No. 245-A 大方廣圓覺經大鈔序
茲鈔自唐至今，固有年矣。異域雖模方板，中國未甞印行，副本爭傳，三寫烏馬。因獲高麗印本，與寫本參校，竊見互有得失，遂根其所出經論祖文，三復對詳，一成楷定，方事刀筆。苟無證據，多從印本。如序中晉偉廬峯次下，疑有脫落，則不敢妄加。或用字不同，俱有出處，亦不敢擅改。如解識，如患夢，患字與《略記》幻字有異，則準《成唯識論》及《原人論》，與印本既同，故今循之。或繕寫筆誤，如云先釋名題，錯題為顯，又云有字有義，訛字為宗，此皆據寫本而正之。其餘未安，留俟鎔裁矣。
旹紹興戊午歲孟春初六日平江府崑山能仁院[1]沙門義和穎脫軒校定。門人 元譿。
夫大道圓通，大千無體，六情既作，六合成形。妄惑盈而真智虧，虗相現而實性隱，遂使衣藏至寶，全有而全無；手執金鐵，本得而本失。繇是如實覺者，啟運垂方。雖四心等觀，而三根各異，故設漸頓之教，仍開權實之詮。豈夜月生心，偏落於清沼；朝陽有意，先照於高山者哉？此《圓覺經》者，頓示真源，故婆伽婆居淨土說，備彰疏序，無煩此云。然桐參散木，驥渾駑駘，非伯喈則長匿五音，非伯樂則永群千里。緬昔穿鑿，方今剸犀，徒有多家，曾無少當。我和尚維缶之靈，杲日之明，默承一印，懸通眾經。至如四人同化，七眾歸誠，半偈而息心猿，一句而調意馬。辭榮落[2]䰂，摧慢投針，慕義承聲者，風馳丈室；搆疑畜思者，霧廓晴天。此吾師於度人有方也。至如逃名而反著於名，晦德而却招其德。晉偉廬峯蹔辭法主，人王目擊而知道，紫衣三讓而重賜，白法再陳而樂聞。心燈點於紫宸，法鏡懸於黃屋。六宮欽德，聞所未聞；三仕伏膺，得所未得。禪心自靜，不惑浮華，永言無覊，其誰若是？此吾師於名位不住也。至如理窮一味，教善三宗。及門者過千，陞堂者盈百，各收髻寶，共啜醍醐，分無盡燈，星布華夏。大師以善附屬，却憶舊山，樂在一峯，坐遺萬事。屢表聞於北闕，請歸隱於南山，明詔下而允依，朝臣就而禮送。此吾師於二利不偏也。昔仲尼曰：吾志在春秋。今大師云：余心宗圓覺。但以競辨屈於妙義，龍藏𤷄於靈文，顯性之教沉埋，名相之宗皷舞。由是革舊風規，成新教化，挫權抑小，立頓張圓。使第一義天，星辰羅列，大圓鏡智，影像昭彰。況復偏宗此卷，誓廣弘宣，二十餘年，三復玄致。輪王髻寶，大雲心傳，長者家財，清涼手授。所以內依智觀，外託誠文，冥[3]己身心，隨應解釋。疏成三卷，條貫一經，錯綜異同，編連始末，文則簡略，理則周圓。欲言其少，義無闕遺，欲言其多，詞無剩長。有玄之又玄之致，損之又損之方，豈真義修三宗，文含五色而[4]已。若乃教起因緣，申當經之由致。藏乘分攝，通諸教之所歸。權實對彰，三宗開合。競執則朱藍定別，會攝則水乳倐同。分齊幽深，詮至一心之法；所被根器，通收五類之機。忘詮修心，須明契證之說；依文演讚，要敘飜傳之由。然後先釋名題，理越群詮之目。後解句偈，義彰一軸之文。釋佛身則法報不分，明淨土則自他無別，說時則心境雙泯，聽眾則主伴互融。答本起因，三重展轉；提究竟果，一理圓明。使千朵義華，頓生翰苑；百川法水，全會天池。實謂窮此經之宗骨也。若乃二空八識，斷惑緣生；四智菩提，六波羅蜜。罄法相宗之源流也。若乃寂光土義，如來藏章，盡無明根，究貪愛本，十心成佛，五教證如，暢法性宗之本末也。若乃解文殊章，未心境雙亡；釋真空觀，初根塵普淨。藉澄神而相泯，因尋伺而我空，兼般若宗之玄致也。若乃分折四大，防禁六根八定；厭折四果，伏斷五重十善。大小安居，該調伏藏之規模也。分三重於法界，《華嚴》之旨現焉；開二門於一心，《起信》之意著矣。事兼二教，暢孔李之玄樞；禪會兩宗，申秀能之祕旨。夫舜若多神，日出身現；素怛覽藏，疏成理昭。使尋文者離文，住相者融相。自非心真心海，師法師安，鍊智鍊神，精理精教，[5]就能豪鋒纔舉，義海不窮；談柄一揮，懸河無滯。據此文也，三根備收，覽之習之，無不霑益。但恐闕百遍之功，須憑轉釋；乏三乘之學，要引明文。大悲不倦於曲成，探集又修於義鈔，成一十八軸，編五卷，別行文一千餘紙，初中後善。且自古出鈔，多是後人，致使學流，未免諍論。今既自釋，何所疑焉？又諸家集鈔之儀，多引別文別義，後習者但依舊語，致使或謬或訛。今則雖引他文，意成自義，以之為丹青粉飾，不在其類例繁多。又諸鈔引文為證，為證者是義，引[6]朱者是文。義則或任相當，文必不應一種，不解相當之義，但出各別之文。後學初心，機智漸劣，就能於文象之外，解甚深之義，以古對今，此例多矣。今大師意謂宗通佛心，理須實證；說通文教，貴在適時。機分勝劣之殊，則張以淺深之教；理有分圓之別，則論以半滿之文。依之則無塞不通，弘之則無機不被。寔謂班倕之巧，曲直皆材；偏鵲之醫，草木皆藥。苟得其用，莫匪誠言。元譿叨承宿幸，忝會此生，躬獲聽聞，親蒙印決。鷲峯宿世，難忘繫珠之恩；衡嶽此生，信慶賜車之遇。不蒙示教，長懷下劣之心；既得指南，誓決終焉之志。或恐百千年後，世異人凋，訛弊逾增，玄旨斯墜。所冀淳源不離，宗習有憑。且以厥由，敘於鈔序，務出其實，朴而不文，仍多闕遺，將俟來哲。
No. 245
將解一部疏文，大分為四：一、總標宗意，二、歸敬請加，三、開章釋文，四、慶讚迴向。
初中有四：一、顯理；二、「我佛」下，明教；三、「噫巴歌」下，敘疏；四、「大者」下，判題。初中又二：初示覺之心體，後示心之覺相。初中復二：先辨其要，後正顯示。前中又二：初約果德標指心源，後明修心成其果德。此當段皆先舉類，後方正明。謂乾卦之四德，究其所從，始從一氣而有類。佛果常、樂、我、淨之四德，根本在乎一心。又彼以始於一氣，故修鍊者專於一氣。佛德既本乎一心，則理宜修一心，方成佛果也。當段皆先舉類，意在此也。
疏元亨至始於一氣者，前段中先舉類也，謂舉《周易》乾卦之德而為類例。然此國之俗所宗者，群典極於《周易》，萬物極於乾道。（世之萬物莫大於天地，就中天統於地，天尊地𢍉，乾道是天，故取為類。）取則在於儒流，故舉儒學所知之道，以類至覺之理，令其曉矣。既移儒士之風，自偃群鹿之草。餘喻𤨏碎，難類真法，首標乾德，其在茲焉。然元、亨、利、貞既是乾之四德，今先顯乾道。乾者，卦之名，即《周易》最初之卦也。
疏：始於一氣者，推究此乾道之德所從之始，始於一氣。一氣者，道之所宗，陰陽天地之根本也。謂天道未分，陰陽未[11]泮，未有天地人物[12]已前，但是淳元之一氣也。（未分陰陽之二，故云一也。《淨名．楷疏序》云：「一氣冥曚。」天后《華嚴．序》云：「造化權輿之首，天道未分。」）一氣始分為陰陽二氣，陰濁陽清，清氣上騰為天，濁氣下凝為地，和氣為人，（人最靈也。）謂之三才。故乾坤有三畫也。夫為人王，法於乾道，故王字橫三畫表乾卦，竪一畫表一氣。故有人作《日中王字賦》云：「三陽列位，配乾道以成三。一氣貫中，表聖人之得一。」又《易鈎命訣》云：「天地未分之前，謂之一氣。於中轉有五運，（運謂運數，謂時改易，取易義也。）謂太易、太初、太始、太素、太極。氣象未分，謂之太易。元氣始萌，謂之太初。氣形之端，謂之太始。形變有質，謂之太素。質形[13]已具，謂之太極。轉變五故，故名五運。」既於一氣中轉有五，故云始於一氣。（結釋疏文。）是以儒道至教，皆宗於一。《老子》云：「視之不見，聽之不聞，[14]搏之不得，不可致[15]語，故混而為一。」又云：「不皦不昧，愡恍不可隨迎」等。河上注老，皆指一為體，以釋其義。又《黃庭．內景》云：「殊途一會，歸要於一。」（梁丘子注云：「同歸一氣。」）又云：「五行相推大歸一。」又云：「一之為物叵卒見。」《莊子》云：「通於一而萬事畢。」又云：「一之所起，有一而未形。」（郭云：一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，非起於無。此意云：非無者，玄妙一氣。）《繫辭》云：「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神，乃至百姓日用而不知。」（注云：一謂[16]〔無〕也。在陰為〔無〕陰，陰以之生。在陽為元陽，陽以之成。故一謂之道。疏曰：在陰之時，而不見為陰之功。在陽之時，亦不見為陽之力也。）又云：「天下之動，貞夫一者也。」肇公云：「巍巍之形，內神外靈。中有想慮，真一闇冥。」此等所言一者，皆謂氣也。（但幽玄無相，故云一也。故孔釋一陰一陽云：虗無不可分別，故云一也。）故《老子》云：「冲氣以為和。」（河上云：萬物中皆有元氣，得以和柔。）肇公云：「元氣含於大象，大象隱於無形，為識物之靈。靈中有神，神中有身」等。乾卦象曰：「潛龍勿用，陽在下也。」孔釋云：此一爻之象，專明天之自然氣也。又《文言》云：「潛龍勿用，陽氣潛藏。」此釋初九，亦唯指氣為本。
疏：「常、樂」下，二、正明也。然佛德無量，今特指此四者，略有五意：一者、是佛實體之德故；二者、對簡凡夫妄執常等四倒，又飜破二乘無常等四倒故；三者、是四念處觀究竟果故；四者、諸佛雖說無量法門究竟，為顯此故；五者、如來在娑羅樹四雙八隻中間而般涅槃，只為表此理故。初、言實體德者，謂如來藏、法身、真智本來常、樂、我、淨故。故論云：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減。從本[17]已來，自性滿足一切功德，所謂：自體有大智慧光明義故，乃至常、樂、我、淨義故，名為如來藏，亦名如來法身。」釋曰：自性本有，故名實體之德。又是究竟真實果德，涅槃經中廣說，如下略引。
△二、對簡凡夫、二乘者，謂諸眾生亦本有四德，以迷之故，妄計五蘊常、樂、我、淨。故佛於種種經中，令修不淨觀、苦觀、無常觀、無我觀。且治所執生死五蘊常等，未顯所迷法身常等。故聲聞等稟此修行，雖各得果證，尚迷法身常等四德。是以佛於諸了義大乘經中，廣破此見。故《涅槃經》第二云：「（此有因緣，在補闕卷中。）一切眾生，為諸煩惱、無明所覆，生顛倒心。我計無我，常計無常，淨計不淨，樂計為苦。以為煩惱之所覆故，雖生此想，不達其義。如彼醉人，於非轉處而生轉想。（合前敘迷之過失之喻也。此正破諸聲聞無常等四倒也。）我者，即是佛義。常者，是法身義。樂者，是涅槃義。淨者，是法義。（正顯真實四德也。）汝等比丘！云何而言有我想者，憍慢貢高，流轉生死？（責其計常等也。）汝等若言我亦修習無常、苦、無我等想，是三種修，（比丘所敘略不淨者，就勝說故也。）無有實義。（責其執無常等。）我今當說勝三修法。（上標許說真實四德，次下且廣敘兩重倒執之相云。）苦者計樂，樂者計苦，是顛倒法。無常計常，常計無常，是顛倒法。無我計我，我計無我，是顛倒法。不淨計淨，淨計不淨，是顛倒法。有如是等四顛倒法，是人不知，正修諸法。（此上雙結凡夫、二乘四顛倒也。）世間亦有常、樂、我、淨，出世亦有常、樂、我、淨。世間法者，有字無義；出世間者，有字有義。何以故？世間之法有四顛倒，故不知義。所以者何？有想倒、心倒、見倒故。（云云。次說以三倒故成四倒，及彼經疏釋三倒，並在別卷中說也。下正說其實云。）何等為義？無我者，名為生死；我者，名為如來。無常者，聲聞、緣覺；常者，如來法身。苦者，一切外道；樂者，即是涅槃。不淨者，即有為法；淨者，諸佛、菩薩所有正法。是名不顛倒。以不倒故，知字、知義。若欲遠離四顛倒者，應知如是常、樂、我、淨。（次下比丘承言請佛住世，佛答等在別卷中。今且敘佛答，次云：）汝等當知，先所修集無常、苦想，非是真實。（此下以春池覓寶，競捉瓦石，喻前燈無常等不真云。）譬如春時，有諸人等在大池浴，乘船遊戲，失瑠璃寶珠，沒深水中。是時諸人悉共入水，求覓是寶，競捉瓦石、草木、沙礫，各各自謂得瑠璃珠，歡喜持出，乃知非真。是時寶珠猶在水中，以珠力故，水皆澄清。於是大眾乃見[18]寶珠故在水下，猶如仰覩虗空月形。是時眾中有一智人，以方便力安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不應如是修習無常、苦、無我想、不淨想等以為實義，如彼諸人各以瓦石、草木、沙礫而為寶珠。汝等應當善學方便，在在處處常修我想、常樂淨想。復應當知，先所修習四法相貌悉是顛倒。欲得真實修諸想者，如彼智人巧出寶珠，所謂我想、常樂淨想。（次下約法約喻，對二乘四倒重顯四德。謂聲聞難佛，先說無我等法。佛以舊醫用乳，新醫斷乳，後復用乳。以況外道說我，如未破我，復說我等。並在別卷久講者，須撿敘之。今且但取佛因法合云。）汝等當知，如來亦爾，出世降伏邪醫，外道唱言無我，無人、眾生、壽命、養育、知見、作者、受者。是諸外道所言我者，如虫食木，偶成字耳。故佛唱言無我。為調生故，為知時故，說有我者，如彼良醫善知於乳。非如凡夫所計吾我，或言如大拇指，或如芥子，或如微塵。如來說我，悉不如是。是故說言諸法無我，實非無我。何者是我？若法是實、是真、是常、是主、是依，性不變易者，是名為我。汝當修習。（下更引第五者，顯有真我之體。非但無我便名真我，即如有云但空寂不動等即是佛性者，未是顯出得本性體也。）」第五卷亦云：「又解脫者，名曰不空。如水酒酥蜜等瓶，雖無水等，猶名水酒等瓶。解脫亦爾，不可說空及以不空。空者，謂無二十五有及諸煩惱一切有為行，如瓶無水，則名為空。不空者，謂真實善色，常樂我淨，不動不變，猶如彼瓶色香味觸。（既以四德為真實體，如以四塵為瓶體，即知四德是實體之德也。此當第一意中所說也。此下又引第七者，顯四德是一切佛法之本，故迦葉迷之便成邪見，今悟方名正見。又更廣釋四德行相，令眾洞達，知佛意偏在，再三辨說。文云）。」第七卷〈如來性品〉亦云：「佛告迦葉：『謂四倒者，於非苦中生於苦想，名曰顛倒。非苦者，名為如來。生苦想者，謂於如來無常變異，捨此苦身，入於涅槃（云云。餘三倒云：世間說我無有佛性，佛法有我即是佛性云云。如來非雜食煩惱肉身也）。』迦葉言：『我從今日始得正見。自是之前，我等悉名邪見之人（云云。無我為邪見，我為正見）。』」後說先教眾生修無我者，為除世間諸妄見故，計我虗妄非真實故。如女人以苦味塗乳，令子不飲（子病服藥，忌乳故也）。後洗乳喚飲，子疑不飲等云云。我今亦說如來藏（云云。迦葉又難，佛又以額珠喻示。次下更說外道橫計我大小諸相，如米豆等。第三十又廣說大師子吼者，唯說常樂我常，乃至外道[19]迴心，乃至引彼經義，決釋兩重四倒五門之義，並在別卷，可撿之。評曰：據上重疊數番，即知常樂我淨是諸佛究竟實德。涅槃一部，首末廣辨諸實教，大乘亦然。以涅槃是窮終極教，會權入實，故偏引之）。上來釋第二意竟。
△三、是四念處觀究竟果者，四謂身、受、心、法。念謂念慧，身等為其念慧所安住處故。謂觀身不淨等（等於觀受是苦，觀心無常，觀法無我），除計淨等四倒，觀身畢竟空等。《無行經》云：「觀身畢竟空，觀受內外空，觀心無所有，觀法但有名。」《智論》等亦爾，除不淨等四倒。兩重四倒既遣，即顯自體具真實常樂我淨法，故名為如來法身（如前引《起信》之文也），故云究竟果也。天台云：深觀念處，即坐道場，更不須餘。機宜不同，故說餘品（四正勤等）。故如來臨終遺誡，唯令依此而住（廣如下序分之初所說也）。據四念處，既是對治四倒，與前四觀，義亦不殊。但緣此四，是三十七品之首，修行要門。一切眾生，從凡至聖，通大小乘，無不修習。故天台別有四卷念處之文，佛又臨終遺囑（此四念處行相，備在三十七道品章中）。然四念處，以不淨、苦、無常、無我為次者，對治之門，從麤至細故（身色最麤，受領外境為次，法最為細，麤者易治，故先也）。四倒以常樂我淨為次者，從重至輕為次故（常為次者，由計心王為常，故生邪見等，無因無果。樂者，但計妄樂，不必邪見，故次也。我者，主宰，主宰不礙，有修行故。計身為淨，但生貪愛，無大過故）。
△四、諸佛雖說無量法門，究竟為顯此故者，《唯識論》究竟位頌曰：「此即無漏界，不思議（總標也）善（淨也）常（常也）安樂（樂也）解脫（亦是淨也）身，大牟尼名法（我也）。」
△五、如來在娑羅樹間等者，《涅槃經》第三十卷云：「『善男子！以是因緣故，我於此娑羅雙樹間大師子吼。師子吼者，名大涅槃。善男子！東方雙者，破於無常，獲得於常。乃至北方雙者，破於不淨，而得於淨。善男子！此中眾生為雙樹故，護娑羅林，不令外人取其枝葉斫截破壞。我亦如是，為四法故，令諸弟子護持佛法。何等為四？常、樂、我、淨。此四雙樹，四王典掌。我為四王護持我法，是故於中而般涅槃。善男子！娑羅雙樹華果常茂，常能利益無量眾生。我亦如是，常能利益聲聞、緣覺。華者喻我，果者喻樂。以是義故，我於此間娑羅雙樹入大寂定。大寂定者，名大涅槃。』師子吼言：『世尊！如來何故二月涅槃？』『善男子！二月名春。春陽之月，萬物生長，種植根栽，華果敷榮，江河盈滿，百獸孚乳。是時眾生多生常想。為破眾生如是常心故，說一切法悉是無常，唯說如來常住不變。善男子！於六時中，孟冬枯悴，眾不愛樂；陽春如液，人所貪愛。為破眾生世間樂故，演說常、樂。我、淨亦爾，如來為破世我、世淨故，說如來真實我、淨。』」言二月者，喻於如來二種法身。冬不樂者，智者不樂如來無常，入於涅槃。二月樂者，喻於智者愛樂如來常樂我常。然兩重四倒，總有八倒。四念處觀，既有性相兩重，治於八倒即成八行，終至成佛即名八德。謂法身常等四德是實德，示現色身無常等四德是權德。（納耶輸等，現不淨也。受金槍等，現苦也。隱八自在，現無我也。下生入滅，現無常也。）故天台云：娑羅雙樹，四枯四榮，正表於此。（枯榮之說，檢經無文。或大師義立，或別譯別行經本也。）謂法性之色，（約《大品經》說。）實非是淨，凡夫計淨，是名顛倒。實非不淨，小計不淨，亦名顛倒。今觀色種即空，空中無淨，云何染著？則凡淨倒破，枯念處成。色種成假，假智常淨，云何滯空而取灰斷？言色不淨，是名二乘。不淨倒破，榮念處成。觀色本際，非空非假，非淨不淨，乃名中道。佛表此理，故於中間而般涅槃。餘三類此。（觀受心法，苦無常無我等例之。）故云常等。然此真實四德，既具上諸門，義理不同，故偏舉云佛之德也。
△疏：本乎一心者，上所引論中真如四德之文，是立義分中論主總立一心為本。於中有真如、生滅二門心。真如具常等四德，心生滅中始、本不二為究竟覺，亦是四德。《勝鬘》等意皆然。故知倒、正常等，並不離心，佛亦無非一心。廣如《華嚴經．夜摩偈讚品》，引在別卷。及此疏下釋普賢章初種種幻化，皆生如來圓覺妙心。文中所說，可檢敘之。
疏：專一氣等者，後明修心成其果德也。先云專一氣而致柔，是舉類也。乾道四德既始於一氣，故道門修鍊專於一氣。《道經》云：「專氣致柔。」意云：元氣是自然大道，性本靜默柔弱，故能生於動，（老又云：靜為躁君。）能生剛強。（又云：弱勝強，柔勝剛。）庶人不能安靜默，守柔弱，故乖於道，不能保壽命，不能成萬事，不能為人君主和於天下。（故《老子》云：「強梁者不得其死。」又云：「富貴而驕，自貽其咎。」又云：「飄風不終朝。」又云：「馳騁畋獵，令心發狂」等也。）故達道之人，專注其志於至靜至柔一元之氣，（夫子云：志於道也。）合於自然大道，勤而行之，保雌守弱，綿綿不[20]已。（故老子令人為而不恃，長而不宰，挫銳解紛，知白守黑，勿矜勿伐，若拙若訥，抱一為天下式，如水處眾人之所惡，如嬰兒之未孩。此上皆撮略道經中之文也。儒道二教，其意皆然，不可具引。）功用既著，而致於柔名，名為成道也。（修成之時，還成本道。故《道經》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常。」又云：「復歸於無極。」此如佛教中反本還源，為究竟果。）道成則能保壽命、成事、子育萬物。既合於乾道，則各正性命，保合大和，乃利貞也。故《老子》云：「天下之至柔，馳騁天下之至堅。」又說：「當其無，有器之用。外其身而身存，終不為大，故能成其大。」《周易．謙卦》中說：「謙如水而下，故百川歸之而成大海。」《西昇經》云：「柔弱莫過於氣，氣之柔弱莫過於道。道所以柔弱者，包裹天地，貫穿萬物。夫柔之生剛，弱之生強，而天下莫能知其根本所從生者乎？（根本者，柔弱也。）」據上諸文，皆云道至柔弱，故今云專一氣而致柔也。（專一氣是修行，而致柔為成道。故下正明云修一心而成道，以對此也，但文異耳。）所言一者，若論根本，即是元氣，以未分清濁，故云一也。若約修鍊，即是和氣，謂胎息法。綿綿若存，不縱不抑，絕諸造作，不運心機，合本元氣，離太急、太遲、太麤、太沉等，名為和氣。陰氣陽氣，和通不二，故云一也。故《道經》云：「冲氣以為和。（得氣和柔，如骨中有髓等。）」又云：「谷（谷，養也。）神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」又云：「抱一能無離乎？（一者，道始少生，太和之精氣也。）專氣致柔，能嬰兒乎？」（鈔曰：上柔下強，可以得失相對說之。）又云：「心使氣曰強，（心當專一為和柔，而神氣實，內形柔弱。若使氣妄有所為，則和氣去於中，而能形體剛強，斯為失之。）是謂深根固蔕。（人以氣為根，以精為蔕。）」又云：「天得一以清」等，（地寧，神靈，谷盈，萬物生，王候正。）是以聖人抱一以為天下式。《莊子》云：「一其性，（飾則二也。）養其氣，（不以心使之。）合其德。（不以物離性也。）」《黃庭．內景》云：「殊途一會，（同歸一氣。）歸要終一志，不久昇虗無。（學道專一，與虗同體，則神仙可致也。）」又云：「正一含華乃充盈。（存氣守一，神氣𦯕華也。）」肇公云：「守真抱一，不染外物，清虗太一，其何有失？」《繫辭》云：夫乾，「其靜也專，（專，一也。）其動也直。（直，剛正也。）」釋曰：上所引文，皆是儒道修鍊之門，專一氣而為要妙之義也。（脚注者，皆各是本注，謂河上注《老》，郭象注《莊》，韓康伯注《繫辭》，梁丘子注《黃庭經》。）
疏：修一心而成道者，正明也。佛果之德既本乎一心，若不修一心而乃別修者，豈成佛道？如磨甎不成明鏡，鍊鐵鑛不得真金等。故清涼大師云：「所說萬行並不離心，但能覺了自心現量畢竟清淨，即一念之中萬行備足。心不起，止也；知不起，觀也；不緣萬境，捨也；止妄不生，戒也；安心諦理，忍也；心無間斷，進也；心體離念，法也；心之本覺，佛也；體相無違，僧也。六度、三寶，並一心故。」又《華嚴經》云：「菩薩修諸佛法，淨諸佛剎，積集妙行，調伏眾生，乃至得大菩提，悉不離心。是故應以善法扶助自心，應以精進堅固自心，應以忍辱坦蕩自心，應以智證潔白自心，應以智慧明利自心，應以佛自在開發自心，應以佛平等廣大自心，應以佛十力照察自心。」又云：「菩薩應知自心念念常有佛成正覺。何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。如自心，一切眾生心亦復如是。」據上等文，故知願成佛道必修一心也。而言一者，是總相心，通於染、淨、因、果等也。
疏：「心也者」下，第二、正顯示也。文八：一、標舉，二、直顯，三、竪通，四、橫徧，五、真常，六、絕跡，七、不變，八、隨緣。今初也。心即如來藏自性清淨心也。或云一心，如《華嚴》、《起信》也。汎言心者，總有四種，梵語各異，飜譯亦殊：一、紇利陀，謂肉團心；二、緣慮名心，謂八識俱能緣慮自分境故；三、質多，此云集起心，即第八識集諸種子起現行故；四、乾栗陀，謂堅實心。今辨此也。
疏：「冲虗」下二句，二、直顯也。上句自性體也，下句自性用。故禪宗云：空寂是心，即上句；知是用，即下句。冲者，深玄也，和也。《華嚴疏．序》云：「汪洋冲融。」《新疏．序》云：「包納冲邃。」疏云：「冲深包博。」故《老子》云：「道冲而用之。」或不盈虗者，非質礙故。妙者，在染而不染故。如蓮華雖在淤泥，不為所染，故喻法之妙也。天台解妙有十義。《天長疏》云：「非麤非妙，方名至妙。」故下文云：「種種幻化，皆生如來圓覺妙心。」粹者，精純也。在雜亂中而不雜故。簡非雜染之法，故云妙粹。若作邃字，即訓幽深，義亦通在。炳煥者，俱是至明之相。炳者，著也；煥者，爛也。故《華嚴疏．序》述十玄門中微細相容安立門云：「炳然齊現，猶彼芥瓶。」意取歷歷分明，不錯亂之狀。《論語》云：「煥乎其有文章。」注云：煥，明也。靈明者，若但云明，未簡日月之類，故云靈也。意云：心之明者，其在無法不知，而無分別；無法不現，而無差別。幽靈神聖，寂然洞然，故曰靈明。即此靈明，而炳著煥爛。
疏：「無去」下二句，三、竪通也。無去無來者，謂此心不遷向前際去，不從後際來，亦不於現在住。現在住者，是諸有為法。《成唯識》云：「住表此法蹔有用。」今不同彼也。以此真心無相，無能、所故，不可見之於現在。《淨名》云：「但以數故，說有三世，非謂菩提有去、來、今。」良由菩提亦無自性，即同真心，故非三世。若就菩提當相，則有始無終，豈免初際冥通三際者？由不屬三際，故俱通也。且如今日眼識不能見昨日色者，以隨所見色，皆[21]已過去也。今以真心不隨諸法遷向過去，故於今時向真心中能現前際諸法影像歷歷，亦能預現未來之法歷然。然雖通於三際，三際求之皆不可得，與所知、所現三際之境而不可分，故言冥也。《華嚴》云：「法性徧在一切處，一切眾生及國土，三世悉在無有餘，亦無形相而可得。」前三句通三際也，後一句冥也。此乃入三世而無跡矣。
疏：「非中」下兩句，四、橫遍也。非中非外者，有二意：一、不在身中及中間，亦非身外。若在身中、中間，則有處所；若在身外，則非我心。根、塵、識三皆不可得，何說有內、外、中間者耶？故佛以神得內瀉，[22]微破阿難執心在內；以針治內障，微破阿難執心潛在根內，即中間也；以靈膏反脇，微破阿難執心在外。廣如《佛頂經》及疏，具在別卷，可撿之。
△二、謂此心非有、無二邊，故非外；二邊既遣，中道亦亡，故非中。非中非邊，是絕待靈心也。此言非中，所謂非是中，非謂是非中；言非外，所謂非是外，非謂是非外。洞徹十方者，心有所在，則有所不在；以無在故無所不在，故徹十方也。然洞徹者，通論其義，二字不殊。若對冥、通之言，則二文文勢稍異，謂洞然透徹，無所不遍。意顯次定，舉體全遍，非莽鹵隨宜而說也。然冥與洞，各於句中互相影略，二皆備矣。
疏：「不滅」下二句，五、真常也。真心不變，故不生、滅。故《起信》云：「所謂心性不生不滅。」然不生、滅，三性不同，謂遍計性無體可生可滅；依他起性即生不生，即滅不滅；圓成實性自體本有，不待新生，盡未來際，究竟常住不滅。今即當此自性不生不滅，不同前二。前二即如《般若心經》云諸法不生不滅是也。若三性相對，各據自相說者，即遍計之法妄生妄滅，圓成真心不生不滅。依他則相同遍計，故似生似滅；性同圓成，故不生不滅。《華嚴》云「一切法無生，一切法無滅」等，以依他無別自性，故全同圓成也。一切大乘經說一切諸法不生滅，寂滅常住等，皆此義也。豈四山之可害者，明此心不生不老不病不死也。《涅槃》二十九云：「如我昔告波斯匿王：『大王！有親信人從四方來，各作是言：「有四大山從四方來，欲害人民。」王若聞者，當設何計？』王言：『世尊！設有此來，無逃避處，唯當專心持戒布施。』我即讚言：『善哉大王！我說四山即是眾生生老病死，生老病死常來切人，云何大王不修戒施？』」今云害者，以經云欲害人民也。若就經文法合，云生老病死常來切人者，今即應云豈四相之可切，亦通。
疏：「離性」下二句，六、絕迹也。離性離相者，諸法無性，皆空即性也，謂色即空等；緣生諸法，即相也，謂空即色等。今以真心雖空無一物，而體非空，故離性；雖隨緣成一切色等諸法，而體非色，故離相。相離離性，故名中道性也。奚五色之能盲者，奚，何也。五色者，《道經》云：「五色令人目盲，（貪淫好色，則傷精失明也。）五音令人耳聾，（好聽五音，則和氣去心，不能聽無聲之聲也。）五味令人口爽。（爽，亡也。人嗜於味，則曰亡言於道也。）」然五色者，青、黃、赤、白、黑。文中但舉此五正色，餘例可知。五音者，宮、商、角、徵、羽。五味者，甘、辛、酸、鹹、苦。今疏意者，夫色能盲者，只能盲對色之識。今真心離相，不與色對，彼豈能盲？若對色，色即空，復誰能盲？道教中以虗無寂莫為道，亡情絕智為修，故觀色聆音，即盲聾失道。今真心離性，不滯空無，故見色聞聲，聲色不能盲昧之也。如鏡明現色，色何翳明？
疏：「處生死」下四句，七、不變也。四句兩對中，皆上句以法標之，下句以喻顯之。珠在水，喻迷時隱也；月在空，喻悟時顯也。初云生死流者，謂無始生死漂溺有情，故如流；無邊無底，故如海。涅槃是第一義天，高超彼岸之義，故有岸天之言也。生死雖有分段、變易二種，今正取分段，義兼變易。涅槃雖有大、小兩乘，今正取大乘。驪珠者，驪龍頷下有明月寶珠，光明洞徹，雖在海中，光明不滅，不同燈燭入水則滅。然不能遍照海中所有一切，故云獨耀。眾生雖處生死之中，此心靈鑒不昧，然且迷之不覺，不能通達一切，但照體獨立，如珠獨耀。故梁武帝製達磨大師碑文，標意首云：「滄海之內有驪龍珠白毫色，天莫見、人莫識，我大師得之矣。」滄者，水之深廣幽遠之貌。如天蒼蒼，是高遠之貌也。踞涅槃岸者，涅槃，此云圓寂。一切諸法皆空，心本無念，融為一真。心體無別生死喧動，故真心圓滿，皆寂靜也。踞者，安然而居之謂也。故時人皆呼憍慢為踞慠也。《法華》云：「遙見其父，踞師子牀，寶几承足。」慤云：若非蓮藏化主，孰踞其源？《論語》云：「原壤夷俟。（馬曰：原壤，魯人，孔子故舊。夷踞，俟待也。踞待孔子。）子曰：『幼而不[23]遜悌，長而無述焉，老而不死，是為賊。』」桂輪者，月也。月中有桂，故目之為桂輪。碧天者，謂第一義天，無諸惑業雲霧，故云碧也。既諸法皆空寂，則心之本覺大智慧光明，遍照法界，離諸分別，故云孤朗。然月在晴天，無所不照。是以心圓寂時，如天之月，不同海珠。又前云獨者，約就迷時，但能自照，不能普照一切。今云孤者，約晴霄秋天，唯月普照天下。星等燈燭，皆不可類。如即體體之智，非對待始覺之智可比。
疏：「大矣哉」下二句，八、隨緣也。大矣哉者，仰歎之詞，《周易》文勢也。或在所歎之上，即「大哉乾元，萬物資始。」又云「大哉乾乎，剛健中正，純粹精」等是也。或在所嘆之下，即「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」又「隨時之義大矣哉。」又《繫辭》云「盛德大業至矣哉」等是也。今兼兩勢，謂略述此心竪窮三世，橫遍十方，於諸法中無不通徹，述之不可窮盡，故結歎云大矣哉；兼欲述下能生起萬法性、相無礙，深遠、廣博之德，故標歎云大矣哉也。萬法資始者，正明此心不守自性，隨緣生起世間一切染、淨諸法也。今且先明迷此真心成有漏染法；後方約次下疏文顯此心離倒，本具恒河沙功德妙用，性、相無礙，元是無漏之法。且初染者，謂諸眾生雖本有此清淨心，由無始[24]已來迷之不覺（論中根本不覺也，即獨頭無明迷真之義。論云謂不如實知真如法一故等也），故妄認四大緣慮為[25]己身心（下文云妄認四大等），故展轉生起枝末。枝末自有三重：一、由前根本無明故，起種種煩惱；二、由煩惱故，造種種業；三、由業成故，受六道種種生死苦。《佛名經》云：「獨頭無明為煩惱種。」又云：「此三障者，更相由藉。由煩惱故，以起惡業；惡業因緣，故得苦果。」一、從無明起煩惱者，略說煩惱麤相，唯貪、嗔、癡。謂既妄認四大、五蘊為自身心，自然便貪一切榮樂之事，欲以潤之；便嗔一切違情之境，恐損害之。愚癡之情，種種計校。如上煩惱，皆由迷真執妄起也。二、從煩惱造業者，既貪、嗔猛盛，即造十惡等業。或貪來生富樂之報，造諸善業；或厭下苦麤障，忻上靜妙離，修四禪、八定不動業。由迷第一義故，善、惡不動，俱是有漏染業也。三、從業受報者，然聲、響、形、影之報，纖毫不差。由前惡業成，則有地獄、餓鬼、畜生等種種苦報；由前善業成，則有四洲及六欲天等種種樂報；由前不動業成，則有色界、四禪、無色、四空等種種差別之報。皆所受苦、樂之身，是別業正報；所居勝、劣器界，是共業依報。然萬法展轉有所親依，唯初不覺親依清淨心性，即知萬法就最初始起，必藉真心，故云資始，不言資生。如乾云資始，坤云資生，地親生故。後明此心具河沙德用者，如次疏說。
疏：「萬法虗偽」下，第二、示心之覺相也。文三：一、會妄顯真以標指，二、即體之相以圓收，三、結歎覺體超名、相。今初至目之圓覺，即第一收也。上云萬法，通於染、淨；此云萬法，且約染相。會染皆空，方顯淨相。淨相與性，即無礙也。釋此一段之文，作四重分別：一、具釋，二、配屬禪宗，三、配屬諸教，四、辨所用之文字。初且具釋。所言虗偽者，虗妄，詐偽也。謂但有其妄相而無實體曰虗，隱其虗相詐現實狀曰偽。故論云「三界虗偽」也。
疏：「緣會而生」者，應先問：何以得知萬法虗偽？答：必待眾緣相會，方能生故。故云緣會而生。緣有其四，謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。且就因緣解者，有其內、外。外者，如穀、子、水、土、人、時，而芽得生；泥、團、輪、繩、陶師，而器得成。內謂過去[26]已熟之業為因，此世父母為緣，而身得生。未有一物不假內因、外緣而得生者。故《中論》云：「未曾有一法，不從因緣生」也。此上猶且對小乘宗說。若窮究緣生之義，從本起末說者，清淨心性為因，根本無明為緣，生三細；業識為因，境界為緣，生六麤。
△疏：生法本無者，既屬眾緣，自無其體。當知一切生法不待滅而本無，故云生法本無。故《中論》次前句云：「是故一切法，無不是空者。」又云：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」《肇論》云：「一切諸法緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅。如其真有，有則無滅。以此而推，雖今現有，有而性常自空，乃至實相自無。非推之使無，故名本無。」又解：生法即二執也。生空、法空，故云本無。
疏：一切唯識者，應先問：既一切本無，何以現見諸法？答：唯是自[27]己妄想心識所變現故，故云一切唯識。（以意識想外塵成時，想無而境有，或想有而境無，即知心識所想無定，以喻五識緣五塵亦然。）故《成唯識》云：「彼我法相，（我有種種相，法有種種相。此我、法二種攝盡一切世間諸法也。）皆依內識（識體）所變見、相（二分也）而起假說，（隨假相而立假名也。）非依離識實有我、法。」又云：「變謂識體，（自證分也。）轉似二分，（見分、相分也。然有漏識自體生時，智似所緣、能緣相現。似所緣相，名為相分；似能緣相，名為見分。此有二釋：一云：識體是有，二分是無。無而似有，故云似也。二云：二分亦有，是依他起。所言似者，似遍計實有之二分也。）相、見俱依自證起故。依斯二分施設我、法，彼二離此，無所依故。」《二十唯識》偈云：「唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。」《起信論》云：「一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念則無一切境界之相。」又云：「心生則種種法生，心滅則種種法滅。」問：若無外塵但妄見者，應一切時處皆見有色，或皆不見。何故於有色時處眼則見色，餘無色時處則不見耶？答：如人夢中所見境界諸物，雖一切是無，但從想起，然亦不妨見有物處、見無物處，或先見後不見，或初不見後見，非處處皆見，亦非一期長見。心識變起諸法無，而見有亦然。又問：若爾，何故多人同處同時，皆同於有處見有、無處見無，有時見有、無時見無耶？答：如百千餓鬼同依業力，皆於無膿血猛火等處同時而見，豈清流河水實有猛火等耶？故知一切唯是心識。
疏：識如幻夢者，先問曰：既是心識變起諸境，諸境雖無，心識還有。何以前云生法本無？有為心識，豈非緣生法耶？故此答云：識如幻夢，亦即是無。然《成唯識論》亦有此喻，而所用之義不同。彼云：「我法分別熏習力故，諸識生時，變似我法如幻夢者。幻夢力故，心似種種外境相現。緣此執為實有外境。」彼釋意云：患夢所見之物雖無，其患夢則不是無，故有力變起妄境。今就無相及法性宗中所釋，意即不然。二喻之中，且約夢境說。謂夢想與夢境，俱是無法。若言一有一無者，則夢想與所見物應異。異則夢不是物，物不是夢。覺來夢滅，其物應在。如莊周睡時，夢見身為蝴蝶，在華園中。蝶若非夢，夢又非蝶。則窹來夢滅，蝴蝶應在。以二物真、妄別故。又蝶若非夢，應是真蝶。夢若非蝶，以何為相？以此而推，夢想與蝴蝶，雖似能見、所見之殊，其實一體。所言夢者，但是莊周睡時，本有心識由昧略故，怱然妄現倒想及蝴蝶、華園等相。即呼此想及相而為夢也。於此虗妄一夢之上，似有內、外、身、心之殊。內心，則蝶想既全空無；蝶身，則蝶相；外，則華園之相。理實而言，想即蝶，蝶即想。蝶相既全空無，蝶想豈獨是有？又所執蝶相，分明似有。既非有，能執之想亦分明似有。豈使有耶？又若能執之想窹來雖無，不妨未窹之時且是有者；所執蝶相窹來雖無，未窹時亦應是有。若爾，即是心、境俱有，何言唯識？今窮本末，以法合喻，謂所言唯識者，但是迷人（合睡）本有性淨（真）真心（合莊周睡時本心也，故次句踈云但是一心也），由不自了悟故（合於睡時），遂有三細六麤等現（合於蝶相），即呼此等云唯識也（合夢）。於此一類妄識之上，似有內外之殊（內合蝶想，外合蝶相），其實境是識境，識是境識（合蝶即想，想即蝶也）。故傅大士云：「未有無心境，曾無無境心。」一一對喻，昭然可明，智者審思矣。佛於權教說唯識理，良由未顯出性淨真心，且含在第八識中，故泯境存心。至終教了義經中，顯出真心本覺，方言心境俱空也。《成唯識》亦云：「為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」若約病患之喻說者，如人為本有淨眼，被風熱等翳（恨本無明也，無眼之人必不患翳，無佛性物必無妄想），即見空華種種相貌（六塵境也）。《成唯識論》釋意云：空華雖無，其見華之翳眼非無。今意即云：離於本眼，無別見華之眼（如離真淨心性，無別八識之殊也）。翳是熱氣，熱氣復云何能見？故能見所見，皆是虗妄。但以翳故，本淨之眼虗妄見華，即知境識皆空。但以迷故，真淨心中虗妄見境，但言識無，不言不迷；但言本眼外無別翳眼，不言不翳。餘諸風熱惛狂等患，皆例此知。亦於本心之外，無別狂心等也。
疏：既但是一心者，先問：既如夢皆是無，誰是見無之者？且如真理，本無見有之者，故見有為妄。今若亦無見無之者，見無亦應是迷。又雖夢想、夢蝶不實，還有作夢之人；識雖不實，亦應有起念之者。夢蝶既託莊周妄識，妄識復託何而起？故答云：但是一心。夢想兼蝴蝶二相，但是莊周一人，無別二相；妄識兼妄境二法，亦但是真實如來藏一心，無別二法。云何妄識、妄境皆是一心？答：故眼、身、器界及心、心所，一切皆空，無非一真心也。諸大乘經、論皆說萬法唯心，是此義也。然唯心之言，淺、深有異。若法相宗言唯心者，心但是有為心識，緣慮積集，了辨別境為相，即是此上來云一切唯識是也。若法性宗云唯心者，直是真如之心，無為無相，離諸緣慮分別，緣慮分別亦唯一心。故《起信論》云：「心真如者，即是一法界大總相體云云。乃至離言說名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」此中云緣慮分別等亦唯一心者，例如彼法相宗中說諸外境唯八識也。問：若爾，則諸佛、菩薩豈但見無相真心，更無境界等耶？答：理實如此。故經云「離一切相，即名諸佛」等。但得妄想，根、識、塵、境之執都盡，則成融通自在，身、智、國土染、淨無礙。如下覺相中說。
疏：心寂而知者，先問：真心既非色、聲、香、味等相，復無分別、緣慮、愛惡等相，未審何者是此真心？真心自體有何勝能？云何表顯的有真心？凡欲釋諸法門，皆須釋名出體，不可但言一心，不出體、相。故答云：寂而能知也。寂者，即是決定之體，堅固常定，不喧動、不變異之義，非空無之義。故經云：「一切空寂法，是法寂不空。」若無真心之體，說何物寂，何物不動、不變耶？知者，謂體自知覺，昭昭不昧，棄之不得，認之不得，是當體表顯義，非分別比量義。上言不喧、不動、不變等者，只說此知寂而不變等耶？寂是知寂，知是寂知；寂是知之自性體，知是寂之自性用。故清涼大師云：「靈知不昧，性、相寂然。」又云：「以知、寂不二之一心，契空、有雙融之中道。」此經云：圓覺普照（知也），寂滅無二（寂也）。《瓔珞經》說：「等覺照寂，妙覺寂照。」《金光明經》、《攝大乘論》說：「佛果無別色、聲、功德，唯如如（寂也）及如如智（知也）獨存。」荷澤云：「即體而用自知，即知而體自寂，名說難差。體用一致，實謂用而常寂，寂而常用。知之一字，眾妙之門，恒沙佛法，因此成立。」《華嚴．問明品》說：「佛境界知，佛境界知，二相各別。」偈答知云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸群生。」開示諸群生者，即同《法華》開示眾生佛知見等。然此真心，有二種用：一自性用，二應用。今言知者，即自性用，不待對緣，本自知故。應用者，即一切分別種種心識差別智慧，及一切所作為，成辨一切事業，以必待對緣方發現故，方能成辦故。如大摩尼寶，能現一切色像，亦能隨意出生一切所要之物，名應用也。若無意願，即不出生，於所不對物，亦不能現故。其珠之光明，即衣裏透徹，常自照曜，對物不對物，明無增減。此明堅實瑩淨，內外無瑕，縱影像有無種種變易，明亦不變，常自堅淨，即喻心之寂體也。堅淨者，即明而堅淨也。青黃種種差別者，即明對境能青黃等也。
疏：目之圓覺者，結成此經所詮法也。若於寂知之境，但見身心外塵生死變動之相，及頑[28]礙念念之相，即不名覺。故論云：「一切眾生不名為覺。」於此身心空有等中，覺有能知之心，不屬諸物，常自能知，雖似覺相，亦不名圓。以空有等法不即覺故，覺心之外仍有空有等故，故非圓也。今此良由從萬法展轉推逐，悉無一法體存，但是一真之心，竪窮橫遍，心外無別一法，盡是覺心，故名圓也。故下文云：「證得諸幻滅影緣故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發，覺圓明故，顯心清淨，乃至一切覺。」故《首楞》云：「若有一人發真還源，十方虗空一時消殞。」又云：「寂照含虗空，却來觀世間，猶如夢中事。」故今觀推萬法，度幻如夢，本空心體，即名圓覺矣。上來具釋竟。
次第二、配禪宗者，初五句是空，次但是一心是寂，次一句即寂而知，最後一句部都結。
次第三、配攝諸教者，初二句當小乘教，知法從緣，即不執我及自然故；次二句大乘法相宗；次識如患夢一句，心境全空，即大乘破相宗。合此二宗為始教也，兼後三句為終教，單取後三句為頓教。又此後三句中，初終教，次頓教，最後一句結成經宗，義當圓教。以此經但分同《華嚴》，故不的配。
第四，配顯所用文字者，然此段文句，皆有所憑。唯目之圓覺一句，是自結成矣。謂論云：「三界虗偽，唯是一心。」今以躡前萬法之言，故但改三界字為萬法字耳。緣會而生，及本無之言，即是《肇論》。《肇論．宗本義》中標云：「本無、實相、法性、性空、緣會，一義耳。」釋云：一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有云云（如上所引）。乃至有而性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自無，非推之使無，故曰本無。生法二言，法相宗經論章疏之常談也。一切唯識，識如患夢者，《成唯識論》文。但是一心者，《起信論》文。唯改唯字為但字矣。
疏：「彌滿清淨中不容他」下，二、即體之相以圓收。文二：初、二句離過，二、具德。今初也。上推心、境俱空，顯得圓明知覺。既無一塵一念之相，即廓周法界，彌然畟（音測）滿，無有邊涯，唯是一味之覺，無不清淨。故下文云：「爾時便得無方清淨，乃至一身、多身，一世界、多世界，盡於虗空，圓褁三世，一切清淨。於此淨覺境中，無別一塵之法。何以故？色乖空故，如火乖水，水不容火。」故云中不容他。此即法界觀中真空絕相觀也，於中正當泯絕無寄觀矣。亦不可言即色不即色，即空不即空等。故又云：「生心動念，即乖法體，失正念故。」即是不容他之義也。亦應云：以容他物，即乖法體。亦是理事無礙觀中以理奪事門。彼文云：「事既攬理，遂令事、相皆盡，唯一真理平等顯現。以離真理外無片事可得故。」據此，即上推萬法顯虗偽，乃至寂知，即當事能顯理門也。又會色歸空觀云：良由會色歸空，空中必無色故。然中不容他之言，此是《佛頂經》文勢，彼云：云「何是中更容他物？」
疏：「故德、用無邊，皆同一性」下，二、具德也。於中二：初法，後喻。法中，初二句總標具德，後四句釋成性、相無礙。謂根、塵、識等一切諸法若是實有，即乖覺性。故《華嚴》云：「未曾有一法，得入於法性。」今以一切清淨不存一微塵之自體，故無邊淨。覺中所有一切諸法，莫不一一盡是法性之德相、性之業用。如金之器，器器皆金；如鏡之像，像像皆鏡。故云皆同一性。此是會事歸理也。言德、用者，德即相大，用即用大，皆同一性即體大。然此德、用盡收色、心、境、智、時、處、教、義、行、位一切諸法，不同論中飜譯對妄染本空，但顯自性之德。言無邊者，有二義：一、事法教多，過於河沙，無有限量；二、謂此諸法無自體故無有分限，名無邊矣。
疏：「性起」下四句釋成性、相無礙。理、事交徹，事不異理、理不異事，互相融故。謂覺性[29]雖前執計之過，故能全體起為一切諸法。如金出鑛，方為諸器；如鏡垢盡，方現萬像。性外無別一法為能、所起，起唯性起。故晉譯《華嚴經》有〈性起品〉，《華嚴關鍵》有性起門。縱說諸緣互相資發，就此門中，緣起亦成性起。然法相宗所說真如一向凝然不變，其緣起法自是有為色、心。若此法性宗所說真性洞鑒靈明，全體即用，故舉體常為萬法，舉體常自寂然。寂然即全萬法之寂然，不同虗空、斷空、頑凝而[30]已；萬法是全寂然之萬法，故不同遍計、倒見、定相之物擁隔阻礙。境、智歷然者，一切諸法雖其數無量，不出色、心收盡，但倒執之時，色等諸法是五根、六塵，心、心所法是情、識、緣、念。今無能、所之執，故成無邊妙境，無盡量智慧。此二句即當依理成事門及理如事現門。
△疏：相得性融，身、心廓爾者，即是事如理遍門。謂諸事、相既全性起，起不異性，故隨所依性廓周法界。故下文云：「身、心寂滅，平等本際，圓滿十方，不二隨順。」又云：「覺性遍滿，圓無際故。」當知六根遍滿法界，乃至六塵、四大、陀羅尼門，一一云遍滿法界。
疏：方之海印，越彼大虗者，第二、喻說也。謂香海澄停，頓現萬像；如法性清淨，舉體緣起。故《大經．賢首品》十種三昧門中第一圓明海印三昧門云：「或現童男童女形，天龍及與阿修羅，乃至摩睺羅伽等，隨其所樂皆令見，眾生形相各不同，行業音聲亦無量，如是一切皆能現，海印三昧威神力。」又云：「海有希奇殊特法，能為一切平等印。」又〈出現品〉云：「如海普現眾生身，以此說名為大海，菩提普印諸心行，是故正覺名無量。」《大集經》云：「閻浮提一切眾生身及與外色海中皆有印像，故名大海印。菩薩亦爾，是為菩薩海印三昧清涼。」以十義釋：一、無心能現義，註云：無有功用，無分別故。二、現無所現義，經云：「如光影故。」〈出現品〉云：「普現一切眾生心念、根性、欲樂，而無所現故。」三、能現與所現非一義。四、非異義，經云：「大海能現、所現異，故非一；離水求像不可得，故非異。」顯此定心與所現法，即性之相，能、所宛然；即相之性，物、我無二。五、無來去義，水不上取，物不下就，而能顯現。三昧之心亦爾，現萬法於自心，彼亦不來；羅身雲於法界，未曾蹔去。上之五義，與鏡喻大同。六、廣大義，經云：「遍十方故，普悉包容，無所拒故。」明三昧心周於法界，則眾生色心皆是心中物，用周法界，亦不離此心。七、普現義，經云：「一切皆能現故。」〈出現品〉云：「菩提普印諸心行故。」此與廣大異者，此約所現，不揀巨細；彼約能現，其量普周。又此約所現，無類不現；彼約能現，其量普周，無行不修。八、頓現義，經云：「一念現故。」謂無前後，如印頓成。九、常現義，非如明鏡有現、不現時。十、非現現義，非如明鏡對至方現。經云：「現於四天下像故。」四兵羅空對而可現，四天下之像不對而現，故云非現現也。以不待對，是故常現，緣三際也。具上十義，故稱海印。諸佛窮究，菩薩相似。
△疏：越彼太虗者，有二義故越：一、若以目覩，空尚與色為邊際故。二、若以智觀，空是識所變，但是覺性之中一分義故。又真覺融色，故彌遍。太虗不能融色，故不遍。（既不融，即相礙。）故《佛頂》云：「空生大覺中，如海一漚發。」慤云：《首楞》歎虗空之小，《圓覺》嗟法性之寬。比之常談，海形牛跡。
疏：「恢恢焉」下，三、結歎覺體超名相也。恢恢者，廣大曠遠之狀。《老經》云：「天網恢恢，疎而不漏。」（天所羅網恢恢甚大，雖自疎遠，白察人善惡無所失也。）《莊子》云：「恢恢焉猶有餘地。」《論語》云：「小人不知天命而不畏。」（注云：恢疎故不知畏。）
△疏：晃晃者，日光熾盛，照曜輝赫，天之貌也。恢恢，體也，寂也，圓也。晃晃，用也，知也，覺也。
△疏：逈出思議之表者，不可思議也。何名不思議？心言不及故。謂理圓言偏，言生理喪；法無相想，思則亂生。故《金剛三昧》云：「千思萬慮，不益道理，徒為動亂，失本心王。」故知心王言語道斷，（名是言語道路。）心行處滅。（相是心之行處。）故古德云：「口欲辨而詞喪，心將緣而慮息。」則逈出於言象之表矣。云心言不及者，法無名，故言不及；無相，故心不及。於所緣境，非定名、定相，故於心、口不可思議。復有三義，故不思議：一、於人超凡、小及權教菩薩，二、於心非三慧及報生智之境，三、顯法體佛、菩薩亦不可思議。逈，獨也，唯此法超於言、思故。又借斯云絕，以遣言、思，非有無言可為摟託。故《華嚴》云：「雖復不依言語道，亦復不著無言說。」況言相本寂，云絕亦亡。斯則言與亡言，相待亦寂。何法不思議？即圓覺性、相無礙也。何故不思議？即染而淨。（凡、聖、通、局之類，一一例之，又非性、相故。）何用不思議假名？（假名引導尚恐難，又今泯絕縱跡，何益眾生？）顯法超情，令亡言故。謂法體實離思議之境，若令住思議，永不能入。今說離言超情，眾生即[31]云言絕慮，言象之外求之，自然入也。故[32]云七祖師皆有善、惡、不思量等言。
疏：「我佛證此」下，明教。文二：一、總敘教起因緣，二、別敘此經宗趣。初中二：一、明佛悲念，二、敘佛化儀。今初四句明佛悲念也。我佛證此者，此謂前不思議融通法也。佛證此法，得無上安樂，愍一切眾生，皆是此安樂之法。而乃迷之，橫受虗妄之苦。故賢首云：「真樂本有，失而不知；妄苦本空，得而不覺。」故《十地論》云：「佛初成道七日未說法者，顯自受大乘法樂故，復捨如是妙樂，悲愍眾生為說。」故知證唯證此，說唯說此。故《法華》云：「佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生，自證無上道，大乘平等法。若以小乘化，乃至於一人，我即墮慳貪，此事為不可。」
△疏：再歎奇哉者，即《華嚴．出現品》云：「佛子！無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得。（凡夫妄想權小，執著顛倒通二。）若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」便舉一塵含大千經卷之喻。後合云：「如來智慧亦復如是，具足在於眾生身中。但諸凡愚，不知，不覺，不得利益。爾時如來普觀一切眾生，而作是言：奇哉，奇哉！（故云再也。）此諸眾生云何具有如來智慧，迷惑不見？我當教以聖道，令其永離妄想，自於身中得見如來廣大智慧，與佛無異。」
△疏：三思大事者，佛初成道，未轉法輪，再三思惟所證妙法可說、不可說。然三思之言，有其二意：一者、《十地經》是佛初成道第二七日說。於初七日，先且思惟。彼論判云：「時勝，謂成道第二日七說故。（問：若以初表勝，初七何故不說？論次答云：）初七思惟因、行（能說之智）、緣（所化之機）、行故。（欲將所得妙法以逗物機，故思惟行也。）本為利他成道，何故七日思惟？（論問意云：在法身地，見機可化，方應出世，何用更思之也？）顯示自受大法樂故。（法樂即所得智慧，即上云證此無上法樂是也。）何故顯[33]己法樂？為令眾生增長愛敬心故，復捨如是妙樂，悲愍眾生為說。（即上云愍物迷之是也。）」釋曰：《十地論》但云思惟。今云三思者，外有文而內有義。有義者，夫思惟、忖度、審諦，必飜覆三思以為後軌，如三請、三禮之類也。外有文者，即《論語》云：「季文子三思而後行。子聞之曰：『再思可矣。』（注云：文子忠而有賢行，其舉事寡過，不必乃三思也。）」今借此語以對上再歎之言也。二者、《法華經》云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。（今云三思者，三即三七日，思即思惟如是大事。）我所得智慧，微妙最第一，（即大事也。後當具引本文。）眾生諸根鈍，著樂癡所盲，如斯之等類，云何而可度？（故下云悟有易、難，今此但是難者也。）」
△言大事者，經云：「諸佛世尊，唯為一大事因緣故，出現於世。所謂欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世」等。義如下釋。
疏：「既全十力」下，敘佛化儀。文三：一、明利濟心等，二、明隨器頓、漸，三、明頓、漸之相。今初，四句明心等也。既者，[34]已也，躡前證此之言也。謂前云證此，又云三思等，[35]已是摧魔軍、全十力訖。今為顯演教度人儀式，故却牒起成道之相，故云既也。全者，揀菩薩十力。《智論》說菩薩亦有十力，故今云全，即佛智也。然摧魔時入慈心三昧，不必唯用智力，以是摧敵之義，理應云力。縱以慈降之，慈亦是力（《涅槃》說慈善根力）。然如來唯說一諸法實相智力，此力有十種用，故說為十。總名力者，能摧怨敵故，不可屈伏故。其十種別義，在下普眼文中有十力章廣釋。樹下者，即菩提樹下也。《華嚴》云：「其菩提樹高顯殊特，金剛為身，瑠璃為幹」等。若准《西域記》，樹高百尺，即畢鉢羅樹也。
△疏：能摧魔者，《本行經》說：「悉達太子臨成道，在菩提樹下，心念欲度魔波旬，放光照三千界。波旬自然聞偈聲說：『太子欲證大明，空汝境界。』波旬即敕軍眾詣菩提樹，各出自力，示現可畏云云（刀、杖等）。太子唯思念法，心不擾亂云云。刀、石、山皆粘乎，或住空成蓮華等。乃至魔退，諸天喜讚。佛即於此夜成道。」其降魔之相，在別卷中。問：據此說，佛即先降魔，而後成道。何得疏以十力在降魔之前？答：此但取文便，非謂成道在降魔之前。力是能降，魔是所降。以能降所，故云既全十力，能摧等也。
△疏：爰起四心者，爰是發語之詞。《爾雅》云：「爰，曰也。」起謂發起。四心者，謂慈（與樂）、悲（拔苦）、喜（慶彼得樂）、捨（怨親平等），四皆無量。菩薩從初乃至成佛，常運此四心，教化眾生。四心各具三緣，謂生緣，法緣，無緣。《涅槃》十五云：「眾生緣者，世尊慈之所緣一切眾生，如緣父母、妻子、親屬。以是義故，名眾生緣。法緣者，不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者，不住法相及眾生相，是名無緣。悲、喜、捨心，亦復如是。」佛既降魔成道，愍物沉迷，故發起慈、悲、喜、捨而救濟也。
△疏：寶藏者，《涅槃》第七因說常、樂、我、淨。迦葉菩薩便問云：「世尊！二十五有，有我不也？」佛言：「善男子！我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義，從本[36]已來常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。善男子！如貧女人，舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人善知方便，語貧女人：乃至我知方便，能示汝寶。女人答言：『我家大小尚自不知，況汝能知？』是人復言：『我今審能。』女人答言：『我亦欲見，并可示我。』是人即於其家掘出真金之藏。女人見[37]已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。善男子！眾生佛性亦復如是，一切眾生不能得見。如彼寶藏，貧人不知。善男子！我今普示一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽。如彼貧人有真金藏，不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。而諸眾生見是事[38]已，心生歡喜，歸仰如來。」善方便者，即是如來。貧女人者，即是一切無量眾生。真金藏者，即佛性也。《涅槃》十八又云：「善男子！《大涅槃經》悉是一切諸佛祕藏。何以故？諸佛雖有十一部經，不說佛性，不說如來常樂我淨、諸佛世尊不畢竟涅槃，是故此經名為如來祕密之藏。十一部經所不說故，故名為藏。如人七寶不出外用，名之為藏（藏喻云云）。藏者，為未來世諸惡比丘畜不淨物，為四眾說如來畢竟入於涅槃云云。」《如來藏經》有九種喻：「如來智慧隱在眾生，名如來藏。」此當第五喻也。經云：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言：『我在於此。』既不自知，又無語者，不能開發此珍寶藏。一切眾生亦復如是，如來知見大法寶藏在其身內，不聞不知，耽著五欲，輪轉生死，受苦無量。是故諸佛出興於世，為開身內如來法藏。」九喻中義意并餘八喻文義，並如下文殊章廣釋。
疏：「然迷頭」下，二、隨器頓、漸也。二喻皆喻眾生迷失本性，謂為本無，故輪迴生死，是佛所化機也。機有二類，故舉兩喻。
△言迷頭者，《佛頂經》第四云：「富樓那言：『我與如來，寶覺圓明，真妙淨心，無二圓滿。而我昔遭無始妄想，久在輪迴。今得聖果，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。敢問如來，一切眾生，何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？』佛告富樓那：『汝雖除疑，餘惑未盡。吾以世間現前諸事，今復問汝。汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，嗔責[39]己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？』富樓那言：『是人心狂，更無他故。』佛言：『妙覺圓明，本圓明妙。既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？自諸妄想，展轉相因。從迷積迷，以歷塵劫。雖佛發明，猶不能返。如是迷因，因迷自有。識迷無因，妄無所依。尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如窹時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生。則汝心中演若達多，狂性自歇，歇即菩提。勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬勞，肯綮修證？』」
△言捨父者，《法華．信解品》，須菩提等四人，聞〈方便品〉及〈譬喻品〉未曾有法，以喻領解。（全取意撮，略敘之也。）大意云：如人年少，捨父逃逝，久住他國，至五十歲。年既長大，加復窮困，馳騁四方，以求衣食。漸漸遊行，遇向本國。其父先來，求子不得，中止一城。其家大富，財寶無量。窮子傭賃，展轉遇到父舍，住立門側。遙見其父，踞師子牀，寶几承足。諸婆羅門、剎利、居士，恭敬圍遶。以真珠瓔珞，價直千萬，莊嚴其身。吏民僮僕，手執白拂，侍衛左右。窮子恐怖，悔來至此。竊念疑是國王大臣，恐逼驅使，疾走而去。長者遙識，心喜念言：「財有附屬。」遣人往捉。窮子稱怨，自念無罪，而被囚執。父知彼下劣，方便遣憔悴人，徐徐語言：「此有作處，倍與汝直，雇汝除糞。」父著麤弊衣，持除糞器，語言：「勤作，勿復餘去。我如汝父，汝如所生子。」呼之為兒。窮子雖喜，猶謂作人，故二十年當令除糞。後相體信，入出無難，然其所止猶在本處。父疾臨終，命子集會親屬、王臣，付以財寶。後法合言：「世尊！大富長者即是如來，我等皆是佛子云云。我等於生死中受諸煩惱，迷惑無知，樂著小法。今日世尊令我思惟，蠲除諸法戲論之糞，得至涅槃一日之價。心喜為足，便謂弘多。佛便縱捨，不為分別：汝等當有如來知見寶藏之分。世尊以方便說如來智慧，我等從佛得小涅槃，以為大得，於此大乘無有志求。又因如來智慧為諸菩薩開演，而自於此無有志願。所以者何？佛知我等心樂小法，以方便力隨我等說，而我等不知真是佛子，今我方知世尊於佛智慧無所恡惜。若我樂大乘，佛則為我說大乘法，於此經中唯說一乘。是故我等說本無心有所悕求，今法王大寶自然而至。」
△疏：悟有易難者，迷頭者，如狂心歇，歇即菩提，此為易也。捨父者，二十年中，除糞猶在本處，不肯早信是長者子，故為難也。
△疏：故仙苑等者，由前根有易悟、難悟之殊，故佛說頓教、漸教之異也。仙苑者，鹿野苑也，是古昔仙人之所住處。故《普曜經》云：「佛成道訖，至第六、七日，於波羅奈國仙人鹿苑度阿若憍陳如。佛唱：『善來！苾芻。』便發戒品。」《附法藏經》云：「佛住波羅奈鹿野苑中古仙住處，為五比丘初轉法輪。」《開元錄》第十三亦云：「始乎仙苑，迄彼金河。」王勃製《素律師疏．序》云：「仙苑創基，因善來以調物；提河滅迹，憑淨戒以為師。」覺場者，梵語菩提，此云覺也。《華嚴疏》云：「即能證大智，圓明究竟也。」場者，證覺之處，即天地之中摩竭提國王舍城西二百里菩提樹下金剛座上。約法，則萬行皆是道場，理、智相會之所。故為表所說如所證，故不移其處而說頓教。頓教最初，即《華嚴》也。經云：「如是我聞：一時，佛在摩竭提國阿蘭若法菩提場中始成正覺，乃至有十世界微塵數菩薩摩訶薩所共圍遶。」
△疏：教興頓、漸者，對上易悟之機，即菩提場初成正覺，不移其處，便興頓教；對上難悟之機，故即往波羅奈仙人住處而興漸教。漸教之始，即五比丘所聞四諦法輪，中間三時、五時漸次而說，處、所各別，終至《法華》、《涅槃》，皆名漸教。頓教者，如下所明。二教之始，各於此一處，自後即各有諸處，餘時不唯此二處也。今指二處，但論根元最初起也。
疏：「漸設五時」下，三、明頓、漸之相。五時異者，佛初成道，三七思惟[40]已，便往仙苑及諸住處，十二年之間說諸有為法緣生無我，然猶未說法無我理，名初時有教，即《阿含》等一藏小乘經是。第二時中依遍計所執，說諸法空，然於依他、圓成，猶未說有，名為空教，即諸部《般若經》是。第三時中說法相大乘，境空心有，名中道教，即《深密》等經是。第四時中開示一切眾生如來知見，會三乘為一乘，會權入實，萬善悉趣菩提，名同歸教，即《法華經》是。第五時中臨入涅槃，說一切眾生乃至闡提皆有佛性，凡是有心，定當作佛，常、樂、我、淨，名常住教，即《大般涅槃經》是。從始至終成就一類之機，故總名為漸教。
△疏：空、有迭彰者，迭，遞也。謂約我、法、心、境、真、俗，或先後，或同時，遞至相對。彰，謂顯諸法空、有之義也。且初心、境有兩對空、有，謂：第一時教，心、境俱有；第二時教，心、境俱空（上二先後遞互）；第三時教，境空心有（同時遞互）。約真、俗者，自有四句，謂：第二時教，俗有真空；四、五時教，俗空（破世間常、樂、我、淨故）、真有（顯出世常等故。故經云：「空者生死，不空者涅槃。」）；第三時教，四重、二諦，前後相望，互為空、有。若二、三時教相望，第二時真、俗俱空，第三時真、俗俱有。約我、法者，亦有四句，謂：第一時教，初人、天乘，我、法俱有；中間大乘，我、法俱空；次初小乘，我、空法有；最後涅槃，我、有法空（彼經破小乘無我，顯說真我故）。上來總有十對空、有，皆約法、約時，遞互隱、顯，故云迭彰。（此下雖更說空、有相對，無心力者，亦不用敘之。）若約諸教說空、說有，辨深、淺者，如說諸外境，取第一、第二時教相望：一、有，二、空，空深有淺。若說依他、緣起心、心所法，自有兩對，謂：二、三時教相望：二、空，三、有，空淺有深；三與四、五相望：初有、後空，空深有淺。若說我者，初、後相望：初三云空，後二云有，空淺有深。又人、天云有，前三時教云空，空深有淺。餘諸深、淺，皆例此知。由此諸教，或破有讚空，或毀空讚有。不得此意，難解聖言。
△疏：頓無二諦等者，但顯中道第一義諦。第一義諦有其二釋：一、雙融明中，即真、俗相即而不二，便為第一義也。故《仁王》云：「於諦常自二（真、俗），於解常自一（真即俗，俗即真）。通達此無二，入真第一義。」故昔人云：二諦[41]並所少者，即略抄也。故不補之也。
圓覺經大疏釋義鈔卷第一之上
疏：「今此經者，頓之類歟」下，大文第二、別敘此經宗趣。文三：一、標宗，二、正敘，三、結勝。今初也。然一藏經既不出頓、漸二教，今應各指其類。漸者，始自鹿苑，終於鶴林，從始至終，漸引一類。學者於中《法華》、《涅槃》是會權歸實，大乘漸教中終極之教也。頓者有二：一、化儀頓，謂《華嚴經》初成佛時，稱性一時頓，說理、事、本、末、始、終、因、果，窮理盡性故。二、逐機頓，謂對上根具足煩惱凡夫頓，指絕待中道真性，不同《法華》、《涅槃》之類，有三可破，有權可會，但顯一真覺性，即《勝鬘》、《密嚴》、《金剛三昧》、《如來藏》、《普光明藏》、《圓覺》等四十餘部。文中皆少說事、緣，無三車、除糞、化城等由緣可會也。故指此經是頓之流類也。此是逐機顯體之頓，非化儀之頓矣。既非漸次之教，故不屬三時、五時。
疏：「故如來」下，二、正敘也。文三：一、敘序分，二、敘正宗，三、敘流通。今初四句敘序分也。寂光土者，天台立四土：一、凡聖雜居土（變化），二、方便有餘土，三、實報無障礙土（自他受用），四、常寂光土（法性土也）。方便一土，法相所無。天台依《智論》及《法華》而立。《智論》第九十五云：「阿羅漢先世因緣所受身，必應當機滅。在於何處成就佛道？答：有淨佛土，出三界外，乃無煩性之名。於是國土佛所聞《法華經》，具足佛道。」如《法華經》說：「有阿羅漢，我於餘國」等。今經云：「入於神通大光明藏三昧正受，乃至不二隨順。」故是寂光土也。
△凡聖一源者。文云：一切如來光嚴住持（佛佛[42]〔問〕此故當法性土），是諸眾生清淨覺地（義如下釋）。
△主伴同會者，經文列菩薩眾[43]已，結云：「與諸眷屬皆入三昧，同住如來平等法會。」（義皆在疏之下文。）
疏：「曼殊」下。二、敘正宗也。文二：一、信解真正，二、依解脩證。今初八句明信解也。曼殊即是文殊之正，梵語也。其名德之義，如下疏釋。
△大士者，是法身之大士故。
△創問本起因者，創是最初之義。此有二創：一、諸菩薩未問，文殊先問。此前未有人問，故云創也。二、所問之事，是佛法中最初要解之法也。此法之前，更無佛法因果之義可為初起之要故。
△本起者，本因所起最初之心也。餘義撿下疏文，引《起信》了二覺、發三心、脩五行，及《華嚴》善財等處而說。
△疏：薄伽者，《佛地經》：「如是我聞：一時，薄伽梵。」論曰：薄伽梵者，謂薄伽聲依六義轉：一、自在義，二、熾盛義，三、端嚴義，四、名稱義，五、吉祥義，六、尊貴義。如有偈曰：「自在熾盛與端嚴，名稱吉祥及尊貴，如是六種義差別，應知總名薄伽梵。」如是一切如來具有，於一切種智皆不相離，是故如來名薄伽梵。其義云何？謂諸如來永不繫屬諸煩惱故，具自在義；炎猛智大所燒鍊故，具熾盛義；妙三十二大人相等所莊飾故，具端嚴義；一切殊勝功德圓滿，無不知故，具名稱義；一切世間親近、供養，成稱讚故，具吉祥義；具一切德，常起方便，利益、安樂一切有情，無懈癈故，具尊貴義。餘義在別卷。
△至尊者，至極之尊也。且兆人臣於國王，國王臣於上帝，上帝即天帝也。諸天奉佛，三乘賢聖亦事於佛。佛是眾聖之尊，如眾星月為最，眾流海為最等，故云至尊。
△疏：首提者，初舉也。究竟果者，經正答中，初舉云：「善男子！無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜，教授菩薩。」此所標圓覺者，大位在果，體通染、淨故。此約無上法王有之。下云：「無始幻無明，皆從中建立故。」若論中一心，即大位在因，亦通染、淨，故標云眾生心釋之。具覺、不覺二義。所言究竟者，而論中始覺合本覺，始、本不二，名究竟。
△疏：照斯真體者，經云：「一切如來本起因地（牒前問目），皆依圓照（能照智）清淨覺相（所照真體），永斷無明，方成佛道（兼標下滅彼夢形之義，以成本因）。」
△疏：滅彼夢形者，經云：「云何無明？善男子！一切眾生從無始來云云，乃至此無明者，非實有體。如夢中人，夢時非無，及至於醒，了無所得。」（夢所者，喻無明也。今約喻以顯滅於無明，合前照真，成本起因也。）
△疏：知無我、人，誰受輪轉者，經云：「脩圓覺者，知是空華，即無輪轉，亦無身、心受彼生死。非作故無（非作觀行，破之方無），本性無故（生死自性，本來無故）。」
疏：「種種幻化」下，第二、依解脩證。文三：一、通明觀行，二、別明觀行，三、道場加行。初中又三：一、觀成同佛，二、徵釋迷源，三、略辨地位。今約四句，觀成同佛也。種種幻化等者，答普賢所徵，以成脩於觀行用心之本也。謂普賢問云：「脩大乘者，聞此圓覺，云何脩行？（約當根徵起。）若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還脩於幻？」（幻幻何脩？問：）「若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為脩行？（斷滅誰脩？問：上皆解行相違。）若本不脩行，今妄相心，云何解脫？（遮不脩失。）」佛答云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心，猶如空華，從空而有。（標為義本。）」
△疏：幻盡覺圓者，此含兩重之意：初即普賢章用心道理；後即普眼章觸境長時，用心正成觀行。且初意者，經云：「幻華[44]誰滅？空性不壞。眾生幻心，還依幻滅；諸幻盡滅，覺心不動。乃至知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次。」後約正脩中釋者，即普眼章中佛說：「新學菩薩及末世眾生欲求如來淨圓覺心，應當正念，遠離諸幻。先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室。恒念此身四大假合，各離根、塵、緣相，假名為心。畢竟無有幻身、幻心、幻塵，乃至幻滅亦滅。」此是疏中幻盡二字也。「幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。又如摩尼珠」等。此是疏中覺圓二字也。
△疏：心通法遍者，經云：「此菩薩及末世眾生證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發。（又一解：直至於此，方是覺圓二字。）覺圓明故，顯心清淨；心清淨故，見塵清淨云云。乃至一身、多身，一界、多界，一切清淨，皆是心通也。（然此亦有法通之義。疏句窄故，含不顯也。）」言法遍者，經云：「善男子！覺性遍滿，清淨不動，圓無際故。當知六根遍滿法界云云，（展轉也。）乃至八萬四千陀羅尼門遍滿法界云云，乃至始知眾生本來成佛。」此是法遍二字。（心通義即含法遍，法遍義即不含心通。以心即覺心，無可遍故。但以諸法依心所現，心壅故諸法有自體分限，心通即無分限為遍也。）然眾生成佛，文是此門。今疏中乃取意於後通難門中述之，便當牒起問目也。詳之，可見焉。
疏：「心本是佛」下，徵釋迷源。且初二句者，前之眾生成佛；今牒而舉之，以答金剛藏之難[45]金剛藏難云：「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明；一切如來何時復生煩惱？」今敘佛答，大意云心本是佛等也。謂真心之體本來是佛，然無始來妄念相續，自不知是佛。故論云：「一切眾生不名為覺，以從無始時來念念相續，未曾離念，故說無始無明。」《佛頂》云：「煩惱、菩提，二俱無始。」是知眾生無始[46]已來元來是佛、元來未悟，非先來成佛，後起無明等。故無所難之過失也。但以念念本空，故心心本佛。故論云：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，即是如來平等法身。」此說念相本離，為離念矣。故云由念起而漂流也。漂者蹔出人天，沉者淪三惡道。（問：論序亦云逐迷悟而昇沉，未審與此同否？答：文義俱別。謂彼以迷為沉，以悟為昇，此即迷中自有昇沉耳。彼又云任因緣而起滅者，義有兩重，謂迷悟互相翻故。今但於迷中自有起滅，序[47]〔誰〕不言，經文有耳。）然真心體即是法身，身心互言皆得。故論標云心體離念，結云即是法身。然但身非形相，心非念慮，故本是佛。若妄認形相念慮，即身心俱隱。如肇公云「隱在形㲉」等也。故佛答云：「始終生滅，聚散起上，念念相續，循環往復，種種取捨，此是輪迴。未出輪迴而辨圓覺，圓覺亦同流轉。譬如動目能搖湛水，又如定眼猶迴轉火，雲駛月運，舟行岸移等。善男子！諸施未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉生死垢心曾未清淨，觀佛圓覺而不旋復？是故汝等便生三惑云云。（義如下疏。）」此義正同論中無始念續等也。
△疏：岸實不移等者，密翻經云：「舟行岸移。」以顯心實是佛，但迷似眾生。岸實是停，但舟行似轉，故云騖驟。騖者，馳也。驟者，馬疾行也。馳驟皆是急走之相。即此喻相，答意[48]已明，況有空華金鑛之喻。
△疏：頓除妄宰，空不生華者，經云：「譬如幻翳，妄見空華。幻翳若除，不可說言：『此翳[49]已滅，何時更起諸翳？』何以故？翳、華二法，非相待故。且如空華，滅於空時，不可說言：『何時更起？』何以故？空本無華，非起滅故。」此喻喻頓悟心體是佛，即覺本無念慮。故序合意云：頓除妄宰也。言頓除者，達之本無。
△疏：漸竭等者，此喻即漸脩也。經云：「善男子！如銷鑛，金非銷有。既[50]已成金，不重為鑛。經無窮時，金性不壞。」偈云「金非銷故有」等。然竭愛源之文，是彌勒章中斷輪迴根本是也。此但說道理之喻，其除斷之法，即是[51]彼文，故略前後而敘之也。文云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。乃至欲脫生死，免諸輪迴，先斷貪欲及除愛、渴」等。又云：「若諸眾生於大圓覺起增上心，當發大願，依願脩行，漸斷諸障」等。
疏：理絕脩、證等者，三、略辨地位也。文二：一、依位漸證。此初句者，經云：「圓覺自性，非性性有，循諸性起，無取無證。於實相中實無菩薩及諸眾生。何以故？菩薩、眾生皆是幻化，幻化滅故，無取證者。譬如眼根，不自見眼，性自平等，無平等者。」
△智似階差者，眾生迷倒，未能除滅一切幻化，於滅未滅妄功用中，便顯差別。
△覺前前非，名後後位者，文云：「若遇善友，教令開悟淨圓覺性，勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解為自障礙，故於圓覺而不自在（十信位也）。見解為礙，難斷解礙。由位見覺，覺礙而不自在（賢位）。有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者同時寂滅。如自斷頭，以礙滅礙，礙[52]已斷滅，無滅礙者（聖位）。一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成破涅槃，慧愚般若。乃至法界海慧，照了諸相，猶如虗空（果位）。」
△疏：「況妄忘起滅」下，二、忘心頓證。經云：「但諸菩薩及末世眾生，居一切時，不起妄念；於諸妄心，亦不息滅；住妄想境，不加了知；於無了知，不辨真實相。聞此法門，信解，受持，不生驚畏，是則名為隨順覺性。（不局地位，故不標人。）」
△德等圓明者，同佛也。（菩薩圓，二乘明，眾生否，併俱也。）連次經云：「當知[53]已曾供養百千萬億河沙諸佛菩薩，佛說是人名為成就一切種智。（果智圓明。）」
疏：「然出厩良駒，[54]已搖鞭影」下，二、別明觀行中根脩證也。文二：初四句結前上根，生後中下。文意謂前上根人聞前法門，便具脩萬行，直[55]起無上菩提，如快馬見鞭影即行，不勞打著。此喻是《中論》所說。論云：「為問道人說四句，如快馬見鞭影，即入正路；若聞四句，心生取著。皆是戲論，豈第一義諦耶？」釋曰：今迴取喻，不取四句之言。《天台止觀》及《法華玄疏》中亦用之，以況舉一隅而示之，可以三隅反也。又亦義取《涅槃》中喻。《涅槃》十八云：「如御馬者，凡有四種：一、觸毛，（二、皮，三、肉，四、骨也。）隨其所觸，稱御者意。如來亦爾，以四種法調伏眾生，為說生，令受佛語，如[56]單其毛，隨御者意。（除老、病、死，配皮、肉、骨，文皆例此。）」御者調馬，無有決定；佛調眾生，必定不虗。故號調御丈夫。良駒者，古來皆皆良馬，此君子。
△疏：[57]埋塵大寶，須設治方者，論中說信成就、發直心等三心[58]已。問曰：上說法界一相，佛體無二。何故不唯念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人唯念實性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱垢染。若人唯念真如，不以種種熏脩，亦無得淨。以垢無量遍一切法，故脩一切善行以為對治。若人脩行一切善法，自然歸順真如法故。（以善法外違妄染，內順真如故。）
疏：「故三觀澄明」下，二、正敘中根法門也。澄即止也，門即觀也。威德問云：「如大城四門，隨方各入云云。願說一切方便并脩行人，總有幾種？」佛答：「無上妙覺遍諸十方，於諸脩行實無有二；方便隨順，其數無量；圓攝所歸，循性差別，當有三種。」
△疏：真、假俱入者，真謂泯相澄神觀，假謂起幻銷塵觀，俱謂非真非假，亦有亦假，即絕待靈心觀。初觀，經云：「若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心（下一一准此三句）取靜為行，由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生」等。次觀，經云：「知覺心性及與根、塵，皆因幻化，即起諸幻，以除幻者」等。俱者，不取幻、化及諸靜相，了知身、心皆為罣礙，無知覺明，不依諸礙，永得超過礙、無礙境等。講者有力，即撿經文及疏，略開顯之。
△疏：諸輪（二十五）綺、互、單、複、圓修者，初三單，後一圓。中間複者，三觀互舉為首，各成七觀，為二十一。（各四節：初二，兩兩共合；次二，三行次第；次一，先一後齊；後後二，先齊後一也。）圓脩，經文云：「若諸菩薩以圓覺慧圓合一切，於諸性相無離覺性。」
△疏：四相潛神，非覺違拒者，淨業問云：「若此覺心本淨，因何染汙，使眾生不入？」佛言：「眾生從無始來，妄想執著我、人、眾生、壽命，認四顛倒為實我體。（然此四相，難名同諸教。而行相深密，羅漢不測。約脩證時，迷能、所故也。）由此不能入清淨覺，非覺違拒。諸能入者，有諸能入，非覺入故。動息念皆迷，如人不自斷命。眾生生無慧目，故不了四相。多劫苦脩，不成聖果。乃至讚、喜、謗、瞋，則知我相。堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾不間斷。」
△疏：四、病出體者，普覺問：「求何等人？脩何法？行何行？去何病？」佛答：「當求一切正知見人，心不住相，不著二乘。四病者：一、作病，我於本心作種種行云云，非作得故；二、任病，不斷生死，不求涅槃，生死無起滅念，任彼一切；三、止病，我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等；四、滅病，我今永滅一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虗妄境界，一切永寂！」
△疏：心華發明者，若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺。心華嚴發，明照十方剎。
疏：「復令長中下期」下，大文三、道場加行也。若佛滅後，信圓覺心欲脩行者，若在伽藍安處徒眾，有緣事故，隨分思察，如我[59]已說。若無他事因緣，即建道場，當立期限（長百二十，中百，下八十），安置淨居。
△疏：尅念、攝念而加行者，謂施設形像云云。懸諸幡華，經三七日，稽首十方佛名，求哀懺悔，遇善境界，得心輕安。（此上皆尅念也。）過三七日，一向攝念，乃至非彼所聞一切境界，終不可取。（此上皆攝念。）
△疏：別、遍、互習者，謂別習、遍習、互習也。別習者，若脩奢摩他，先取至靜，不起思念，靜極便覺。如是初靜，從一身至一界等。覺、遍亦爾。若脩三摩鉢提，先憶想十方如來、菩薩，依種種門，漸次脩行等。若脩禪那，先取數門，心中了知生、住、滅念，分齊頭數。如是周遍四威儀中，分別念數，無不了知等。漸次增進，乃至百千世界一滴雨，如目覩受用物。是名三觀初首方便。
△疏：遍習者，若諸眾生遍脩三觀，勤行精進，即名如來出現於世。
△疏：互習者，若末世鈍根，不得成就。由昔業障，當勤懺悔。先斷憎、愛、嫉妬、諂曲，求勝上心三種淨觀，隨學一事。此觀不得，復習彼觀。心不放捨，漸次求證。諸障若銷滅，佛境便現前。
△疏成就慧至現前者，成就慧身是華嚴之文，與此義同，故用之也。謂一切法即心自性，全體是慧，故云身也。一切即心自性是靜極，全慧即覺遍。靜極、覺遍，是別習奢摩他之文，如上所引。百千世界，是別習禪那之文，亦如上引。佛境現前，即彼偈文，亦如上引。
疏：「是以聞五種名」下，第三、敘流通分也。五名者，文云：「是經名大方廣圓覺陀羅尼，亦名脩多羅了義，亦名祕密王三昧，亦名如來決定境界，亦名如來藏自性差別。汝當奉持！」
△疏：[60]超剎寶施福者。文云：「假使有人純以七寶積滿三千大千世界以用布施，不如有人聞此經名及一句義。」
△疏：說半偈義勝河沙小乘者，文云：「假使有人教百恒河沙眾生得阿羅漢果，不如有人宣說此經，分別半偈。」上來第二、正敘竟。
疏：「實由」下，大文第三、結勝也。無法不持者，意說總持一切法也。經云「有大陀羅尼門」，陀羅尼是梵語，此云總持故也。無機不被者，即上所敘上、中、下根，皆令證入。
疏：「噫巴歌」下，第三、敘疏也。文五：一、標意，二、述緣，三、釋意，四、正製，五、明宗。初中噫者，陸韻云：「恨聲也。」孔安國云：「心不平聲也。」《論語．子張篇》云：「子游曰：『子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退則可矣，抑末也。本之則無，如之何？』子夏聞之曰：『噫！（孔曰：噫！心不平之聲。）言游過矣。君子之道，孰先傳焉？孰後倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？』」巴歌，則巴峽歌也。如唱竹枝之類，隨發一聲，無有不解齊和之者。今以之況淺近權小之教，舉之聞之，易信易順。似量者，《因明論》本偈云：「現量與比量，及似唯自悟，能立與能破，及似唯悟他。」此中有真現量、真比量、似現量（非證似證）、似比量（非義似義）。破、立、真、似且然。今意云：去聖時遙，源流益別，國土隔遠，教理澆訛。或論，或經，或疏，或鈔，或禪，或講，失聖意者千萬，得意者一二。習俗生常，濫似於真，無由辨得。謂開禪者，不親自契悟心源，都無禪觀之力，但積集他要妙之語，記持而說，此非真現量，似現量也。講說者，不親自於心識中推斥比度，勘會性相法喻及佛本意，但隨一家本領，即依文熟記，而宣揚於人，是名非真比量，似比量也。騰於猿心者，凡夫之人，貪著其事，多是意在文字語言，以為立身事業，少有照理照心，以求出離，被名相騰擲，如猿猴之心意故也。雪曲者，即陽春白雪歌曲，調高難和，設有一人發聲者，千萬人中難得應和。應和者，或三二一，故云稀也。今了義之宗，雖有其教，在經藏之中，章疏之家多不弘演，即《智度》、《法界》、《起信》、《寶性》、《佛性》、《思益》、《菩提》、《資粮》、《十地》等論，《金剛三昧》、《勝鬘》、《如來藏》、《密嚴》、《法句》、《不增不減》、《菴提》之類，數十部經，及諸大部經中，了義之句，亦無數也。皆是人少弘之，故義理隱匿，空有卷軸在經藏中。
疏：「宗密髫專魯誥」下，二，述造疏因緣也。文五：一、雙迷道德，二、頓悟教理，三、雙結迷悟，四、漸脩行解，五、宗師忍可。今初也。髫者，陸韻云：「小兒髮也。」髫齓之年，謂十歲之間矣。魯誥即儒教也。教主姓孔，名丘，字仲尼，魯國人也。為魯大夫，故云夫子。今目其國，故云魯也。誥即典誥，故《尚書》有〈大誥〉、〈康誥〉、〈酒誥〉、〈洛誥〉、〈仲虺之誥〉、〈梓材之誥〉等篇名矣。
△疏：冠討竺墳者，冠謂束髮戴冠，即年二十當冠帶之歲也。謂古人准禮，皆二十冠帶，三十婚娶，四十而仕，故呼年二十為弱冠之年。竺墳者，即釋教也。竺謂天竺國，墳亦典籍，謂三皇五帝之書，謂之墳典，說大道常道也。今用此方之語，以目佛教中經論也。言髫冠者，初習之間歲數，非的指十歲及二十歲也。實而言之，即七歲乃至十六七為儒學，十八九、二十一二之間，素服莊居，聽習經論，二十三又却全功專於儒學，乃至二十五歲過禪門方出家矣。
△疏：俱溺筌蹄，唯味糟粕者，意言俱專，文言不得其意。且儒教宗意在道德仁義、禮樂智信，不在於馳騁名利。所令揚名後代者，以道德孝義為名，不以官榮才藝為名。釋教宗意通達自心，脩習定慧，具於悲智，不在立身事業。當時難習之而迷之，故云爾也。筌者，南人捕魚之器。蹄者，兔跡，或作[(ㄇ@(企-止))/弟]字，即網兔之器[61]置之類也。《周易略例》云：「言生於象（言從象生也），故可尋言以觀象。象生於意（象從意生），故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故得象忘言，得意忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在魚，得魚而忘筌。然則言者，象之蹄也。象者，意之筌也。存言者非得象，存象者非得意。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也。言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。」解曰：以蹄喻言，以筌喻象。筌入水不可見，蹄在陸而可觀。詳之可知矣。又象通能所，兔筌二事總喻於象。望能望所，其義異故。又云：「然則忘象者乃得意也，忘言者乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也。」彼次此更有馬牛等象，亦要可以窮此一門深義，具引在別卷。
△疏：唯味糟粕者，酒糟麻粕也。《莊子．外篇》云：「世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世人因貴言傳書。世雖貴之哉，猶不足貴也，為其貴非其貴也（所貴恒在意言之表）。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情（得彼情，唯忘言遺書），則知者不言，言者不知，而世豈識之哉（此絕學去尚之意也）！桓公讀書於堂上，輪扁斵輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：『敢問公之所讀[62]者，何言耶？』公曰：『聖人之言也。』曰：『聖人在乎？』公曰：『[63]已死矣！』『然則君之所讀者，古人之糟粕乎夫！』桓公曰：『寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。』輪扁曰：『臣也，以臣之事觀之。臣常斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪（此言物各有性，教學之無益也）。古之人與其不可傳也，死矣！然則君之所讀者，古人之糟粕[64]已[65]矣（當古之事[66]已滅於古矣，難或傳之，豈能使古在今哉！古不在今，今事[67]已變，故[68]〔施〕學任性，與時變化，而後[69]〔生〕焉）！』」
疏：「幸於涪上針芥相投」下，二、頓悟教理也。涪是東川江名山，劒之南巴蜀之水皆名江也。山南梁洋是漢江，果閬州嘉陵江，東川涪江，西川導江，且之陀江、錦江。遂州在涪江南西岸。宗密家貫果州，因遂州有義學院，大闡儒宗，遂投詣進業。經二年後，和尚從西川遊化至此州，遂得相遇，問法契心，如針芥相投也。經說：「佛問迦葉：『從兜率天輥一芥子，於閻浮提竪一針鋒，使芥子投於針鋒，此事難易？』迦葉答言：『甚為難也。』佛言：『正因正緣得相值遇，更難於此。』」
△教逢斯典者，宗密為沙彌時，於彼州因赴齋請，到府吏任灌家。行經之次，把著此《圓覺》之卷讀之，兩三紙[70]已來，不覺身心喜躍，無可比喻。自此躭翫，乃至如今，不知前世曾習，不知有何因緣，但覺躭樂，徹於心髓。訪尋章疏及諸講說匠伯，數年不倦。前後遇上都報國寺惟慤法師疏一卷，先天寺悟實禪師疏兩卷，薦福寺堅志法師疏四卷，北都藏海寺道詮法師疏三卷，皆反復研味，[71]難互有得失，皆未盡經之宗趣分齊，難逢講者數人，亦無異螢燒妙高矣。（下經之以思惟心測度如來圓覺境界，如取螢火燒須彌山，終不能著。）良由此經具法性、法相、破相三宗經論，南北頓漸兩宗禪門，又分同華嚴圓教，具足悟脩門戶，故難得其人也。宗密遂研精覃思，竟無疲厭。後因攻《華嚴》大部、清涼《廣疏》，窮本究末。又遍閱藏經，凡所聽習諮詢，討論披讀，一一對詳《圓覺》，以求旨趣。至元和十一年正月中，方在終南山智炬寺，出科文科之，以為綱領。因轉藏經，兼對諸疏，搜採其義，抄略相當，纂為兩卷。後却入京都，每私撿之，以詳經文，亦未敢[72]條流綸緒。因為同志同徒，詳量數遍，漸覺通徹，不見疑滯之處。後自覺化緣勞慮，至長慶元年正月，又退在南山草堂寺，絕跡息緣，養神鍊智。至二年春，遂取先所製科文，及兩卷纂要，兼集數十部經論，數部諸家章疏，課虗扣寂，率愚為疏。至三年夏終，方遂終畢。餘如下說。
△疏：一言之下，心地開通者，目所悟心猶如地也。故古來皆目七祖禪印為心地法門。見道證真[73]已去，名十地者，義亦同此。《菩薩本業經》云：「地名為持，持百萬僧祇功德；亦名生成，生成一切因果。」《十地論》云：生成佛智住持故
△一軸之中，義天朗曜者，於此一經達一切義也。《華嚴．序》云：「空空絕跡，義天星象璨然。」
疏：「頃以」下，三、雙結迷悟。上兩句躡前迷意。意明頃者，溺言象之時。由所悟之道不是真常不變之體，故所運之心、所行之行、所計諸法，皆是生滅無常也。如以金所為之器，器器皆金；以土所為之器，器器皆瓦也。此義如前本起因中所釋，及後釋文殊問中當更廣明。然道非常道之語，出《道經》也。彼云：「道可道（經術出正教之道），非常道（非自然長生之道。常道當以無為養神，無事安民，含光藏暉，滅跡匿端，方可稱道）；名可名（富貴尊榮高世之名），非常名（非自然常在之名。常名當知嬰兒之未孩，鷄子之未分，美玉處石間，明珠在蚌中，內雖照照，外若禎愚也）。無名，天地之始（無名，道也。道吐氣布化，出於虗無，為天地始也）；有名，萬物之母（有名，天地也。有形位，有陰陽，則委天地，含氣生萬物，長大成熟如母也）。故常無欲，以觀其妙；（妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，謂一也。一出布化名道，讚敘明是非也。）常有欲，觀其徼。（徼，歸也云云。）此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」諸行無常之言，即《涅槃》十四羅剎所說之偈。前半云：「諸行無常，是生滅法。」彼經義決云：十力世雄所說空義者，五陰諸行從因緣生，緣會則生，緣離則滅。此上兩句，諸行等是流轉門。夫生必滅，滅[74]已更生，滅滅無生，滅生無滅，無滅無生，即寂滅樂。下半云：「生滅滅[75]已，寂滅為樂」者，是大涅槃還滅門也。又上半偈破昔常倒，即除常見；下之半偈破無常倒，即除斷見。又前半生滅舉體皆空，後說涅槃相無性有、情無理有。
△疏：今知心是佛心，定當作佛者，因由所悟心不生不滅，名為本覺，全是諸佛之心。以此為本，脩行決定成佛。然自心是佛之據，其文甚多。謂《華嚴．出現品》云：「應知自心念念常有佛成正覺等也。」《涅槃》中佛讚純陀心，同佛心也。定當作佛者，亦全句是《涅槃》之文，云：「凡是有心，定當作佛。」故此云爾。
疏：「然佛稱」下，四、漸脩解行也。於中，初二句立漸脩之理。稱種智者，梵云薩婆若，此云一切種智，即諸佛究竟圓滿果位之智也。種謂種類，即無法不通之義也。謂世、出世間種種品類，無不了知，故云一切種智。故《華嚴．如來名號品》中列佛種種名，於中云：「亦名一切義成。」一切義成者，即翻梵語悉達多為此言也。謂於一切義理，悉皆通達成就，即是一切種智矣。
△修假多聞者，既一切種智皆達方名為佛，故脩佛因，必須假藉多聞也。況《華嚴》第三地經文，正以多聞為菩薩行之初門。展轉五重，推度生行，始自多聞故也。彼文云：「菩薩如是厭離一切有為，愍念一切眾生，知一切智智有勝利益，欲依如來智慧救度眾生。作是思惟：『此諸眾生，隨在煩惱大苦之中，以何方便而得拔濟，令住究竟涅槃之樂？』便作是念：『欲度眾生，令住涅槃，不離無障礙解脫智。（離二障，權實自在，是究竟攝生方便。）無障礙解脫智，不離一切法如實覺。（覺一切法，皆如實也。如實則法性。由覺此故，方能斷惑起用。）一切法如實覺，不離無行無生行慧光。（慧以無行無生為行相也。）無行無生行慧光，不離禪善巧（出入自在，不被禪縛。）決定智。（觀密之智決定，故能發慧光也。）禪善巧決定智，不離善巧（不取聞相故也。）多聞。（聞，慧也。由此發前思脩等慧故。若順而言之，則由多聞故，發禪智。由禪智故，發無生慧。由無生慧故，以覺法性。由覺法性故，任運增進，寂照雙流，名之為佛，堪任度脫一切眾生。）』菩薩如是觀察了知[76]已，倍於正法，勤求脩習。日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。菩薩如是勤求佛法，所有珍財皆無恡惜，不見有物難得可重，但於能說法人生難遭想，故內外財無不能捨，無有恭敬而不能行，無有憍慢而不能捨，無有承事而不能作，無有勤苦而不能受生。若聞一句未聞之法，心生歡喜，勝得三千大千世界滿中七寶（及輪王位、帝釋位、梵王位。若有人言：我有一句未聞法，能淨菩薩行，若入七仞火坑云云）。如是求法，如其所聞觀察脩行，乃至於空閑處作是思惟，如說脩行乃得佛法，非但口言而可清淨（此後說得四禪八定云云）。」《婆沙論》云：「多聞能知法，多聞能離罪，多聞捨無義，多聞得涅槃。」《智論》說：「多聞無慧，有慧無聞皆不知實相，有慧多聞方知實相，無聞無慧是人中牛。」上說心地開通是頓悟，即有慧也。故今云脩假多聞，明漸脩之門也。又相傳路逢羅剎之事，且是多聞之益（勤聞第一方云云）。《華嚴．問明品》云：「非但以多聞，能入如來法」者，此明不斷煩惱之失，非毀多聞。言非但者，意使隨聞而脩也。故孔子入大廟，每事問。
疏：「故復行詣」下，正明漸脩也。言故復者，前次心地開通，義天朗曜，然由成佛之因，假多聞之故，復須行詣等也。行詣百城者，是巡國邑，參善知識，求學法門也。行詣之言，是《淨名經》中佛遣使問疾之語，一一云：「汝行詣維摩詰問疾。」今務在用經典正文，兼[圖-囗]對下坐探之言也。百城者，即《華嚴經》善財童子展轉南行，求善知識，經一百一十城，今但取大數矣。言坐探藉者，問道求法，即行披覽典教，理然是坐，亦意在以行坐為對也。宗密比所遇釋門中典藉，未有不探討披覽。且終南智炬寺，誓不下山遍轉藏經，三年願畢，方下山。或京城，或城外雲居、草堂、豐德等寺，皆是尋討聖教。餘隨處隨時，不可具記。自年十七、八，乃至今垂半百，未曾斷絕，故云探群藉也。
疏：「講雖」下，五、宗師忍可也。講濫泰者，古來相傳有蒲州不聽泰，溜州半遍沼，彼是聰慧上德不聽而講，餘是遇末之流，宿生有小緣種，披尋《華嚴》章疏薄見端倪，未見疏主承稟之時，在襄州東都先[77]已輙講兩遍，事迹似於古德而賢愚不齊，故云濫也。而云雖者，明在稟承復非不聽而[78]已，故次云學且師安也。謂元和五年於襄州初講一遍，六年於東都再講（事迹具在上疏主狀中所述，可依敘之），然後入上都親事疏主，數年請益，初二年間晝夜不離，後雖於諸寺講傳，每月長兩上聽受菩提心戒乃至無量法門，有疑則往來諮問不絕。言師安者，即道安法師，當代之日天下所宗，自後時人皆云：「學不師安，義不堪難。」
△疏：叨沐猶吾之納者，在東都日，因講次，有門人太泰斷臂慶法，留守鄭餘慶相公申上中書取裁。緣文狀中云是華嚴門下，慮宰相尋問疏主虗實。疏主既未委識，恐不招承，遂修狀具述所領解二十卷，疏中關節、大部經文、品會血脉七八紙來，差小師玄珪、智輝申上疏主，以明講非孟浪。疏主連牋枇示云：「得書領大教旨趣，悽然心納矣。吾自傳揚，或面言心受（親聽），或展轉分照（於門下諸學士處聽得），盈乎畢城（新羅、渤海二國皆有此疏行）。然沖尼傾蓋，伯牙絕絃（皆古之賢人兩心相見，知音之故事也。此意在後，故以然字隔），亦籍形聲矣（意云：事難懸通道合，亦籍形聲。汝未見吾形，未聞說法之聲，便領吾意，超於古也）。不面而傳，得旨繫表（意云：得大教深旨，出於繫象之外）。意猶吾心（猶者，似汝見解不異吾也），未之有也（即此是明超古之詞）。」釋曰：今言叨沐等者，是此書中語意。以書中云意猶吾心，及云悽然心納，故今云爾。叨沐之言，是自敘下情叨濫，蒙此印許耳。
△疏：謬當真子之印者，即疏主書次前云：「非憑聖力，必籍宿因，當自慰耳。轉輪真子，可以喻也。」釋曰：謬當者，亦是自敘淺劣，非其分也。虗謬當斯語矣。轉輪真子，即《大經》舉喻說十地菩薩受位。轉輪聖王有一千子，其中取嫡夫人生年最大者一人，方受灌頂，紹輪王位。疏主今用此事。言轉輪者，約喻即轉輪王之位，約法即紹繼轉法輪之位。如禪宗祖代相傳，一人繼嫡矣。言真子者，即如嫡夫人所生也。印者，即書末云：「儻得一面，印所懸解，復何加焉？如忽緣阻，但當心契玄極，豈山河形聲所能隔哉？」
疏：「再逢親友」下，三、造疏之意也。於中三：一、發心弘法；二、且製諸疏；三、正述本意。今初也。再逢親友者，有其二意：一者、初[79]已遇遂州和尚稟受禪門，今又逢疏主和尚，即是再也。二者、二師皆是再逢，以一聞便悟，決知宿世[80]已逢，故云再也。此同《法華．五百弟子授記品》說繫珠喻，領解得記。經云：「譬如有人至親友家，醉酒而臥。是時親友官事當行，以無價寶珠繫其衣裏，與之而去。其人醉臥，都不覺知，起[81]已遊行，到於他國，為衣食故，勤力求索，甚大艱難。若少有所得，便以為足。於後親友會遇見之，而作是言：『咄哉！丈夫！何為衣食乃至如是？我昔欲令汝得安樂，五欲自恣，於某年月日以無價寶珠繫汝衣裏，今故現在。而汝不知，勤苦憂惱，以求自活，甚為癡也。汝今可以此寶貿易所須，常可如意，無所乏短。』」下法合，可知。釋此繫珠，有其二意，在別卷中。然此人蒙親友繫珠之時，[82]已是初逢，故於後親友見之，而作是言等，是再逢也。余亦如此。以今現事驗於昔因，定知宿世曾聞遂州和尚及疏主言教，所以今生聞之即解，故云再逢矣。
△疏：彌感佛恩者，彌是轉深之義。謂未悟禪門，未講《華嚴》[83]已前，或因轉讀，或因聽聞。每見經文說諸佛恩深，又自慶聞法[84]已感佛恩。今因了悟自心，講《華嚴》宗部，深見諸佛菩薩多劫苦行、弘護大法、哀愍眾生之迹，又悟大教義味無邊。若非釋迦降迹出現，演說此門，而我由何得至此地？故所感恩，彌[85]勒深彌厚。
△疏：「久慨孤貧，將陳法施」下，皆是報佛恩之事。故《智論》云：「假使頂戴經塵劫，身為床座遍三千，若不傳法化眾生，畢竟無能報恩者。」慨者，是無聲之歎。孤貧者，《華嚴》三地經云：「菩薩見如來智慧有大利益，有為過患，即於眾生起十種哀愍心。所謂：見諸眾生孤獨無依，生哀愍心。（世謂少而無父曰孤，老而無子曰獨。今眾生上遠諸佛慈尊，故孤；下不利生，既無弟子，故獨。更何所依？）見諸眾生貧窮困乏，生哀愍心。（無福慧，故貧窮；[86]已得無厭，故困乏。又不能少欲而乃更求，故困；不能知足，故乏。）」又五地云：「此菩薩作是念：『此諸眾生受如是苦，孤窮困迫，無救無依。』（又不得一即一切為孤，一中不得含一切為貧。）」
△疏：將陳法施者，將猶欲也。陳者，設陳之謂也。法施者，運清淨心，無希名利之垢。以法施他，故名法施。《菩薩戒．序》云：「財、法二施，等無差別。」又《大法炬陀羅尼經》云：「譬如商家，以少財求利，歲月漸增，庫藏充實，拯濟多人。若不商販，財利不增。後值飢荒，喪失家業。彼說法者，且復如是。應常宣說，不得休懈。若常說法，法則增長，利益人天。若不宣說，法則衰終。（然財、法二施，有三不同：一、財施施多則盡，法施施多唯增；二、財施世間果報，法施出世功德；三、財施成就色身，法施成就法身。）」又云：《淨名經》（多取意引，不具寫文。）佛命長者子善德問疾。善德白佛：「我不堪任。」便自說：「昔於父舍設大施會，供養一切沙門、婆羅門、外道、貧窮、下賤、孤獨、乞人。期滿七日，時維摩詰入會云：『夫大施會，不當如汝所設，當為法施之會。何用是財施會為？法施會者，無前無後，一時供養一切眾生。是名法施之會。何謂也？謂以菩提起於慈心，乃至是為法施之會。若菩薩住是法施會者，為大施主，亦為一切世間福田。』」
疏：採集等者，二、明且造諸疏，即顯前法施之事也。著述名教，以訓後來，令佛種不斷故。採集般若者，由見般若破相，是諸佛母，祖師深讚，遂以元和十四年於興福寺採集無著、天親二論，大雲等疏，肇公等注，纂其要妙，以釋《金剛般若經》也，勒成疏一卷，鈔一卷。
△綸貫《華嚴》者，由見《華嚴》稱性之法，恢廓宏遠，實可宗承。但以文富義博，後學者難見涯畔，疏鈔浩大，迷於經意，致令後輩輕於大經。云講《華嚴》、《涅槃》者，但是轉經之流，或云卷經之輩。故長慶二年，於南山豐德寺，以疏中關節綸次，貫於一部經文，令講者剋意記持經文，以將釋於此疏，勒成五卷，題云《華嚴綸貫》。
△提挈毗尼者，因遍討大毗尼藏、五部律等，又聽《四分》新章，見律文繁廣，事數重疊，或是天竺風俗之事，不關此方，傳者騁於重重句數，致令脩持者不知剋實要用之處。遂以長慶三年夏，於豐德寺，因聽次採集律文、疏文、行人、要行用者，提舉纂出，接引道流，勒成三卷。
△發明唯識者，然唯識宗旨，釋教之綱，諸論浩澣，諸師差別，致使學者但於部帙句偈熟尋唯識之名言，不就自心尋伺諸法唯是我心識之行相。遂以元和十四年冬至十五年春，於上都興福、保壽等寺，採掇大論、大疏精純正義，以釋《三十本頌》，勒成兩卷，顯發彰明唯識宗趣，令人易見諸法唯是自心之義理，故云發明唯識也。
疏：「然醫方」下，三、正述本意，意在圓覺也。於中，先舉喻，後法合。喻中，如人有病，詣大醫家，但應求治自病之方，買藥調合，不可見他千卷、萬卷方書，且貪從頭尋讀辨別。若如此者，讀未遍而病增身死。亦如人入海採無價珠，而大海之中珍寶無量，若見之即取，聞名即尋，則終身白首，死於海中，何日得歸閻浮以濟貧乏？但應求摩尼珠，得即持歸，自然千珍、萬寶要即充足。所以者何？摩尼，梵語，此云如意。意中所要財寶、衣服、飲食種種之物，此珠即能出之。如意而得，故云如意。
▲疏：「觀夫」下，法合也。將欲弘闡法門，簡其要妙，圓通了義，莫尚《華嚴》。西域、此方，古今三藏大德，皆判為最，具如彼疏懸談所敘。然且部帙浩瀚，義理縱橫，初心之流，造次難入。如大海中一切珍寶，不可總求，即不如此經一部道頓入。會相歸性，泯念全真，影像亦空，覺所顯發。覺圓明故，煩惱氷銷；妙用神功，一生可獲。故前云海中先求如意。文富者，八十卷也。義博者，五周因果、五教、十玄。誠者，實也。讓者，推讓。雜華者，《涅槃》等經。指《華嚴》為雜華經，謂萬行感果，如天地所生一切諸華；萬德嚴身，如金玉、繒綵一切諸華。故云雜也。意言：若約文義富博，誠知不及《華嚴》；若取指示覺心之體，以投頓悟初機，即不如《圓覺》。故若留心，偏願弘此，是其本意矣。
疏：故參詳諸論，反復百家，以利其器，方為疏解者，第四、正製此經疏也。根本始自元和十一年春，於南山智炬寺下筆科判，及搜檢四家疏義，集為兩卷，私記撿之，以評經文，被於學禪之輩。中間至長慶二年，於草堂寺再[87]修為疏，并開數十段章門，至三年秋冬，方得終畢。言諸論者，《起信》、《唯識》、《寶性》、《佛性》、《中觀》、諸攝（《攝大乘論》自有數本）、《智度》、《瑜伽》也。
△言百家者，諸家章疏，及諸觀門，箴論讚頌，諸所述作，建宗立義等文卷也。（儒流中言通目一切諸雜經書，史云百家，今亦順彼為文字。）當途要者，無不遍尋。言參詳及反復者，集之對之，對此詳彼，翻覆再三，研味宗趣，審度得失，如南容三復白珪之例也。白珪者，《毛詩》云：「白珪之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。」南容讀詩至此，再三反復，指示其心，使慎言也。以利其器者，《論語》云：「工欲善其事，必先利其器。」此明欲造圓覺疏，故十數年來，先習諸教，以利其智，方製。
疏：「冥心聖旨」下，五、明疏之宗趣分齊也。於中，初二句標意。冥心聖旨者，全忘[88]己情，以合佛意也。極思研精者，極其智思，研磨精鍊，遂得文無重疊，義無繁雜，廣而不剩，略而不闕也。然其文勢，即李林甫製《禮記．月令序》云：「臣等虔奉綸旨，極思研精，愧無演暢之能，謬承討論之寄。」次二句云義備性相，禪兼南北者，正明義之分齊。性相者，兩宗經論中義門也。南北者，兩宗禪中妙旨也。初四章及清淨慧章，洞徹南宗頓門。三觀諸輪道場，加行周備，北宗漸次觀門。所立章門二十餘科，多歷五教，故具性相也。次後四句明其利益，云：使遊刃之士，無假傍求，博習經論，遊智刃於法教之人。解此自通諸部，不假事須旁求諸家所述。（旁求之文，即《尚書．序》云：「旁求儒雅，以闡大猷。」今借彼二字耳。）此則為學者自然曰益也。遊刃之言，即肇公讚秦主云：「遊刃萬機，弘道終日。」反照之徒，不看他面者，修禪參道之者，有用心疑於頓漸及諸意趣，不假更看他面，別覓一句一解。但解此疏，自然諸還源，內照心性之謂也。後一句斯其忠矣者，結疏文之宗意也。
疏：「大者」下，大文第四、判顯也。於中若是久講，文、義精熟，又乍到一方，要發揚經題者，即於此中作兩門釋：初且敘義，後始銷文。懸敘法、義者，與疏下文釋題亦同。但此中撮略分明，易可懸敘，具在別卷，可撿敘之。若是初講，不能懸記文、義，即便銷文亦得。雖便銷文，且略配，謂覺字正是法體，即知覺靈心也。大、方、廣、圓是義，謂此覺心體大而用廣，理方而義圓。體大，即疏中絕諸邊量也。諸字通於邊量而字，謂此覺體絕於空、有、斷、常、凡、聖、心、境等二邊，又絕待故，亦非中邊，又無內、外、中間之邊，又十方無有邊[89]表際畔，邊有多類，故云諸也。又非大、小、廣、狹分量，亦非多、少數量，無有量[90]已過量，又非數量、比量可及。故《華嚴》云：「世間諸因量，求過不可量。」[91]得亦有多，故亦云諸也。正者，釋方字，即理方也。理是道理，方者是正。正是不偏不邪之義，不偏揀小乘，不邪揀外道。含容者，釋廣字。此覺性本有恒沙用，一一含攝無量無邊功能，能生世、出世間諸善因果，對境應機，無有休息，無有窮盡，故云含容也。德無不周者，義圓也。然上三字是別，謂如次是體、相、用之三大；圓字是總，總三大之德，故云圓也。故云德無不周。准論中，真心是法，三大是義。今圓字既總具三大之義，即是義圓也。覺字是法，知覺覽[92]照，了了分明，故云靈源不昧；是自體有大智慧光明義，非能覺、所覺，故云靈也。
△疏：[93]通指諸部者，應為難云：脩多羅與經，但唐、梵之文異。今雙置題目，豈非繁重？答：上則通指諸部，下則唯目當經。對總難別，故非重也。亦如《大方等脩多羅王經》，豈不且脩多羅王四字，是對諸部歎其經耶？別難斯文者，意明此是諸經之中了義經也。故下云：「是十二部經清淨眼目。故清涼大師述諸經了義云：『大乘亦有了、不了。謂定說有三乘，亦為不了。會歸一極，無二，無三，無不成佛，方為了義。』」《大寶積經》亦云：「宣說作業煩惱等事，名不了義。宣說煩惱等盡，生死、涅槃無二等，方名了義。」故《涅槃》、《淨名》、《寶積》等，皆云「依了義經，不依不了義」也。貫穿義華者，經有貫、攝二義，此是貫也。謂以文貫義，義則不遺。如線貫華，華則不失。以之等者，釋攝義也。謂眾生背覺緣塵，流浪漂溺。佛以聖道攝之，令返本還源，故云攝也。故云等者，結歸題也。若先懸敘義門，至銷文處，即更略却一半，不得重釋也。
疏：「歸命」下，大文第二、歸敬請加也。文分為六：初、一半偈歸依三寶，二、有二句述所作事，三、有二句祈請加護，四、有一偈述所護事，五、有二句益所為機，六、有二句機所獲益。今初，第一中歸命兩字顯能歸至誠；後「妙色身」下，顯所歸勝妙。且初言歸者，是依投趣向義。命者，總御諸根。一身之要，人之所重，莫不為先。舉此無二之命以奉無上之尊。又歸者，是還源義。眾生六根從一心起，而背自一心，馳趣六塵。今舉命根，總攝六情，還攝一心。一心即三，一體三寶。然能歸之體必具三業，欲顯諸佛有天眼、天耳、他心故。又圓滿三業善故，成就三輪因故，或見、不聞處，聞、不見處。不見、聞處，則身、語、意如次歸依；在見、聞處，則三業皆歸。今云歸命，是意業最重故。
△疏：「妙色身」下，所歸三寶也。三各兩句，唯佛寶中少於兩字，以屬能歸故。今且總釋三寶義後，始銷疏文。初中，然三寶有三種：一、住持，二、別相，三、同體。皆可寶重生福之田。住持者，佛謂形像，法謂竹帛、紙素、黃卷等，（其中名、句、文身，即屬別相法寶也。）僧謂五眾。二、別相者，佛則五教不同。若不明識，何以置心歸依？故約初成正覺以辨其相：一、小乘三十四心斷結，五分法身初圓，名成正覺。是實非化，即丈六金容，便為佛也。始教，則約化，八相示成；約報，十地行滿。四智創圓，色究竟天，坐寶華王座，名曰始成正覺。約法身，則所顯之理，障盡清淨，即三身佛也。終教，則覺心初起。心無初相為始；無念而照，目之為正。見心常住為覺；始、本不二為成。（依《起信》所明也。）頓教，則法身自覺，聖智無成、不成。（《楞伽》意。）圓教，則融三世間，真、應無礙，遍無盡時、處，念念初初，常成正覺，即十身毗盧遮那佛也。法則五教及所詮之理、行、果也。僧則諸位菩薩、八輩上人。三、同體者，有三說：一、直就本性說。性自靈覺，佛也；性本寂滅，法也；性上本有恒沙德用，互不相違，亦不乖一味清淨性體，僧也。二、就觀行說。觀照，佛也。照故離識，可以軌持，法也。在觀則萬行[94]已圓，念念自無乖諍，僧也。三、就融通說。世出世間恒沙差別之法，盡託圓明大覺而假現，一一無自體，故當體便是圓覺，則一切皆佛也（如鏡現像，像皆是鏡）。所現諸法，一一寂滅，雖寂滅而不壞相，性相不異，故一一相隨性而遍法界，性隨相而千差盡，未來際性相無礙，究竟皆可軌持，法也。既一一事相皆隨性無礙，則一入一切入，一一包一切，一切句一交參涉入，和合無違，凡聖一一皆然，僧也。次下銷文。初云妙色身無礙辨才智者，所歸佛寶，三業也。色身身業，辨才語業，智是意業，妙及無礙通於三業（妙色妙辨才妙智故，無礙身無礙辨無礙智故也）。妙色身者，非色之色，方為妙色。故經云：「若見諸相非相，即見如來。」《華嚴》云：「色身非是佛，音聲亦復然（以佛非色非聲故也），亦不離色聲，見佛神通力（妙色妙聲故）。」《勝鬘經》云：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議」等。若以無礙辨色身者，如《華嚴》說，乃有多種。今略舉四：一、大小無礙。謂一一根皆通法界，而不壞諸根之性，又不雜諸根之相。二互用無礙，謂諸根相作。三事理無礙，謂現色炳然而不礙舉體性空。四應機無礙，謂圓迴之中身十方齊應，多機異感身亦不分。無礙辨者，有四辨、七辨。四無礙辨者，一法無礙辨，謂諸法自體。二義無礙辨，謂法上之義。三詞無礙辨，謂得彼方言依彼詞句為他說故。四樂說無礙辨，於上三種智中隨他所喜種種義語樂說無盡故。此四辨才，初心即習，九地成就、佛地究竟。言七辨者，一捷、二迅、三應機、四無疎謬、五無斷盡、六豐義味、七一切世間寂勝（七皆一一云辨）。若心妙字解者，如上引《華嚴》中[95]已雙證身語之妙了。若直就華嚴宗，即具十種圓音，方顯如來語業。智是意業者，謂一智（《華嚴》云一心一智慧，又云無師智、自然智、無礙智）、二智（如理如量）、三智（一切智、道種智、一切種智）、四智（圓鏡等智）、五智（加清淨法界智）、十智（如《華嚴．出現品》）。此上諸智一多相即、真俗互融、空有無違，故名為妙，亦名無礙也。故《勝鬘》云：「如來色無盡，智慧亦復然。」
疏：所住清淨覺、所流脩證門者，法寶也。上句理法，下句教法。餘果法、行法，在佛、僧中。言理法者，即真如本覺。本無定名，隨宗[96]次顯。《華嚴》中名法界、法性，諸經論中多[97]真如。此經雖統稱圓覺，剋體而言，云清淨覺。言所住者，躡前佛寶而言也。佛是能住，真理是佛所住，故[98]云。下文云：「婆伽婆入於大光明藏。」又云：「一切如來光嚴住持。」又歎菩薩德云：「同住如來平等法會。」又《華嚴》云：「佛住甚深真法性，寂滅無相同虗空。」（上皆證佛是能住，法是所住也。）
△所流脩證門者，脩是行，證是果。門字正當教法。意明教法是脩證之門戶路[這-言+(栗-木+土)]也。故《法華》云：「其智慧門。」天親判云：「是教甚深。」亦顯教是脩證之門也。不以智慧為教，但以門為教矣。又魏譯《金剛般若經》，節節皆云此法門（秦譯即云此經）。即知門之與經，皆是教法。言所流者，亦是躡佛寶而言也。佛是能流故。故《涅槃》云：「從牛出乳，乃至醍醐。」喻從佛流出五味教法。亦可所流之言，躡上句理法。教是真理隨緣之法故。故下云：「圓覺流出一切，乃至教授菩薩。」又梁《攝論》云：「從清淨法界，流出正體智。乃至大悲心中，流出十二分教。」又《唯識論》釋第三地所證，名勝流真如者。謂真如所流，教法最勝故。
疏：妙德普賢尊十二百千眾者，上句偏指二菩薩是法門上首，為大眾之尊，或即十二大士是我所尊；下句總指經文所列十二菩薩。（餘十者，即普眼等也。）百千者，即經結數十萬人也。眾字，即經云與諸眷屬。或但結百千，即名為眾。偏標二大士者，有所表故。故《華嚴．法界品》列五百菩薩，特標此二而為上首。言表法者，清涼大師以二聖對毗盧遮那，著三聖圓融觀。初明二聖法門，[99]毗為三對：一、體信對，普賢表所信法界即在纏如來藏也，（《理趣般若》云：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。」普賢初會即入如來藏身三昧，意在此也。）文殊表能信之心，（《佛名經》說一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信故。善財始見發大心者，當信位故。為十信會主，名妙首故也。）二、解行對，文殊表解，（慈氏云：「汝先得見諸善知識，聞菩薩行，皆是文殊威神力故。」又文殊常為一切菩薩師故。）普賢表所起萬行。（上諸經皆云普賢行故。）三、理、智對：普賢表所證法界，即出纏如來藏；（善財童子入其身故，身相如虗空故。見普賢即得知波羅蜜者，依理發智故。）文殊表能證大智。（本所事佛，名不動智。故慈氏云：「文殊常為諸佛母故，於諸經中多顯般若故。」又云：「從文殊智慧大海之所生故。」先見文殊，方見普賢者，有智方能證理故。故古德以後文殊為智，照無二相。不見身相者，理、智無二故；初見身相者，信、智能、所不二故也。）言圓融者，初三文殊相融，謂必因信而成解。有解無信，增邪見故；有信無解，長無明故。信、解真正，方了本源，成真極智。極智返照，不異初心。故初發心，即成正覺。後三普賢相融，謂依體起行，行心稱理，稱理為真法界。又以二聖相對融者：一、若不信如來藏，信則是邪；二、解、行無二；三、理、智無二。皆可知矣。疏：二聖法門相融，離相絕言，沒同果海，是曰毗盧遮那光明遍照。由是義故，偏舉二聖而歸依也。
疏：我發深弘誓莊嚴要略經者，二、述所作事也。我者，自指五蘊；假者，非邪慢心而有所說。如下釋序分中說矣。發謂發起；深者，稱理發心，堅如金剛，志不可奪也。弘誓者，有通，有別。通者，大乘宗中必須發菩提心，三、四弘誓。今製疏釋經，即當學法門度眾生也。然意亦通四，故《法華》云：「弘誓深如海，歷劫不思議（兼證深字）。」別者，菩薩從初發心，因緣不同，意亦稍異。故論云：「信成就發心者，乃至信成就故，諸佛、菩薩令發心。或以大悲故，自然發心；或因正法欲滅，以護法因緣故，能自發心。如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中正因相應。」釋曰：此遇緣發心三種之相，初是他力，後二自力。今當最後意兼，文非此意，如前序疏中第一、標意中所釋也。
△莊嚴要略經者，然菩薩造論，莊嚴佛經，略有五喻，名莊嚴也。一者、如蓮未開，見雖生喜（喻佛說經），不如剖[100]已香氣芬馥（如造論釋，下四例此配釋）。二、如金未用，見雖生喜，不如用之為莊嚴具。三、如膳未食，見雖生喜，不如食[101]已知其美味。四、如報慶喜，見雖生喜，不如讀[102]已知其慶事。五、如珍寶未得，見雖生喜，不如得[103]已攝為[104]己財。故造論名莊嚴經也（慈息《唯識疏》中有此五喻，應是《大莊嚴論》釋中所說）。此方造疏，即西國之論，但名異耳（曉云：「金剛三昧經，疏亦題為論。」）。然造疏論，有二儀式。若經文繁廣，前後重疊，恐讀者難見始末，則須踈理繁重，撮略關節，標舉顯示，令後學易見。若經文簡略，含於多義，則須一一分折，廣引諸教，展演莊嚴，達立宗部。今此經文，甚至要略（下教起因緣中具明此相，可撿敘之），故須發明大義，故云莊嚴要略經也。
疏：願三寶慈哀，冥資方便慧者，三、祈請加護也。願謂希欲。三寶者，正祈別相，兼含同體，心外無別佛法故。哀謂哀愍，即是悲也。故藏中數大經，皆以大悲為大哀。冥資者，諸佛、菩薩加持，有冥有顯。顯謂手摩頂，口印讚，意與智者（由身、口表意，意亦成顯加也）。冥謂不觀此相，但潛得力，無諸障難，色力堅強，心眼開通，智思善巧。今自顧凡劣，不敢求請顯加，但希冥也。問：心即是佛，何別求加？妄念即魔，何除外障？答：無念，則內心、外境皆佛；妄起，則內心、外境皆魔。所以然者，各隨氣類故。若心離念，等虗空界，即法身本覺之佛，故十方諸佛法爾加持。若心起念，即五蘊俱生，名煩惱魔，故波旬眷屬得其方便，法爾附著，常惑亂故。今寂諸妄念法，發菩提心，希望三寶冥資，令方便、智慧通達事、理。方便者，梵語漚和，即涉事善巧也。慧者，梵云般若，即觀空揀妄也。故《肇論》云：「漚和、般若者，大慧之稱也（合二通為大慧）。見法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。適化眾生，為之漚和；不染塵累，般若力也（荷澤云：六根無染，即空慧之功）。然則般若之門觀空，漚和之門涉有。涉有未始迷虗，故常處有而不染；不厭有而觀空，故離空而不證。是為一念之力，權慧具矣。」《淨名》亦云：「貪著禪味，是菩薩縛（上界生，二乘證）；以方便生，是菩薩解（為物示生）。無方便慧縛（二乘智），有方便慧解（寂照之智）；無慧方便縛（愛見行也），有慧方便解（無緣悲巧積眾德，方便也。真達實相，慧也。二備方解）。」何謂無方便慧縛？謂以愛見心，莊嚴佛土，成就眾生。於空無相無作法中，而自調伏，是名無方便慧縛。（六住以下，心未自在。在有則捨空，在空則捨有。未能以平等真心，有無俱涉。所以嚴化，即成愛見。）何謂有方便慧解？謂不以愛見云云，（反上。）於空云云，（同上。）而不疲厭，是名云云。（七住[105]已上，二行備。又《仁王》初地，雙照二諦，平等道也。）何謂無慧方便縛？謂菩薩住貪欲癡等煩惱，而[106]雖眾德本，是名云云。（不脩空而除煩惱，是無慧也。而勤積眾德，有方便。）何謂有慧方便解？謂離諸貪欲癡等，而植眾德本，迴向阿云云，是名云云。（或先空後有，或先有後空。）「文殊師利！有疾菩薩，應如是觀諸法。又復觀身無常苦空非我，是名為慧。雖身有疾，常在生死，饒益一切，而不厭倦，是名方便云云。乃至調伏不調伏云云。」釋曰：據上二文，闕慧則迷理，闕方便則迷事。故歸三寶，求資二事。
疏：「一切法門海」下四句，第四、述所加事也。法門潛流，入我心有。若約論中而言，諸佛報、化本是我心之用大。又據《華嚴．出現品》，有大海潛流四天下地，喻佛智遍入眾生身、心。文云：「佛子！譬如大海，其水潛流四天下地及八十億諸小州中。有穿鑿者，無不得水。而彼大海不作分別：『我出於水。』佛智海水亦復如是，流出入一切眾生心中。若諸眾生觀察境界，脩習法門，則得智慧，清淨明了。而如來智平等無二，無有分別，但隨眾生心行異，故所得智慧各各不同。」問：佛智本遍眾生心中，今乃更願流入者，但以迷之積久，不得其用。今欲求顯發，必藉勝緣，故云爾也。故《華嚴．十地品》金剛藏菩薩受諸佛加，欲說十地，自云：「無量佛神力，咸來入我身，此處難宣示，我今說少分。」今不敢同彼，故但言潛流入心也。《法華經》中阿難亦云：「世尊甚希有，令我念過去無量諸佛法，如今日所聞。」亦是佛加令法門入心之義，故今祈願。
△疏：心通義相生者，願得心通達觸向，無所迷滯，千門萬義，歷歷分明，如鏡淨明，眾像皆現。故《佛地論》云：「聞者善根本願增上緣力，如來識上文、義相生；如來慈悲本願增上緣力，聞者識上文、義相生。」（今所願者，正當此也。）《二十唯識》云：「展轉增上力，二識成決定。」疏：風畫空中現者，此喻識上所聞所現文、義之相，不滯筌蹄，忘詮得意，文字性離，無聞無得之意也。如風畫在空，無相可取，然非無也。故王縉相公製《延秀法師法華經疏序》云：「於文字不著，乃能解經。」然風畫是《華嚴．十地品》初金剛藏菩薩歎十地難說之喻也。謂剛藏說十地名[107]已，默然不釋。解脫月菩薩三請，大眾一請，諸佛加請，總三家五請，然後說之。解脫月請中兼剛藏上，總有五段經文。此喻即當第二、法深難受止中之文也。（五段者，一、恠默騰疑請，二、法深難受止，三、歎眾堪聞請，四、不堪有損止，五、雙歎人、法請。剛藏未止，大眾及佛相續便請。）文云：「菩薩所行地，最上諸佛本云云，微細難可見。離念超心地云云，如空中彩畫，如空中風相，牟尼智（如空）如是，分別（如風畫也）難可見。（以證從旨故也。）」天親論釋（兼彼疏撮，略參而用之。）風喻音聲，畫喻名句文身，空喻證智。謂不單取空，（無風畫處之空，易說故也。）亦不單說風畫。（壁上畫，樹上風，皆可見聞故也。）然空中風畫，不可言無。若依樹壁，則可聞見，故亦不可言有。依空不住，故非有非無，故不可說。由說者以二事說（音聲善字），聽者以二事聽，故舉風畫二喻耳。至地體中，剛藏說十二偈，偈中亦云：「如空中鳥跡，難說難可示。」論云：鳥行空中，跡處不可說，亦不可見。如是鳥跡住處，名句文身住處也。空處跡相，不可分故。名句文身亦爾，證智所攝，不可說聞。何以故？非如聲性故，非如地智名句文身。此處深故，示現義相。（上顯默然不說之意，此[108]〔識〕眾不應如聲即取。）
疏：文文符聖意，句句合群機者，五、益所為機也。於中，上句是益，下句為機，即契理（上句）、契機（下句）之義也。又圓頓之宗，所作必須融於性、相。今願符[109]重聖意，是上同諸佛；願合群機，下同眾生。故《佛頂經》文殊判觀音圓通文云：「上合十方諸佛，下合六道眾生，同一悲仰。」此經云：「一切如來光嚴住持，是諸眾生清淨覺地。」
△疏：身、心入覺城，同受無為樂者，六機所獲益也。上句菩提，下句涅槃也。究竟大益，不過此二，是無上果。身、心入者，清涼大師釋新華嚴題中入不思議解脫境界云：入有二種：一者、身入，二者、心入。身由心證，（隨識即身阻礙，阻礙名不入；隨智則身融通，融通名入。）故廣辨心入。心入有三，謂信、解、行。具如彼釋。（不言證者，證在能、所契合中釋之，自有五義。至釋清涼淨慧章中，釋入地菩薩隨順覺性義中，具引用之。）覺城者，是所入。所入，即圓覺也。城者，是喻。故下文云：「愛憎生於心，諂曲存諸念，是故多迷悶，不能入覺城。」今先釋入覺，後方釋喻。然眾生本不出圓覺，今云入者，如經所說：以愛憎、諂曲，故迷悶不入。長行經云：「一切眾生從無始來執我、人、眾生、壽命，由此便生憎、愛二境，乃至由此不能入清淨覺」等。釋曰：既由迷不入，故今製疏釋經。經義明顯，以之開示眾生，皆令悟入。如城門開，即入城也。以城喻覺者，如下釋此覺城有三義：一、防外敵，二、養人眾，三、開門引攝。今以不入覺城，故愛增諸念侵逼。若了心性空，則眾惑不入；見恒沙功德，即萬行圓增。道無不通，則自、他引攝，便能契果。絕百非以成解脫，養眾德以全法身，開般若無不通矣。同受無為樂者，即涅槃寂靜樂也。謂於覺城之中受此樂也。無為及安樂，皆是涅槃之義，如彼經說（《涅槃經》）。然諸經、論所說，樂有多種（《瑜伽》等論、《善戒》等經也）。今略論五（於上經、論多種樂中，除欲界染之樂，纂為此五）：一、出家遠離樂（世間多有憂、苦，永斷是苦也），二、禪定適悅樂（輕安調暢，適悅身心故），三、永斷諸受樂（斷樂愛捨受，以斷多樂，故名為斷樂。有說無想定為斷樂，是義不然。何以故？不斷受故），四、無上菩提覺法樂（法喜等故。佛初得菩提時，一七日自受法樂故也），五、無上涅槃寂滅樂（彼經云：「涅槃是安樂義。」又云：「生滅滅[110]已，寂滅為樂。」）。
圓覺經大疏釋義鈔卷第一之下
弟子劉華 命工開刻