵。今論文中且舉䖵虫蠢動之微以況於人，其實該於卵胎濕化也。言皆有其本者，本即因緣。瑜伽釋眾生云：思業為因，殻胎濕染為緣，有五蘊生。圓覺云：若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命，當知輪迴愛為根本。又俱舍頌云：倒心趣欲境，濕化染香處。楞嚴云：卵唯想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。金剛論云：受生攝依殻而生曰卵，動類也。含藏而出曰胎，欲類也。假潤而興稱濕，濕以合感，趣類也。不由父母但自想合，無而忽有曰化，化以離應，假類也。化亦自想，懸想勝處情愛彼境即便化生，故云離應。故知眾生之類無問巨細，皆以愛染而為其本耳。此舉有情為例也。
萬物者，百穀草木之類。芸芸者，繁茂之狀。此文借老子。彼云：夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命（云云）。彼意謂萬物皆自道之所生，還歸於道，是復其本根也。今意[4]但取物各有根，然後方得枝葉茂盛。此舉無情為例也。
△二、反結。
未有無根本而有枝末者也。
廣韻云：一在木下為本，根株之謂也；一在木上為末，枝葉之謂也。若無根本，那有枝末？
況三才中之最靈而無本源乎？
況，謂比況。上明䖵虫草木，尚有因緣，比擬於人，亦當如是，安得不窮其本致乎？言三才者，天地人也。才，謂才能。謂天有運動之才，地有生成之才，人有鑒慮之才。古人云：天生萬物，唯人最靈。既曰最靈，是勝於萬物者也，可無本乎？
且知人者智，自知者明。
此二句文，全取老子。明皇注云：智者役用以知物，明者融照以鑒微。智則無所不知，明則無所不照。彼疏釋云：知，識察也。言役心生智，識察前人之美惡，可謂之智。若反照內察，了觀其心，不生知法，是謂明了。今文則用之，意則不止如此。如下顯真源處，了性同佛，方是此宗真實智明。以本該末，亦無遺矣。
△後、正明能原二：初、反顯須原。
我今稟得人身，而不自知所從來，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今人事乎？
我者，論主自指五蘊假我，蓋舉自[5]己以激勸他人也。稟，謂稟受。如孝經云：身體髮膚，受之父母。謂有所稟受而得此身也。所從來者，即前世所稟。依內教說，即過去業惑，展轉乃至本覺真如是也。曷者，何也。他世，即後世也。趣，謂趣向。謂捨此身[6]已，當生何道？天耶？獄耶？或升或墜？意云：既不知生從何來，又焉知死所趣向乎？如夫子云：未知生，焉知死？此之謂也。天下古今人事者，天下橫約處，古今竪約時。人事者，如運祚興亡、風俗美惡、禮樂成壞、刑政得失之類是也。然知所從來及他世所趣，即前自知之事。天下古今人事，即前知人之事。蓋原身為本，天下古今為末。必先究其本，然後窮其末，則不失其序矣。若夫終日論天下古今，至於此身而不知究，則是棄本而事末矣。如馬遷修史而不免於煩刑，楊雄著書而竟終於投閣，謂之明智可乎？詩云：既明且哲，以保其身。斯之謂歟。
△後順成得旨。
故數十年中，學無常師，博考內外，以原自身，原之不[7]已，果得其身。
學無常師者，言不但師於一人也。清凉云：益我為友，人皆友焉。博謂廣博，巧謂巧究。內即佛教宗說之旨，外則儒老百氏之書。其志在於窮究自身之本，非為于祿求名之學也。夫子云：古之學者為[8]己，今之學者為人。原之不[9]已者，[10]已者，止也。有所未至，心不止也。功成必致，故得其本。故論主圓覺疏序云：髫專魯誥，冠討竺墳，禪遇南京，教逢圓極。又云：行詣百城，坐探群籍。皆其事也。
△二、別敘諸宗五：初、敘外教。
然今習儒道者，秪知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。
明教大師云（宋高僧契嵩禪師作輔教編，聞於朝廷，仁宗許編入藏，賜號明教大師，下文多引用之矣）：道教與儒教，同源出於三皇五帝，故今從古，相合以明。儒即儒教，孔子為主。成氏南華註云：儒姓鄭，名緩。篇韻訓云：儒者，柔也。道即道教，老子為主，其後列禦[11]𭁵、莊周皆宗之。後世張陵之徒，雜以邪說，非老氏之本旨。今言道教，[12]但取老莊。言乃祖乃父（云云）者，傳約從本流末，續謂以末繼本。謂祖傳父，父傳孫，世世不絕；子續父，父續祖，展轉乃至高曾遠祖。故孝經云：父母生之，續莫大焉。遠則下，展轉推窮，則自混元一氣（云云）。謂天地之前，唯一元氣，混然不分，故曰混沌。剖謂剖判，即混沌既分之後，陽氣輕清，故上升；陰氣重濁，故下沉。升者為天，沉者為地，二氣和合，人生其中，是為三才，從此漸有萬物。道經云：道生一，一生二，二生三，三生萬物。明皇注云：一者，冲氣也。言道動出冲和妙氣，於生物之理未足，又生陽氣。陽氣不能獨生，又生陰氣。積冲氣之一，故云一生二。積陽氣之二，故曰二生三。陰陽含孕，冲氣調和，然後萬物阜成，故曰三生萬物。又周易云：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生太業。又鈎命訣云：易有五太：一曰太易，氣象未分也；二曰太初，元氣萌也；三曰太始，形之端也；四曰太素，形變有質也；五曰太極，形質[13]已具也。從此漸生天地萬物。論中雙合二家之意為文，該上諸說，雖小不同，皆以氣為初始，漸有人及萬物，故
△二敘內教。
習佛法者，但云近則前生造業，隨業受報，得此人身；遠則業又從惑，展轉乃至阿賴耶識，為身根本。
此雖總言佛法，意乃別指權小。近則下指人天教，遠則下一句小教。阿賴耶識即法相教，於此三中前不兼後、後必兼前。中間云乃至者，謂惑又從執而起，然惑與執各有二種。惑二種者：一煩惱障，二所知障。執二種者：一我執，二法執。謂五蘊等從眾緣生本無實性，眾生不了計以為實，名曰法執。由執法故於諸理事世出世法不能通達，名所知障。此五蘊中法尚難得，況主宰者？眾生於中妄計實我，名為我執。由執我故煩惱障生，塵勞競興業報不息，由此輪轉苦果無窮。而二乘人但除我執煩惱障，未斷法執所知障，菩薩雙斷二執二障。然此二執二障於賴耶識皆有種子，從種生現起惑造業，推窮其本則自賴耶，故云乃至。廣如下明。
皆謂[14]已窮其理，而實未也。
如上所說，皆是聖人權漸之談，非究竟了義之旨，恐人執滯，故總非之，意在責人，非斥法也。
然孔、老、釋迦，皆是至聖，隨時應物，設教殊途，內外相資，共利群庶。
恐有難云：如前所說，元氣陰陽業惑識變，皆是孔老釋迦至聖所說，何得非之？故今通云：自是學人不達聖意，豈孔老釋迦之過歟？然則聖意若何？論云：然孔老（云云）。此乃總出三聖立教之意也。言隨時應物者，孔老之時，此方人根未熟，尚未堪聞因果之說，況佛性了義之談？故孔老先以仁義道德而漸誘之。旦指元氣陰陽為本，西方佛出世四十年前，人根未熟，未堪聞於佛性了義之旨。是故大覺且隨二乘五性之機，說業識變等。至四十年後，方說一乘。故法華經云：久默斯要，不努速說。皆顯隨時應物也。言殊途者，謂殊異路途，即指前所說元氣業惑等。立教不同，故曰殊途。言內外相資等者，資者，藉也，助也。謂雖設教不同，然亦互相資賴，道並行而不悖也。蓋佛教藉儒老為誘物之始，儒老藉佛教為成物之終。如目足相資，方能全濟。又震旦之機宜，以仁義道德而化，故孔老以是化之。餘方之機宜，以業惑等化，故大覺以業惑等化之。眾生不一，故曰群庶。
恐人難曰：三教聖人利物之心既同，則應三教皆可原人，何故此中偏宗佛教？故復答云：利物之心三聖雖同，權實之用三聖則異，儒道一向是權，佛教兼於權實，今取實教了義故偏宗佛，迷於權實豈達聖意？言䇿勤萬行者，䇿謂䇿發，萬行者且言行門之多，不但說施戒等，至於四諦緣生、十善五戒、四禪八定、儒老五常道德等皆在其中，細詳文意自可見矣。因果始終唯明佛教，修因為始、感果為終，或約一人先後為始終也。萬法至本末亦通三教，儒道以氣為本，釋教以業惑八識真如為本，隨宗不同末則可知。從上䇿勤萬行下至雖皆聖意，縱也。
△後奪。
而有實有權，二教唯權，佛兼權實。
應再問云：三教之中，何權何實？故下句云二教（云云）。言權實者，權謂權假，亦曰權宜，秤錘曰權。言能酌量輕重，以喻聖人方便，分別事宜，隨器授道。孔子所謂可與立，未可與權是也。實者，果之核，取其堅也，亦確乎不可拔之謂也。然則二教之權，與佛教之權，可得聞乎？答曰：冥顯有異。二教之權，即冥權也；佛教之權，乃顯權也。何以言之？明教大師云：權也者，有顯權，有冥權。顯權則為淺教，為小道；冥權則為異道，為他教。釋曰：淺教如法相破相，小道如二乘人天。此之三乘，如化城之喻，是佛隨宜之說，故曰顯權。冥權者，無方妙用，潛興密應，或為異道之師，以化正彼類；或為他教之主，用他教法，以利于世。如華嚴經云：或持牛狗及鹿戒，或著壞衣奉事火等。又清淨法行經云：吾遣迦葉以為老子，又遣淨光童子示為仲尼。故知孔老皆大覺冥權也。總明三教權實竟。
△後、別明權實之用二：初、縱。
䇿萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行。
亦應先難云：前明教有權實，唯宗實教，則應權教皆無用耶？答曰：是何言歟？夫聖人設教，各有攸當，或權或實，隨器所宜。故此一科，即顯權教之有用也。初句如前[15]已解。懲惡勸善，有懲者，戒也，止也，即止惡興善也。儒教三綱五常，老氏保雌守弱，釋教三學六度，莫不皆使人止惡興善而[16]已。泛常所說三教大同者，此之謂也。尚書云：為善不同，同歸于治。今借用之明教云：神農誌百藥雖異，而同於愈疾也；后稷標百穀不同，而同於養人也；聖人為教不同，而同於為善也。證此可知。遵者，依也。所歸既同，依行皆可。是故依儒教則為成德之君子，遵老氏則為清淨之真人，稟釋教則出三惡而往人天，乃至究竟證三乘而圓二果者矣。
△後奪。
推萬法窮理盡性，至于本源，則佛教方為決了。
此即顯實教之用也。亦應問云：既三教皆可遵依，又何必偏遵實教？故今奪云推萬法（云云）。大意前言三教皆可遵行者，但順聖人隨宜益物，治[17]已成之人身，非欲窮究所以成人之源本。欲窮其本，則非了義教莫能盡之。言推萬法窮理盡性者，推謂尋其本致，窮謂極其根源，盡謂竭其蘊底。萬法即色心等世出世法。然窮理盡性，語出周易。彼繫辭云：窮理盡性，以至於命。昔者聖人之作易也，將以順性命之理。彼注云：理謂理數，性謂性能。命者生之極，窮理則盡其能。若窮其理數，盡其性能，則順性命之理。又儒宗以天所賦為命，今佛教亦說理性。故借彼文，取意則異。理謂道理、真理，性謂法性、心性。不取天賦，故不言命。謂真如一法，橫對諸事曰理，廣也；竪貫一法曰性，深也。然在無情曰法性，在有情曰心性，亦曰佛性，亦名本覺，亦曰如來藏。即下顯性經中所說真性是也。謂色心等法，從緣而生，無實自性，全是真如，隨緣所成。故此萬法，皆以真如而為本源。故論主圓覺疏序云：萬法虗偽，緣會而生。生法本無，一切唯識。識如幻夢，但是一心。心寂而知，目之圓覺。此推萬法至本源之謂也。唯識亦云：此諸法勝義，亦即是真如。常如其性故，即諸法實性。亦此義也。言至于本源者，非離真性之外，別有本源。但約教詮淺深之異，故有至不至爾。起信云：心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性，不生不滅。乃至云：唯是一心，故名真如。又立義分云：摩訶衍者，總說有二種：一者法，二者義。所言法者，諸眾生心。是心即攝一切世間出世間法。依於此心，顯示薩訶衍義。故明教大師云：人者、天者、聖人者，孰不自性而出？所以出者，固其本也。此本則萬法之大本也。注云：人天與佛等，三乘聖人，誰不從此一性所出？則知性者，為萬法之本源矣。華嚴經云：云何說諸蘊？諸蘊有何性？蘊性不可滅，是故說無生。分別此諸蘊，其性本空寂。空故不可滅，此是無生義。眾生既如是，諸佛亦復然。佛及諸佛法，自性無所有。則知不生不滅，真如妙性，實諸法之本源矣。非一乘了義，何以臻此？言決了者，謂決定了義，亦決斷顯了也。此言佛教，別指顯性。
然當今學士，各執一宗。
此言學士，即通指習三教者，士即人也。各執一宗，謂習儒者唯執天命，習老唯執自然等，更不復博究圓暢。
△次別明。
就師佛者，仍迷實義。
或執業惑，或執識變，不信一乘實教。設談佛性，定揀闡提；縱說真如，但云不變。有所未悟，故曰仍迷。其猶眾盲摸象，豈識象之全軀？坐井觀天，寧見天之無際？
△後結責。
故於天地人物，不能原之至源。
問：此科與前別除諸宗何異？答：前就學人所知，以顯教之權實。今約學人所執，為造論之發端。向使學人無封執之情，則論主可以亡言矣。
余今還依內外教理，推窮萬法。
余者，我也。論主自稱之詞，還依內外教理，則見解圓融而無偏局之弊，與夫未甞讀佛書而輒議佛者，相去遠矣。夫子云：葢有不知而作之者，我無是也。論主之謂歟？
△次別示。
初從淺至深，於習權教者，斥滯令通，而極其本。後依了教，顯示展轉生起之義，會偏令圓，而至於末（末即天地人物）。
言從淺至深者，即指論初二門斥迷執偏淺也。於中前前淺而後後深，斥滯令通者，即破執情而顯圓解也。極其本者，指第三門顯真源也。極者至也。後依了教下，即指第四門顯示。展轉等者，即第四門中用顯性了義，會前所斥同一真理也。
文有四篇，名原人也。
可知。
△大門第四、釋本文中分二：初、標列章門；
四門次第，如向[18]已說。
△二、正釋四：初、釋初章，二、釋第二、斥偏淺，三、釋第三、直顯真源，四、釋第四、會通本末。初中復二：初、牒門名。
一、斥迷執（習儒業者）。
斥者，排擯義。唯韻云：逐也，遠也。謂驅逐令遠去也。迷謂惑而不悟。執謂固守不移。
△[19]儒道下。二、正指儒道。三、就彼詰難。四、結顯未了。就次章中，文分三段：初、正明所本，二、宗合辨。
儒道二教，說人畜等類，皆是虗無大道，生成餘育。
二宗合辨，其義如前，小有不同，隨文當示。言皆是大道生成養育者，即老氏意。道經云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。明皇云：以通生表其德，字之曰道。以包含目其體，故名曰大。母者，取其生育義也。老氏意云：我見一物混然而成，出於自古，非聲非色，卓然挺特，不逐物移，遍萬物中，安然[20]坦蕩，眾妙由之而出，宜其為之母也。故為強立名字曰大道焉。又德經云：道生之，德畜之，物形之，勢成之。彼疏云：道降冲和之氣，陶冶萬物，萬物得之以生，故云道生之。德，得也。畜，養也。謂萬物得道用而能畜養斯形，則約道畜養之處而受德名，故云德畜之。道生德畜，品物流形，故曰物形之。道為萬物作天時地利陰陽之勢，而物資之以成，故曰勢成之。又云：故道生之畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。彼疏云：始之為生，養之為畜，令增進曰長，字撫為育，輔相曰成，遂終曰熟，資給曰養，蔭庇曰覆。上之八字，皆道德功用之謂也。
△二、明生起次序
謂道法自然，生於元氣，元氣生天地，天地生萬物。
道法自然一句，全是道經。彼云：人法地，地法天，天法道，道法自然。注云：人謂王也。為王者，先當法地安靜。既爾，又當法天運用生成。既生成[21]已，又當法道清淨無為，令物自化。人君能爾，即合道法自然之性也。又云：自然者，妙本之性。性非造作，故曰自然。道者，妙本之用。道與自然，體用之稱，非謂道法効於自然也。今論正用道法自然一句者，不取人君法則之義，但明自然之道在天地之先而[22]已。恐欲知源，故具引之。言生於元氣者，取道經意。彼德經云：道生一，一生二，二生三，三生萬物。如前序中[23]已引。但今論中生於元氣，即彼道生一。元氣生天地，即彼一生二，二生三。天地生萬物，即彼三生萬物。蓋變其文勢，貴異前耳，而意則同。然前敘中混沌，即儒者之說。此言大道，即老氏之意。前後互舉，顯二宗之大同也。
故愚智貴賤，貧富苦樂，皆稟於天，由於時命。
愚謂諸情暗鈍，智謂慧解高明，貴謂名位尊榮，賤謂身職卑下，貧謂資生闕乏，富謂財用富饒，苦謂逼迫心形，樂謂諸根適悅。然愚智約性，貴賤約位，貧富約資，苦樂約受，亦應言吉凶、壽夭、妍媸、病健等，觸類可推矣。此皆人中品類不同。言皆稟於天，由於時命者，儒宗泛說，多止天命，時與命皆數也。論語云：死生有命，富貴在天。孟子云：莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。
△後約原始反終。
故死後却歸天地，復其虗無。
天地者，儒宗所歸。虗無者，老氏所復。道經云：夫物芸芸，復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命（云云）。言萬物既稟天地元氣而生，如草木依根而得榮茂。死則復其本始，如草木凋落，精脉還其本根。是復其所稟之性命，從天地生，復歸天地者。如邵子云：上天生我，上天死我。一聽於天，有何不可？此之謂也。
然外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之元由。所說萬物，不論象外。
言外教者，謂佛法之外也。言依身立行者，儒宗五常百行，老氏保雌守弱，皆以修飾其身而[24]已。大學云：自天子達於庶人，一是皆以修身為本。孝經云：立身行道，揚名於後世。老子云：名與身孰親，身與貨孰多等。不在究身之元由者，不言此身因何而有，何故得為人，何故為畜等。縱若說者，不過大道元氣而[25]已。言象外者，象謂物之形象。易繫辭云：夫象，聖人以以見天下之頤，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。如乾卦三連，以象天純陽。坤卦六段，象地純陰。亦如丹青圖畵，肖物形容。故唐太宗聖教序云：二儀有象，顯覆載以含生。又世俗說天圓地方，則知天地皆有形象也。今世教所談，至大者不過天地而已。而人畜萬物，皆在天地之中。故其所論，不出天地之外。故云：所說萬物，不論象外。莊子云：六合之外，聖人存而不論。則知天地之外，孔老非實不知。但以世人智淺，未足與議。論語云：夫子之言性與天道，不可得而聞也。況象外乎？
雖指大道為本，而不備明順逆起滅染淨因緣。
恐有問言：彼宗亦說大道元氣等生成萬物，大道元氣即是身本，那言不究？故今釋云：雖指大道（云云）。論文略舉，且言大道實兼元氣、天命、父母等也。然元氣父母等，但是生身之具，而非即是身本。譬如孩穉見母籠甑，取餅啖之，便知是餅籠甑所成。後來索餅，即指籠甑。豈知籠甑但是成餅之具，豈是餅之所本哉？今元氣天地等，籠甑之謂也。執為身本，孩穉之見而[26]已。而不備明下，正顯所迷。順逆起滅者，謂內教所說十二因緣，迷則從無明起行，展轉乃至有生老死，即順生死起動而成流轉也。悟則從生死逆觀，乃至無明，遂起智斷。無明由明，明滅故行滅，乃至生老死滅，即證聖果。此明逆生死而還滅也。此十二支通大小乘，義門繁廣，非略可盡。言染淨因緣者，有二：一、約小乘。其說又二：一者、如前十二有支，由無明緣行，乃至生緣老死，是染因緣；由無明滅、行滅，乃至老死滅，是淨因緣。二者、約苦、集、滅、道四諦，謂苦、集是世間因果，滅、道是出世間因果。由造集諦因，感苦諦果，名染因緣；由猒苦故，起道諦智，斷彼集因，苦果不生，證滅諦理，名淨因緣。故淨名云：從癡有愛，則我病生；眾生病愈，我病亦愈。二、約大乘，亦二：一、約法相宗，謂藏識法爾包攝三乘及三性名言種子，而一切眾生有無不同。若有三乘種子者，遇緣熏習，修行斷障，當得三乘聖果，名淨因緣（此且三乘總說，應別明之）；若無三乘種子，但有有漏三性等種，即造三種業（福、非福、不動），三界流轉，名染因緣。二、約法性宗，真妄和合，成黎耶識。若迷之時，染法有力，淨法無力，向緣下轉，沉淪三界，名染因緣；悟時，淨法有力，染法無力，背緣上轉，成四聖位，名淨因緣。廣如下引。此等法義，外教豈知，況能備明。
△後約人顯宗。
故習者不知是權，執之為了。
孔老所說，但是權宜。不執則為入道之緣，固執則為障道之損。圭峯云：儒資戒律，道助禪那，此其緣也。入難之中，世智辨聰，反成為難，此其損也。宜自擇焉。
△二、就彼詰難二：初、總標。
今略舉而詰之。
△後、別難，有四：初、難道生二：初、牒彼所立。
所言萬物皆從大道而生者。
此唯老氏所執。詰者，問也，假立賓主難疑答問論之式也。所言萬物至而生者，此句牒彼所立，下皆準知。
大道即是生死賢愚之本，吉凶禍福之基。
彼以長生久視為道，故作此難之。初二句，按定基謂基址，亦曰鎡基。爾雅云：基，初也。
△後正難。
道既是常，物亦應常。如世子孫，還類父母。則禍亂應常，禍亂非人力可以剪除；福慶應常，福慶非積善可能增益。故李思慎云：老以生與死，命也，悉是道之所為；聖與不肖，性也，但是天之所與。天與不可逃，道為不可捍。知天道之不可逃捍者，則能安處長生，守金性情（云云）。
△後反質破。
何用老莊之教耶？
恐云：設如禍福不可增損，復有何過？故今難云：如此則孔老設教，遂成無用。良以聖人見善有益，可以致福，故勸令為善；見惡有損，可以致禍，故教令遠惡。則知吉凶禍福，由我致之。既道使然，於我何預？勉之修善，曾何所圖？
△二、禍福倒置非尊難。
又道：育虎狼，胎桀紂，夭顏冉，禍夷齊，何名尊乎？
育謂鞠育，胎謂含孕，互舉為文。虎狼害人之獸，豈道畜之而使害人？桀紂暴虐之君，豈道孕之而使虐民？必曰道生，道何不道？桀者，有夏十七世君，名履癸。[27]諡法云：賊虐多殺曰桀。劉恕通鑑外紀云：桀為無道，暴戾頑很，貪虐荒淫，殘傷百姓，天下顫怨。伊尹佐湯伐之，桀戰不勝，奔於三朡之國。湯又伐之，放於南巢而死。紂者，殷三十世君，帝乙之子，名受。[28]諡法云：殘義害善曰紂。外紀云：智足以拒諫，言足以飾非。因寵妲[29]己，作酒池肉林，為長夜之飲，用炮烙之刑，剖比干，囚箕子。周武王舉兵伐之，紂不勝，遂自焚而死。夭，短折也。顏即顏回，字子淵。冉即冉耕，字伯牛。皆孔子弟子，四科中德行科也。論語云：賢哉回也，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。又伯牛有疾，子問之，自牖執其手曰：亡之，命矣夫。斯人也而有斯疾也（云云）。先儒謂伯牛有惡疾將死，夫子歎之。夫以二子之賢而不享年，故曰夭顏冉。禍謂凶禍，夷齊謂伯夷叔齊。先儒云：孤竹君之二子也，父喪，兄弟讓國不紹。武王伐紂，二子諫之不從，恥食周粟，餓死於首陽山下。以夷齊之賢而致餓死，故云禍也。若云萬物皆是道之所為者，道乃富愚夫而禍賢士，何足敬哉。且世有好賢惡不肖，人必謂之君子。妬賢嫉能，人必謂之小人。君子也，人皆敬之。小人也，人皆鄙之。道經云：萬物莫不尊道而貴德。使道之所為誠如前說，則不足敬也。故曰：何名尊乎。
△二、難自然二：初、牒彼立義。
又言：萬物皆是自然生化，非因緣者。
亦道教所執。儒宗亦執天為自然。若內教說一切萬法從因緣生，謂親能發起為因，疎能助起為緣。然一切萬法不出內外。外者，如草木等從種子生，名曰親因；水土人時，名曰疏緣。內則人畜等從業惑生，名曰親因；父母二氣，名曰疏緣。若委細說，具如下文。今對外宗且略敘。又謂彼儒道既執自然，則不推因緣。故莊子云：不知所以然而然，名曰自然。又云：鶴不日浴而白，烏不日黔而黑。言皆自然也。儒宗執者，如司馬君實無為贊云：治身以正，保躬以靜。進退有道，得失有命。守道在[30]己，功成則天。天復何為，莫非自然。
謂既不待因緣，則石非草等因緣，應能生草，草生人，人生畜等。以皆非緣，故論略舉以例其餘，故置等言，即等一切非緣之事。如火應生草木，木生魚鳥，凡是一切不應生處，皆能生也。正取人不待父母緣，忽自生人等。如西方無因外道亦作此計。瑜伽第七云：何因緣故，彼諸外道起如是見，立如是論？答：謂見世間無有因緣，或時歘爾大風卒起，於一時間寂然止息；或時忽爾暴河瀰漫，於一時間頓即枯竭；或時鬱爾[31]花木敷榮，於一時間颯然衰顇。由如是故，起無因見，立無因論。清涼云：與此方儒老所計頗同。又涅槃經中，衲衣梵志求佛論議，佛問云：汝宗何故知非因緣？彼云：我見牛生便能𠲿乳，龜生便能入水，知非因緣。佛言：若言𠲿乳非因緣者，俱非因緣，何不𠲿角？若言入水非因緣者，俱非因緣，何不入火？梵志辭屈，投佛出家。
又應生無前後，起無早晚。
△後別約有情。
神仙不藉丹藥，太平不藉賢良，仁義不藉教習。
前後早晚，約時時乃疎。緣中一事，通內及外，如春蘭、秋菊、社燕、賓鴻等，各因其時。人須十月，方乃誕生，非自然也。神仙[32]已下，別約有情。神仙要須宿稟寡欲之資，鍊藥服氣為緣，方能長生不老，天下太平。必藉忠臣良士，武以定亂，文以經世，君臣相濟，然後民安國泰，時和俗淳。人有才德之美，皆資訓誨之力，習與性成，未有不學而自成者。孟東野詩云：擊石方有火，不擊元無烟。人學始知道，不學非自然。信矣。劉子云：心受典誥，而五性通焉。故知仁義必由教習，執自然者，不亦乖乎。
△後結責。
老、莊、周、孔，何用立教為軌則乎？
外應問曰：設依我宗，自然而成，不藉教習，復有何過？答：便有聖人立教無益之過。既賢者自然而賢，不由教習；愚者自然而愚，教亦無益。聖人立教，便成無用。軌謂車轍，則謂法則，如世行車，必遵軌轍為法則也。然老氏上士下士之說，孔聖上智下愚之論，在吾教中，葢宿習力，故謂多生，熏習純熟。今得為人，諸識聰利，人一[33]己百，聞道勤行，孔老於此，謂之生知、上智、上士。故白樂天生而識字，世呼為三生人。若宿世從異中中來，未曾熏習，或因祕悋，不肯教人。今得人身，諸情暗鈍，倥侗顓𫎇，誨而不學，聞道大笑，孔老於此，呼為下愚。其中人者，昔雖曾熏，然未純熟，故於今世，學之則成，不學則殆。由此觀之，雖愚鈍之資，苟能自勉於學，縱未偕於上達，亦自勝於不學者矣，況中人乎？聖人知學問有益，可以革愚成智，故垂典誥，以為軌則，斯則因緣之理明矣。而曰自然，未敢聞命。
又言皆從元氣而生成者。
此儒道皆執。
則歘生之神，未曾習慮，豈得嬰孩便能愛惡驕恣焉？
歘，暴起也，言歘然而生也。神，謂人之精神。言初生之子，八識雖具，七情未彰，良由創與境逢，未知染著。若漸長大，慣習力故，愛惡滋彰。所謂習以性成，非由元氣使之然也。論云：豈得反質之辭。言嬰孩者，小兒之稱。女曰嬰，男曰孩。愛謂染著，惡謂憎嫌，驕謂矜傲，恣謂縱肆，皆言情也。
若言歘有自然，便能隨念愛惡等者。
恐有救言：且如孩子初生便能飡乳，不得則啼，豈待習慮？故曰：自然便能隨念愛惡。
△後正難。
則五德六藝，悉能隨念而解，何待因緣學習而成？
若爾，五德六藝，亦應自解，不待習慮。何故不爾？言五德者，即仁等五常，或父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。六藝謂禮、樂、射、御、書、數。然人生便知飲乳啼號者，無始以來，慣習力故，與心俱生。如前牛不𠲿角，龜不入火，皆因緣也，豈是元氣使之然也？
又若生是稟氣而歘有，死是氣散而歘無。
△後正難。
則誰為鬼神乎？
儒者皆執氣聚為生，氣散為死。故今難云：若爾，氣散斷滅，應無鬼神。葢鬼神之說，儒宗許有，故彼所知以難之。然依儒典訓，神者伸也，鬼者歸也，陽魂曰神，陰魄曰鬼。然論語云：子不語恠力亂神者，葢以鬼神理幽，常人智淺，故但令敬而遠之，恐生惑著。然豈謂之無鬼神乎？易曰：精氣為物，游魂為變。故知鬼神情狀，謂百骸四體，男女構精之所成，故曰精氣為物。彼云游魂為變者，即如佛教所說，心識由無質礙，任運能往，故曰游魂。意謂游魂與精氣合而為人，精氣有滅，而游魂不滅，故為鬼神。若內教說，三品九類之中，有福德者為神，無福德者為鬼，勝劣雖異，皆鬼趣攝。
言鑑達前生事等者，如羊祜之識金環，（晉羊祜，字叔子。幼年甞牽乳母至李宅門外，祜樹穴中得金環一枚，謂乳母曰：此吾先世為李家子戲所藏也。吾年七歲，墮井而死。事出本傳。）崔咸之徵墨誌，（唐崔咸，父銳，為澤潞節度使李抱真從事。有客盧老者，自言學道於隋朝雲際寺李先生，每往來澤潞，銳常善待之。終謂銳曰：吾當與君家作子，以口傍墨痣為驗。及生咸，果如其言。出本傳。）房琯剖松下之書，（唐房琯，字次律。開元中，宰桐廬。甞與道士刑和璞過夏口，入一廢寺，坐古松下。和璞使人鑿地，得甕中所藏婁思德與永禪師書，笑謂琯曰：頗憶此耶？琯帳然悟前世之為永禪師也。出明皇雜錄。東坡有詩云：殷勤古松下，為剖甕中書。）唐紹[34]刺燈前之犬，（唐紹者，開元中為給事中。甞與對門中郎李邈善，每厚待之。妻甞諫曰：勿友非類。紹曰：非爾所知。後因驪山講武，紹攝禮部尚書。玄宗援桴擊鼓，時未三合，張說遽令紹奏舉。神武赫怒，拽兵部尚書郭元振坐於纛下，欲斬之。張說跪奏：元振有社稷之功，免死。乃斬紹。先一日，紹謂妻曰：吾前生為杜氏女，適覇陵王氏子。十七歲，常燈下運針昏睡，犬入房，觸油污衣。心怒，遂以剪刀[35]刺犬。剪一股折，而犬猶活。復換一股，犬方斃。吾十九而亡犬者，今李貌是也。明日行刑，必貌。翌日，果如所言。初一刀，頭未落。再換一刀，頭方落。出李吉甫異聞記）。圓觀峽中之舊約（唐李證之子原老，與道人圓觀友善，相約自峽入蜀。路逢女子浣紗，觀謂原曰：此吾寄託之所也，蓋業緣不可逃。明年某日，君自蜀還，可相臨，以一笑為信。又云：吾[36]已三生作比丘云云。[37]已而，觀果死。明年，原如期至女子家，則兒生三日[38]已。原使抱臨明簷，兒果一笑。却後十二年，原至孤山，月下聞扣牛角而歌者，曰：三生石上舊精魂，賞月吟風不要論。慚愧情人遠相訪，此身雖異性常存。依夜話引）。東坡[39]陝右之夢遊（蘇子由謫南安，與雲菴及聰禪師交游。一夕，雲菴夢同子由、聰公出城，迓五祖戒禪師。明日，以語子由。語未卒，聰公至，具言所夢，與雲菴同。三人方談笑間，忽東坡書至，曰：[40]已抵奉新，旦夕可相見。三人大喜，共出城二十里，至建安寺。而東坡亦至，因舉夢語坡。坡曰：軾年七八歲時，甞夢身為僧，往來[41]陝右。又先母方孕時，夢一僧託宿，頎然眇一目。雲菴驚曰：戒公，[42]陝右人，後失一目。暮年弃五祖，來游南安，終于大愚。逆數五十年，而坡時四十九矣。出冷齋夜話）。盧女憶販羊之宿冤（昔長安城南盧叔倫家女子，桑間逢僧乞食。問得食處，女曰：村東二里王家飯僧。遂徃，果得齋。王氏問僧所從，僧以實告。既而王氏翁媼俱至女家，女閉戶不出。問女母曰：我家設齋，人無知者，女何知耶？女自房出，呼曰：某年月日，販羊胡父子何在？翁媼驚，趍出。母問女曰：汝適何故？女曰：我前世為夏州販羊客，姓胡，宿其家。彼殺我父子，羊盡為所有。我後於其家作子，十五得病，二十而終。醫藥之資，[43]已過所劫，猶每歲與我作齋。雖然，命債尚須償也。出逸史）西山決弒親之疑獄。（宋理宗初，真西山帥長沙日，市民程二者，有子年二十，謀弒厥父。密語其友，恐事洩相涉，遂首於官。即呼其子問之，子不諱。及問其父並隣人，皆不知所以。問其子謀弒父故，亦無可言者。真察其事暗昧，乃齊沐請禱。一夕，夢人報曰：[44]但問其父二十年前曾作何事，即知之矣。翌日，真私問其父曰：此事我[45]已知，汝但勿諱。汝二十年前曾作何事？父曰：二十年前，有溈山行者，將錢一千緡，欲買度牒。中夜殺行者，瘞於厨下，以其錢營產業焉。真復私問其子：吾欲釋汝，欲以錢一千緡惠汝，從汝所之。汝若得錢，當何所作？子曰：誠如所言，當買度牒，入溈山出家。真知行者之怨，遂籍其父產業，計一千緡，以付其子，將其父配五百里外。出江湖紀聞）若此之類，今古實多。以此驗知，捨身受身，自類相續，非稟氣也。
又驗鬼神靈知不斷，則知死後非氣散而歘無。
泛言鬼神者，多是古聖先賢，忠臣義士，功流後世，澤被斯民，正直無私，英靈不昧，或鎮山川社稷，或司福善禍淫，國旌祀典之榮，民遂禱祈之應者，謂之正神。其有木恠山精，強魂厲鬼，或乘人之衰耗，或附物以傳通，恐懼閭閻，邀求祭禱者，謂之淫祀。正邪雖異，皆俱靈知。若謂死而氣散，則其神者為誰？故東坡文集中多載鬼仙詩詞，良可證矣。
故祭祀求禱，典籍有文。
言典籍有文者，引教破。如尚書金縢篇，謂武王有疾，周公作冊書，禱于大王、王季、文王，請以身代。文云：維爾元孫某，遘厲虐疾。（遘者，遇也。言遇此暴病也。）若爾三王，（謂大王、王季、文王是也。）是有丕子之責于天。（言三王奉上天，欲責武王之罪。）以旦代某之身。云云。公歸，乃納冊于金縢之匱中。翌日乃瘳。（既禱，卜之重吉。次口，武王果愈。）又如禮記祭法、祭義、祭統、禮運，皆言祭禱之事。又蔡氏月令云：九月中氣，日在氐，命有司合秩蒭，以養犧生，以供皇天上帝、名山大川、四方之神，以祭宗廟社稷之靈，為民祈福等。皆其文也。
△後引事破。
況死而蘇者，說幽途事，或死後感動妻子，讐報怨恩，今古皆有耶？
說幽途事多關釋典，恐彼儒者尚未信之，今引儒者一說證之。宋吏部侍郎葛立方，字常之，所撰韻語陽秋云：歐陽永叔素不信釋氏之說，既登二府，一日被病亟，夢至一所，見十人冠冕環坐，一人云：參政安得至此，宜速反舍。公出門數步，復往問曰：公等豈非釋氏所謂十王者乎？曰：然。因問：世人飯僧造經，為亡追福，果有益乎？答曰：安得無益。既寤，病良[46]已。又如崔子玉之掌冥府事，韓擒虎之為閻羅王，虞太博之為更生佛，席相公之為皮場神，皆幽途事之證。言感動妻子，讎報怨恩者，如左傳宣公十五年，晉大夫魏顆，其父武子有愛妾，武子疾，謂顆曰：當嫁之。既疾篤，乃令殉葬。武子死，顆嫁之，親族難之，顆曰：吾從治命。（治謂疾未甚時，甚則心狂語亂。）後顆與秦將杜回戰于輔氏，見老人結草以禦，杜回躓而顛，獲之。（杜回墜馬，顆生擒得。）夜夢老人曰：余，餘而所嫁婦人之父也，爾用先人治命，余以是報。又成公十年，晉景公疾，夢大厲，（大鬼也。）被髮及地，搏膺而踴曰：殺余孫不義，余得請於帝矣。六月丙午，公薨（前二年，晉景公以無罪殺臣趙同、趙括，言帝者即冥府十王也，以事關幽途故）。又江湖紀聞載：南宋衛州人鄭朝議從子某，幼曠達能文，娶會稽陸氏女，亦姿媚明爽，伉儷情至。鄭生嘗語陸氏曰：萬一不幸，汝無再醮。汝若先喪，我亦如之。陸氏曰：要當齊眉，何不祥如是？相處十年，生二男一女。及鄭生疾且死，方釋服，陸氏盡擕其資，適蘇州曾公曹。成婚方七日，曾生奉漕檄考試他郡。行信宿，陸氏晚步廳屏間，有急足呼於庭曰：鄭官人有書。命婢取之，視外題，但有示陸氏三字，筆札宛然前夫手澤也。視急足，[47]已不見。啟緘讀之，其辭曰：十年結髮夫妻，一生祭祀之主。朝連暮以同歡，俸有餘而共聚。忽大幻而長往，慕何人而輕許？遺棄我之田疇，移資財而別戶。不恤我之有子，不念我之有父。義不足為人之婦，慈不足為人之母。吾以訴諸上蒼，行理對乎幽府。陸氏嘆恨，三日而亡。其書朝議男甸者得之。
△三、躡迹通妨二：初、設難。
外難曰：若人死為鬼，則古來之鬼填塞巷路，合有見者，如何不爾？
外人聞說人死為鬼，則謂人人死[48]已盡皆為鬼，不知有六道輪迴轉受後身，故作此難。言合有見者，如何不爾者，論中假作不信有鬼之問，故且如是。其實見鬼之事，古今有之，不能具引。
△後通釋。
言人死六道者，謂或有生天，或還為人，或作禽畜，或墮地獄。前言鬼者，但一趣耳。言鬼復為人者，謂鬼業盡[49]已，或復為人，或轉餘趣。豈古來下譏其膠柱？如梁高僧傳說：後漢建和間，沙門安世高，舟行至洪亭湖，泊舟岸上，有湖神祠焉。神降曰：舟中沙門，吾神宿世道伴，為我請之。安至祠中，神泣訴曰：吾與師曾為道友，以嗔心故，墮此趣中，幸相憫救。師請現本身，神曰：本身醜惡，恐相驚駭。安曰：無慮。忽有大蠎，出於牀後，引首向安。安撫之，以天竺語說法化導。蠎泣謝曰：幸聞教化，今脫苦矣。以絹千疋，黃白之資付安，令作功德。安為建寺於豫章（夜話云：今洪州大安寺是）。[50]已而見後山有大蠎，死於草澤中，自是廟不復靈。此鬼趣轉生之例也。今俗子無識，謂佛菩薩同鬼神者，吁可悲哉！
謂氣無分別，豈人得之而有分別乎？若人因稟氣而有分別，則草木等亦應有分別，以所稟同，故論亦應言。且天地之氣本無賢愚貴賤之異，豈人同稟之而有賢愚貴賤之異乎？而儒者皆執稟氣，謂稟淳和之氣則為聖為賢，稟渾濁之氣則為愚為不肖，孰不知天地之氣本無差別，自吾人宿習之不同爾。其猶管籥之音，隨竅發異，故有清濁高下之殊，而吹者之氣曷嘗異哉？若謂吹者之氣有異，則何藉竹管之殊竅乎？又李白、桃紅、姚黃、魏紫，無乃春風之各異乎？何不辯其物性而責於氣耶？
草木亦皆稟氣，何不知乎？
亦應云：禽獸亦皆稟氣，何飛走之不同？葢天地之氣，猶爐冶甑㸑之謂，但能成物，非物所本。故爐冶雖能範金，不能變銅鐵為良猨；甑爨雖能熟食，不能變糠粃為珍饈；天地之氣雖能成物，不能使草木為人庸愚作聖。良以草木各有根，人畜各有本故也。
△四、難天命二：初、牒彼立義。
又言：貧富貴賤，賢愚善惡，吉凶禍福，皆由天命者。
此多儒者所執。先儒解云：命猶令也。彼宗但以清氣上升，至高無上曰天。文中先牒義。
謂天道至公至平，無偏無黨，何故而有貧富、貴賤、賢愚、禍福、多少之異？又復於中貧賤禍夭者多，富貴壽康者少，世途目擊，豈不然哉！奚者何也？
苟多少之分在天，天何不平乎？
天實爾者，則公平安在？
況有無行而貴，守行而賤，無德而富，有德而貧，逆吉義凶，仁夭暴壽，乃至有道者喪，無道者興。
無行而貴，如桀、紂為君；守行而賤，如仲尼無位；無德而富，如景公有馬千駟，何曾日食萬錢；有德而貧，如原憲、黔婁之類；逆吉義凶者，如姦邪得志，忠良遇害之類；仁夭暴壽，如顏、冉短折，盜跖永年；云有道無道者，如世善人，動輒坎軻，強梁貪暴，觸事利宜。自古迄今，此事屢有。世俗每謂天不平，或云天不開眼。故鄧攸無子，人謂天不道，斯之謂也。
既皆由天。
△次躡迹正難。
天乃興不道而喪有道。
△後顯過。
何有福善益謙之賞，禍淫害盈之罰焉？
上句即彼所宗。天乃下，躡迹正難。文中且舉興不道，喪有道一句，意該前文無行而貴等。何有下，顯過，即顯彼宗執天命者，自違其教耳。謂書云：天道福善禍淫。言下民之善惡，天實司其禍福之柄。作善者降之以福，作惡者降之以禍。淫，過也。此與伊訓云：作善降之百祥，作不善降之百殃。洪範享用五福，威用六極意同。易謙卦云：天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙。論中參用書易之文，故云爾也。又坤卦云：積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。意亦同此。大抵皆謂天道昭然，禍福不忒。今見無道興而有道喪，則似書易之說無驗。何則？且如忠良遇害，則福善益謙之賞全乖；姦邪得志，則禍淫害盈之罰相反。按其文而考其實，全成齟齬，故云何有。良以不推業理，[51]但執天命，故禍福有時而倒置也。
又既禍亂反逆，皆由天命。
△後正難。
則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。
先按定謂：世人見說古今治亂等事，莫不皆謂天數。今難之曰：若由天者，經書所說，只合責天，如何但責人耶？如桀紂幽厲，詩書所譏；亂臣賊子，春秋所貶，曾何不云天命乎？其由狼虎傷人，麋鹿受殃，故曰不當。
△三、結責非理。
然則詩[52]刺亂政，書讚王道，禮稱安上，樂號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？
若由天命，則詩書禮樂，懲惡勸善，使人遠禍就福，以承天休者，則成空言爾。何則？禍福由天，不在人為。天乃自然之理，不容增損故也。言詩[53]刺亂政者，[54]刺，譏諷也。亂政，如人倫廢壞，風俗澆漓之類。然詩有國風雅頌，其風雅中，有善則美，有惡則[55]刺。今舉一端，但言[56]刺爾。尚書有典謨訓誥誓命之異，皆明二帝三王治世化民之道，故曰書讚王道。讚者，明也，揚也。孝經云：安上治民，莫善於禮。移風易俗，莫善於樂。謂禮別尊卑，使君臣父子各正其位，而不敢[57]僭越，故曰安上。樂音歌詠風俗美惡，故能移薄俗以就淳風，故曰移風。皆所以規人心於善導，格皇天之休慶也。書曰：惠迪吉，從逆凶，惟影響。惠者，順也。迪者，進也。言以順而進，則合於天道，故為吉。苟逆於天心，則為凶。故云奉上天（云云）。而論云豈是者，反破之詞也。世人不知感召之端，實由乎我。一向歸之天命，不但違佛教因緣之說，亦失周孔詩書禮樂之本意。故云豈是。言造化者，天之異名，亦曰造物。謂能造作變化萬物也。然前書易等語，皆明作善得善，作惡得惡。此則因果之理明矣。而但就一世為論，未推宿習。故影響之報，或時相反。況執天命，轉見乖張。至下會通，方能盡理。
是知專此教者，未能原人。
華嚴原人論解卷上