○事理不二第七
夫觀非境不立，境非觀不融。境觀雙冥，乃臻妙覺。故於將修三觀之前，立事理不二之門，為全境發智之體。蓋諦境雖三，不外事理。事理雖岐，不二為宗。故題事理不二，以張其本。而此妙境，乃以中道融通為體，言語道斷，心行處滅為宗。既以此為境，亦以此為觀。全性起修，全修在性，斯之謂歟。苟不以此置於三觀之前，則無造修之路。故知古人編集，實暗大途也。
夫妙悟通衢，則山河非壅；迷名滯相，則絲毫成隔。
妙悟通衢，祗是了達一切諸法，無非中道實相。譬如庖丁解牛，始解之時，所見無非牛者。以喻迷名滯相，雖目前絲毫之物，亦成隔礙。三年之後，未嘗見全牛者。所謂因其固然，技經肯綮之未嘗，而況於大軱乎。以喻妙悟通衢，山河非壅。
然萬法本源，由來實相；塵沙惑趣，原是真宗。故物像無邊，般若無際者，以其法性本真，了達成智故也。
此正釋妙悟通衢，山河非壅之所以也。以萬法本源，由來實相，塵沙惑趣，原是真宗等。然文出法華，義闡天台，功歸般若。凡修圓行，略須明此三義：一理，二惑，三智。蓋諸佛果地，般若之智，所以無際者，以所照之境，物像無邊。物像所以無邊者，以惑趣若塵沙之多也。惑趣所以多者，正以萬法本源，由來實相也。故法華云：唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。諸法者，眾生性具十法界，假名實法，正報依報，三千之性相也。此十種法界，有性善性惡，修善修惡。本具九界，名為性惡；本具佛界，名為性善；修成九界，名為修惡；修成佛界，名為修善。而此性具之法，於日用中，能變造一切諸法。故華嚴云：心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。雖然能造，須知皆不變而隨緣，隨緣而不變。故九法界能隨染緣，造九法界迷中一切依正諸法。云萬法者，即指所造諸法也。塵沙惑趣者，即指所起染緣三惑也。惑染為因，萬法為果，由全修惡，即是性惡，性惡融通，無法不趣，任運攝得佛界性善。故萬物本源，由來實相，塵沙惑趣，原是真宗。是以諸佛菩薩，能從性善以起修善，以般若無際之智，照物像無邊之境，從物像無邊之境，起般若無際之智，境智雙融，始本一合，以成圓明大覺。遠討其功，別無他法，祇以法性本真，了達成智故也。極重在了達二字，學者思之。
譬夫行由通徑，則萬里可期；如其觸物衝渠，則終朝域內。以其不知物有無形之畔，渠有窮虗之域故也。
行由通徑二句，喻上妙悟。觸物衝衢二句，喻上迷滯。以其不知二句，寄責合法。以迷者不知物即實相，乃無形之畔；惑即真如，為窮虗之域故也。
是以學遊中道，則實相可期；
中道則非有非無，而照空照假。實相則無相而相，相而無相。故能學遊中道，則心心契實，而實相可期。
如其執有滯無，則終歸邊見，以其不知有有非有之相，無有非無之實故也。
世間萬法之有，凡夫雖見為有，而此有自有非有之相在焉。涅槃之無，二乘雖見為無，而此無自有非無之實存焉。如是則有無是非，而當體中道。即此中道，又未嘗不有不無，而雙照宛然。彼未達者，既執有以滯無，豈不歸於邊見哉？
今之色像紛紜，窮之則非相；音聲吼喚，究之則無言。
窮，亦究也。如小乘有析色明空，瑜伽有慧刀剖析，大乘有體如幻化，以至了達音聲根本，悉假緣生，求之於因緣，皆不可得。苟色像不空，何以窮之則非相？音聲不實，何以究之則無言？以有例無，一切皆然。故知執有滯無，皆由情計，究之法體，實非有無。
迷之則謂有形聲，悟之則知其閴寂。
如是則真諦不乖於事理，即事理之體元真；妙智不異於了知，即了知之性元智。
中道真諦，能不變以隨緣，為生為佛，為色為心，為依為正，為事為理，是則事理皆性，寧乖於事有理無？故即事理之體元真。然而智固性矣，即了知亦性也。既俱即性，豈有妙智獨乖於了知乎？大師對六祖云：分別亦非意。真有味乎其言之也。
上[1]已略明妙境妙智，為事理不二之標宗。此正欲明理絕言詮，智忘待對。故先明有言以極乎忘言，有待以臻乎絕待。若無文言，不足以詮妙旨。若無待對，不足以彰絕待。皆可因言而得旨，得旨而忘言，斯臻其奧也。
譬夫象非雪山，假雪山而類象者，此但取其能類耳，豈以雪山而為象耶？
此借法喻難齊之事，以比[(ㄇ@(企-止))/弟]兔不同之旨意。言雪山類象者，既不可於山而求其尾牙，例妙旨於假名，亦不得執名而責其實義也。
今之法非常，而執有假非有以破常；性非斷，而執無假非無而破斷。
法本不常，而凡夫執之為有也。法本非斷，而外道執之為無也。聖人應病以設藥，假非有以破常，假非無而破斷，病去藥忘。若夫執藥以成病，則聖人又有非有非無之教生也。
類如淨非水灰，假水灰而洗淨者，此但取其能洗耳，豈以水灰而為淨耶？
石壁云：水灰喻能破，淨喻所顯。意云：所顯假能破，能破非所顯。
故知中道不偏，假二邊而辨正；斷常非是，寄無有以明非。若有若無言既非，非有非無亦何是？信知妙達元源者，非常情之所測也。
此正明中道雖假二邊以顯也。然離有無中，則假二邊以辨正；離斷常中，則寄無有以明非。理既顯矣，中亦不存，故曰若有若無。言既非非有，非無亦何是？信知妙達元源，非常情所測者，謂吳雖假有無，不滯有無；雖顯中道，不住中道也。
何者？妄非愚出，真不智生，達妄名真，迷真曰妄。豈有妄隨愚變，真逐智迴，真妄不差，愚智自異耳。
妄即凡夫外道所執有無斷常之二邊也。真即假有破無，假無破有，所顯之中道也。然彼妄自為妄，不因愚而後出妄。真自本真，亦不因智而後生真。惟其達妄本空而名為真，迷妄實有而名曰妄。豈果有妄隨愚而後變為妄乎，真逐智而後變為真乎。要知真妄本自無殊，特因愚智之不同而自異耳。
夫欲妙識元宗，必先審其愚智，善須明其真妄。若欲明其真妄，復當究其名體。名體若分，真妄自辨。真妄既辨，愚智迢然。
上文言妄不隨愚變，真不逐乎智迴。然愚與智又不可以不分，真與妄又不可以不辨。苟愚智不分，則愚何以滅，而智何以生乎？苟真妄不辨，則妄何以斷，而真何以復乎？是則審愚智，明真妄，乃修門之要務。然而復須究其名而得其體，名體立而真妄辨，則愚智分矣。
是以愚無了智之能，智有達愚之實。故知非智無以明其真妄，非智莫能辨其名體。
此欲辨其名體，以為性空之旨。但名體因真妄而立，真妄由智慧以辨，智慧復待愚癡而彰。然但不知何謂之愚？何謂之智？故先釋云：所以稱為愚者，以無了智之能也；所以稱為智者，以有達愚之實故也。然又何須立其智慧？蓋非智無以明其真妄，非智莫能辨其名體故也。
徵起，何須用智以明真妄，以辨名體？蓋世間自有有名而無體者，自有因體而施名者，苟無明鑒之智以辨之，則名與體混其頭緒，而名下之體難窮究矣。
是以體非名而不辨，名非體而不施。言體必假其名，語名必藉其體。
今日先言因體施名，謂有名有體之法。蓋體乃名下之實體，故體非名不彰。名乃體上之假名，故名非體不施。是以言實體必假其假名，語假名必藉其實體。名體相因，其來久矣。
此明有名無體，乃體外施名，但能名其無體，豈有無體之體以當此名哉？下文假喻彰之。
譬如人言兔無有角，此名但名無角，無角則無有體，豈有無角之角以為其體而當其名哉？
無體而施名者，則名無實名也。名無實名，則所名無也。所名既無，能名不有也。
何者？設名本以名其體，無體何以當其名？言體本以當其名，無名何以當其體？體無當而非體，名無名而非名，此則何獨體而元虗，亦乃名而本寂也。
今欲發明事理不二以為三觀之體，而此實體必藉名彰者，反顯無假名則無以名其實體，則有名有體乃今觀之要義也。宜捨虗名以尋實名，棄虗體以得實體，故反覆辨明名體虗實，故曰設名本以明其體等。正欲棄虗而就實，故曰無體元虗，無名本寂也。
然而無體，當名由來？若此名之體，當何所云為？
上兩句結上有名無體，下兩句生後因體施名。
體，主也，質也。名，賓也，假也。假名實體，不相為倫。故體不自名，要假彼假名以名我之實體。假名非自設，須假此實體而成我之假名。
若體之未形，則名何所名？若名之未設，則體何所明？然而明體雖假其名，不為不名而無體耳。
體之未形，名何所名，似無名矣。名之未設，體何所明，似無體矣。然而體雖未形，非如兔無角之無體。名雖未設，亦非如兔無角之未名。故曰：明體雖假其名，不為不名而無體耳。正顯世間之法，有實體而亦有假名也。
此正明假名與夫實體，先之與後，使學者尋名顯體，以悟緣起本無，則性空理顯，以為入道之先資也。體不名生，名生於體，所謂第一義諦，有名有實義也。
今之體在名前，名從體後，辨者如此，則設名以名其體，故知體是名源耳。
體為本而名為末，故體是名之源也。
則名之所由，緣起於體，體之元緒，何所因依？
世間之法，惟名與體，推名既得其由，推體復何元緒？下文正明體之緒也。法元如絲，法因如緒，得名之緒，復何所依？苟得其緒，可以盡一繭之絲矣。
夫萬法雖多，不出十界；十界雖眾，不外性相。性之未形謂之體，性之既著謂之相。第性不自相，假緣會以成相；會不自會，假性相以為會。故十地論云：單真不立，獨妄難成。要因不生滅與生滅和合而為緣起之法。是則不惟九界虗妄之法假緣起而成，即佛法界真實之法亦假緣起而就。故四教皆明十二因緣。法華云佛種從緣起，是故說一乘是也。然此緣起關乎三世，過去則[2]已造、[3]已成。[4]已造即無明緣行二支是也；[5]已成即今世依正二報，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受五支是也。現在之果即前五支，現在之因即愛、取、有三支是也；未來即生緣老死二支是也。今且約現前一念尋常分別識心為所觀境，以明緣起。即下文恰恰用心時所用之心，乃以意根為因，法塵為緣，中間生起一念識心，名為緣起之法。中論所謂因緣所生法是也。如是識心元依性起，性之不變未隨緣時，乃體不我形；至不變而隨緣時，乃假緣而成體。然而緣非自會，要因性體而成妄緣。
若體之未形，則緣何所會？若緣之未會，則體何所形？
體之未形，則性未隨緣也。隨緣則緣有所會，既未隨緣，則雖有染淨之緣，何所會哉？緣之未會，則緣未偶性也。偶性則體有所形，既未偶性，雖有不變之性，何所形哉？明隨緣以為所觀，故先明未會以為其本。
體形則緣會而形，緣會則體形而會。
體形者，如一念識心，十法界中，必落一界，謂之體形也。緣會而形者，以根塵相對，而後心生也。但因緣不自會，要因性體形兆，乃能會也。
體形而會，則明形無別會。形無別會，則會本無也。
法性體自形兆，而後緣會生法者，則所生之法無別，與他相會而成其形，乃即性以為其形也。豈非形無別會，而會本無耶？
緣會而形，則明會無別形。會無別形，則形本無也。
然而單形不立，要緣會而後成形，緣會而形者，則惟緣而無別形，既無別形，則知形亦本無也。此皆二法相破，各顯其無，以絕人之情，非謂果無其法也。私謂隨緣不變之法固不無，而性由緣顯，則性無自性，緣藉性成，則緣無自性，既並無自性，則緣起無生，性亦自寂也，故云本無以此。
是以萬法從緣，無自體耳。
石壁曰：法性無體，全指無明。無明無體，全指法性。法性之與無明，徧造諸法，名之為染。無明之與法性，徧應眾緣，號之為淨。清水濁水雖異，清溼濁溼無殊。萬法言其體也，從緣言其用也。法既從於眾緣而生，則知法無自體矣。
體而無自，故名性空。性之既空，雖緣會而非有。緣之既會，雖性空而不無。
初二句結成性空，次四句正名性之自空，則不當有無。何者？蓋性空則不當有也，緣會則不當無也。非有非無，中道之理顯矣。
是以緣會之有，有而非有；性空之無，無不當無。何者？會即性空，故言非有；空即緣會，故曰非無。
緣會之有者，正當是有，為其假眾緣而為體，故依有而實非有也。性空之無者，正當是無，為其因妄情而言無，故雖無而實不無也。故徵釋云：方其會時，而其性本空，故言非有。方其空時，能隨緣而有，故曰非無。
今言不有不無者，正言事理不二，稱中道故，謂之不有不無。雙遮二邊，非離緣會之有外別有一無，亦非性空之無外別有一有，謂之不有不無。即此根、塵、識、心等法，當體雙遮，名為中道也。
如是則明法非有無，故以非有非無名耳。
此中正結顯名之與體，稱為中道。名有召體之功，體有應名之實，以為下文奢摩他等三法之圓修也。
不是非有非無，既非有無，又非非有非非無也。
上文顯是此中遣非，謂言中道非有非無者，不是尋常於非有無上又加雙非，非去非有，非去非無。何也？蓋餘經論為不明法體者，情執未盡，要當於雙非遣之又遣，故曰非非有相，非非無相。今明緣會之法，有即無而無即有，敵體相破，情無不盡，理無不顯，豈須遣之又遣哉？
如是則何獨言語道斷，亦乃心行處滅也。
言語道斷，心行處滅，乃所宗極圓頓之法，乃即因緣所生之法。當體即空，以其性本空寂故也。當體即有，以其緣會而生故也。當體即中，以其即緣會之有而無，即性空之無而有。如是中道，豈言語可以議，思惟可以度乎。然有境也，觀也，性也，修也，事也，理也。今正言境與性理，若下文言奢摩他等，恰恰用心時，恰恰無心用，方是明其觀也，修也，事也。故知裂此一章，居於第十，使血脈理路，斷絕不連，可不惜哉。具眼者自能辨之。
○簡示偏圓第八
戒中三應須具。
一、攝律儀戒，謂斷一切惡。
攝律儀戒有四：一者、不得為利養故自讚毀他；二者、不得故慳不施前人；三者、不得瞋心打罵眾生；四者、不得謗大乘經典。持此四法無惡不離，故名攝律儀戒。
二攝善法戒，謂修一切善，
攝善法戒者，所行之行，能攝一切善法也。謂身、口、意所作善法，及聞、思、修三慧，布施等六度之法，無不聚攝，故名攝善法戒。
三、饒益有情戒，謂誓度一切眾生。
攝眾生戒者，謂能攝受一切眾生也。能攝之行，即是慈悲喜捨。慈名愛念，能與一切眾生樂故。悲名憐愍，能拔一切眾生苦故。喜名喜慶，喜慶一切眾生離苦得樂故。捨名無憎無愛，常憶眾生同得無憎無愛故。以四等法攝諸眾生也。
定中三應須別。
石壁云：定以正簡尋伺昏沉為義。
一、安住定，謂妙性天然，本自非動。
此安住定，在諸經中立名不同。華嚴稱為法界，法華稱為佛慧，楞嚴稱為常住真心，圓覺稱為圓滿覺性，涅槃稱為三德，起信稱為本覺，智論稱為三諦等。荊溪云：三諦者，天然之性德也，即當人妙心含生本性。修禪定者，先能悟此，方可全性以起修，全修而在性也。
二引起定，謂澄心寂怕，發瑩增明。
石壁云：理定本妙，迷而不知，今反迷方，還修上定。澄心息妄，發瑩智明，增道損生，功由引起。佛性論云：道前名自性住，佛性道中引出佛性。余謂準此以明三觀，則前安住乃是三諦，含生雖具，為惑所覆。荊溪云：見思阻乎空寂，塵沙障乎化導，無明翳乎法性。今修引起，則以空觀破一切法，假觀立一切法，中觀統一切法。三惑之昏妄既除，則三德之靜明得顯。澄心寂怕，則復乎靜也；發瑩增明，則復乎明也。引起之禪定修，安住之禪定得，能辦大事，莫此為功。
三辦事定，謂定水凝清，萬像斯鑒。
石壁云：修因趣果所辦事，圓道後名果佛性。余謂辦事者，至於果地，能辦化度眾生，禪道駭動，智辨宣揚，無記化化，化復作化之大事也。楞嚴云：明相精純，一切變現，不為煩惱，皆是涅槃清淨妙德。此之謂也。
慧中三，應須別。
石壁云：慧以靈鑒不昧為義。
一人空慧，謂了陰非我，即陰中無我，如龜毛兔角。
二、法空慧，謂了陰等諸法緣假非實，如鏡像水月。
能了五陰諸法，緣假不實。此之不實，如鏡中像、水中月之不實也。前龜毛兔角之無，乃無體之無；今鏡像水月之無，乃無實之無。二無之言雖同，二體之義永異。
三空空慧，謂了境智俱空，是空亦空。
前之人法二境，了達一切皆空，境雖空而不無能空之智，今則能空亦空，名俱空，是故名為空空慧。
見中三，應須識。
石壁云：見者增計長，非自是為義。
一、空見，謂見空而見非空。
見空者，謂能了達人法皆空也。所見者雖空，而能見者不空，故成空見也。
二、不空見，謂見不空而見非不空。
不空見者，謂能了達所空不空也。所見者雖不空，而能見非不空，故成不空見也。
三、性空見，謂見自性而見非性。
性空見者，謂能了見自性也。所見雖性，而能見者非性，故成見非性也。第一於真諦而起見，第二於俗諦而起見，第三於中道而起見。中論云：若法為待成，是法還成待，以其未能忘，能所絕對待。故雖見三諦，而反執成見也。
偏中三應須簡。
此中所簡三德，乃修禪極喫緊工夫，悟此則所修一切皆圓，迷此則所修一切皆偏。若依大部止觀所簡，先約小乘，後約大乘，以簡三德縱橫，所該甚廣，所論甚博。舊註於此，亦約小乘大乘以簡偏，然皆不當修門，罔知大旨。其大旨者，正在能觀所觀，能所契合，遠塵離垢，以明三德也。蓋所觀三諦，名為法身；能觀三觀，名為般若；能所契合，名為解脫。即縱橫不縱橫，皆約此以明也。
一、有法身無般若解脫。
欲明三德有無者，須約縱橫二說以明之也。初約境論三者，所觀中諦屬法身德，真諦屬般若德，俗諦屬解脫德。約觀論三者，中觀屬法身德，空觀屬般若德，假觀屬解脫德。約能所契合論三者，性淨涅槃屬法身德，圓淨涅槃屬般若德，方便淨涅槃屬解脫德。今言有法身無般若解脫，約豎論者，知有本具三諦法身，不能全性以起三種般若之修，何有能所契合三種解脫無累之證？故有法身無般若解脫也。約橫論者，於境知有但中之諦，不即二邊，於觀但修中觀，不能即空即假，故有中道法身而無般若解脫，又烏能三諦三觀境智契合，以得果上三解脫圓證哉？私謂此中橫豎，橫約即一之三，豎約次第之三。又橫約三法，豎約境觀能所。
二、有般若無解脫法身。
約豎論者，有空觀般若照真諦，而不能照中道法身，烏能境觀契合，以證性淨解脫哉。約橫論者，有三觀之修，而不能徹照三諦之境，又烏能契合法身，而得解脫哉。
三、有解脫無法身般若。
約豎論者，有世間等禪定解脫，而不能照中道法身以修般若，又烏能境觀契合以成出世間解脫哉？約橫論者，偏教三乘有果上解脫，而不知圓頓境智，故無真般若與法身也。
有一無二故不圓，不圓故非性。
或縱或橫，有一無二，皆不能契三德妙性也。
又偏中三應須簡。
一、有法身般若無解脫。
約豎論者，能從法身之性，起般若之修，故有二也。有二應離垢脫塵，其如昧而不明，故無解脫也。約橫論者，能以空中照真照中，然但複修，不能具修，故闕俗諦假觀解脫也。
二、有般若解脫無法身。
約豎論者，能以般若空智，照見陰空，度見思苦厄，而不能徹照中道，故無法身也。約橫論者，能以空假二觀，觀真觀俗，但能複修，而不能具修圓觀三諦，故無法身也。
三、有解脫法身無般若。
約豎論者，或由宿秉曾觀法身妙境，自然於塵無累，離染著心，然而此世無般若之真修，故有二無一也。約橫論者，能以假中二智，照俗中二諦複修，而無三觀三諦圓照之具修，故闕一也。
有二無一故不圓，不圓故非性。
問曰：圓覺二十五輪，單複具足，皆屬圓修，今以複修判歸於偏，何耶？答曰：圓覺為攝機故皆屬圓，此中為顯圓故判屬偏。又圓覺悟圓，則脩複脩單皆屬於圓，此中慮未悟者執之為圓，故判屬偏。
圓中三應須具。
石壁云：云何三？云何德？法身、般若、解脫，是為三。一一皆具常、樂、我、淨，是為德。
法身不癡者，天台明理，即佛之法身也。此是圓智圓覺諸法，遍一切處，無不明了。蓋含生本有清淨法身，當體如此照明，則不癡。不癡故，即般若也。既稱般若，般若豈有染著？故般若無著，即解脫也。以其解脫故，能寂五住煩惱，滅二種生死。以其全體寂滅故，即法身也。論舉一即三，以法身必具般若，解脫只須立二句，不必更至於三。復云解脫寂滅即法身者，為顯三德極圓，如循環之無端，故作如此說耳。又若作二句，則二德有釋，法身無釋矣。為顯法身是寂滅義，故須第三句也。
義釋同前。但三法中每以一法為頭，各各互具耳。
如文同前。
舉一即具三，言三體即一。
三德，舉一即三。言三即一者，所謂直法身非法身，以法身必具般若、解脫；直般若非般若，以般若必具法身、解脫；直解脫非解脫，以解脫必具法身、般若。如摩尼珠，即體圓，即瑩徹，即具寶。雖是一珠，而有三義；雖有三義，而是一珠。然有性中之三德，則法身、般若、解脫是也。法身屬一性，般若、解脫屬二脩；雖是法身一性，於全性而起般若、解脫二脩。故直法身非法身，於法身必具般若、解脫；雖是般若、解脫二脩，而全脩在法身一性。故直般若非般若，於般若必具法身、解脫；直解脫非解脫，於解脫必具法身、般若。此就性中論三也。有脩中之三德，則空觀、假觀、中觀是也。雖是三脩，乃全性中三德以起脩中三觀，全脩中三觀而在性中三德。惟其全是三德，故三觀雖在於修，亦可論乎修性。蓋全法身以為中觀，故直法身中觀，非法身中觀，謂法身中觀，必具般若空觀，解脫假觀。全般若以為空觀，故直般若空觀，非般若空觀，謂般若空觀，必具法身中觀，解脫假觀。全解脫以為假觀，故直解脫假觀，非解脫假觀，謂解脫假觀，必具法身中觀，般若空觀。此就修中論三也。有果上之三德，則三種解脫是也。雖是果德，乃全性中三德，修中三觀，以成果上三德。蓋全性中法身，以修中觀，而證果上性淨解脫。全性中般若，以修修中空觀，而證果上圓淨解脫。全性中解脫，以修修中假觀，而證果上方便淨解脫也。又此三德，於性中[6]但名法身，於修中但名般若，於果上但名解脫，以其名分主賓故。圓修之人，能悟此者，單修亦可，複修亦可，具足修亦可。圓覺備明二十五輪，有單修複修具足修，非惟顯攝機之遍，亦以彰圓修之妙也。
此因中三德，非果上三德。
正顯前所明三德，乃就眾生因性并修性以辨也。往人不諳，乃約小乘大乘果證以辨者，有違此旨矣。
欲知果上三德。
石壁云：有曰：禪宗何論於果？故智者歎云：嗚呼聾騃！若為論道，偽說滋漫，難可紀矣。
法身有斷德，邇因斷惑而顯德，故名斷德。
天台云：法身不顯，過在無明，故曰法身流轉五道。法身既顯，功由斷德，故曰出纏名大法身。余謂前二法身寂滅，此之謂也。
自受用身有智德，具四智真實功德故。
石壁云：準唯識，轉於八識以成四智，轉第八識成大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智。此之四智，能嚴法身，不就他論，故云真實功德。余謂自受用身者，報身也。此之報身，惟佛自己受用，初住己上，等覺[7]已還，所不能見。
他化二身，有大恩德。
如文下，釋。
他受用身，於十地菩薩有恩德故。
石壁云：問：自、他受用二身云何？答：自受用身上冥如理，他受用身下應機緣，亦是如理、如量二智，根本、後得二智。然地上聖人見他受用，即舍那十重，為十地所現故。余謂別明初地破無明，見他受用身；圓明初住破無明，見他受用身。今言十地，依華嚴故。
三種化身，於菩薩、二乘、異生有恩故。
石壁云：大化千丈，小化千尺，并丈六更有，隨類化不定。余謂佛有三身，曰法、報、應。今云自受用身，即報也；他受用，即報即應。他菩薩所受用故，亦可稱勝應故。又今但云化，不云應者，合應為化故。若具論者，須分應化，如釋迦丈六，名為劣應。於法華會又召十方分身，故知不開，未為詳說。
三諦四智，除成所作智，為緣俗諦故。
石壁云：謂成所作智，多附利他，種種變化，是以除之。若準唯識，說而實異。大圓鏡智成法身，平等性智成報身，成所作智成化身，妙觀察智遍於三身。存斯兩文，學者詳也。
石壁云：結示次位，因果歷然。約法約心，水波無別；論照論解，清濁須分。故無濫於聖階，亦不屈於凡下。如斯奧旨，味而研之。
剏入初心，迷復何非淺？終契圓理，達始何非深？
悟則同其致者，譬如以清明眼觀晴明空，惟一晴虗，逈無所有也。迷之而自差者，其人無故不動目[8]睛，瞪以發勞，則見虗空種種非相也，合法可知。
○正修止觀第九
奢摩他頌。
梵語奢摩他，此云止。豎而明之，義當於空；橫而言之，義開三止。廣如止觀中說。今且豎明有遮義、空義。
恰恰用心時，恰恰無心用。無心恰恰用，常用恰恰無。
此承上章，明事理不二，空有雙忘之理，與夫簡示偏圓三德相即，圓融微妙。乃即有而無，即無而有，即邊而中，即偏而圓。至今全性起修時，觀根塵緣起，一念之心，全修在性，可謂妙契寰中矣。恰恰用心時者，即佛種從緣起，屬會緣之有也。雖緣會而性本空，故恰恰而無心用。是則常無心，何妨恰恰遮止之用。常遮止之用，何妨恰恰以無其心。又恰恰用心時者，照也，有也。恰恰無心用者，遮也，無也。無心恰恰用者，即遮而照，即無而有也。常用恰恰無者，即照而遮，即有而無也。此是圓融止觀，故即遮即空時，以明即照即有也。
夫念非忘塵而不息，塵非息念而不忘。
上且泛明有無一念遮照同時，今正明奢摩他義。蓋止義如止觀中說有三種：一止息止，二停止止，三不止止。言忘塵而息者，即止息止也。言念非忘塵而不息者，以人之妄念因緣塵分別而有，塵不忘而念不息也。然而塵之所以得忘者，乃因念息而忘也。蓋此二法相待而立，存則俱存，忘則俱忘，有一則有二，寄存則偶存也。
塵忘則息念而忘，念息則忘塵而息。
忘塵而息，息無能息。息念而忘，忘無所忘。
此明妙止忘能所，絕根塵之所由也。謂雖忘塵而息，其實息無能息，息念而忘，其實忘無所忘，以其能所性空故也。
忘無所忘，塵遺非對。息無能息，念滅非知。
忘既無所忘，則遺却前塵而無所對；息既無能息，則滅去其念而非能知。
知滅對遺，一向冥寂。
知滅則忘能知之根也，對遺則忘所對之塵也。能所圓融，根塵泯淨，則一向冥然寂滅矣。
閴爾無寄，妙性天然。
妄想寄寓根塵，靈知閴寂獨脫，此之妙性，乃自然而然，實不因修而後得，不修而非無也。
石壁云：靈知廣大，取譬於空。能所妄情，猶如於火。火投空滅，妄至真傾。一相法門，功德若此。
其辭曰：忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭，契本真空的的。
妙性寂寂，因忘緣而得；靈知歷歷，由寂寂而生。契寂寂而自歷歷，悟歷歷而自寂寂。歷歷不寂寂，則非靈知矣；寂寂不歷歷，則非妙性矣。當寂寂而歷歷，歷歷而寂寂，則無記昏昧者，昭昭也；契本真空者，的的也。
惺惺寂寂是，無記寂寂非。寂寂惺惺是，亂想惺惺非。
惺寂二法，本是一體，隨用不同，不分而分也，何妨辨乎主賓？如其妄緣既寂之時，則以寂為主，惺為賓，此為主中之賓，要賓來歸主，用來歸體，則寂寂之主有力，不墮於寂寂無記之非，此則是也，不然又成非矣。如其靈知歷歷之時，以惺為主，寂為用，此亦主中之賓，要賓來歸主，用來歸體，則惺惺之主有力，不墮於惺惺亂想之非，此則是也，不然又成非矣。
若以知知寂，此非無緣知。
寂即上之寂也，知即上之惺也。以知知寂者，即以惺惺而照寂寂也。雖然，若以能惺之知，而照所寂之境，則能所宛然，待對角立，如此之知，非無緣知矣。
如手執如意，非無如意手，
如意喻寂，手喻於知，以知知寂者，如手執如意也，言其未能忘能知之知故也。
若以自知知，亦非無緣知，
以自知知者，[9]已勝於以知知。寂然雖是一體，而猶未忘能所，故非無緣之知。
如手自作拳，非是不拳手。
手喻能知，拳喻所知，雖離如意而歸於本拳，拳雖是手，猶有作意而揑之也。且又終存能所兩相喻以自知，知其所知，終不能忘於緣也。
亦不知知寂，亦不自知知，不可為無知，自性了然故，不同於木石。
上文簡非，此中顯是，謂亦不以能知而知其寂，亦不以自知而知其知，脫去兩重，忘能忘所，如此雙忘，非謂一總無知，同於木石者為是焉，故曰不可為無知。中間自性了了然而常知，故不同於無情也。
手不執如意，亦不自作拳，不可為無手，以手安然故，不同於兔角。
手不執如意，以喻脫去初重。亦不自作拳，以喻脫去次重。不可為無手，以喻中有不必脫者，安然如故。故不同於兔角，有虗名而無實體也。
復次，修心漸次者，夫以知知物，物在知亦在。
此文所示，與前所辨，似同實異。同者，亦約兩重能所而辨也。異者，前初重約寂以辨所知，今初重約物以辨所知。善須分別，弗使雷同。況云物在知亦在，則能所兩者俱在，豈同前有知而不能忘知乎？
若以知知知，知知則離物，物離猶知在。
此脫去初重，猶存乎次，亦非真離，以其知猶在故。
起知知於知，後知若生時，前知早[10]已滅。
此出第三重之過也。後知若生時，即再起能知。知於所知，則後知生時，前知[11]已滅矣。
二知既不竝，但得前知滅，滅處為知境，能所俱非真。
前念滅而後念生，故云不竝。以滅處為所知境，既有生滅，復有能所，非妄而何？
石壁云：前念滅而引後知，後念生而續前滅，生滅不斷，即是輪迴。圓覺云：念念相續，循環往復，種種取捨，皆是輪迴。余謂起過雖與不同，結過輪迴是一。
今言知者，不須知知，但知而[12]已。
前[13]已簡非，今文顯是，而言知者，但一靈明獨知，無能所，絕待對也。
則前不接滅，後不引起，前後斷續，中間自孤。
如是[14]但知之知者，前不接滅而有，後不引起而知，前滅後知，不斷不續，中間妙體，靈然自孤。
當體不顧，應時消滅。知體既已滅，豁然如託空。
石壁云：儻顧還成能所，不顧如倚太虗。
豁然如空，復何所得？亦非一總無覺，亦非一總有覺，但即覺而無覺，乃無覺之覺也，故異乎木石。
人以慮為人，絕慮則同死人。此乃塵勞暫息，乍爾如斯，非如永死者。果永死矣，則入涅槃，豈不快哉。私謂初發心時，便成正覺。成就慧身，不由他悟。一念回光，便同本得。惟圓修頓悟，一超直入，則能所頓忘，纖塵盡淨矣。
閴爾虗寂，似覺無知。無知之性，異乎木石。
第無慮知，非無真知，故無知之性，異乎木石。
此是初心處，領會。難為。
結前旨趣，初學難知。
奢摩他之餘。
入初心時，三不應有。一惡，謂思惟世間五欲等因緣。二善，謂思惟世間雜善等事。三無記，謂善惡不思，閴爾昏住。
此三種念，一往言之，初則惡人有，次則善人有，三則中人有。再往言之，三人俱有，惟多少不同，俱為道障，故宜無之。
復次，初修心人入門之後，須識五念：一、故起，二、串習，三、接續，四、別生，五、即靜。
此且總標，下自釋出。
故起念者，謂起心思惟世間五欲及雜善等事。串習念者，謂無心故憶，忽爾思惟善惡等事。接續念者，謂串習忽起，知心馳散又不制止，更復續前思惟不住。別生念者，謂覺知前念是散亂，即生慙愧改悔之心。即靜念者，謂初坐時更不思惟世間善惡及無記等事，即此作功故言即靜。
前之三念同於前二，但無無記與之為異耳。
串習一念，初心者多；接續故起二念，懈怠者有；別生一念，慚愧者多；即靜一念，精進者有。
後之二念，誠如定判。前之三念，一往可爾。再往言之，自有初心三念頓除者，自有久修浮沉任運者。總以二言斷之，懈怠者有，精進者無。若圓解成就，達念本空，則知幻即離，不作方便。其若不然，如水上𢵡葫蘆，展轉相依，亦奈之何。
串習接續故起，別生四念為病，即靜一念為藥。雖復藥病有殊，總束俱名為念。
別生一念，雖判為病，猶是藥中之病。然約一念相應言之，雖不可有，約息前四言之，則不可無。即靜為藥，亦未離念者，藥雖治病，何如無病不藥為愈哉。又俱名念者，此為坐禪時靜境，正好於此境上寂而照之，使離於念。況乃尚未離念，豈非猶屬於念。
石壁云：五念都息，一念現前。一念者，謂無念也。無念之一念，即靈知之本源。經云：息心達本源，故號為沙門。
然五念是一念枝條，一念是五念根本。
石壁云：五念非離一念而有，一念不藉五念而生。束為本末之相須，應同水波之無有。
復次，若一念相應之時，須識六種料簡：一、識病，二、識藥，三、識對治，四、識過生，五、識是非，六、識正助。
此先標列，下文自釋。
第一病者，有二種：一緣慮，二無記。緣慮者，善惡二念也。雖無差殊，俱非解脫，是故總束名為緣慮。無記者，雖不緣善惡等事，然俱非真心，但是昏住。此二種名為病。
前文明病，則三不應有，今又束三為二，惟昏與動以為惺寂，藥病之主對故也。
第二藥者，亦有二種：一、寂寂，二、惺惺。寂寂謂不念外境善惡等事，惺惺謂不生昏住無記等相，此二種名為藥。
病相雖多，不外虗實。藥品雖眾，豈出補瀉。天地生之，醫王則之，不差毫末。
第三、對治者，以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住，用此二藥對破二病，故名對治。
良醫因病立藥，亦復因之設方。病有虗實之因，藥有補瀉之力。昏住失於實，以惺惺瀉之。緣慮失於勞，以寂寂補之。天台云：止乃伏結之初門，觀為斷惑之正要。止乃愛養心識之善資，觀為䇿發神解之妙術。大哉醫王，可謂神聖工巧矣。
第四過生者，謂寂寂久生昏住，惺惺久生緣慮，因藥發病，故曰過生。
圓修之人，須知破過。有能破不如所破者，服寂惺之藥，能治昏妄之病是也。有能破如所破者，寂寂久生昏住，惺惺久生緣慮是也。始則豈非能破，今則翻成所破矣。
第五、識是非者，寂寂不惺惺，此乃昏住；惺惺不寂寂，此乃緣慮；不惺惺不寂寂，此乃非但緣慮，亦乃入昏而住；亦寂寂亦惺惺，非唯歷歷，兼復寂寂，此乃還源之妙性也。此四句者，前三句非，後一句是，故云識是非。
前三句或是執藥以成病，或是藥病不主對，故生過患。惟第四句因病服藥，藥效則病痊，既元神充實，亦體用不孤，故稱為還源之妙性也。
論此二法，謂體則俱體，用則俱用，約相須而言也。若約動靜論體用者，豈不以寂為體而惺為用乎？譬如空之與日，十方世界同一明照，當爾之時，空不異日，日不異空，非體用之必俱乎？然而虗空則靜，日光則動，豈不以空為體而日為用乎？第以一念靈知而為之主，則不得不以惺為正，寂為用也。至於下簡偏圓中論三德，則又以法身為體，般若為用。
猶如病者因杖而行，以行為正，以杖為助。夫病者欲行，必先取杖，然後方行。
先喻可知。
修心之人，亦復如是，必先息緣慮，令心寂寂，次當惺惺，不致昏沉，令心歷歷。歷歷寂寂，二名一體，更不異時。
心體本寂，因緣慮而生勞；性理本明，緣昏仼而生睡。今欲復之，勞擾非寂，寂以無功；昏睡非惺，惺而不力。二者相須，缺一不可。第用有先後，治有開除。今論初入定門，必捐塵勞為始，故須以息緣慮為先也。
譬夫病者欲行，闕杖不可，正行之時，假杖故能行。作功之人亦復如是，歷歷寂寂，不得異時，雖有二名，其體不別。
石壁云：惺惺如行，寂寂如杖，此二相須奢摩在手。
又曰：亂想是病，無記亦病，寂寂是藥，惺惺亦藥，寂寂破亂想，惺惺治無記，寂寂生無記，惺惺生亂想，寂寂雖能治亂想，而復還生無記，惺惺雖能治無記，而復還生亂想，故曰惺惺。寂寂是無記，寂寂非寂寂，惺惺是亂想，惺惺非寂寂，為助惺惺，為正思之。
類通識病、識藥、對治、過生、是非、正助六門，令學者一一諳練方藥，臨機應變以用之，則無不奏效矣。
復次，料簡之後，須明識一念之中五陰。
石壁云：此文來意，由前云一念靈知自性，慮淺學之流不達一念、無念、無念之念即靈知自性，反認緣塵有知者為靈知，如此則謬之甚矣，故此文以五陰破之。
謂歷歷分別，明識相應，即是識陰；領納在心，即是受陰；心緣此理，即是想陰；行用此理，即是行陰；污穢真理，即是色陰；
五陰之義有二種：一生死五陰，二法性五陰。生死五陰，九界有之；法性五陰，惟佛證之。生死五陰，又有二種：分段五陰，六凡有之；變易五陰，三聖有之。分段五陰，又有二種：一期五陰，感報有之；一念五陰，緣慮有之。今文所辨，即緣慮五陰也。緣慮為因，一期為果，苟未脫此，焉契靈知？不契靈知，焉超生死？故須識之破之。
此五陰者，舉體即是一念；此一念者，舉體全是五陰。
總在一念，別分色心。
歷歷見此一念之中，無有主宰，即有空慧。
人以主宰為義，見此無宰，故契人空。
見如幻化，即法空慧。
法以陰實為義，見此幻化，故契法空。
是故須識此五念及六種料簡，願弗嫌之。
石壁云：他不見者，謂為煩芿，若不委示，學者焉知？
如取真金，明識瓦礫及以[15]偽寶，但盡除之，縱不識金，金體自現，何憂不得？
始則金沙混雜，中則揀沙存金，末則惟金無砂。但能去砂令盡，縱不識金，而金體自現。以喻合法，思之可知。
毗婆舍那頌。
梵語毗婆舍那，此云觀。豎而明之，義當於假；橫而言之，義開三觀，謂空、假、中。今且豎明有照義、假義。又觀有三名：觀穿觀，觀達觀，不觀觀。廣如止觀釋名體相中說。
夫境非智而不了，智非境而不生。
境有事理，智亦同之。了世間事境，達正因緣生，世俗智也。了因緣本空，無人無[16]我，真空智也。了空即假，知病識藥，出假智也。了達二邊，惟即中道，中觀智也。今明境智，且言因緣即空，以為出世間空智。所以下文但云緣生性空，及以色即是空，以為修心創步之方。舉一例二，何俟盡說。夫萬像森羅，博地共有也。了與不了，智愚之分也。愚則逐境以飄流，起緣塵之分別，生生故生生，以為生死之因。智則觀緣生而制止，達物性之空虗，有有而不有，以為涅槃之道。如是則境智相藉，以了以生也。
智生則了境而生，境了則智生而了。
未了境時而智終不生，未生智時而境終不了。故知智生乃了境而後生也，境了乃因智而後了也。
智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。
境若非空而不可了，則智生何以能了？今既智生而了，則境本自空而了，無所了也。智若非空而不可生，則境了何以能生？今既境了而生，則智本自空而生，無能生也。
生無能生，雖智而非有；了無所了，雖境而非無。
若有能生智，則屬有；若有所了境，則屬無。既無能生智，則非有也；既無所了境，則非無也。非有非無，則境空智寂；即空即有，則境淨智明。
無即不無，有即非有。有無雙照，妙悟蕭然。
上文所論，境智互明。有無者，不是離無而別有於有，離有而別有於無也。祇無即不無，祇有即非有。無則非無，無即是有也。有則非有，有即是無也。始既雙非，末則雙照。如是妙悟，萬累蕭然。
其辭曰：達性空而非縛，雖緣假而非著。
楞伽云：不達境惟心，起種種分別；若起分別，則為境之所縛。達境惟心[17]已，分別則不生；分別不生，則不為境之所縛。能達惟空，則反乎是。故雖緣假境，而亦心無所著也。
有無之境雙照，中觀之心歷落。
達性空即照空也，緣妙假則照有，此雙照也。達空由緣假而達也，緣假由了空而緣，此雙遮也。雙遮雙照，圓中著矣。
若智了於境，即是境空智，
此言智非境不生，所謂智生則了境而生也。葢智能了空者，亦由境本自空，而後智能了空故也。
如眼了花空，是了花空眼，
楞嚴云：見與見緣，併所想相，如虗空花，本無所有。圓覺云：知是空花，即無流轉。二經義明，可以即喻而即法矣。
若智了於智，即是智空智，
智雖了境空，存智智未了。猶如然火木，薪盡木猶存，既然諸薪[18]已，木亦復自然。故自了空[19]已，更以智了智，如是了智智，是為智空智。
如眼了眼空，是了眼空眼，
合法可知。
智雖了境空，及以了智空，非無了境智，境空智猶存。
牒結前第一重。所觀雖空，能觀猶在。
了境智空智，無境智不了，
了境智空智者，結前境智俱空也。無境智不了者，總言若能如此，則無有境，無有智，而無不了也。
如眼了花空，及以了眼空，非無了花眼，花空眼猶有，了花眼空眼，無花眼不了。
初二句，喻前境智俱空。第三四句，重出能觀之智，不了之非。第五六句，顯境智俱空之是。了花則境空也，眼空眼則智空也。無花眼不了者，喻無有境，無有智，亦無不了也。
復次，一切諸法悉假因緣，因緣所生皆無自性。
自性者，諸法自生之性也。人不了之，執法自生於自。果能自生，則不假因緣。以正理而推，世間無有一法不從因緣生者。比如眼識，內從根，外從色塵，二者和合，識生其中。離二，則本無眼識，豈非眼之為識無自性乎？生無自性，故其性也空。故中論云：因緣所生法，我說即是空。欲推性空，須此二句。若欲觀假觀中，又有後二句，所謂亦名為假名，亦是中道義。此是天台傳宗要旨。近有人云：若據教意，大凡一偈皆有四句以成其意耳。智者離為三觀，似乎支蔓。余謂若三智一心中得，亦出智論，豈龍樹亦支蔓乎？又瓔珞、圓覺、楞嚴、涅槃等經皆明三觀，若如所破，則釋迦金口誠言亦支蔓矣。夫為宗師者，教眼亦須具一隻始得，其或不然，難免徐六擔板去也。
一法既爾，萬法皆然。
一切諸法無有不從因緣而有自性者。
境智相從，于何不寂？
何以故？因緣之法性無差別故。
因緣之法雖有差別，因緣之性本無差別。譬如波有千差，水性不二，不二之性即實性也。
今之三界輪迴，六道升降，淨穢苦樂，凡聖差殊。
正明因緣之法而有差別也。
皆由三業、四儀、六根所對，隨情造業，果報不同。善則受樂，惡則受苦。
此明因緣差別之所由來也。
故經云：善惡為因，苦樂為果。
引證可知。
當知法無定相，隨緣搆集，緣非我有，故曰性空。空故非異，萬法皆如。
祇如四大，無情摶之以為山岳，有情摶之以為色身，戒善摶之以為人天，惡逆摶之以為鬼畜，豈非法無定相，隨緣搆造乎哉？情念本空，罪福無主，一切性空，何莫非如？
故經云：色即是空，四陰亦爾。
如是則何獨凡類緣生，亦乃三乘聖果皆從緣有。
石壁云：十界緣起，凡聖兩分。六趣染緣，四聖淨緣。染淨雖異，緣起則同。猶如清水濁水，波溼無殊。
是故經云：佛種從緣起。
法華云：佛種從緣起，是故說一乘。是則聲聞以四諦為緣起，緣覺以十二因緣為緣起，菩薩以六度為緣起，佛界以佛乘大白牛車為緣起。復須了知華嚴能隨染淨緣，具造十法界，不變隨緣，隨緣不變之旨，方契諸法實相之宗。
是以萬機叢湊，達之者則無非道場。
日用觸緣對境，莫非因緣生法。而緣生無性，當體全空。全空即寂滅道場，真阿練若處。是故能達此者，何適而非菩提哉。
色像無邊，悟之者則無非般若。
夫境藉智融，而智隨境遍，故色像遍法界，而般若亦遍法界。前云道場者，指本有法身之理也。今云般若，指修成菩提之智也。境智圓融，斯理有在，因筌得魚，無負空言。前簡徧圓中[20]已明。
故經云：色無邊故，當知般若亦無邊。
自非達境成智，安令二俱無邊？
何以故？境非智而不了，智非境而不生。智生則了境而生，境了則智生而了。智生而了，了無所了；了境而生，生無能生。
重牒前文，以明無非道場般若之旨。
生無能生，則內智寂寂；了無所了，則外境如如。
內智本來寂，寂而不寂者，過在不達境空。外境本自如，如而不如者，過在無能達智。若了生無能生，了無所了，尚何智而不寂，何境而不如哉？
如寂無差，境智冥一。
境如即智如，智寂即境寂，元是一體。今悟生而無生，了而無了，境智冥一，如寂無差，則法身般若，冥合而不分矣。
萬累都泯，妙旨存焉。
天台云：直解脫，非解脫。解脫必具法身般若，皆由境智圓融，能所不二，故能超塵越累，慧翅高飛。
般若雖以知而為其用，苟存其知，非真般若矣。惟其無知而無所不知，如是之知，則不知而知矣。
優畢叉頌。
梵語優畢叉，此云止觀等，亦名中道妙觀。在止觀中，此屬圓頓中攝，乃即前二觀，即豎而橫，即橫而豎，亦雙遮雙照，非遮非照。
動靜明闇，病也。定亂愚慧之所由生者，是皆支流。考其源本，莫不從明靜之性生也。觀其支流莫不異，觀其源本莫不同。愚迷則從流出流，因靜而生昏，因明而生亂。智悟則從流遡源，破亂以為靜，破昏以為明。是以欲明止觀不二之旨，標昏動明境之源。
羣迷非無其明，祇背明而從暗，非無其靜，祇求動而捨靜，所以為愚迷也。眾悟非無動，能背動而從靜，非無其暗，能捨暗以求明，所以為智悟也。
明生則轉愚成慧，靜立則息亂成定。
明生何以能轉愚而成慧？靜立何以能息亂以成定？以其動靜之源莫二，明闇之本非殊，是故可以縛而可以脫。葢為物所轉，故為昏為動；若能轉物，則為靜為明矣。
定立由乎背動，慧生因乎捨暗。
定立既由背動，則動不可以不背也。慧生既因捨暗，則暗不可以不捨也。
暗動連繫於樊籠。
靜明相趨於物表。
物不能愚，功由於慧。煩不能動，功由於定。
靜明何以復？定慧何以成？以其得大體而能起大用。大用現前，則物不能愚，而煩不能亂。遠討其因，則功由止觀。
定慧更資於靜明，愚亂相纏於暗動。
得定慧相資，則本體靜明，靜者而愈靜，明者而愈明矣。若愚亂相纏，則本心暗動，暗者而愈暗，動者而愈動矣。
動而能靜者，即亂而定也；暗而能明者，即愚而慧也。如是則暗動之本無差，靜明由茲合道；愚亂之源非異，定慧於是同宗。
即亂而靜者，如虗空本無動靜，風生則動，風息則靜。然風亦依空而生，所以拂衣則有，垂裳則無。拂之垂之由乎人，豈非即靜而動，即動而靜乎？即暗而明者，亦如虗空本無明暗，日出則明，日入則暗。然日亦依空而住，所以揭之則有，覆之則無。揭之覆之亦由乎人，豈非即明而暗，即暗而明乎？法性亦然，合之可知。故曰：暗動之本無差，愚亂之源非異。如此則靜明由茲合道，定慧於是同宗矣。
宗同則無緣之慈，定慧則寂而常照。
宗同則定慧合一，當中道無緣之慈，雙忘乎定慧也。定慧則寂而常照者，當生緣法緣之慈，雙忘乎空假也。
寂而常照則雙與，無緣之慈則雙奪，雙奪故優畢叉，雙與故毗婆舍那。
雙與，即中道之雙照也。雙奪，即中道之雙遮也。故三種止觀，一一各有主對。
以奢摩他故，雖寂而常照。
以毗婆舍那故，雖照而常寂。
以優畢叉故，非照而非寂。
優畢叉當止觀等，既非寂而非照，亦即照而即寂。今文為顯中道，故且言其雙遮。
照而常寂故，說俗而即真。寂而常照故，說真而即俗。非寂非照故，杜口於毗耶。
此正結歸真俗中三諦，以明所宗空假中三觀。故奢摩他雖當於止，亦名為空觀。毗婆舍那雖當於觀，亦名為假觀。優畢叉雖於止觀等，亦名為中觀。葢法性至元，義極於三。至於煩惱菩提般若涅槃，亦惟極於此三。噫，明明大道，昭昭耳目，聞而不信，見而不行，肆無目而浪行，甘躄足而望路，則吾末如之何也[21]已矣。
○觀心十門第十
復次，觀心十門：初則言其法爾，次則出其觀體，三則語其相應，四則警其上慢，五則誡其疏怠，六則重出觀體，七則明其是非，八則簡其詮旨，九則觸途成觀，十則妙契元源。
十門生起者，凡百修行入道，須悟諦理真實，然後觀門得體，可以全性起修。能如是修，必得相應。苟不相應，則精進者有上慢之失，懈怠者墮疏懈之非。前出觀體，言略意周。重出觀體，義圓法備。廣略相從，然後造修有路，求寶知方。復慮修心前多歧逕，或執非以為是，或以是而為非。是非之中，最宜明識。一切義門，皆憑詮旨。詮旨有會，方契佛心。則一一行門，無非圓通。若如是者，則左右逢緣，觸迷成觀。不執觀以迷旨，不封言而惑理矣。
第一、言其法爾者
法爾者，自然也。謂法法皆爾，性是天真。葢真如之理，法爾不變，以隨緣一切諸法，法爾隨緣而不變。
心性即真如，異其辭爾。虗通，言其體德。此心真如，於三際時，十方處，虗空了無一物融通，毫無窒礙，如大火聚四邊，不可湊泊，爍破一切思慮緣影。故曰：心性虗通，真如絕慮。然而現見眾生有緣慮之心，舉則動，息則靜，與心性真如二之殊之者，皆迷而不自覺悟故也。云何謂之迷？又云何謂之悟？須知迷無別迷，祇於諸佛悟處而成迷；悟無別悟，亦祇於眾生迷處而成悟。故一切動靜，遠尋其源，與心性虗通之源莫二；一切緣計，遠尋其根，與真如絕慮之心非殊。楞嚴云：佛告文殊：十方如來與諸大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣并所想相，如虗空花，本無所有。此見及緣，元是菩提妙靜明體，云何於中有是非是？是則心性虗通，真如絕慮，其猶晴明之空；眾生緣慮昏動，其猶揑目以見空花。方其揑目以成花時，果有花乎哉？果無花乎哉？果有起滅動靜乎哉？果無起滅動靜哉？然而花即空也，空即花也，其猶動靜即心性之虗通也，緣計即真如之絕慮也。故曰：此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中有是非是？苟明此義，則其旨皎然矣。
惑見紛馳，窮之則唯一寂。
此以現事證成上義。苟動靜之源與心性虗通有二，緣計之念與真如絕慮有殊。何以故？若惑見紛馳，用觀法窮之究之，而此惑見當處銷融，唯是一寂真空。以是驗之，斷非虗也。
靈源不狀，鑒之則以千差。
靈源者，即上所言心性真如之體也。虗通者，以其絕慮故也，故云不狀。方其動靜緣計未狀之時，如鏡臺鑑物不差，莫逃其狀。非以心性虗通，真如絕慮而然乎？上句證念起元同，下句證離念廓照。
千差不同，法眼之名自立。一寂非異，慧眼之號斯存。理量雙消，佛眼之功圓著。
此以果德大用現前，以明全是眾生因心本具。如果上法眼能鑒乎俗，全由因心靈源不狀，鑒之以千差；慧眼能照乎真，全由因心惑見紛馳，窮之惟一寂；佛眼之功圓著者，全由因心一寂如理智、千差如量智雙消中得來。所謂因超果海、果徹因源者，以此。
是以三諦一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照。境智冥合，解脫之應隨機；非縱非橫，圓伊之道元會。故知三德妙性，宛爾無乖；
上文所說，固是得意元談，又不若取質捨文，結歸實際。此正事理不二，簡示偏圓，正修止觀中深切旨歸。三諦一境之法身，三智一心之般若，境智冥合之解脫也。葢圓伊之道，非縱非橫者，正以所觀之境屬法身，當此三諦，圓中之一諦也。譬彼圓𠁼最上一點，第此諦舉一即三，故直法身非法身，以法身必具般若解脫，以此中諦即真即俗故也。能觀之觀屬般若，當此三觀，真空之一觀也。譬彼圓𠁼左邊一點，第此一觀舉一即三，故直般若非般若，般若必具法身解脫，以此空觀即假即中故也。能所冥合屬解脫，當此三脫，屬方便淨解脫。譬彼圓𠁼右邊一點，第此一脫舉一即三，故直解脫非解脫，解脫必具法身般若，以此解脫即法身般若故也。若親切指示，即當人現前一念，性具諸法，依正差殊，即解脫也。居於一念，無有差別，即般若也。即一念而諸法，即諸法而一念，即法身也。此為所觀，即是法身。能觀此三，即是般若也。能所冥合，絕思絕議，即是解脫也。
一心深廣難思，何出要而非路。
一心深廣者，則豎窮橫亘。無心不三智也，無境不三德也，無塵不三解脫也。如是微妙，不可思議。逢緣對境，無非出生死之要；舉足生心，何莫入菩提之路。
是以即心為道者，可謂尋流而得源矣。
眾生從真起妄，如從源以出流。行人返妄歸真，如從流以溯源。是故修行善入流者，正在即流得源，不遠而復。其若捨流而別尋源，則愈求愈遠。流者，一念識心是也。源者，一念空假中是也。故曰：即心為道者，可謂尋流而得源矣。
第二、出其觀體者
祇知一念即空不空，非空非不空。
觀者，三觀也。體者，三觀出生安立之處也。祇知一念者，不須緣理斷九，離此一念，別求清淨真如也。一念即空，何般若而不具？一念即不空，何解脫而不有？一念即非空非不空，何法身而不圓？此大師所傳天台一宗，即陰觀妄，煩惱即菩提，生死即涅槃，性具之旨。舊注欲改祇字作應字，豈知宗旨者哉？
第三、語其相應者
空破見思，與般若相應；假破塵沙，與解脫相應；中破無明，與法身相應；
心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜？
人逢逆順之境，喜怒縈之於懷，以其心不空也。若得心空，不因讚譽而喜，不為譏毀而憂，以其心空而無所受故也。
身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂？
喜怒不形於色，古之高士及修忍之人皆能行之。惟刀割不苦，恐不能以強力忍。若忍辱仙人為歌利王割截身體，節節支解而無煩惱。金剛經云：爾時若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生瞋恨。此則身與空相應，乃能若是也。
依報與空相應，則施與劫奪何得何失？
依報者，謂人身正報所依，一切受用物也。若素位君子，於富貴患難，無適而不自得，則[22]已能忘得失，略喜慍。矧修禪之人，依報與空相應者，得失能擾其心哉？
心與空不空相應，則愛見都忘，慈悲普救。
愛見俱忘，空之力也。慈悲普救，不空之力也。始則旋假以入空，次則旋空而入假，故能不住無為而利益諸趣。
身與空不空相應，則內同枯木，外現威儀。
與空相應，內則枯木倚寒巖，三冬無暖氣；與不空相應，外則山花若也逢春力，根在深巖也著開。
依報與空不空相應，則永絕貪求，資財給濟。
石壁云：貪求[23]已滅，理順於空；給濟恒施，事符於假。肇法師云：般若之門觀空，漚和之門涉有。
法華云：開示悟入佛之知見，開居於初。菩薩無明初破，初見實相，能與中道相應故也。
石壁云：一塵諸塵惟約依報，祇於一塵即入即出，即雙入出即不入出，於依報中一一自在，於正報中亦復如是。三昧者，此云正受，良以不受諸受名為正受。
香臺寶閣者，自受用身所居，實報莊嚴土也。即以之而嚴土自用，即以之而嚴土化生。
第四、警其上慢者
若不爾者，則未相應也。
天台約六即以辨圓位，即故不生退屈，則前二門中事也。六故不生上慢，則相應門中事也。故知相應一門，[24]已當明位矣。
第五、誡其疏怠者
然渡海應須上船，非船何以能渡？修心必須入觀，非觀無以明心。心尚未明，相應何日？思之勿自恃也。
喻中雖云非船何以能度，意在勸人登舟。法上雖云非觀無以明心，意在䇿人入觀。葢此誡怠為知觀人說，不為未知者說也。
第六、重出觀體者
祇知一念即空不空、非有非無，不知即念即空不空、非非有非非無。
祇知照也，不知寂也。即照而遮，故即空不空而雙非也。即寂而照，故雙照也。非去非有，乃是照空。非去非無，乃是照有。前出觀體者，且正顯中。重出觀體者，中亦不立。存然亡然，不可得而名焉，斯臻元妙。
第七、明其是非者
此章來意，為明重出觀體之所以。葢言心不是有故即空，心不是無故即不空，心不非有故非非有，心不非無故非非無。
是有是無即墮是，非有非無即墮非。
釋前所以。何故心不是有，心不是無？以是有是無即墮是故也。何故心不非有，心不非無？以非有非無即墮非故也。
如是祇是是非之非，未是非是非非之是。
今以雙非破兩是。
是破非是猶是非。
又以雙非破兩非。
非破非非即是是。
非即前非有非無之非，既以雙不而非去，非去則是存，豈非非破非？非即是是。石壁云：權立為是，慮犯無窮。向下結成，還成能計。
石壁云：如是下，結上兩重。未是下，釋上一重。破所立能，此亦破之，故云不非非不是。是下，釋上二重。病去藥存，此亦破之，故云不不是。
是非之惑，綿微難見。
石壁云：問：此惑為復障理障事？答：能障於理，非障於事，乃由無明不了，橫計是非，陰宰若亡，是非都泯。
神清慮靜，細而研之。
石壁云：是非幽微，其義最細。察之無象，尋之無踪。若非智眼朗然，云何能[25]祛此見？
第八、簡其詮旨者
詮即能詮，旨即所詮，欲其始則因詮而會旨，終則得兔以忘[(ㄇ@(企-止))/弟]，故須簡之。
然而至理無言，假文言以明其旨。
大品云：總持無文字，文字顯總持。
旨宗非觀，藉修觀以會其宗。
石壁云：理智非行，藉行熏成。圓覺云：雖復本來金，終以銷成就。今謂旨即正因，宗即了因，觀即緣因。余謂非也。應以旨作正因，宗、觀皆作了因。葢此宗非五重中之宗，乃宗趣之宗，義屬於解。解之與觀，俱屬了因。若明緣因，取助道法門。
若旨之未明，則言之未的；若宗之未會，則觀之未深。
理得之於內，言得之於外，未有形直而影不端，理明而言不當者也。宗會之於心，觀深之於行，未有聲和而響不順，宗會而觀不深者也。
深觀乃會其宗，的言必明其旨。
旨宗既其明會，言觀何得復存耶？
石壁云：理明則言廢，智會則觀亡。且旨即理，宗即智，言即教，觀即行。應知理顯因言，是以忘言；智明因觀，是以忘觀。得兔忘[(ㄇ@(企-止))/弟]，誠如此也。
第九、觸途成觀者
未諳上之入門，則凡有修入，如著弊絮荊棘中行，觸處罣礙。既解此[26]已，則歷緣對境，觸途成觀，如風行空中，一切無障礙也。
石壁云：言移則設教千端，何乖其旨？觀移則造修萬種，安易其宗？良由理智同源，機緣異轍，是以言兼權實，觀帶淺深。為明宗旨元微，欲顯且隨言觀。
移言則言理無差，改觀則觀旨不異。
不異之旨即理，無差之理即宗。
石壁云：不異之理是宗，此宗全理，故云即理。無差之理，此理全智，故云則宗。理智如如，言觀泯矣。
宗旨一而二名，言觀明其弄引耳。
石壁云：宗旨體一，而立二名，如鏡與光，亦彰二號。因言達理，藉觀契宗，理智既其齊明，言觀即為方便。
第十、妙契元源者
悟心之士，全性以起修，則旨即是觀，全修而在性，則觀即是旨，故不執觀而迷旨。達教之人，因筌而得魚，決不執筌以為魚，體顯名忘，決不循名而忘體，故不滯言而惑理。
石壁云：言不能議，理本非名；心不能思，智元絕慮。天台云：口欲言而辭喪，心欲思而慮忘。余曰：大師所說妙觀之宗，正以言語道斷，心行處滅，而為其主，故於第十妙契元源，究竟指歸也如此。
心言不能思議者，可謂妙契寰中矣。
石壁云：事法既虗，相無不盡。理性真實，體無不現。故曰妙契寰中矣。
永嘉禪宗集註卷下終