疏：十門分別者，然此十門，生起有緒。初、因緣者，夫聖人言不虗發，動必有由，豈同凡、愚無端率爾？欲釋聖典，先知因由，故受之以教起因、緣。二者、因緣既彰，有所起教。教雖無量，不出三藏、二藏、大小諸乘、十二部分。須知此經何藏、何乘、何分所攝，故受之以藏、乘、分攝。三者、然其藏、乘、部分，皆通權、實。須知此典為實、為權？判權、實者，須有憑據。況西域此方，末代諸德，造論製疏，宗尚不同，故受之以權、實對辨。四者、既辨此經是實教攝，所詮自有深、淺、廣、略。未知此經所詮之義分齊如何，故受之以分齊幽、深。五者、[1]已知經義甚深甚深，未審是何根器堪受此法，故次明所被機宜。六者、雖知深義，正被頓機。未知能詮之經以何為體，故次明能詮體、性。七者、能、所文義[2]已知深妙，未審其中所宗、所尚何是旨趣，故次明宗、趣通、別。八者、上之七門，懸談文、義，[3]已知綱領。雖能、所詮異，終[4]教屬宗。而因詮得意，得意須忘詮，忘詮脩、證，非無頓、漸，頓、漸證入，方便如何，故次辨脩、證階差矣。九者、凡是經、論，出自西天，爰至漢朝，始洎東夏。封域既異，言音不同，將示群方，必須翻譯。未知翻譯為是何年，迴綴筆受是何人者。然經旨深妙，罕及常情，欲使知之，必須疏解。未知今、古凡有幾人，故有第九門也。十者、通意雖知，在文難曉。欲使差別義門彰乎翰墨，宗通理、味現乎經文，故別解文、義也。
疏：因緣者，因緣之言，有其通、別。通者，因是因由，緣是所以，亦是由緣，意不異也。[5]假如云：因何作如是事？或云：緣何作如是事？二言總得，語勢同矣。別者，緣是資緣、事緣，此則因親、緣疎。故《華嚴大疏》光明十種由致，故說大經。後明須假十種事緣、資緣，方可說經。因之與緣，各有其十。今此所明教起因緣者，是前通意，不分親、疎之異也。若約分者，酬因是因，酬請是緣。
疏：總者，文二：一、正明因緣。言酬因者，佛在因地脩行發願，願得成佛，說法度人。今轉法輪，酬因地之行願。故《華嚴》云：「毗盧遮那佛，願力周法界，一切國土中，恒轉無上輪。」又云：「如來不出世，亦無有涅槃，以本大願力，示現自在法。」疏酬請者，佛初成道，梵王、帝釋等請轉法輪。故《法華》云：「我始坐道場，觀樹亦經行，於三七日中，思惟如是事。乃至我所得智慧，微妙最第一，眾生諸根鈍，著樂癡所盲。如斯之等類，云何而可度？爾時諸梵王，及諸天帝釋，護世四天王，及大自在天，合掌恭敬禮，請我轉法輪。」佛酬其請，故始於鹿苑，終於鶴林，四十九年說諸經教，度眾生故。疏：顯理度生者，說二乘教，顯生空理，度凡夫、外道；說大乘教，顯二空理，度凡夫、二乘；說圓頓一乘教，顯三諦真實理，度圓機眾生及地位菩薩。
▲疏：「若原佛本意」下，二、尅就佛意也。於中二：一、正明。謂若據機感，則具多緣；緣會，即應；機請，即說。所說之教，亦三乘深、淺不同。若直就佛本意而言，則唯為開示眾生如來知見，更不約餘事。故《法華》云：「諸佛唯為一大事因緣出現於世。諸佛世尊欲令眾生開佛知見，使得清淨，故出現於世；欲示眾生佛之知見，故出現於世；欲令眾生悟佛知見，故出現於世；欲令眾生入佛知見道，故出現於世。諸佛如來但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見示悟眾生。舍利弗！如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二，若三。一切十方諸佛，法亦如是。」故知佛意唯為一乘。言開、示、悟、入者，我、法俱空為開，所顯真如為示；理、智不二為悟，念念相應為入。又無念是開，分明了了為示；本來如此為悟，不認迷情為入。又始覺為開，本覺為示；始、本不二為悟，迷、悟不二為入。又一念不生，前、後際斷為開，照體獨立為示；攝一切法為悟，同一切法為入。此皆邈境、智相應時而言，非為釋義。餘約《法華論》及諸家疏意廣釋。具釋，如清淨慧章中。又引南、北二宗禪門釋之，在補卷中。有心力者，撿而說之。
▲疏：雖說三乘至一佛乘故者，二、釋疑。應先假為問曰：《無常經》云：「若老、病、死世間無者，如來不出於世，為諸眾生說所證法及調伏事。是故應知：此老、病、死於諸世間是不可愛、不充澤、不可念、不稱意。由此三事，如來、應、正等覺出現於世，說所證法及調伏事。」據此，則為老、病、死故出世。《法華》又云：「唯為開示知見故出世。」既言唯為，不合兼為其餘，何以二經不同？又佛所說教，現有三乘，云何言唯為一大事？未審唯為之言，如何通釋？故疏便兼義牒起。《無常經》文縱其問意，後以《法華》之文而答。此則一行之中便具二經本文及義，并問、答之意，皆備足矣。此疏文略義廣之勢，例皆如此。所言兼義牒起者，以《無常經》但云說所證法，不云三乘，然定是三乘之所證。所證法者，二乘生空偏真之理，大乘二空之理。調伏事者，謂五停心觀等一切行門。如《淨名經》眾香菩薩問維摩詰：「今者世尊釋迦牟尼以何說法？」維摩詰言：「此土眾生剛強難化，故佛為說剛強之語以調伏之。言是地獄、畜生、餓鬼，是諸難處，是愚人生處，是身、口、意邪行，是身、口、意邪行報，乃至持戒、犯戒，是得罪、離罪，是淨、是垢，是有漏、是無漏，邪道、正道，有為、無為，世間、涅槃。以難化之人，心如猿猴，故以若干種法，[6]則御其心，乃可調伏。譬如象、馬，𢤱悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調之。」如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律，皆調伏眾生。惑、業集諦既亡，老、死苦諦即絕，故云為老、病、死說調伏事。若約權、實無礙說者，說調伏事，則是為老、病、死而出世；說所證法，即是為一大事故出世。由調伏惑、業，故證如來知見；如來知、見，故惑、苦皆亡。反覆相成矣。然疏中雖說二字，含於兩勢：一云雖說三乘，二云雖說所證法等。雖說三乘者，則《法華》中，世尊恐會中聞說佛出，唯說一乘，即疑云：何故鹿苑[7]已來，又說種種餘法？故舉三世諸佛，雖說種種，皆為一乘。經云：「舍利弗！過去諸佛以無量無數種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生從佛聞法，究竟皆得一切種智，乃至以方便力，於一佛乘分別說三。」既言種種皆為一乘，即知雖有三乘，不乖唯為之言。雖說所證等者，則通《無常經》中為老、病、死出世之難也。疑、難二處，釋唯一文。雖說其多，皆為一故，但於一中作多說故。
疏：別者者，唯說《圓覺》一經所起因緣，不說餘經，故云別也。文二：一、標數。疏：「因行有本」下，二、列釋。言行本者，謂諸波羅蜜、三十七品助道之法，皆是因行，皆由了悟圓覺，方成實行，方曰正因。故經指覺心為諸行本。云從圓覺流出波羅蜜等，具在文殊一章，可撿。經文、疏文於此懸說。
疏：二、「泯絕」下，文二：一、述義。言泯絕菩提等者，下文云：「一切如來妙圓覺心本無菩提及與涅槃，且無成佛及不成佛。」又云：「生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相。」疏：無始無終者，菩提無始，煩惱無終，不同法相宗菩提有始，煩惱有終。故《攝論》云：「世間不破，出世間不盡。」疏：不增不減者，論云：「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒。從本[8]已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明等，乃至亦名如來法身，故云不增減。」疏：究竟果者，此經下云：「障盡願滿，便登解脫清淨法殿，證大圓覺妙莊嚴城。」即是此疏究竟果也。如此文類，下文甚多。如云：「三事圓證，故名究竟涅槃。」又云：「若事、理障永[9]已斷滅，即入如來微妙圓覺，滿足菩提及大涅槃」等。又云：「一切障礙，即究竟覺」等。即知泯絕果相，成真實圓滿果也。
▲疏：「故說」下，二、指文。此是普眼章末之文也。具云：「此菩薩及末世眾生修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二。於中百千萬億不可說阿僧祗恒河沙諸佛世界猶如空華，亂起，亂滅，不即，不離，無縛，無脫，始知眾生本來成佛，生死、涅槃猶如昨夢。」疏：等者，等取前所引本無菩提及與涅槃等文。文類亦多，更須撿說。
疏：三、決擇者，決斷定須圓頓悟理，稱理修行。揀擇一向但說本自圓真，不假修行者，及一向說斷障證真，滅凡成聖者。疏：悟理應修者，此義具在本起因地疏文也。此中文二：一、正明悟修。言普賢問者，文云：「一切眾生修大乘者，聞此圓覺清淨境界，云何修行？世尊！若彼眾生知如幻者，身、心亦幻，云何以幻還修於幻？若諸幻性一切盡滅，則無有心，誰為修行？云何復說修行如幻？若諸眾生本不修行，於生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脫？」疏：佛說者，文云：「一切眾生種種幻化，皆生如來圓覺妙心。猶如空華，從空而有；幻華雖滅，空性不壞。眾生幻心還依幻滅，諸幻盡滅，覺心不動。」又云：「應當遠離一切幻化虗妄境界，乃至離遠離幻，亦復遠離，如鑽火等。」偈云：「幻從諸覺生，幻滅覺圓滿。」普眼章云：「幻身幻心幻塵滅故，幻滅亦滅；幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。」又云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清淨無邊虗空，覺所顯發；覺圓明故，顯心清淨等。」言應當遠離者，即是起幻智也。虗妄境界者，即是所除之幻。幻身、心、塵滅，即是幻盡之言也。遠離亦復遠離及幻滅亦滅等，皆是智泯之言也。覺圓滿及非幻不滅、垢盡明現、覺所顯發等，皆是覺心圓明之言也。
▲疏：「然今」下，二、印定其要。文二：一、彰要所以。唯者，簡圓悟之人於中道第一義諦真性之體，知真性隨緣成如幻之法，緣無自性，故一切空。此說即不溺無修。今有但說空、幻，不知體是靈性者，却乖修也。何者？以虗空無可除斷，無可添補、增益，故空不可修；翳所見華，且無體可斷，故終無結果義，故幻不可修。南宗談禪失意者，多有此類。若經、論學者，即西域清辨門下。此方習三論不得意者，亦有此類。又《智論》說：「方廣道人立空、幻宗，西域推為附佛法外道。」疏：「修習」下，謂不先求了達自心，不知性具一切功德，不悟緣起如幻本空，但憑佛語發心，運意而修。既不尋佛意，迷四悉壇。故《法華》云：「不得親近小乘三藏學者。」此宗禪門多有此類。若經、論學者，即多是法相及小乘宗人，及不參問善友，不聽經、論，但以善心修行之者。故三聖觀云：有信無解，增長無明。既不知性德本圓，諸法空、幻，故有所得；但結三界因、果。
▲疏：「似反而符」下，二、結以印定。於中，先且辨迷所以。言似反者，既頓悟性德本具，煩惱本無，即不應更修。既假修之，積漸斷惑成德，即不名頓悟。故似反也。言符者，頓見九層之臺，漸漸而登；頓生孩子，六根具足，漸漸成長；頓認得身是良人，漸學仁、義、禮、樂；頓見本性，漸漸修行，亦復如是。故二義相符契合，不乖反也。疏：「故最」下，正是印定。上句結，下句印定。結中，一向說頓，一向說漸，或說頓、漸各別，皆是易也。唯說二不乖，故難。
疏：「四、窮盡」下，文二：一、正明，二、顯要。初中三：疏：「謂菩薩」下，一、舉疑念也。菩薩，即金剛藏也。其文具云：「若諸眾生本來成佛，何故復有一切無明？若諸無明眾生本有，何因緣故，如來復說本來成佛？十方異生本成佛道，後起無明，一切如來何時復生一切煩惱？」釋曰：此有三句：一、謂真能生妄；二、謂說妄為真；三、牒而縱之，責無窮過。
△疏：「佛答」下，二、斥疑念。文云：「種種取捨，皆是輪迴；未出輪迴，而辨圓覺。彼圓覺性，即同流轉。」釋曰：種種取捨之言，通攝一切分別，即[10]已該剛藏三句疑難也。故疏敘意云：即此分別，便是無明矣。餘文易見。疏：「如雲駛」下，文云：「譬如動目，能搖湛水；又如定眼，猶迴轉火。雲駛月運，舟行岸移，亦復如是。善男子！諸旋未息，彼物先住，尚不可得，何況輪轉？生死垢心，曾未清淨，觀佛圓覺，而不旋復。是故汝等便生三惑。」釋曰：四喻中，初由目數動，湛水如波搖；次眼識遲鈍，旋火成輪相；餘二可見。諸旋者，眼、目、雲、舟；彼物者，水、火、月、岸。
△疏：「但一念」下，三、斷疑念。清涼大師答順宗皇帝心要之言也。次云：照體獨立，物、我皆如。言一念者，一、約遍計，二、約依他。疏：如翳差華亡者，文云：「譬如幻翳，妄見空華。幻翳若除，華於空滅。」疏：等者，等有二意：一者、等於餘文，不具取故；二者、等於後喻，謂佛通此難，有其二喻：空華喻頓悟本無煩惱，金鑛喻漸斷惑習。若但用前喻，即撥迷、悟因果之相，便成邪見；若但用後喻，即成眾生覺性本來不淨，失真常理，亦成邪見。故說二喻。疏但舉一，故等取二也。金鑛文云：「善男子！如銷金鑛，金非銷有。既[11]已成金，不重為鑛。經無窮時，金性不壞。不應說言本非成就。如來圓覺亦復如是。」
▲疏：「眾生即佛」下，二、顯要也。文二：一、辨所以。此有五重，展轉難得其人，謂難知，難信，難解，難了，後後難於前前也。通論難者，凡、聖相違故，說有多門故。別釋相者，初謂不遇人說，曠劫無由自知。既善友難逢，故知之不易。次謂宿有緣種，聞之方信。且百千萬億之數，無一有宿種、宿緣。故雖聞之，難生信也。《金剛經》讚信者云：「不於一佛、二佛」等。三、謂設令但有緣無種，或但有聞種無信種者，今生雖聞而信，亦難解悟。不論根性利、鈍，要須宿世聞、信所薰，今再聞方解。故須揀擇所聞之法、能信之心，不得雜薰，累於至道矣。然緣則屬人，種則屬法。由此緣種，應成四句，謂有緣無種等。於人有緣，則易信；於法有種，則易解，亦通易信。餘句可知。四、謂纔聞一門之義、一重之法，即便信解、領受，未經縱奪、推徵。或宿種本非深廣者，即雖解，亦難至此境也。此境有二：一、謂不覺此剛藏所難三句之境。此意言尚不解生疑，匪唯不能通決。二、謂縱覺此疑境，又難自決了。決了者，如佛所說之文也。難臻此境之言，既含兩重，兼前三重，故成五也。罕者，稀也。寡、鮮，皆少也。臻，至也。
△疏：「今經」下，二、結成其要。於中，上二句結眾生與佛若各隨相說，是生滅門中染、淨起，皆是枝派之義。良由泯相同一心源，故得相即。當知相即即是窮源。下二句顯要。言群疑者，然求大乘者所疑雖多，統要唯二：一者、疑法障於發心，謂作是疑：「大乘法體為一為多？一則無諸眾生，菩薩為誰發弘誓願？多則物、我各別，如何得起同體大悲？」由是疑惑，不能發心。二者、疑門障於修行，謂疑如來所立教門眾多，依何修行？若並可依，不可頓入；若依一、二，何去何就？由是疑故，不能起行。故論中立一心法，遣彼初疑，明大乘法唯有一心，一心之外更無別法。但有無明迷自一心，起諸波浪，流轉六道。雖起六道之浪，不出一心之海。良由一心動作六道，故得發弘濟之願；六道不出一心，故能起同體大悲。如是遣疑，得發心也。開二種門，遣第二疑，明菩薩諸行雖有眾多，初入修行，不出二門：依真如門以修止行，依生滅門而[12]觀起行。止、觀雙運，萬行斯備。入此二門，諸門皆達。如是遣疑，能起修行也。今此疏意亦同論也。謂信解淨性一心，有生有佛；又悟相即，即是一心。二門本、末無礙。既此義精通，故一切疑自然淨釋，無所滯也。
疏：五、除斷等者，無明、貪愛即是輪迴根本也。故文云：「由此妄有輪轉生死，故名無明。」又云：「由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。」文中三：一、謂發業下，顯所除過患。其發潤之下，義當具釋。此通諸教，故十二緣生，生起有緒。且約大乘一重因、果者，最初是無明，無明發業，業是行也；發[13]已成種，即次五支。次愛、取能潤，潤[14]已名有，有故受生，即後二支。
△疏：「若不識」下，二、明應除所以。言賊能為者，《涅槃經》云：「覺知是賊，賊無能為。」今反此意。若不識無明，無明則能為也。能為者，能發業也。疏：不可斷者，《中論》云：「定有著常，常故不可斷也。」如真如體，由此必須先顯其相，後顯本空。具如下文，可撿而說之。故《智論》云：「佛有二種說法：先分別諸法，後說畢究空。」即此意也。
△疏：「故答」下，三、指能除之文。各於本章撿而略敘。然顯示無明[15]已不即次斷貪愛者，由斷貪愛是修行之心，心行難頓相應，不同悟解之慧。故須假普賢[16]已下三章之理，觀照圓通，方能窮達微細，染著根本。
疏：六中搜索者，委曲尋求也。菩提隱障者，但障菩提，而不起惑造業，故舉菩提以目其障。菩提之隱障，依主釋也。故文云：「彼修道者不除我相，是故不能入清淨覺。」障者，是覆蔽、妨礙之義。隱者，疏中自釋。此文分四：一、謂我、人下，正指隱障；二、雖名同下，釋隱所以。然此四種，[17]緣唯我相是主宰義。但由展轉約義，故有四名。四名復有二相：一、迷識境，謂取自體為我相，計我未來展轉趣於餘趣為人相，計我過去從無始來種種死生為眾生相，計我現在一報命根不斷而住為壽命相。諸教亦說我等四相，皆是此也。故云名同。二、迷智境，即此經所明。約以智證理，能、所難忘，微細展轉，成此四相。文云：「以[18]己微證為自清淨，猶未能盡我相根本。」四相者，一、認證名我，二、悟我成人，三、了跡跡生，四、潛續如命。故云深密等也。義在本文。
▲四、我亦下，合而指文。
疏：七中三：一、以論文總列廣、略。
△疏：如論中說者，凡所引教，若云說者，即取意引，不具其文；若云某教云者，即是如次具寫文也。疏：「或有眾生」下，論具云：「如來在世，眾生利根，能說之人，色、心業勝。圓音一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自心力，因於廣論而得解者；自有眾生復以廣論文多，為煩心樂，總持少文而攝多義能取解者。如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故。」釋曰：疏中取意引也。但讀此對詳，自見具闕。然本文有四類、二經、二論，今約機略說三耳。
△疏：「此之三類」下，二、以廣、略指配諸教。然詳論意，以遍尋諸經為廣，不必唯指一大部。今緣但就諸部經中，唯將《圓覺》對餘經而論廣、略，故以大部為廣也。言文廣者，六百卷也。義略者，但約遍計所執，一向明諸法皆空。如《大品》云：「設更有法過於涅槃，我亦說如夢、幻」等。俱廣，可知。俱略者，文唯一十四行，義唯空理。
△疏：「三、文略」下，三、正明《圓覺》略而攝廣。文二：今初，具顯也。然據論中辨文略義廣，判論不判經。今以含、攝例同，故以此文判於《圓覺》。問：馬鳴本為見有一類眾生厭繁樂略，故造《起信論》。今判《圓覺》是文略義廣，[19]已自當於此機，馬鳴何須重說？答：佛所說經，但指法體，意不展轉講解性、相之義。中、下眾生無由解了，故須菩薩造論解釋。是以馬鳴敘意云：「或有眾生無自心力，因於廣論，或少文攝廣而解」等。故古德云：經以意趣中求，論以性、相中求。是則經含廣者，含廣多法門也；論含廣者，含廣多義理也。問：若爾，何以今判經云文略義廣，不云法廣？答：法對能詮之文，總名為義；對於展轉解釋之義，即名法也。亦緣借論之本文判於經故。疏：「謂一軸」下，顯文略義廣之相也。出紙數者，彰文略也。餘皆義廣。然天台四教、賢首五教，皆攝一切經。今經義具，故是廣也。四教、五教，如下所明。今云空宗、相宗，即始教也；單取空宗，即通教也。餘皆可知。云該及含者，雖有小乘及圓教之義，而非其宗故。
△疏：龍藏下二者，總結也。余起首轉藏經時，便在意更揀悟修周備、卷軸少略者，無有等於此者。
疏：八中二：一、配三根。三根之義，撿文略敘。二、言一法下，釋一法。
疏：「九、令修」下，文二：一、舉淺。言諸家禪定者，說一向安心息念門戶。色四、空四者，四禪、四空也。六度中禪門，亦只約四禪等辨其行相。又諸經散說頓、漸禪定功用道理，勸讚修習之意，文亦甚多。然於一性觀門，不別立宗、體，又無始、終方便門戶。天台廣明甚深禪定，亦只約四禪、八定而為修習之門。
▲疏：「唯《起信》」下，二、顯深也。真如三昧者，論云：「若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息、形色，不依於空、地、水、火、風、見、聞、覺、知，乃至依如是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。」釋曰：此一段上門有始有終，簡魔簡偽，顯能顯益。義意、門戶一切周圓，故異諸教。諸教但說義也。雖三根者，問：三觀各有名目，何以復云圓覺觀門？故此答云雖三根等。
疏：「十、勸事」下，文三：一、明諸教不必依人也；二、此經下，明此宗必須善友。於中又二：一、立理。言惑元無者，文云：「此無明者，非實有體」等。又云：「亦無身心受彼生死。」又云：「生涅昨夢。」又云：「如翳見華。」又云：「實無菩薩及諸眾生。」除斷者，文云：「永斷無明，方成佛道。」又云：「先斷貪欲及除愛渴。」又云：「依願修行，漸斷諸障。」又云：「若能斷憎愛及與貪嗔癡。」又云：「由靜力故，永斷煩惱。」又云：「不取作用，獨斷煩惱。」如是等文，更有數十。佛本是者，文云：「始知眾生本成佛」等。又云：「一切障礙，即究竟覺」等。又云：「圓覺清淨，本無修習及修習者。」如此文例，亦甚多矣。懃修者，文云：「先依如來奢摩他行，堅持禁戒」等。偈云：「欲求入佛道，應如是修習。」舉要而言，普賢下十章，皆是說修行也。一切儀式者，有惑，有斷；無惑，無斷；本迷，本佛；有修，無修；因果，地位；證理，度生等也。
△疏：「故令」下，二、指文也。具云：「末世眾生將發大心，求善知識，欲修行者，當求一切正知見人，心不住相，不著聲聞、緣覺境界。雖現塵勞，心恒清淨，示有諸過，讚歎梵行，不令眾生入不律儀。求如是人，即得成就阿耨多羅三藐三菩提。末世眾生見如是人，應當供養，不惜身命。彼善知識四威儀中常現清淨，乃至示現種種過患，心無憍慢，況復轉財、妻子、眷屬！若善男子於彼善友不起惡念，即能究竟成就正覺，心華發明，照十方剎。」又云：「應當盡命供養善友，事善知識。彼善知識欲來親近，應斷憍慢；若復遠離，應斷瞋根。現逆、順境，猶如虗空；了知身、心畢竟平等，與諸眾生同體無異。如是修行，方入圓覺。」
▲疏：「是以」下，三、指《華嚴》以為類例。謂彼經〈法界品〉說：「文殊從佛會出，人間遊化，至福城東古佛塔廟，演普照法界修多羅。城中優婆塞夷、童子、童女各五百詣文殊所，聽受[20]已，各歸城中。五百童子中有一，名曰善財，聞種種法[21]已，一心勤求阿耨多羅三藐三菩提，說偈：『願賜觀察，願垂教敕，守護，拔濟！』文殊告善財言：『善哉，善哉！汝[22]已發阿耨菩提心，復欲親近諸善知識，問菩薩行，修菩薩道。善男子！親近、供養諸善知識，是具一切知最初因緣，是故於此勿生疲厭。乃至若有眾生能發阿耨菩提心，是事為難；能發心[23]已，求菩薩行，倍更為難。若欲成就一切智者，應決定求真善知識，勿生疲懈；見善知識，勿生厭足；於善知識所有教誨，皆應隨順；於善知識善巧方便，勿見過失。於此南方有一國土，名為勝樂；其國有山，名曰妙峯；於彼山中有比丘，名曰德雲。汝可往問。』善財遍問，展轉乃至經百一十城矣。」
疏：「故以事師」下，彼既判善財求法[24]已下乃至經終為流通分，意令末代倣此圓修，一生證入，故云為後之軌。
○藏攝門，文二：初藏，後攝。初中又二：初、列而總釋。疏：含、攝者，世親《攝論》第一、《莊嚴論》第四皆云：「彼三及二，云何名藏？答云：由攝故，謂攝一切所應知義。」今加含者，攝即包含。包含釋藏，其義顯易。故加含字，兼取論文，云含、攝矣。
疏：「初、三藏」下，二、牒而別釋，文二：一、三藏，二、二藏。初中二：一、能詮，二、所詮。初中三，謂經、律、論。經中又二：一、釋名，二、顯相。初中又三：一、義翻而釋。疏：修多羅者，亦名修妬路。此二，什公多云爾。唐三藏云：「素怛纜是中天語。」然西來三藏，或中天，或東、西、南、北；什公是龜茲，近於東天，然亦遊五天。隨時所受，小有輕重，大旨無乖。如此方中華及吳、楚、燕、蜀，言音雖異，所目無殊。疏：契理，契機者，契，謂符契道理，合有情機。此中相對，應有四句：一、契理、不契機，如達磨對梁武帝之類也；或《法華》五千拂席，《華嚴》五百盲、聾等。二、契機、不契理等，可以意知。疏：貫穿者，當契理；攝化者，當契機。貫、攝二義，如《佛地論》，次下當釋。
▲疏：「正翻」下，二、正翻對釋二：一、直翻釋。謂西域以華供養，以線貫之，不為風所吹散。聖教貫所詮之義，如線貫華。故從喻立聖教之名，名為線也。疏：持緯者，然聖教貫義，非唯但以線之貫華，亦似經之持緯。二義無別。
△疏：「此方」下，二、明取捨。謂線、經二喻，義雖不殊，但以西域風俗多見線華，故立名線。此方重於經典之稱，遂云經也。
△疏：「然天竺」下，三、廣翻結釋。於中三：一、正翻四名。西國風俗，例如此也。如《涅槃》說：呼馬[25]鳴、鹽器、水四事，皆云仙陀婆等。然此方亦有此類，但字不同。如呼所使為婢，呼能𭊴根為鼻及迴避等。仙陀婆義，如下具說。
△疏：「古德」下，三、結成義翻。義翻，加契字也。文中二：一、明義翻之意。儒者即九流之首，周末魯大夫，姓孔，名丘，字仲尼，是其主也。墨者即墨翟，為教主，以亡身益物，是其所宗。如夏禹之勤勞，用斯意也。儒有九經，五經皆稱為經。經者，常典也。聖人之言，方得稱經。《老子》亦云《道德經》，《莊子》亦云《南華真經》等。此方既以聖人之言為經，故古德譯聖教亦名經也。言借彼者，席經不順本義故。
△疏：「則雙含」下，二、申義翻之要。疏二義者，一、聖教義，二、經緯義。疏：兩方者，順夫子等經及順西[26]域緯聖教之經也。疏：借義助名者，名即經也。得契字之義扶之，即成聖教之經，不是持席緯之經也。云契字是義者，以梵題無也。謂梵云欲底，此翻云契。若契經二字具足梵語者，應云欲底修多羅。今梵題既無欲底之言，明知無契字，契字但是義矣。[27]知質多名心，集起為義故。揀異者，以契字簡席字，則經有所屬。然契經皆依士釋。允當者，由雙含、俱順、簡異等，義極相符。又名不失，故為當也。允，信也，是誠實之義。問：西域修多羅所目四名中，既有經字，則經正是敵對。何以古來諸德皆云義翻？線既敵對，經何得非？答：若但取名，即如所難。今以順於義故，四中經字自屬席經。不目佛教，何成敵對？若敵對翻於佛語者，應云聖教。以四中有聖教之名，敵對故。故契經言皆是義譯。然此二字對修多羅，有二同、別：一、名同義別，即經字也。席經非聖教，故別；皆是經字，故同。二、義同名別，即契字也。修多羅不目契字，故別；而實契理、契機，故同。
▲疏：「然其義」下，二、顯相也。文二：一、約《佛地論》云第一也。此或貫、攝，皆通所說、所化。謂貫穿所說之法，攝令不散故；貫穿所化眾生心行，攝取不捨故。或各局一義，謂貫穿所詮法相，攝持所化眾生。
△疏：「《雜心》」下，二、約《雜心論》。論云：「修多羅者，凡有五義：一曰出生，出生諸義故；二曰涌泉，義味無盡故；三曰顯示，顯示諸義故；四曰繩墨，并諸邪、正故；五曰結鬘，貫穿諸法故。如是五義，是修多羅義。」今疏引初二義不次者，依古疏引，取義便耳。注五義對詳者，初二井索。顯示即聖教。繩墨是持緯之經，同席經也。結鬘同線，線能貫華，結成鬘故。總此五義，不出貫、攝。
疏：「二、毗奈」下，二、律也。文二：一、正，二、兼。梵名及義，諸家不同，如別卷說。疏：業非者，不殺、盜等。故律中有犯毗尼，有諍毗尼等。煩惱者，是發業之本。故律云：「為調伏貪等令盡，是故世尊制增戒學。」滅果者，即無為果。故經云：「戒淨有智慧，便得第一道。」尸羅者，具云翅恒羅。清涼者，雙從因、果得名也。別解脫者，別有二義：一、如疏；二、揀異定、道，名之為別，謂非定共、道共二戒。此是遠離覉縛業緣，名解脫也。隨順者，隨順有為、無為二解脫故。故《遺教》云：「戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。」然戒、律等復有眾多，亦在別卷。其顯相者，前名之中[28]已含止、作，即毗尼相。
疏：「三、阿」下，文二：一、釋名、義，二、顯行、相。釋中二：一、釋義，二、釋名。一中三：一、所對。云法有二種者，取《俱舍》意。釋彼論云：能持自性，故名為法，唯是涅槃。若法相法，通四聖諦，是善，是常，故名為勝。即釋彼論也。注性也，狀也者，二俱相也。以四聖諦中滅諦是理，而皆云相者，滅諦之相即體相也；餘三約相，即相狀也。
△疏：對亦二義者，二：能、所也。亦取論意。彼論云：「此能對向，或能對觀。」故為此配屬。
△疏：其能下者，三、能對也。其能對者，即是出對法對也，謂無漏慧及相應心所等。故彼頌云：「淨慧隨行名對法。」長行云：「慧謂擇法，淨謂無漏，淨慧眷屬名曰隨行。」如是總說無漏五蘊名為對法。更有問答，在別卷中。
▲疏：「言對法」下，二、釋名。若據正對所依，應名法論，慧依於法故。今以慧為其主故，名慧論故，所詮中詮於慧學故。舊譯為無比法，以詮慧勝故。
△疏：「世親」下，二、顯行相。文二：一、正顯數者，數字通去、入二聲。今標以去聲，釋以入聲。自相者，色以變礙、受以領納為相等。共相者，共有無常、苦、空相等。廣如《華嚴》、《十地》明。疏：伏者，由此具足論處所等，故能伏他論也。謂《瑜伽》說有七例，頌云：「論體論處所，論據論莊嚴，論負論出離，論多所作法。」如別卷釋。言勝伏他論者，勝約能立，伏約能破。故梁論云：「伏者，此法能伏諸說。立、破二能，由正說、依止等方便故。」通者，梁論名解，由阿毗達摩修多羅義易解故。
△疏：「亦名優波」下，二、別顯本母者，亦翻為依。依藏生解，藏為解母，本即是母也。又梵云摩夷，此云行母，依藏成行故，行之母故。然論藏有是佛說，有是菩薩。取經中義，廣以釋之。以本統末，亦名佛說三藏爾。廣如別卷。
疏：「然此」下，二、所詮也。一者、則世親《攝論》第一云：「又能說三學故，立素怛纜藏；能成辦增上戒、增上心學故，立毗奈耶藏，謂具尸羅，即[29]悔、無等，漸次能得三摩地故；能成辦增上慧故，立阿毗達摩藏，謂能決擇無倒義故。」梁論亦同。疏：通三者，經文戒、慧，其文非一。《智論》等亦廣說定，律中亦說定、慧。故毗尼增三文云：「云何增戒學？所謂增定學、增慧學，是名增戒學」等。
疏：二藏中，文三：一、正明。《莊嚴論》第四云：「此三藏由上、下乘差別，故復為聲聞藏及菩薩藏。」《攝大乘論》亦同此說。聲聞者，聞聲得道也。如《瑜伽》八十二說：「聲聞理者，生、空、偏、真也；行者，四諦；果者，有餘、無餘二涅槃。菩薩理者，二空；行者，六度；果者，無住涅槃。」
△疏：「三乘」下，二、通妨也。理果同者，同證生空理，同得二涅槃果，如別卷說。
△疏：「若約」下，三、添義。此收是[30]二藏，今復別說三藏，故科云添義矣。教別者，四諦、十二緣。行別者，有四：一、修習及唯斷正使；二、總觀、別觀；三、集諦為門，苦諦為門；四、制果、不制果。疏：「普超」下，《普曜》、《闍王經》亦說。然西方復有四藏、五藏、八藏、九藏、十藏、十二藏，如別卷中。
▲疏：「然此」下，二、攝也。文二：一、藏攝此經；二、若此下，此經攝藏。該三、二者，三藏、二藏也。先令下，攝律藏也；剛藏下，攝論藏也；該淺者，攝小乘藏也。亦是通難。難云：此經所云持戒、安居及論難等，皆是大乘，云何判言普攝三藏、二藏？故為此答矣。攝經藏及菩薩藏者，不言可見。
乘攝門，文二：一、明乘，二、辨攝。初中六重，一一重中各皆總攝諸乘。一乘者，此是會三所歸之一，非三中之一數。云十方等者，《法華》文云也。如下兩宗對辨中引釋。疏：二乘者，了義一乘含在菩薩乘中，緣覺乘即含在聲聞乘中。疏：三乘者，開出緣覺，未開出佛乘。疏：「四者」下，第四重中，文三：一、正立，謂於上二乘中各開二，故成四也。
▲二、故梁下，引證。即論第八卷末云：「佛說正法善成立。」《釋論》解曰：「一切三世諸佛共說此法，所說理同，不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說。由所說道理勝及所得果勝，故名正法。如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立三乘，三、立一乘。於此三中第三最勝，故名善成立。」注四品下，《涅槃經》說十二因緣下、中、上及上上智觀，故如次成聲聞、緣覺、菩薩、佛等菩提。
▲疏：「梁朝」下，三、廣釋，文二：一、約《法華》，二、約諸教。初中三：一、正立四乘，二者、出所以，三、會通權、實。初中言光宅，寺名也。法師名雲光，講《法華經》。次被志公呵者，四衢者，四諦也。
△疏：「臨門」下，二、出所以。所以有三，故三乘是權，而義勢連環。初云亦同羊、鹿俱不得者，羊、鹿是虗指。出門不上車，牛車居是實。出門即合上，牛車亦不上。明三皆虗指。約法說者，昔指三乘，三界門外，二乘出界，無有實果；菩薩出界，豈有實證？俱無實證，名不上車。明知三乘皆是權設。疏：並無體者，既不得車，明皆無體，以無可得故。長者虗指，三車實無。界外三乘，明是方便。盡無生智是二乘車體，丈六佛智是牛車體。二乘之智既非真實，淺智豈有實耶？然上不得約人就法，今明無體，直就法明。疏：諸子皆索故者，復成上義。向若有體，即不合索。諸子皆索，明皆無體。不見羊、鹿，故索羊、鹿。今索牛車，明無牛可見。故彼經云：「爾時諸子各白父言：『父先所許翫好之具，羊車、鹿車、牛車，願時賜與。』」既索牛車，明同無體，故牒索耳。索車是喻，約法云何？古有多釋，略要有二：一者、機索，二者、口索。言機索者，三乘之人以佛教門出三界苦謂為究竟，不解索乘[31]已被陶煉，一乘機發叩聖義言索爾。佛知機熟，靈山集會為說《法華》一極之旨，即是各賜諸子等一大事。二口索者，[32]已集靈山，三乘三根皆悉啟言求法求記，即是索車。為說與記令其修證，即是等賜。彌勒序品陳四眾疑徵佛定因，[33]已是索義。文殊云：「諸求三乘人，若有疑悔者，佛當為除斷，令盡無有餘。」[34]已許等賜。〈方便品〉初：「若諸聲聞眾，及求緣覺乘，我令脫苦縛，逮得涅槃者，佛以方便力，示以三乘教，眾生處處著，引之令得出。」[35]已是開權。又云：「舍利弗當知，諸佛語無異，於佛所說法，當生大信力，世尊法久後，要當說真實。」即是顯實。開權顯實[36]已是略賜，亦是許與。身子三請法說索車，〈譬喻品〉初騰疑白佛請說喻車，〈踊出品〉中彌勒陳疑請說果車，開示知見說佛〈壽量品〉等，即是等賜。三根求記即是索車。佛皆與說即是等賜。菩薩聞是法，疑網皆[37]已除，即是歡喜。千二百羅漢悉亦當作佛，皆是賜義。故合喻云：令諸子等日夜劫數常得遊戲，與諸菩薩及聲聞眾乘是寶乘，直至道場。由是故知三乘皆賜。由上三段展轉相成，是如三乘皆是虗指以為方便，無有實體。故古人云：虗指三車，而譬子競馳。火難既夷，乃無有二，豈合有三實以為一，又殊走而異獲哉？故經云：「如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一。然彼長者無虗妄之咎。如來亦復如是，無有虗妄，初說三乘引導眾生，然後但與大乘而度脫之。何以故？如來有無量智慧、力、無畏等諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘分別說三。」明三皆虗指也。由皆虗指即無體故，後得大車並非本所望。若昔大是實，令得牛車何非望耶？問：索車之者但是二乘，二乘教是方便，故羊鹿無體，長者權指，豈可大乘牛車亦是虗指，何乃玉石俱焚？故側注通之，云經不言事也。
△注然約下，三、會通權實也。於中又二：初四句結前生後（各二句也）。後謂約下，正會通。於中有通有局。局者，廢、開、歸、會等四，如次別配教、理、行、果。通者，互用皆通。先局配中，言約教廢立者，三教虗設，一乘之教方稱實故。約理者，言有三理覆於一極（各以所證為真實，則無由見圓通法性），開無三理，一極自彰故（能所俱泯，真性圓現）。行者，三乘之行皆佛因故（既達真理，人天施戒尚皆佛因，況三乘行耶）。果者，三乘之因同歸一果（全性之果無別新生），三乘之果非究竟故（二乘之果但是三昧權教，大乘之果但舉之以為所[38]〔忻〕作起行方便，究竟無實。故《華嚴》中說修因契果行相，方名生解）。注又廢下，通也。初句猶局。謂三乘教是虗設，名言[39]已定，一向須廢，不可開會，唯立一乘令證入故。次句方通也。言餘三者，開、顯攝為會、歸等也。言通三者，理、行、果也。開、顯、通三者，如上說。謂昔說三理，謂各別證。今示法身是同（彼論云示者同義，三乘同法身故），更無異味。昔言有三，是方便門，則閇於一實。今云無三，則一理自顯。故云此經開方便門，示真實相。若約行者，昔說三乘之行，行各不同，諦、緣、度等隨修各異，今並得為佛因。謂三行別，則方便之門閇於一實。今攝為一，則方便門開，一實顯矣。故云汝等所行是菩薩道，先所出內是子所知。若約果者，昔說三乘不同，是方便門，閇於一實。今云三果虗設，唯有極果無上菩提，心生歡喜，自知作佛，則實相顯矣。其攝三會三，文雖各異，義意不別，思之可知，不能一一牒釋。良以小乘昔有二下劣心，故須會之，令悟同於一因一果。一謂自行不成佛。故《法華》云：「我等同入法性，云何如來以小乘法而見濟度？」又云：「金色三十二，十力諸解脫，同共一法中，而不得此事。」皆明小行不得佛也。故〈藥草喻品〉說小行即是佛，因以會之。文云：「迦葉當知，以諸因緣種種譬喻開示佛道，是我方便，諸佛亦然。今為汝等說最實事，諸聲聞眾皆非滅度（廢小果也），汝等所行是菩薩道（三乘行皆佛因也），漸漸修學悉當成佛（歸於一實）。」二謂大行非[40]己分。故《淨名》云：「一切菩薩聞此法者，應大欣慶；一切聲聞皆應號泣，聲震三千。」又云：「我等何為永絕其根，於此大乘[41]已如敗種。」皆明大行非[42]己分也。故〈信解品〉顯示大行是其所有。文云：「復於少時，父知子意漸[43]已通泰，成就大志，自鄙先心。臨欲終時，而命其子并會親族、國王、大臣、剎利、居士，皆悉[44]已集。即自宣言：『諸君當知，此是我子，我之所生。於某城中捨吾逃走，伶俜辛苦五十餘年。其本字某，我名某甲。昔在本城懷憂推覓，忽於此間遇會得之。此實我子，我實其父。今我所有一切財物（萬德、萬行），皆是子有。先所出內，是子所知（指於前文，我今多有金銀珍寶、倉庫盈溢，其中多少所應取與，汝悉知之。此即喻慧命須菩提說般若取與，即是出內。以法外化，名之為出。化功歸[45]己，故稱為入。自利利他之行，皆如般若等中）。』」上引二文，皆證會攝三因為一因也。問：若約《法華》[46]已前，但是三權。若據法華會中，乃至涅槃，但是一實。進退推求，皆無四義。光宅疏主何立四乘？答：但於一代時教，權實相對，立有四乘，何必同時（以昔三權對今一實，即為四矣）？況《法華》之前，亦有一實。謂對一類利根，頓說如來藏性真常之理。又諸《般若》及《淨名》之類，皆密約實理，彈呵二乘。但以機聞名殊不兼權教。故迦葉自責云：「譬如根敗之士，其於五欲不能復利。如是聲聞諸結斷者，於佛法中無所復益（自知不成佛也）。」又云：「我等何為永絕其根，於此大乘[47]已如敗種（此顯煩惱[48]已斷，不能生也）。」今《法華》三根聲聞皆與授記，一切聲聞不在此會，令轉宣說一切眾生皆是吾子。則是開權會權，唯是一實。《法華》云妙，妙在於此。然所歸之實，即昔實也。但以昔未會，今會之而為妙矣。是則說權說實，皆是法華。故生公云：「此經不說則[49]已，說則權實雙辨。」謂昔佛說權，不言權也，故上云方便門閇。故知四乘進退皆成。但光宅不顯出昔日自有一乘實教（《法華》唯會昔權，不會昔實，昔實不滯方便故），而乃唯說《法華》為實，則抑諸大乘了義之經，斯為闕事也。若四乘之義，則教理善成。
△疏：「《華嚴》教義」下，大文第二、約諸教也。教義分齊者，是藏和尚所述，文有三卷，其中引諸教料揀一乘、大乘之殊。今雖標舉教義分齊，無是用諸教也。注亦不可云以佛教言下，遮救也。恐彼救云：以佛教言但約二乘，何以輙判大乘亦但是教？故此遮之，云經不簡故。注〈華嚴性起品〉者，是晉譯經中品名也，即今〈如來出現品〉矣。龜鏡者，神龜有靈，能知吉凶；秦鏡照膽，能鑒邪正。守株者，即待兔之事也。疏：除一乘者，約四十年前未顯實也。若兼前實言之，即含在大乘之中。
▲疏：「今此」下，第二、辨攝也。文二：一、彼攝此；二、若約此下，此攝彼。
分攝門，文三：一、總標。舉舊云者，唐三藏[50]已前也。注各有二相者，第一中或三，餘皆是定。二、二契經下，別釋。三、辨通局。
▲二中文有十二：一中契經者，翻修多羅也。注中二：一、釋二相，二、釋別名。上云或三者，一、總相，二、別相，三、本相，亦名略相。下異名中法本，即當第三相也。注別相者，就前總相分出十一，餘不收者還復攝在修多羅中，名為別相。用斯別相，望祇夜等為本故。此即初為後本。綴緝者，即十一分所不攝者，如《華嚴．賢首品》云「爾時文殊師利說無濁亂清淨行大功德[51]已」等類，此是結集綴緝，非佛正說，故云十一所不攝者。略說所應說義者，此即略為廣本也。言如色者，即是根本略相。復云青黃等者，是名廣相。又若舉類者，如〈賢首品〉次前文云欲顯示菩提心功德故，即其類也。緣此品一卷半唯說菩提心功德故，標者是略，為一卷半是廣，故云略為廣本。注異名者，有其四也。聖教及經，[52]已如藏攝中釋。法本者，隋遠法師以五義釋之：一、教為理本，二、經為論本（上二可知），三、總為別本，四、初為後本，五、略為廣本（上三如次，是前總相、別相、本相等三也。總別可知。其本相者，亦名略相，即上釋略說所應知義，舉色略廣之說及引〈賢首品〉例是也）。直說者，《成實》名直說語言，總相而言名為直說，一一語多義分別名非直說。斯則通十二分皆有此一，不同別相十一不攝（然總別略廣二對中通妨，在補闕卷中）。二中二相者，一者《雜集》云不了義經，應更頌釋。二者《涅槃》云：「何等名為祇夜經？佛告諸比丘：『昔我與汝愚無智慧，不能如實見四真諦，是故流轉久處生死。何等四諦？苦、集、滅、道。如佛昔日云云。』說經竟，爾時復有利根眾生，為聽法故後至問人：『如來向者為說何事？』佛時知[53]已，即因本經以偈頌曰：『我昔與汝等，不識四真諦，是故久流轉，生死大苦海』等，是名祇夜經。」三中二相者，一者其文非一。二者《涅槃》：「云何等授記經？如有經律如來說時，為諸天人授佛記別：『汝阿逸多！來世有王名曰禳佉，當於是世而成佛道，號曰彌勒。』是名授記經。」四中《涅槃》引諸惡莫作偈，二相意同，亦如《華嚴》三天偈等。五中一者為重法故，如三家五請等制戒等。二者《涅槃》：「云何等名為尼陀那經？如舍衛國有一丈夫，羅網捕鳥得[54]已籠繫，隨與水草而後還放。世尊知其本末因緣，而說偈言：『莫輕小罪，以為無殃，水滴雖微，漸盈大器。』」六中一者十地本分，金剛藏菩薩列十地名[55]已然不釋，解脫月菩薩因此三請不說，大眾同請，佛又加請，總三家五請方說。初列十地名，即無問自說之經也。請後方說地相，即屬因緣經也。二者如《阿彌陀經》等。七中，一者說威光太子等，《瑜伽》云：「本事者，謂佛前際所有事，除所生事。」二者《雜集》云：「本事者，謂宣說聖弟子等前世相應事。」又《華嚴》善友因緣等。八中，一者如《華嚴》說威光太子數數轉身遇佛等，《涅槃》云：「如佛世尊本為菩薩修諸苦行，於過去作鹿羆麞兔、粟散王輪王，如是等行菩薩道所可受身。」二者如《華嚴》諸善友等，然本事但云其事，除所生事，本生要說身受。九中，二相合釋，《華嚴》、《圓覺》全受此名。《涅槃》云：「所言大乘方等經典，其義廣大猶如虗空。」《雜集》開為五義云：「方廣者，為菩薩藏相應言說。亦名廣破，廣破一切障故。亦名無比法，無有諸法能比類故，一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深義故。」十中，一者初生即行七步，《華嚴》不起而昇四天。二者說佛菩薩不共功德，經文非一。十一中，一、《法華》云：「諸有智者以譬喻得解。」二者如為擔人說二蘊等。又《雜集》通說二相云：「為令本義得明了故。」十二中云云可知。
△疏：「然此」下，三、辨通局也。且約一相者，十二分中既名二相，今大三小三各闕一相，故各就闕者云唯九部。注但約因緣中因事者，意明不闕，因請方說，為重法故也。餘皆例知。
疏：「然此經」下，第二、相攝也。文中二：一、彼攝此。言唯二所攝者，餘十分皆無圓覺中義，故不攝也。疏：「若此」下，明此攝彼者，一、攝契經，二、攝重頌，三、授記。如次因緣、本事、希有、方廣、譬喻、論議等。餘不攝者，義如上說。
○三、權實對辨門，文二：一、正辨，二、相攝。初中二：一、總標，二、別辨。今初也。或一味不分者，成上合字也。如西域龍樹之釋《大品》，無著之解《金剛》等。東夏僧肇之解《淨名》，僧叡之釋《思益》等。或開宗料簡者，成上離字也。如西域智光、戒賢各分三時，東夏生公之立四輪，智者之分四教等。諸德見開有失則合，見合有失則開矣。
疏：今將下者，別釋也。文二，如疏標列也。不分中又二：一、立理，二、正明。今初也。殊途同歸者，《周易》云：「天下殊途而同歸，百慮而一致。」謂若千逗、九達，王城不二；九流、百氏，大道寧差？今疏借用，乃通三義：一、約教，始隨機異，故殊途；終歸顯實，故一致。二、約機，則異；就理，常一。三、體外無權，權即是實，故殊途同致。疏：一音普應，一雨普滋者，一音即是《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」等；一雨即《法華．藥草喻品》，謂三草、二木不同，同承一雨之潤；五性、三乘不一，法雨一味無差。故彼經云：「如來知是一相一味之法，所謂：解脫相、離相、滅相、究竟涅槃常寂滅相，終歸於空」等。疏；三、原佛本意，為一事故者，亦是《法華》中意。故彼經云：「過去諸佛以無量無數方便、種種因緣、譬喻、言詞而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故」等。又云：「我此九部法，隨順眾生說，入大乘為本」等，皆為一事也。疏：四、隨一一文，眾解不同者，此通明諸經。如經說一無常，或有解者：以生、滅代謝，故云無常；或云：無彼常故，名為無常；或云：不生不滅，名為無常；或即無法可常；或云：真如一法，隨染、淨緣，轉變不常，故名無常；或云：無常，便知對常以說無常，非常非無常以為中道等。明知隨人解不同也。又苦、集、滅、道，四名即同；隨機解殊，乃有四種，謂：生滅、無生、無量、無作等也。又《涅槃》云：「十二因緣，下智觀者，得聲聞菩提；中智觀者，得緣覺菩提；上智觀者，得菩薩菩提；上上智觀者，得佛菩提。」又如《中論》偈云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」即有多人解不同也。此義甚要，在補闕卷中。智力及者，遇聰慧人可領得者，即撿敘之。疏：多種說法，成枝流故者，《華嚴．法界品》云：「法欲滅時，有千部異、千種說法等。何不尋條以得根，便欲派本而為末，渾淳源之一味，成澆薄之枝流？」疏：故不可分，總結也。孔子云：「攻乎異端，斯害也[56]已。」何得執異迷同，是非競作？
△疏：「即後魏」下，二、正明也。即元魏菩提流支云：「如來一音，同時報萬，大小並陳。」什公云：「佛一圓音，平等無二，無私普應，機聞自殊，非謂言音本陳大小。」故《維摩》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」此上二師，初則佛音具異，後則異自在機，各得圓音一義耳。然此二義若不會釋，歒體相違，共不相許，則齊、楚俱失，並應奪之。若取各自所宗，故各得一義而與之耳。
疏：「其分教者」下，釋分教中文二：一、標意，二、正開。今初也。注後三別說者，顯過於前。疏：一理雖一味等者，謂今欲分教，非欲分理，迷於權、實，寧契佛心？二中一字通於兩用，謂一音、一雨。一音但是教本，非即是教；教乃在機，隨機不同，今分彼教。故《淨名》云：「佛以一音演說法，眾生各各隨所解。」今分，隨所解耳。其猶長風是一，百竅異吹，豈以一風不殊，便令百竅為一音響？一雨亦就佛說，正由揀權顯實，會三為一，故云一雨。一雨之喻，正是破三。今若不分，即三乘皆實；皆實，即成三雨。故知辨教方符一雨之義。若就機聞三乘者，如三草中皆有濕潤滋味，甘、苦不同。雨中濕潤，本無甘、苦；草木中濕潤，即有甘、苦。如佛一味法，到三乘人見、聞之中，便成三種矣。三中本意未申者，如佛本為一事，出現於世四十餘年，未顯真實；今分一代時教，豈妨判有淺、深？言隨他意語者，佛有三語：一、隨自意語，說自所證一實等故；二、隨他意語，一向方便引眾生故；三、隨自、他意語，半稱自證，半隨機故。故今分之，令知隨自意說，方是實也。四中言有通、別者，如前所引。其通者，隨聞異解；有不通者，就此分之。如說人空法有，斯即小乘，不可言大；若說二空，此可名大，不得名小。說有五性，非是一性；說一性處，非是說五。如是等文，無容異解，故須分之。五中有二義故，雖分權、實，不成枝流：一、善會佛意故，謂所說逐機之教，乃是隨宜；所說實者，稱理究竟。二、有開、顯故，謂說權教是方便門，說於實教是真實相。不執方便為真實，則方便門開；知實理之普周，則真實相顯。今能開、顯，故不滯枝流；約佛施設，故須分權、實。疏：「六、王之密語」下，此下有三意，顯過前不分，即六、七、八也。今此六中密語等者，《涅槃》第九說：「仙陀婆，一名四實：一者、鹽，二者、器，三者、水，四者、馬。」釋中，一、水，二、鹽，三、器，四、馬（此喻常、樂、我、淨也）。故彼文云：「如是四法，皆同此名。有智之臣善知此名：若王洗時，索仙陀婆，即便奉水（無常也）；若王食時，索仙陀婆，即便奉鹽（苦也）；若王食[57]已，將欲飲漿，索仙陀婆，即便奉器（空也）；若王欲遊，索仙陀婆，即便奉馬（無我也）。如是智臣善解大王四種密語。是大乘經亦復如是，有四無常，大乘智臣應當善知：若佛出世，為眾生說如來涅槃。智臣當知：此是如來為計常者說無常相，欲令比丘修無常想。或復說言：正法當滅。智臣應知：此是如來為計樂者說於苦相，欲令比丘多修苦想。又復說言：我今病苦，眾僧破壞。智臣當知：此是如來為計我者說無我相，欲令比丘修無我想。或復說言：所謂空者，是正解脫。智臣當知，此是如來說正解脫無二十五有，欲令比丘修學空想。以是義故，是正解脫，則名為空。（水、鹽、器、馬，如次喻無常、苦、空、無我。水方圓流止，無常定故；鹽多即是苦味故；器即當其空有用，故喻空；馬由人䇿不自在，故喻無我也。）」因文勢便，須辨權、實及八行義。並在補闕卷中。疏：七、不識佛意，以深為淺等者，如言初發心時，便成正覺，而謂但是如來方便說者，是以深為淺也。不能正修，高推聖境，即不能速證無上菩提。故云失於大利。〈離世間品〉云：「修此法者，少作功力，疾得菩提」等。言以淺為深，虗其功者，如佛為止亂想，合數息著心；為厭苦者，令出三界。眾生不了，耽味為真，勤苦不[58]已，多用功力，所獲至微，不得涅槃一日之價。故云虗其功，故虗廢功力也。疏：八、諸佛、菩薩亦自分者，如《解深密》，立三時不同；《解節》、《金光明》，立三輪之異。《涅槃》自分半、滿，又約五味之差，皆佛自分也。若無著之扶五性及與三時，龍樹之判四門，（空、有等四句也。天台云：四教中，教教皆有四門，四門皆有四悉壇也。）共與不共，（共般若淺，不共般若深也）皆簡權、實，有取有捨，即菩薩亦分也。更有莊嚴聖教等，意在補闕卷中。
疏：「以斯等意」下，雙結離、合，而捨合從離。疏：讖者，曇牟讖也，從天竺來。半、滿者，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教。隋遠法師《涅槃疏》云：「聖教雖眾，略有二種：一、聲聞藏，二、菩薩藏。教聲聞者，名聲聞藏；教菩薩者，名菩薩藏。」亦同此半、滿也。疏：屈曲、平道者，兼注釋之文，皆依《華嚴疏》中敘。又此二教略有四異（亦是印公立教之文）：一、主異，謂釋迦化身與盧舍那十身異故；二、處異，謂娑婆界木樹、草座與華藏界中寶樹、寶座等異故；三、眾異，[59]謂聲聞及菩薩說與唯菩薩及極位同說異故；四、說異，謂局處之說與該通十方之說異故。然華嚴苑法師破之，清涼救之，兼更立十異，並在別卷（辨權、實門，甚要此義）。疏：且對小顯大者，斯則文據《涅槃》，蓋是且對小乘都顯大乘通相之意，未於大乘中顯有權、實，亦含半、滿也。疏：約佛化儀者，佛以一味之法、化生之儀有曲、直，故意明所詮之法不殊能詮之教有屈曲、平道。此但化法儀式不同耳。疏：「但滿及屈曲」下，謂讖於半，則了於滿有闕；印於平道，則了於屈曲有闕。滿闕權、實者，謂但順通相之意，未知佛之深旨。半、滿之言，顯在小、大密意。有以權為半，以實為滿，則大乘中亦有半滿矣。亦猶緣覺、聲聞，開之有異，則成二乘；合之有同，總稱為小。權、實亦爾，開之有異，權可稱半；合之大同，故並稱滿。是則實教唯滿，小教唯半，權教大乘亦半亦滿。故天台《法華玄疏》第十亦破流支云：「若從般若[60]已去，諸經皆滿者，釋論云：『《般若》非祕密教，以付阿難；《法華》是祕密教，付諸菩薩。』若同是滿教，何得一祕一不祕？又若皆是滿，應同會三。又若同是滿，生、熟二穌應同是醍醐，醍醐應同是生、熟酥。能譬之味既差別不同，所譬之法豈併是滿？」屈曲闕權、實者，既不判屈曲之教自有淺、深，便令大乘、小乘無異，空教、相教無殊，致使多法渾同，令人不識權、實，了、不了義。疏：餘亦有理者，半字小乘，平道一乘，義無殊謬，皆為當也。三種教中，初就此方，文分三段：一、總主三教，二、別分漸教，三、判其違、順。今初也。頓、漸二教約佛化儀及時分說，謂頓、漸說是化儀故，非約所詮之理有頓、漸也。時者，頓在初成佛時，頓說；漸則五時先小後大，漸說故。故《華嚴》云：「如日初出，先照高山，即是頓義；又如慈龍降雨，即是漸義（二皆〈出現品〉也。）」疏：不定教者，不定是初成頓說；又不定是三時、五時，先小後大，漸次而說也。疏：謂別有經者，頓、漸所不攝也。雖非最初者，簡前頓也。而明佛性等者，即《勝鬘經》說二種如來藏，即佛性也。又歎佛三身云一切法常住等，即今梵音之文也。經初云「波斯匿王末利夫人信法未久」，明非後時漸大，又非初成頓說，故云不定。又《金光明經．三身品》中廣說常住，然非最初、最後時教。又《如來藏經》，佛成道十年即說，說一切眾生皆有如來身，德相備足，如我無異。以九喻喻之，廣如下說。疏：又亦有大等者，明先小後大，不定也。如《央掘經》，六年之內即說。為遮此等妨難，故諸師於劉公所立頓、漸加此一教，是為偏方不定教也。謂大體而言，漸中先小後大，而不妨說小之時亦有說大。如人十年弘律，不妨[61]稱房時說大乘，故曰偏方不定。
△疏：「就漸教中約時」下，二、別分漸教也。開漸成別，自有四重，從二至五。疏：半滿者，即前讖、遠二師所立也。於漸中早[62]已闕分權、實，況又全闕頓及不定。虎丘者，蘇州山寺。疏：一、有相等者，今文略也。彼具立云：「謂十二年前見有得道，名有相教；十二年後齊至《法華》，見空得道，名無相教；最後雙照一切眾生佛性，闡提作佛，名常住教。」真諦三藏立三輪教，在補闕卷中。疏：或分為四者，應云：一、有相教，二、無相教，三、同歸教，四、常住教。言同歸者，以會三歸一，萬善悉向菩提故。疏：或開為五者，應云：一、人天教，二、有相教。餘三同上。注劉公者，劉雖但立頓、漸二教，然於漸中亦同諸師開異也。
▲疏：「上來」下，三、判其違順中四：一、標妨，二、顯妨，三、判違，四、許順。今初也。招難者，以所立先小後大，遂招初時有說大之難，及所立名義之中皆有妨難。
△疏：「以十二」下，二、顯妨也。略顯五時之妨，餘可例知。謂既顯五時，判四、三、二時，自然破矣。文中五。今初，第一、有教之妨也。既說二空，何得但云說有？注《成實》等者，《成實論》云：「我今正明三藏中實義，實義即空。」釋曰：此則小乘論也，成立小乘中實義故，以三藏即小乘教故。既言實義即空，明知小乘[63]已說空竟，何得唯言見有得道？《阿含》者，彼經云：「無是老死，無誰老死。」釋曰：此是小乘經也，明十二因緣人、法空義。是老死者，指老死法體；誰者，即人也。無是老死，即老死法空；無誰老死，即受老死者人空也。然諸經、論多明小乘但有人空者，有二義：一、從多分說，二、從顯了、不顯了說。說法空不顯了，故言不說耳。《智論》者，彼論云：「[64]二藏明法空為大空（小乘），摩訶衍中明十方空為大空（大乘）。」釋曰：彼釋十八空，揀二乘大空之異。今但取三藏明法空之言，三藏即小乘教耳。疏：十二年後方制廣戒者，顯第二時說空之妨。謂聲聞戒經云：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。此是釋迦如來於十二年中為無量僧說此戒經。從是[65]已後，廣分別說。」釋曰：明知十二年後始制廣戒。小乘之戒即是明有，豈唯說空？又《智論》云：「從初得道乃至涅槃，常說般若。豈前後時不說空耶？實相般若豈無常耶？涅槃亦說，佛性亦名，般若豈非常住耶？又般若離四句，何曾存空？不壞四句，豈無妙有？」疏：第三下者，顯同歸教之妨也。此非破同歸之教，但是難其未名常住之妨。意云：若第三但顯同歸，未明常住者，《法華．方便品》云：「是法住法位，世間相常住。」又〈壽量品〉云：「常住不滅。」又云：「眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。」此等並豈非說常住耶？
疏：「常住教」下，顯唯說常住之妨也。意云：當教可爾。而涅槃之時亦有小乘之教說無常相，豈最後教但說常住耶？如《阿含經》說：「如來於純陀家乞食，食栴檀木耳羮，得患背痛。[66]拘尸那城娑羅雙樹間逆順出入超越三昧，於第四禪中入火光三昧，燒身滅度，唯留舍利為人、天福田，身、智俱滅，入無餘涅槃。」是也。疏：提胃下者，顯最初時說人、天教之妨也。此破劉公義也。《提胃經》說：「如來在樹王下成道，於七日中無人知，唯提胃、波利二居士明究陰陽，鑽龜易卜，知有聖人初出，現在樹下，謂為樹神。提胃獻[麩-夫+少]，四天王奉鉢，如來受[67]已，始為提胃說世間因果。」此約小乘相，不妨為大。謂彼經又云：「五百賈人得受五戒，先自懺悔五逆、十惡、謗法等罪，得四大本淨、五蘊本淨、六塵本淨、五根本淨。提胃長者得不起法忍，三百賈人得柔順忍，二百賈人得須陀洹果，四天王得柔順忍，三百龍王得不起法忍，自餘天等無量眾生發無上菩提心。」又《普曜經》云：「第二七日，提胃等五百賈人施佛[麩-夫+少]密，佛與授記：『汝於來世當得作佛。皆同一字名，名曰齊成。』」明非獨人、天也。然提胃塔現在土火羅國。今所引經，皆明初時[68]已說大也。又《密迹經》中第二七日說三乘故。
△疏：「故知約時」下，第三、判違也。既顯五時違妨，即四、三二時不言可顯也。
△疏：「簡去不定」下，第四、許順也。有二義故，故得順理：一、簡去不定，則無尅定之失，不違《密迹》等經。（初空後有，先大後小，是不定也。令簡去之，則先小後大，初有後空之判無失，非謂指前不定教也。彼於頓、漸中不定，此唯於漸教五時中不定也。）二、從多分說，則不違自所立義，故有理在。
二、西域三時門中，文三：一、總標，二、各立，三、廣辨。疏：「二、西域者」下，總標也。性、相二宗元出彼方等者，此是藏和尚教義分齊，云：「法藏於文明年中幸遇中天竺國三藏法師地婆訶羅，唐言日照，於西太原寺翻譯經、論。法藏騰慈恩寺三藏所立教相，親問之，故有憑矣。」又准無行禪師書，亦云：「西方有二宗並行：一宗無著、天親，一宗龍樹、提婆。則同時定有二宗。」那爛陀者，此云施無厭，此寺在中天竺矣。疏：同時有二大德等者，若案《唐三藏傳》，似智光乃戒賢弟子。而今云同時者，或恐名同人異，或先學戒賢宗教，後改業學清辨等宗。如荷澤和尚先依此宗，六祖大通和尚後往曹溪承稟南宗。據戒賢年百二十歲，八十餘夏，號正法藏，即在世日久。故得智光習空空成就，弘傳戒賢，尚與同時，無所妨矣。五印者，五印度即五天矣。疏：六師者，一、是斷見外道也，亦云空見外道；二、是常見外道；三、是苦行外道，彼說眾生所受生死皆由著樂，若修苦行，便得解脫；四、是自然外道，說一切法皆自然生；五、是事火，自[69]然天[70]外道能生諸法；六、是宿作外道，說一切法皆宿世[71]已作其因，令不作因，便滅故業，即得解脫也。六師之名在別卷。稽顙者，孔注《尚書》云：「稽首，首至地也。」今云顙者，有云：額也。以額至地，表敬之甚也。或顙即喉，顙如喉。今最要如歸命之言等，任詳去取。異部歸誠者，小乘諸部是大乘之異類，多有歸依、虔誠、敬信其教矣。疏：大乘學人者，多取當宗徒黨。若據外道、小乘，尚皆敬伏，即不妨亦互兼自、他宗人，皆尊仰也。疏：獨步等者，難曰：既有二人，何言獨步？答：各於一宗，唯一人而[72]已，故云獨步。疏：然所承宗異，立教互違者，大乘宗義，隨教無邊。且論空、有二宗，各別所以。謂佛對一類之機，漸次說法：初有，次空，後境空、心有，乃至最後心、境俱空，唯如來藏常住佛性，是真實有。佛既滅[73]已，諸聖弟子各隨所樂，結集流行。又造論弘傳，隨時應機，或性，或相，破執生解。至佛滅後千一百年，清辨、護法二宗論師便興鬪淨，各執空、有，展轉流傳，至於晨旦。後學不知根源者，隨學即黨，故有異、同。故《佛地論》第四說：「聲聞藏，佛去世百年[74]已後，即分多部。而菩薩藏，千載[75]已前，清淨一味，無有乖諍；千年[76]已後，乃興空、有二種二異論。」是故說言：如來正法，但經千載。此意明尼行八敬，故正法却得千年也。
疏：「謂戒賢遠承」下，第二、各釋所立，即為二別：一、相，二、性。二中，文皆四段：一、師承，二、正顯所立，三、結判，四、所憑。今初，法相宗中，初、師承也。彌勒、無著皆是古師，故云遠承；護法、難陀但是當時英彥，化世未久，故云近踵。依《深密》等者，所憑經、論等取《佛地》等經，《對法》、《顯揚》等法相之論。餘並可知。疏：以法相大乘為了者，則顯法性為不了也。唐三藏所宗者，案《西域記》：「唐三藏初遇龍樹宗師，欲從學法。師令服藥，求長生，方能窮究。三藏自思：本欲求經，恐仙術不成，辜我宿願。遂不學此宗，仍學法相之宗。」具如彼記及三藏傳廣說。
▲疏：「謂佛初」下，正顯所立也。然此三教，一一教中有三定：一、時定，謂初、時等故；二、法定，謂有、空等故；三、經是定，謂指《阿含》等故。鹿苑者，義如釋疏序中，仙苑[77]已具說也。疏：四諦法輪者，輪是摧輾義，摧惑障故。轉，謂知苦，斷集，修道，證滅。下文當說。註翻外計我者，計我之義，如普眼章說。疏：具說三性、三無性等者，此有兩重：一、約三性，則初時約依他說有；二、約遍計說空；三、具說三性，則遍計是空，依、圓是有，以為中道。二者、約三性，皆有；約三無性，皆空。第一時中說三性有，第二時中總說諸法。皆悉無性者，約三無性密意說耳。（文在《唯識》中也。下當引釋。）謂若顯了說，則雙明三性、三無性，方是中道，故為盡理。
▲[78]疏：初有，次空等者，三、結判也。然二宗義別，下說十種。此中且約三性空、有論耳。謂彼三時：初隨有邊，次隨空邊，俱非了義；後時具說遍計性空、餘二為有，契會中道，方為了義矣。
疏：「二、智光」下，疏文亦四，今即初也。初、師宗文殊者，習其宗教，即是師承，如慧文禪師、遠師、龍樹之類也（慧文即南岳思大師之師也）。然護法、難陀注《唯識論》，青目注《中論》，清辨亦注《中論》，造《掌珍論》。《般若》等經者，等取《涅槃》、《華嚴》等。《中觀》等論者，等取《門》、《百》，《智論》亦立。三下，正標所立，可知。
▲疏：謂佛初下者，二、正立也。心、境俱有者，心謂能緣第六識心（小乘不知七、八、九），境謂所緣觀四諦理，各執為有，即初時教也。境空心有者，謂唯識觀遮外虗妄境，即名、義等四。但唯有心，心外更無境也。心、境俱空者，謂所緣名、義等境既空，能緣識心不立。故《中邊論》云：「以塵無有故，本識即不生。」問：何故下直說平等真空之法，言依他似有法耶？故注答云由彼怖空等也。謂小乘聞空，謂無物為空，則畢竟都無，恐成斷滅。若必無者，何有因果、生死、涅槃？徒事勤修，復何所益？故經云：「寧起有見如須彌山，不起空見如芥子許。」故生驚怖，令存假名。但除其病，而不除法。故存依他之假者，以接小心之劣機。
▲疏：方為了義者，三、結判也。既躡上句心、境俱空，平等一味，方為了義，則翻明前心、境俱有，境空、心有，皆非了也。若約三性空、有明了、不了者，初破外道自然性等，故說緣生法決定是有；次漸破小乘緣生實有之[79]教，故說依他似有，以彼怖畏此真空故，由存假名而引接之；後時方就究竟說緣生即空，是緣成實，方為了義。
▲疏：「此三次第」下，結成所憑。《般若燈論》本即《中論》五百偈，題云分別明菩薩釋。分別即智，明即是光，譯人異耳。《大乘妙智經》，未見經本，但依賢首引耳。或經在西域、未來；或即《般若經》，般若是智，摩訶是大，大亦妙矣。
圓覺經大疏釋義鈔卷第二之上
第三、廣辯也。文二：一、問；二、答。今即問也。矛楯者，矛是戈戟之類，楯即排甲之流，如一人賣矛楯二物，云矛頴利無有傍排而不透，云楯堅固無有槍戈而可穿，此人二言不應俱信，今二宗亦爾。
▲疏：「答有三義」下，答也。文列三章，具在疏文。其第一者，文異理同。佛本但為一大事故說法，損益在於弘傳之者。稱機，則空、有俱益；差機，則理、事皆損。要在臨時觀根辨教，豈在定判教之是非耶？故不應和會也。其猶藥無貴賤，承病為先；法無淺深，當機者妙。古德云：「卷機說法，是眾生怨。」又云：「通則文文妙藥，執則字字瘡疣。」
△疏：四悉壇者，悉壇，梵語。有云：翻就此說，即是宗義。或云：義、宗，名有所重故。所謂說法有四：宗、義類也。若約天台，即云：悉者，普也，布也，遍也。壇者，此云施也。若和會者，謂以此四宗之義，通布施於眾生，皆令霑益。若不得此四種善巧方便，即所說逗機差互，或益不益，即法施不得遍布矣。然四各義者，如《智論》釋：一、世界悉壇：或聞真歡喜，或聞俗歡喜，或聞中歡喜。此即隨情為說，忻、悅不同故。二、各各為人悉壇：或有聞說空，則戒、慧增長；或聞說有，則戒、慧增長。此即隨情為眾生，便宜不同故。三、對治悉壇：或聞有法能破睡眠、惡覺，或云空法能破睡眠、惡覺。即隨情為眾生，破、惡不同故。四、第一義諦悉壇：或聞空生解，或聞有起悟，或聞中發徹。此即隨用為悟、入不同故。如來立法，不過此四。有四種悉壇：十二部經、八萬四千法藏，皆是實悟，無相違背。請約如如法實際者，世界悉壇故無，第一義悉壇故有。約人等者，世界悉壇故有，第一義悉壇故無。（五陰和合，無有別人故。問曰：云何佛言我見眾生？答：約世界故，非有第一義。外人迷此世界，故佛為說。）第三、對治悉壇者，有法對治則有，實性則無。對治者，如不淨觀，於貪愛病中名善對治，於嗔恚病名非對治。以嗔恚觀，人生更增嗔恚。如慈心觀，於嗔病中則是對治，於貪愛中則非對治。如因緣觀，於愚癡病中為善對治，於具嗔貪則非對治。言愚癡者，非如牛羊等。是人具求實道，邪心觀故，生種種邪見。如是人當觀因緣也。四、於第一義悉壇，一切語言道斷，心行處滅，不求諸法實相，無初中後，是名第一義也。又天台《法華玄疏》第一中，解四悉壇為十重：一、釋名，乃至第十、通經，廣如彼說。詳其意者，分別令稱機悅適是世界，令生善心是為人，令惡除滅是對治，令入聖道是第一義。又雙說空有是世界，單說有是為人，單說空是對治，非空有是第一義。大意如此，文在別卷。
△疏：四意趣者，一、平等意趣，二、別時意趣，三、別義意趣，四、補特伽羅樂欲意趣。有一本《起信鈔》引《攝論》別釋，一一皆云意趣。今親撿《攝論》文，與彼小異。應是前後翻譯不同，或是釋論各別。今但且寫親撿之文，如後論當第五之。「復有四種意義，一切佛語應隨順入：一、平等意，如言：我於昔時名毗婆尸正徧知。二、別時意，如言：誦持多寶如來名，決定得阿耨菩提。又如經說：唯發願將生極樂世界。三、別義意，如經說：親近恒河沙等諸佛，將解大乘法義。四、隨人心意，所謂：或為此人讚嘆布施，復為此人毀訾布施。如布施，戒及餘脩亦如是。是名四種意（上是本論）。」釋曰：（下是釋論）如有人[80]取同法，故言：彼即是我。世尊亦爾，心在平等法身，故說：我於彼時名毗婆尸等。非毗婆尸是釋迦牟尼，此中平等為意故。（既佛身名平等，言釋迦與毗婆二名不異，故或時云我名毗婆也。）別時意者，此意非唯稱佛名決定得阿耨菩提。如言以一金錢得千金錢，豈一日得耶？此意在別時故。（意云：以一錢經紀即得千錢，非停一錢多時自然成千也。發願亦爾，但有願即有行，行成即生極樂，非但以願即得往生也。）別義意中得解大乘法者，謂於三性道理自覺其相。若世尊意但以如文詞為解義者，凡夫亦應正解。彼解義者，必由親近無量諸佛方乃得故，此是佛意。（意云：親近諸佛必聞法，聞法故解。）隨人心意者，或於此人讚嘆布施，又於此人毀訾布施，如是等意有隨彼得成。若人慳恡，於彼讚施；若此人於施[81]已得勝故，即於彼所毀訾布施。若無此意，於一施中或讚或毀，即是相違。由有此意，故若讚毀皆悉相應。戒等亦爾，應如別卷。疏云：於一法中或讚毀者，此通論佛語難定，不局四意趣之文。
疏：「二者」下，第二章中明末學須和會也。文二：初、標大意，二、正和會。今初也。言見趣者，見為起計，趣謂情趣。一味者，就教本為一事，就理同有佛性。故《涅槃．師子品》說海有八德之喻，法合第三同一鹹味，云：「一切眾生同有佛性，皆同一乘、一解脫、一因、一果、一甘露，一切當得常、樂、我、淨，是名一味。」云一甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。言漸分者，分為五性、三乘，即如五味、三味，或分為空、有二味。各立宗源者，然空與有皆依真性而說，但是真性中二義，二義同一真性之源。故論中唯依一心說二門義。後輩學習空、有二宗之人，便各立[82]己義以為宗源，謂破相宗以空便為本源，法相宗以唯識為本源。黨[83]己斥彼者，破相宗黨空斥有，法相宗黨有斥空。或癈或興者，清辨、護法及諸徒屬互望興、癈。住空者，有癈故也；住相者，空癈故也。冀如初者，如千年前也。不敢的定准擬，但希冀矣。
▲疏：「於中」下，正會也。開章云云，初者下，文三：一、開章；二、初中又下，牒釋科段，皆在疏文。文，義也。[84]已具如二宗各立中釋。三、由有如此下，三、結會也。言明了、不了者，謂約前門，則法相為了，法性為不了；若約後門，則法性宗為了，法相宗非了。既皆二義了、二義不了，文、理則齊。然此依藏和尚釋彼密意，用於法性。何者？有二義故：一、以攝生寬、狹對益物漸次，則攝生寬了，不及益物唯大為了；以言教具、闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了。思之，可知。二者、言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了。何者？如攝生中，第二時唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則有純金，何如雜鐵？純菩薩眾，何如凡、小同居？《法華》唯為菩薩，何如昔被三根？是故應云：攝機唯令入大為了，攝令入三乘為不了。又如言教具、闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者，應可言皆闕典，應為不了；雜以無稽，應當為了；純賣真金，應為貧士；瓦、木雜貨，應為富商。《法華》唯說一乘，何如昔說三異？是故應云：唯說一極，方為了義；雜說三乘，即為不了。上二本是法相為了，今皆成不了；後二又成法性是了。則四種不了，皆屬前宗；四種了義，皆屬法性。今恐宗法相者，是非心生，故疏不具分折，但為和會耳。疏：互不相違者，然此二對三時，若各執其文，並各不能斷一代時教，以各有據，互相違故。若得佛說時意者，亦不相違，謂佛各別為於一類機故。《深密經》意為於一類飡般若者，聞平等空，撥無因、果，不了空、有無二，故第三時為其分折，於一法上空、有二義。其《妙智經》則以一類聞說三性，迷唯識者未能忘懷，觀緣起者定謂似有，故令總忘心、境，即事而真矣。意明偏執，則互相違，相違，則俱非；得意，則互相順，相順，則俱是。此乃離之兩傷，合之雙美。
疏：後會所宗空有義中，先敘異說者，但敘兩家各說宗意，非疏家意。疏家意在後會無違中也。有中四句：初、立有，二、破空，三、雙印，四、指據。今初也。疏：「若言」下，破空也，又四：一、出其過；二、若爾下，釋所以；三、設有處下，遮救；四、若此無下，結過。二中又二：一、正釋；二、故論下，引證，即唯識也。三中恐性宗救云：諸大乘經多說諸法皆空，今云不空，豈不違教？故為此遮也。四、結過中二：一、正結；二、經云下，引證，即一經一論也。疏：「如是空」下，雙印也。《疏瑜伽》下，指據也。
△疏：「二者」下，空中文四：一、以理立破，二、以過破之，三、以經奪論，四、以師訶責。今初，又四：一、立空；二、設有下，通妨；三、以若下，破有，又二：一、以理破；二、《大品》下，引教破。疏：「《智論》云」下，四、印空，又三：一、引教印；二、又若言此幻下，反質印幻喻，如下普賢章中廣釋；三、當知此兔下，躡前印。疏：「又汝以」下，第二、以過破之；三、入汝云下，第三、以經奪論；四、汝無著下，以師訶責。
疏：第二、會無違者，從此方是疏家意也。文二：初、標一味；二、是故龍下，會二宗。文三：今初，會龍樹、無著也。又三：一、順顯無違，二、反顯無違，三、更相由籍。初中三：一、明空不違有；二、無著下，明有不違空；三、當知下，明空、有一味。
△疏：「如其」下，反顯無違，又三：一、執有失有；二、又若恐下，執空失空；三、是故下，結成無違。
▲疏：「問：若爾」下，二、會清辨護法中二：一、問，二、答。又二：一、標徵。二、為末代下，二、正會，文三：一、破有成有，二、破空成空，三、反結、順結。初中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，順結。疏：「又彼」下，破空成空中三：一、正明；二、若不下，反明；三、是故下，順結。疏：「若無如」下，三、反結、順結也。
▲疏：「由幻有」下，第三、雙會二代中四：一、彰所以；二、若不相下，正和會；三、龍下，辨教主意；四、違順下，總會無違。
三、約此土承[85]習者，第三、須料簡也。文二：一、述料簡意也。去聖等者，借《御注孝經序》中文義例於佛教，彼文具云：「嗟呼！夫子沒而微言絕，異端起而大義乖，乃至故魯史春秋學開五傳（左傳、公羊傳、穀梁傳、郢傳、列傳也），國風雅頌分為四詩（元詩、韓詩、齊詩、魯詩），去聖逾遠源流益別。近觀《孝經》舊注踳駮尤甚，至於跡相祖述殆且百家，業檀專門猶將十室，希陞堂者必自開戶牖，攀逸駕者必騁殊軌轍，是以道隱小成、言隱浮偽。」釋曰：今以佛滅度至貞觀十九年，得千八百餘年，為去聖時遙，[86]用宗慈恩等後來傳述之教為源流益別，以清辨、護法早[87]已流別於源，今展轉枝流故云益別，故全道隱小成等也。
疏：方拭隔遠者，天竺與此隔諸封疆及諸險難，又極遙遠。謂若隔而不遠，聲響相聞；若遠不隔，則至學之者可詣。今以隔遠，故法教轉轉疎謬也。疏：風俗攸殊者，攸，所也。謂設有得過隔絕之難，到於遙遠之邦，邦之風俗一切別異，故翻譯多失。疏：三難、五失者，道安法師云：「譯梵為秦，有五失本、三種不易。（《華嚴鈔》引，今疑其非，以道安是晉非秦故。）五者：一、梵語盡倒，而使從秦；二、梵經尚質，此方好文，傳可眾心，非文不合；三、梵經委悉，至於歎詠，丁寧反覆，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥；四梵有義說，正似亂辭。尋說向語，文無以異，或十故百，刈而不存；五事[88]已全成，將更傍及，反騰前辭也乃復說，而悉除之。又三不易者，然般若逕三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗險易，而將雅古以適今時，一也。愚、智天隔，聖人叵階，乃欲以千載之上微言，使傳合百王之下末俗，二也。阿難出經，去佛未久，尊者迦葉合五百六通，迭察迭書。今離千年，而以近意裁量，彼阿羅漢競競若此，此生死人平平若是，豈將不知法者勇乎？」誡茲五失經、三不易云云。叡公《摩訶般若經．序》云：「執筆之次，三惟亡師五失本、三不易之誨。（叡公云師，前又云秦，似是羅什。）[89]惕焉若厲，憂懼盈懷，雖復履薄臨深，未足喻也。幸冀宗匠通鑒，文離左右，而旨不乖中。遂謹受案譯，敢當此任。」由此，故古來云：會意譯經，秦羅什為最。然晉者（此中闕文，應知別本有等雕鏤，固難尋訪。下有斯例，皆准知之）。疏：雖餘乳等者，用《涅槃經》意也。彼經第九云：「善男子！如牧牛女，為欲賣乳，貪多利故，添二分水，賣與餘女。女復加二分水，賣與近城女人。女人復加二分水，轉賣城中女人。彼女復加二分水，詣市賣之。時有一人，為子納婦，至市欲買，多索價數。是人答言：『汝乳多水，值我待客，故取。』取[90]已，還家，煑用作糜，都無乳味。雖無乳味，於苦味中，千倍為勝。善男子！我涅槃後，正法未滅，餘八十年。諸惡比丘抄略是經，分作多分，能滅正法色、香、美味。是諸比丘是伴侶，受畜不淨之物（不淨財寶、金銀、莊宅等），而言：『如來悉聽我畜。』如乳如水，雜以世語，錯定是經，令多眾生不得正取。」釋曰：今意云法相學，是人重論輕經，展轉加名數，致令求法、求道者聽聞，不得一一聞經。況此方人，百年[91]已來，俗講之流，多是別誦。後人撰造，順合俗心之文，作聲聞諷詠。每上講說，言百分中無一言是經、是法。設導者經，亦是亂引雜用，不依本血脉之義，連環講之。正如《涅槃經》所說行相也。又多事鞍馬，貯畜財物，且當八不淨財也。今云餘乳色者，謂多水之乳，其味雖淡薄，色還白也。如名利比丘說法，雖無理觀之味，而還禮佛、念佛、恭敬之相。鐘磬嚴座，讚佛讚經，種種相貌，宛如法教與行之相也。故云雖餘乳色。疏：法藥流布，惑病唯增者，夫方藥要妙，在於効驗。且自相教大昌，僧中修證轉少，求名利、騁奢華、縱貪欲者轉多。有人云：經論眾生出世因，解來翻更長貪嗔。今意云：事既如此，即知所傳授之章疏，不得諸佛菩薩所說所造經論之深旨也。如人服藥病增，即知方書差錯，調合失節，服餌失度。理合更訪良醫，求其深妙。何得守株待兔，刻舟求劒乎？故志公云：「無為大道快樂，眾生不解脩錯。不逢出世明師，未服大乘法藥云云。勤學不如選師，犢子逐他走作。師暗不識三乘，聽者任他斟酌。但知多納財帛，死乃三途受惡云云。真似赤眼老翁，傍門唱賣眼藥。自病猶治不差，將知眼藥是惡。愚人不解思量，任他立翁斟酌。買藥安置眼中，赤眼重生匡廓。」疏：「既性教蔑」下，自一、二百年來，法性之教，二京不行。故經論宗中脩習求證之道流閴寂，不聞於當代。蓋由良醫既絕，則病者不聞其効矣。疏：「若不」下，如欲適楚，問人道路，一令南駕，一使北轅。問者既疑，求決於我。我若云總得，何指所歸？以彼二說，南北敵體相違，必須一非一是。理應為辨是非，乃至遠近、利害、曲直、夷險矣。
▲疏：「然大乘」下，二、開章料簡中，初、且開章云云（在䟽）。前二者，上下疏文頻顯空、有二宗矣。而傳習者，近代章疏皆認等者，所宗之義唯《般若》、《深密》等三論、瑜伽之旨，所引證據圓通了義，即皆用《華嚴》、《涅槃》之類。然《華嚴》等經、《起信》等論、法性顯實之宗，本無敵對諍覺宗計，如是二宗之本源故。故今約本源之宗，對前二料簡及和會，則前二易見，違（料簡）、順（和會）矣。有多差別者，宗源差，則一切皆差故也。
疏：「且初二」下，初、二相對中文二：一、總判；二、如法相下，二、別釋，文二：初明三乘，後明五性。今初也。於中三：先標所宗。
△二、故深密下，引文成立。總為二段：一、明三乘為了，一乘不了；後、明五性為了，成前三乘是了。前中引其二經。初引《深密》，雖明有性、無性，意成三乘。言初皆不成者，小乘中說獨佛一人有大覺性，餘不說有，故皆不成佛。次一向成者，此是彼宗，指法性唯說一乘。一切眾生皆有佛性，得成佛，為第二時教，非《深密》本文。《深密》判第二時但說空宗也。彼意言：一向盡成，則太過；盡不成，則不及。故皆方便為不了。以初未堪聞大，一向抑故；第二時勸令忻佛，一向揚故；第三時中依理正說。有性皆成，非不及也；無性不成，非太過也。故稱實為了。上明三乘是了之證。疏：「又云」下，又闇引二文：一則《深密》初二卷中皆云一乘是密意說，據此，則明是權；二則《勝鬘》云：「若如來隨彼所欲而方便，即是一乘。」彼宗指此云一乘是方便說，方便說者即為權也。又《十輪》第九亦說三乘各定差別。
▲疏：「故《楞伽》」下，明五性也。文二：一、約經正立；乃至五者無性，唯《楞伽》文。從無性之人下，兼，亦是《善戒經》、《地持論》文也。彼但說二種：一、有種性，二、無種性。亦云：無種性人，無種性故。乃至而成熟之，全同《楞伽》。彼論釋云：性種性者，無始法爾，六處殊勝，展轉相續等。
疏：「若法性宗」下，文二：先標所宗；後《法華》下，文有八段：一、立一乘，二、立一性，三、破趣寂，四、破無性，五、斥取引，六、釋所引，七、前非定，八、後是憑。初中二：一、以經正立。云十方佛土中等者，即第一〈方便品〉偈。上三句正立，第四句釋疑。言無二亦無三，古有多說。慈恩云：「二即第二，三即第三，以菩薩乘勝，故為第一。」此用即用生公意，而未盡其旨。生公云：「二者、第二乘，三者、第三乘，亦應無第一。[92]第一不乖所以大，故不無之。既無二、三，一亦去矣。」意云：今日一乘深有玄致，所以稱大。所以大者，義理深也。昔三乘中大乘，據未融餘二，則立為權。若約悲、智萬行，不乖今日之一，故云不乖所以大，故不無之。言既無二、三，一亦去者，昔說有三，二既不立，大豈獨存？以不收二乘，又權指故，亦同羊鹿俱不得故，如光宅四乘中說。若天台等意，無二者，無有聲聞、緣覺二乘；無三者，總無昔日三乘，明皆非實。故宗說不同，任情去取。若望經意，但立一實為真，趣舉一門，三皆不許，不論大小。如說世界中，此人獨立，更無與此，非要別指張、王二人。下句釋疑。疑云：若唯有一，昔何說三？又《華嚴經》云：「或有國土說一乘，或二、或三、或四、或五，如是乃至無有量。」何言唯一？故經通此。疑云：除佛方便說。今釋意云：若如來方便，則多少皆得。即明昔說有三是方便耳，非真實也。又次下，但以假名字引導於眾生，據此是明三乘是權，一乘實故。第二又云：初以三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。釋曰：縱會二歸一，亦言三為方便，言唯一為實耳。
疏：「以性」下，二、以後一性結成前一乘，亦是標後文也。謂若有多性，容有三乘；既唯一性，並同作佛，故唯一乘耳。疏：次《法華》云知法常無性等者，二、立一性也。經文具有三偈，義意聯綿，云：「未來世諸佛，難說百千億，無數諸法門，其實為一乘。諸佛兩足尊，知法常無性，佛種從緣起，是故說一乘。是法住法位，世間相常住，於道場[93]知已，導師方便說。」今但引一句，顯諸法無性成一性義耳。然上三偈，諸釋不同。今直解經文：初一偈明當佛開權，終歸一實，故云其實為一乘；次二偈釋說一乘所以，以唯一性故。謂若有二性，容有兩乘；既唯以一性，故說一乘耳。知法常無性者，知即證知，法即色、心等一切法也。常無性者者，所證理也，即如無性理覺諸法故。云何無性？謂色、心等從本[94]已來性相空寂，非自、非他，非即、非離，湛然常寂，故曰無性。而言常者，謂此法等[95]有來即無，非推之便無，故曰常無性耳。佛種從緣起者，然有二義：一、約種，種即正因佛性故。涅槃之佛性者，即無上菩提中道種子，此種即前無性理故。涅槃之佛性者，即是第一義空，無性即空義也。緣即六度萬行，萬行是緣因佛性，起彼正因，令得成佛。是故說一乘者，唯以佛性起於佛性，更無餘性，故說一乘，稱理說也。體同曰性，相似名種。故關中云：「如稻自生稻，不生餘糓」，此屬性也。「萌幹華粒，其類無差」，此屬種也。二果種性，關中云：「佛報唯佛，其理不差」，即性義也。「說法度人，類皆相似」，即種義也。果之種性，緣真理生，故云從緣。故釋此偈云：佛緣理生，理既無二，是故說一乘耳。意云：證理成佛稱理一。此中知法常無性偈，全同《華嚴．出現品》。彼云：「如來成正覺時，於其身中，普見一切眾生成正覺，乃至普見一切眾生入涅槃，皆同一性，所謂無性。乃至知一切法皆無性故，得一切智，大悲相續，救度眾生。謂知無性，佛性同故。」准此以知，無性尚得一成一切皆成，況不說一乘而度之。下經云：「始知眾生本成佛道。」亦此義也。後偈云是法住法位等者，重釋前偈。言是法者，即前所知之法。所以常無性者，由住真如正位故。由緣無性，緣起即真。由即真故，上云無性。言法位者，即真如正位故。《智論》說：「法性法位等，皆真如異名。」世法即如，故皆常住。謂由乖常理，成三界無常。若解無常之實，即無常而成常矣。則常無常，二種不偏。今於道場，證知一切世間無常，即真常理。猶懸鏡高堂，萬像斯鑒。二而不二，不可言宣；以方便力，假以言說。一尚假說，況有二、三！故知前偈即一性之文。疏中略要，但引一句耳。故知唯一性也。又第三云：一相一味，究竟涅槃；常寂滅相，終歸於空。疏：《涅槃》之下，引《涅槃》明乘性相成。非但由唯一性故說一乘，經明一性即一乘也。即第二十七經云：「善男子！畢竟有二種：一者、莊嚴畢竟，二者、究竟畢竟：一者、世間畢竟，二者、出世畢竟。莊嚴畢竟者，六波羅蜜；究竟畢竟者，一切眾生所得一乘。一乘者，名為佛性。以是義故，一切眾生悉有佛性。一切眾生實有一乘，以無明覆，故不能得見。」釋曰：以皆有佛性，故唯一乘。又佛性者，即是第一義空之理。理能運載，即是乘義耳。疏：〈師子吼〉下，即二十七經〈師子吼品〉。次云：「若不宣說一切眾生皆有佛性，則是野干。設千萬年在於佛法，[96]脩不能作師子吼也。」非唯因同，亦乃果同。故三十三云：「一切眾生同有佛性，皆同一乘、一解脫、一因、一果、同一甘露，一切當得常、樂、我、常，是名一味。」釋曰：此且〈師子吼品〉明海八德，下具合之。此合第三一味之義。言一甘露者，正顯一味甘露以喻涅槃。
疏：「又《法華》」下，三、破趣寂。既無趣寂，則無定性二乘；二乘既無，則一乘義亦[97]已顯矣。文二：初、引文，二、結破。今初，引四處文也。此即初一，謂〈化城喻品〉結會世尊所化弟子，曰：「爾時所化無量恒河沙等眾生者，汝等諸比丘及我滅度後未來世中聲聞弟子是也。我滅度後，復有弟子不聞是經，不知不覺菩薩所行，自於所得功德生滅度想，當入涅槃。我於餘國作佛，更有異名。是人雖生滅度之想，入於涅槃，而於彼土求佛智慧，得聞是經，唯以佛乘而得滅度」等。釋曰：言餘國者，有云：隨舉娑婆之外一國即是。若天台云餘國者，方便有餘土也。彼立四土：一、凡、聖雜居土，即法相中變化土也；二、方便有餘土；三、實報無障礙土，即是法相中報土，通自、他受用；四、常寂光土，即法性土。方便一土，法相所無。天台依《智論》而立，即下所引。外救曰：《法華》入滅後，於餘國信入一乘者，是變化權聲聞，非趣寂者。何得引之破趣寂之義耶？今破之曰：此有二失：權必化實，無實化誰？則汝有化無利用之失也。若有不定性聲聞，故菩薩化為聲聞，誘令迴心，此則化而有益。今汝宗中定性決不迴心，何用化為？既無所化之機，能化便成無用。二者、豈不誤於一類怯弱好滅眾生耶？謂一類人厭生死苦，又聞佛道長遠，心生怯弱，常欲且趣寂滅者。若知一滅永沉，彼則不敢趣滅。今見變化之者從滅得起，此怯弱人便謂有真趣滅得起者，便即趣寂，希後得起。汝宗一滅決定不起，便成悞彼，令其永沉。故云爾耳。疏：《智論》亦同者，二也，即第九十五文。論曰：「阿羅漢先世因緣所受身，必應當滅，住在何處，而具足佛道？答：得阿羅漢，更不生三界，有淨佛土，出三界外，乃至無煩惱之名。於是國土佛所聞《法華經》，具足佛道。」如《法華經》說：「有阿羅漢，我於餘國」等。引文全同前論。次又云：若爾，羅漢受法性身，應得菩提，何以稽留？答云：以捨眾生，捨佛道。又復虗言：得道雖不受生死，於菩提根鈍，不能疾得。不如直往菩提。釋曰：《智論》之文照然，與《法華》符會。定知雖出三界，不趣寂也。疏：《法華論》者，三也。論文具云：「言聲聞授記者，聲聞有四種：一者、決定聲聞，二者、增上慢聲聞，三、退菩提心聲聞，四者、應化聲聞。二種聲聞，如來與記，謂應化聲聞退[98]已還發菩提心者。若決定、增上慢者，二種聲聞根未熟故，如來不與記；菩薩與授菩提記者，方便令發心故。」疏文略引耳。論更問答授記，義在別卷。言退菩提心得記者，即如身子，二萬佛所[99]已曾教化。又次下云：「今還令汝等憶念本願所行道故。」則為非獨身子。又四大聲聞自陳捨父逃逝，明[100]已先化。第三周中引大通智勝佛所曾[101]已廣化，皆是菩提心。言應化者，如富樓那內祕菩薩行，外現是聲聞。又言：「是故諸菩薩作聲聞、緣覺。」又阿難自憶本願偈云：「方便為侍者。」羅睺羅偈云：「羅睺羅密行，唯我能知之，現為我長子。」皆應化聲聞也。故生公云：「夫能對揚聖教，影響其迹，靡不是權。」而獨言富樓那是應化者，亦抑《法華》諸羅漢耳。言菩薩與記者，論主次前自引〈不輕品〉中示現應知禮拜、讚嘆，作如是言：「我不輕於汝等，汝等皆當作佛」者，諸眾生所有佛性故。此上皆論，而利涉法師不許此義。云何有昔時菩薩預記今日會上聲聞？即諸弘法菩薩，謂藥王等當與記也。今釋曰：論主引昔事為例，例於今、後，今、古道同。故今有人語諸眾生言：汝心即是佛性，悟心、脩心定當作佛。即同彼事。非謂往昔常不輕與如今人授記。良由執[102]己所宗，致令不曉論意，而乃拒而不信。故知五性宗人，天親化亦不得，況餘人乎？既云根未熟，則知他日必熟，決定迴心，非定性也。若定不成佛，論則應言：餘二聲聞根性無故，佛不與記。若大乘法師云合言不熟，譯者誤言未熟耳。故注結彈云：不可未字不順[103]己宗，定有趣寂之說，便判論文錯耶？設云不熟，亦非無根性，但是根性不熟故。疏：「《楞伽》」下，第四、文中例引三經也。今即初一，謂《入楞伽》（魏菩提流支所譯十卷者）；第二、第四、第七，皆同說二乘無實涅槃，但是三昧力故，後必當得無上菩提。釋曰：若爾，何言以得涅槃望其當分，謂是無餘涅槃？以大乘望之，但是三昧。深入三昧，沉空多時，假言涅槃，以引劣器耳。《法華論》中，意亦同此無實涅槃。論釋譬喻中第四，為有定性人說化城喻。論云：「四者實無，而有增上慢人。以有世間有漏三昧、三摩䟦提，實無涅槃，而生涅槃想。如是顛倒，取對治此，故為說化城譬喻，應知。」釋曰：既言實無涅槃，明[104]如是似說耳。故與前同。疏：《勝鬘》者，彼經亦云：「言諸二乘得涅槃者，是佛方便。」言《密嚴》者，彼經中亦說：「二乘必無灰斷永滅。」明知趣下二經破也。
疏：「《涅槃》第九」下，四、破無性也。即彼經〈菩薩品〉廣說闡提無善根竟，即云：「復次善男子！譬如蓮華為日所照，無不開敷。一切眾生亦復如是，若從見、聞大涅槃日，未發心者皆悉發心，為菩提因。是故我說大涅槃光入其毛孔，必為妙因。彼一闡提雖有佛性，而為無量罪垢所纏，不能得出，如蠶處繭。以是業緣，不能生於菩提妙因，流轉生死，無有窮[105]已。」上皆經文。今疏但取中間，意在雖有佛性之言。既言雖有，則非無也，但未得有用耳。然據彼經，佛與闡提相望有、無，總有四句：佛有非闡提者，謂果性；闡提有非佛者，謂無明、諸結性。二人俱有者，是理性；二人俱無者，是善因性。故闡提決有佛性。又上經云：「若言眾生別有佛性，是亦不然。何以故？眾生即佛性，佛性、眾生即，直以時異，有淨、不淨。」解曰：生之與性既二互相即，明有眾生即有佛性矣。又有外救及却破，在別卷中。是知闡提不作佛者，以發心後方能作佛，從未發心前名闡提耳。亦如女身不得成佛，何妨龍女忽然之間變成男子而作佛耶？闡提成佛亦復如是。此約成佛。若約佛性，理本有之。
疏：「況前引」下，五、所引也。破其不曉經意。彼之所引，證無性義。今釋其所引，還是有性，非無性也。彼經具云：「五者無性，謂一闡提。此有二種：一者、焚燒一切善根，即謗菩薩藏；二者、憐愍一切眾生界，即是菩薩。若有眾生不入涅槃，我亦不入。」大慧白佛言：「此二，何者常不入涅槃？」佛言：「菩薩常不入涅槃，非焚燒一切善根者，以知諸法本來涅槃，不捨一切諸眾生故。」此意明菩薩入而不入。既云菩薩常不入，非闡提者，則明闡提後必入矣。況經自云：「復以如來神力故，或時善根生耶。」《莊嚴論》第五亦同，如別卷引。上但斥五性之文失，則三乘之義自乖矣。若據彼所引，三乘為實，一乘為權，文亦有錯失。謂彼指《勝鬘》一乘為方便之言者，是失也。彼經云：「若如來隨彼所欲而方便說，即是一乘，無有二乘。二乘入於一乘，一乘者即第一義乘。」此意明隨欲方便而說二乘，明知即是一乘，無有二矣。謂若隨欲說，不是方便，是真實者，即定有三乘。既隨欲說，是方便說，非真實者，則明真實唯有一乘，故云即是一乘。則隨彼所欲而方便說為一句，此是一乘。所以下云即是一乘，無有二乘，正顯一乘之義。但彼宗中人不曉此意錯讀，乃將上方便連下一乘為句，云而方便說即是一乘，故謂一乘是方便，惑之甚矣。且彼經中廣破二乘，云無涅槃。又云：「此經斷一切疑，決定大乘了義，入一乘道。」豈說一乘以為方便？設有方便之言，尚在《法華》之前，況[106]無復耶？
疏：「是知前來」下，六、釋所列也。所引《大般若》、《深密》等經，皆是未說《法華》之前。就其長時，云定性、無性；多劫之外，無性發心。故聲聞非永定，闡提非永無矣。然《法華》[107]已前有二意故，說有趣寂：一、為好滅之者，且順其心。謂彼念言：「大患莫若於有身，願滅身以歸無；勞勤莫先於有智，須絕智以淪虗。智以形患，形以智勞。輪轉脩途，疲而弗[108]已；不如寂滅，諸患永[109]已。」故順彼機，言有永寂。二者、為欲恐怖不定性怯弱菩薩。謂有菩薩倦於廣大利益，且欲息心，便聞趣寂聲聞下沉涅槃，永不復起，便生怖畏，懼見小乘。由此策心，遠行大道。有斯二益，權說有之；不曉隨宜，執為究竟。故法華之會廣破昔非，三根聲聞皆與記別，不在此會亦為宣陳。若實聲聞，必信一乘之說；若不信者，增上慢人。更有餘義在別卷中。且法華宗是會三歸一。今執五性三乘，貶於一性一乘，即是謗經。謗經之罪，受極苦報。文相分別，但由不信皆當作佛，即是謗經。豈要不信文字、經卷耶？故謗常不輕者，只由不信汝等皆當作佛之言，故千劫墮阿鼻地獄。更有道理在別卷中。
疏：「妙智經」下，七、顯前教非定。文二：一、證彼是前。《妙智經》者，如前辨三時教中所說。梁《攝論》者，即第八卷末論云佛說正法善成立。釋論釋曰：「一切三世諸佛共說此法，所說理同，不相違背，故名正法。又欲顯說者勝，故言佛說道理勝及所得果法勝，故名正法。如來成立正法有三種：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。於此三中，第三最勝，故名善成立。」解曰：既彼論亦云第三最勝居三乘後，則三乘非了也。又《無量義經》云：「四十年後說《法華經》。」明知《法華》居後。故經云「臨欲終時」，又云「如來自知涅槃時至」等。莊云法華非最後者，涅槃臨終，居然可信。豈不亦以一乘一性破三、五矣？若以般若為第二時，法華為第三時，於理即通。復自違《深密》第三時中普為發趣一切乘者，以《法華》破三，《深密》立三故。疏：「明知《深密》」下，二、結成前非。欲將《深密》三時定一切佛法，理不盡故，非最後故。以約時判，未是窮終之極唱故，如世後敕破於前敕。又說《深密》時，未說《法華》、《涅槃》等類，《深密》所判，因何收之？（慈恩《二十唯識疏》云：「先時所說，一時、五時皆無經教，意以《深密》為教據故。」今時暗破云：因何收得未說之經？）《涅槃》居於最後，故能決了有餘義耳。若爾，豈不謗於《深密經》耶？答：《深密》且約顯一類之義，別為一類之機，故分三耳。義如前說，故非無理。如諸教餘經，雖未終極，各隨一類，皆不相違。若將《法華經》望之，以後一乘破前三時之三乘故。又彼《二十唯識疏》判第三時教云：「後於七處、九會方說三界唯心，即《華嚴》是。」以最初頓教為後時漸次，孟浪何甚！
疏：「《法華》」下，八、明後說經教，方為憑也。文二：一、判經為憑；二、然破三顯一下，驗經有應。意云：以四十餘年皆說三乘，唯至《法華》獨說一乘，故難信解。此即〈法師品〉文。文云：「佛告藥王：『我所說經典無量百千億，[110]已說，當說，今說。而於其中，此《法華經》最為難信，難解。藥王！此經是諸經祕要之藏，不可分布，妄授與人。諸佛世尊之所守護，從昔[111]已來未曾顯說。而此經者，如來現在猶多怨嫉，況滅度後！』」釋曰：言[112]已說者，《法華》之前，謂《般若》等；言今說者，即《無量義經》；言當說者，即《涅槃》等。所以方諸不及《法華》難信，難解者，以《法華》是會三之始，歸一之初，信解者難。以昔經雖妙，猶帶三乘，曾未明言說唯一實；《涅槃》之中雖明一極，《法華》在前[113]已破三故，彼說一極，便易信受。《法華》猶如先鋒，《涅槃》即如大軍。先鋒[114]已破於賊，後軍用力不多耳。又破三顯一，《法華》如收獲，《涅槃》如[115]捨[116]𥠊。故《涅槃》三十六云：「昔於靈山說《法華經》，八千聲聞得授記別。如秋收冬藏，更無所為。」即其義耳。若依難信之義，設將[117]已說該著《華嚴》，若此《法華》亦為易信，始成正覺，便說一極。上根所受，不對昔權故。疏：今果有等者，以今現見之事，以驗佛在日經中懸記有憑矣。若約聞妙法蓮華名題，或聞讚誦，便生毀謗，方名難信者，則千中無有一、二敢如此者。現今見人聞講讚、諷誦、書寫之處，聞者莫不敬信。豈可佛云難信，是佛錯記耶？智者詳之。故知定是不信一切眾生及三乘賢聖皆同一味如來知見為疑謗矣。若保執三乘五性，不信一者，正由深為不可。故《百喻經》第二說權促由旬之喻也。如別卷引。
疏「餘八[118]躡前」下，文二：一、相，二、性。相中二：一、正釋，二、類結。初中八說有八識下，一、諸法唯妄心。言從業、惑生者，以現行第八名異熟識。異熟識由過去煩惱及薰習成種，招此識果，酬引業故。其前六識酬滿業者，彼異熟起，名異熟生；不名異熟，有間斷故。故其八識皆業、惑生。偈云：「由諸業（福非福不動即有漏善不善思業。此雖纔起，無間即滅，無義能招。當異熟果而熏本識，起自功能也）、習氣（即此功能說為習氣，是業氣分薰習所成。如是習氣展轉相續，至成熟時，招異熟果。此即有支習氣）、二取（相分、見分也。或名色為二，或心王、心所為二，或分本、末為二）、習氣（彼所薰發，親能生彼本識上功能，名為二習氣，即是我執、名言二種習氣，取我、我所及取名言而薰習故也）俱（謂業種、二取種俱，是踈、親緣互相助義。業招生顯，故偈先說也）。前異熟既盡（前前生業異熟果），復生餘異熟（後後生業異熟果，受用盡時，復別能生餘[119]異熟果）。」疏：依生、滅識等者，《攝論》第一云：「無始時來果，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」界即因義，謂種子識等。
△疏：「故所立」下。二、真如唯不變。言故者，躡前文勢，下皆例知，故云相攝釋矣。常不變者，若識從真如、如來藏起，則有隨緣之義。識既業、惑辨生，明知真如不變。故唯識釋真如云：「真謂真實，表無虗妄；如常，表無變易。」（意云：若隨緣變，豈得稱如？）
△疏：「依他」下，三、三性空、有、離。言三性者，一、遍計所執性，二、依他起性，三、圓成實性。《唯識論》第八中頌云：「由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有（遍計）。依他起自性，分別緣所生（依他）。圓成實於彼，常遠離前生（圓成）。」初中有多師義，今從護法。初句能遍計，次句所遍計，後二句明所執。其能遍計，正義唯六、七識所計有多，故云彼彼。其所遍計，正唯依他為親所緣，依展轉說，亦通圓成；為疎所緣，此凡境故，非親所緣。其所執性，若安慧師，三界心及心所，由無始來虗妄薰習，雖各體一，而似二生，謂見、相二分，即能、所取。如是二分，情有理無，此相說為遍計所執。二所依體，實託緣生，此性非無明依他起（此師唯立一分義說）。若護法師，一切心及心所，由薰習力所變二分，從緣生故，亦依他起。遍計依斯妄執，定有、無、一、具、俱、不俱等，此二方名遍計所執（此師立四分義故）。二、明依他起性者，眾緣所生心、心所體，及相、見分、有漏、無漏，皆依他起，依他眾緣而得起故。頌言分別緣所生者，應知且說染分依他，淨分依他亦圓成故。或諸染、淨心、心所法，皆各分別能緣慮故。是則一切染、淨依他，皆是此中依他起攝。二句圓成者，二空所顯圓滿成就諸法實性，名圓成實。顯此遍（釋圓滿也）常（釋成就也），體非虗謬（釋實性也），揀自、共相、虗空、我等（此一體言，貫通三處：遍揀自相，常揀共相，非虗謬揀於空、我）。若爾，淨分依他體非常、遍，如何亦是圓成實耶？故彼論云：「無漏有為，離倒（實也）、究竟（成也）、勝用周遍（圓也），亦得此名。」然今頌中說初非後（圓成有二：一、理，二、果。今說理圓，故云非後，以約三性通一切故）。上來論文方釋圓成實言。次釋餘文，云：「此即於彼依他起上，常遠離前遍計所執二空所顯真如為性。說於彼言，顯圓成實與依他起不即不離。」常遠離言，顯妄所執能、所取性，理恒非有。前言為顯不空依他性，顯二空非圓成實，真如離有離無義故。上來所釋，一依唯識。今疏語意揀法性宗。法性宗中，依他無性即是圓成，則依他無性，無性即空，空即圓成。今言似有不無，非即空也。語則但釋依他，影出圓成名耳。經說空義，但約所執者，三性之中，遍計所執此一則空，二性不空，故云但約。
△疏：「一分」下，四、生佛不增減別。既言五性不同，故說三分半眾生決不成佛，名不增減也。此但義別而文全同，非如前後一乘、三乘但取三乘之義等。謂定性、無性眾生守眾生界，如何可減？
△疏：「真、俗」下，五、二諦空、有。雖於中含二義：一、但明二諦別，二、兼明中道別。言二諦別者，依《唯識》第九，有四種勝義：一、世間勝義，蘊、處、界等；二、道理勝義，謂苦等四諦；三、證得勝義，謂二空真如；四、勝義勝義，謂一真法界。依《瑜伽》六十四，有四世俗：一、世間世俗，謂草林等；二、道理世俗，謂蘊、處、界等；三、證得世俗，謂預流等；四、安立世俗，即安立真如。以四世俗對前四種勝義，則有四重二諦：一、世間二諦，謂草林為世俗，蘊等為勝義；二、事、理二諦，謂蘊等為世俗，苦等為勝義；三、四諦、勝義二諦、苦等為世俗，安立真如為勝義；四、安立、非安立二諦，謂安立真如為世俗，非安立真如為勝義。又真、俗各四，便成八諦：一、世俗四者，一、名假名無實諦，二、名隨事差別諦，三、名方便安立諦，四、名假名非實諦。謂二空理，依詮而說；有假名，不得體故。勝義四者，一、體、用顯現諦，二、因、果差別諦，三、依門顯實諦，四、癈詮談旨諦。然上八諦，名則小異，義不殊前。又四重中，初一唯世俗，後一唯勝義，中間六諦各通世俗、勝義。如第一勝義，望前為勝，望第二為世俗故。既四重二諦一一差別，故云超然不同。不同法性，二諦相即。疏：因滅非常，果生非斷者，又於二諦門中曲開此義，則於俗諦中明非斷、常；不同法性，二諦互融，明非斷、常。言果生因滅者，因滅，故不常；果生，故不斷。故《唯識》第三云：「此阿賴耶識，恒轉如暴流。」釋云：恒言遮斷，轉表非常等。意云：若因不滅，遷至於果，則名為常；若果不續，因無所生，則隨斷滅。今常相續，故無常、斷。廣如唯識。
△疏：「同時」下，六、四相有前後。《成唯識》第二云：「然有為法因緣力故，本無今有，蹔有還無，表異無為，假立四相（標也）。本無今有，有位名生。生位蹔停，即說為住。住別前後，復立異名。蹔有還無，無時名滅（別名）。前三有故，同在現在；後一是無，故在過去（簡異小乘，生在未來，餘三現在也）。如何無法與有為相（難也）？表此後無（表此現在法，後時還滅無，故立滅相。現且未滅，故云前後。只於現在法中說四相義，故疏云同時四相也。故論下云：此依剎那假立）。為相何失（總答也）？生表有法先非有；滅來有法後是無；異表此法凝然；住表此法蹔有用。故此四相於有為法雖俱名表，而表有異。此依剎那假立四相（結也。上即引此證同時之言）。」今疏但舉滅者，唯此一句異於法性，不許同時故。
△疏：「根本」下，七、能、所斷證。離因明斷證，復說緣境。根本緣真，後得緣俗。義說雙觀者，亦言了俗。由於證真二智雙觀真、俗，以其宗中二智不融、二境不即，故正雙觀時，而常別照。言斷惑別者，根本智斷迷理隨眠，後得不斷。護法云：「不親證如，無力能斷迷理隨眠。而於安立相無[120]倒證故，亦能永斷迷事隨眠。」故《瑜伽》說：「於脩道位中有出世斷道、世出世斷道。」相傳釋云：正體能斷迷理、迷事二種隨眠，後得但斷迷事隨眠。斷迷理時，即觀理、境；斷迷事時，即觀事、境。故不即也。既言根本有雙斷義，則義說雙觀。後得既不斷於迷理，還成別照，不同法性一斷一切斷也。此中疏影略而說。約斷惑，應言義說；雙說雙斷，而實別斷。以有為智證無為理者，此即唯約根本智說。上明斷惑，此辨證理。前緣境斷惑，但就所觀論不即（能觀、能斷，智體不二故）；今此證理，就能、所證心、境明不即（有為、無為別故）。能證之智，則是有為；所證之理，即是無為。故不即也。
△疏：「既世出」下，八、佛報化唯有為。《佛地論》第三云：「大覺地無邊功德略有二種：一者、為，二者、無為。無為功德，淨法界攝。法界者，即是真如。無為功德，皆是真如體、相差別。有為功德，四智所攝。無漏位中智用強故，以智名顯一切種心、心所有法及品類。若就實義，具攝一切德；若就麤相，攝妙觀察等。」明四智皆有為也。《唯識》第十云：「四、所轉得復有二種：一、所顯得，謂大涅槃。」又云：「二、所生得，謂大菩提。此雖本來有能生種，而所知障礙，故不生。由聖道力斷彼障故，令從種起，名得菩提。起[121]已相續，窮未來際。此即四智相應心品。」乃至云：「故此四品總攝佛地一切有為功德皆盡。」以斯二論明皆有為。今疏初兩句出有為所以。以從種生，生則有為。況能生識體是生、滅，所生之智安非有為？既是脩生有為，必有有有為之相，謂生、住、異、滅，故云為相。所遷四智攝於三身，大圓鏡智成自受用，故說報身有為無漏。
▲疏：「如是」下，二、指教類結也。
疏：法性宗者，文二同上。初正釋中亦八：一、所立八識下，諸法唯真心。此中明具分唯識，真心成故。然法性中十義即《華嚴》中同教之義，彼經〈夜摩偈讚品〉中章疏廣明。今且略引餘經釋耳。通如來藏者，如來藏即不生、滅，簡異前教唯生、滅識。故《楞伽》第一云：「譬如巨海浪，斯由猛風起，洪波皷溟壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」既言體即常住，明非唯是生、滅，常住即如來藏。故論云：「不生不滅，與生、滅和合，非一非異，名阿棃耶識。」既二和合名阿棃耶，則知梨耶非獨生、滅。謂唯真不生，純妄不成；真妄和合，方成藏識。
△疏：「故說真」下，二、真如具二義。《楞伽經》云：「如來藏為無始惡習所薰，名為藏識。受苦樂與因俱，若生若滅，皆明隨緣成一切法也。」論亦云：「自性清淨心，因無明風動，成其染心等。」而疏云但是者，躡上而起，謂上眾生但是真如隨緣成也。由此成立，不失一[122]對。性上始教，但說凝然，故云隨緣。非謂此宗無不變義。由不變故，始能隨緣；由隨緣故，方說不變。何者？謂若變自體，將何隨緣？如失濕性，將何隨風而成波浪？即由此義，經中說言真如隨緣。若不能隨緣，體則不遍緣中。緣中既無，何成不變？是以二義反覆相成。故《勝鬘》說：「不染而染，難可了知；染而不深，難可了知。」此有二對：上對即不變隨緣，下對即隨緣不失自性也。廣明真如隨緣不變之義，如下普賢章中引《楞伽》、《起信》對唯識具說。
△疏：「依他」下，三、三性空、有即也。謂依他是因緣生法，緣生無性，無性故空。空即圓成，更無二體。此中無性即無遍計之性。法相宗中無於遍計，無即是空，故但空遍計。法性宗中則依他性上無遍計性，故依他即空。空即無性之理，即實相故。《密嚴經》云：「名為遍計性，相是依他起，名相二俱遣，是為第一義。」《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」一因緣上，三義具足，無前無後，故即有即空，不相捨離。若釋三性之名，大意不殊前故。但融、不融，故分性、相之二宗耳。
△疏：「一理」下，四、生佛元平等也。謂法性既同，設一切眾生一時成佛，生界不減，佛界不增。以生界即法性，喻如東方虗空是眾生，西方虗空是佛。不以東方虗空添西方虗空，令東減西增，故一切法不增不減。《大般若》等經，皆約一性平等而說。《大經．出現品》說：「如化人成正覺，成、不成無別。」下普眼章末具引，亦是此義。
△疏：「第一義」下，五、二諦空、有即也。雖有，不即、不離，對前成即。言該通真、妄者，真諦隨緣似有為俗，執有故為妄，知妄本空即真也。注涅槃唯一者，彼經第十三云：「文殊師利曰：『佛言所說世諦、第一義諦，其義云何？世尊！第一義諦中有世諦不？世諦之中有第一義諦不？如其有者，即應一體；如其無者，將非如來虗妄說耶？』『善男子！世諦者，即第一義諦。』『世尊！若爾，則無二諦。』佛言：『有善方便，隨順眾生，說有二諦。善男子！若隨言說，則有二種：一者、世法，二、出世法。善男子！如出世人之所知者，名第一義諦；世人知者，名為世諦。善男子！五陰和合，稱言某甲。凡夫眾生隨其所稱，是名世諦。解陰無有某甲名字，離陰亦無某甲名字。出世之人如其性、相而能知之，名第一義。』」住《仁王》云無二者，彼經〈二諦品〉云：「波斯匿王言：『第一義諦中有世諦不？若言無者，智不應二；若言有者，智不應一。一、二之義，其事云何？』佛言：『汝今無聽，我亦無說。無聽、無說，即為一、二義。』」七佛偈云：「無相第一義，無自無他作。」乃至「照解見無二，二諦常不即，於解常自一，於諦常自二，通達此無二，真入第一義。」以上二經對前二論，二宗有殊。前教則八諦區分：初一唯世俗，後一唯勝義。中間六諦，上、下相望，名通二義，而皆約事。今第八諦獨居事外。今此二經，《仁王》則雖有二諦，智照無二；《涅槃》則本唯一諦，解惑分二。斯則二而不二，不二而二，一、二自在，為真二諦。故[123]昔人云：二諦並非雙，恒乖未曾各。即其義也。生公云：「是、非相待，故有真、俗名生。一諦為真，四言成權矣。」即《涅槃經》意也。梁論亦云：「智障甚盲瞑，謂真、俗別執。」然法相務欲分折，法性務在融通。各據一門，勿生偏滯。疏：第一義空該通真、妄者，真、妄俱通空，非獨真空妄有、妄空真有也。（二雖俱空，空義不同。俗諦當體即空，真諦離一切諸法之相，故云空。）而言第一義空者，非無物為空，乃即有之空也。真非俗外，（明不異也。影取俗非真外。）即俗而真。（明相即也。影取即真而俗。又以妄必是真，亦有真非妄故。知波必濕，有濕非波。但觀俗入真，無有觀真却入世俗。故不云即真而俗也。）
疏：雖空不斷者，對前唯約事說中道也。今由二諦既融，合不斷、常；中道妙旨，不唯約事。此即《中論》及《智論》文。且約空為真諦，有為俗諦者，空是即有之空，故雖空而不斷，斯則即俗之真也。不同龜毛、兔角，方說名空。雖有不常者，有是即空之有，故此有非常，斯則即真之俗也。若有定是有，便墮常見。故《中論》云：「定有即著常，定無即著斷，是故有智者，不應著有、無。」非斷非常，即是中道。若滅，故不常；續，故不斷。但俗中一義耳。上則不壞有、無，而離有、無。有之與無，非一非異，故成中道。若其一者，有、無之義俱壞；若其異者，便隨斷、常。何者？若法空有有相，則終無無相。如說三世有者，未來中有，遷至現在，轉入過去，不捨本相，是則為常。又定有者，應不從緣；不從緣者，隨無因常。若法定無，先有今無，是則為斷。若不融二諦明空、有者，決不能袪斷、常之見。
△疏：「四相」下，六、四相一時也。以性滅為滅，故得同時。注《淨名》者，文云：「汝今即時亦生、亦老、亦滅故。」又過去[124]已滅，未來未至，現在無住，三世皆空，故體性即滅，乃會相歸性也。《楞伽》者，文云：「初生即有滅，不為愚者說，一切法不生，我說剎那義。」《起信》者，文云：「若得無念者，則知心相生、住、異、滅。以無念等故，而實無有始覺之異。以四相同時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。」前假立四相，故一不同時。此教以所相法體隨法性而融通，故能相之相亦生、滅而無礙。
△疏：「照惑」下，七、能、所斷證即也。故《十地經》云：「非初，非中、後。」彼論云：「是斷決相。此智盡漏，為初智斷？為中？為後？非初智斷，亦非中、後。」偈言非初，非中、後故。（論指經偈）云何斷如燈炎？非唯初、中、後，前、中、後取故。謂唯取一時，不能斷三時。總取，方說能斷；假三時斷，則無定性。何者？初若能斷，不假中、後；後若能斷，不假初、中。既假三時，故知無性。一一推徵，三皆不能斷，即是經言非初，非中、後。由三時無斷，方能斷結，即是論云前、中、後取。論主總取三時，方顯三時無斷。經、論言反，意乃相成。經則約性，論則約相。性、相無礙，方能斷結。大意如此。而疏有二節：初總明無斷之斷，後別明內證之相。今初，文亦影略。若約緣境，不二而二，有能、所照；二而不二，即智即如。若約斷惑，不二而二，有能、所斷。二而不二，煩惱即菩提。故《涅槃》云：「明與無明，愚者謂二。智者了達其性無二，無二之性即是實性。」智體無自下，別明內證之相。謂智有二能：一、能斷惑，二、能證理。上說斷惑，今明證理。即此智體本唯無念，不能自立。因惑說智，智不自名。智無自性，即是如體。無心存智，是曰證如。若以智合如，非證如矣。故《大經．迴向品》云：「非智外如為智所證，亦非如外智能證於如。」謂智即是如，如即是智。法界寂然曰如，寂而常照曰智。豈離寂外別有智邪？若智外有如，則收法不盡；若如外有智，如則不遍。智中舉一全收，不容相並。更有文云：無有一法與法同住。則顯法性無容並真。二既不並，一亦不立。如斯斷、證，唯實教宗，不同前宗，決有斷、證。
△疏：「既世、出世」下，八、報、化皆無為也。文中先出所以。若法相宗從生滅識生，則是有為。今依如來藏，所依常故，能依亦常。始謂始覺，本謂本覺。本覺理有，眾許是常；始覺脩生，義同無常。今以始同本無，復始、本之異，豈無常耶？若是無常，何得而言無有始、本之異？以一常、一無常故。今言不異，明即是常。疏則有為、無為，非一非異者，以約生滅，義同有為，全同藏性，故即無為；本覺義同無為，始覺即是有為。今說始、本，明其不一；始、本不二，明其非異。化身[125]已下，正顯無為。化身最劣，尚是常住；報身更勝，安得無常？化身即《涅槃經》文。故經云：「吾今此身即是常身、法身。」恐人謂言但是不斷之常，非凝然常。凝然[126]者常者，但是法身，故云常身、法身，明化身即法身凝然常也。不墮諸數，即《淨名經．弟子品》云：「佛身無為，不墮諸數。」以訶阿難，謂佛化身有小疾故。上舉二經，明化身常；下況報體，安得不常？言即體之智者，若體外有智，體常，智無常。即體之智，體既四相不遷，智亦無能遷矣。智若可遷，體亦可遷，以相即故。故《涅槃》第二云：「若善男子！欲護正法，勿說如來同於諸行，唯當自責：『我今愚癡，未有智目。如來正法不可思議，是故不應宣說如來定是有為、定是無為。若正見者，應說如來定是無為。何以故？能令眾生生善法故、生憐愍故。如彼女人在於恒河，為愛念子而捨身命。』若善男子！護法菩薩亦應如是，寧捨身命，不說如來同於有為，當言如來同於無為。以說如來同無為故，得阿耨多羅三藐三菩提，如彼女人得生梵天。何以故？以護法故。云何護法？所謂說言如來同於無為。善男子！如是之人雖不求解脫，解脫因至，如彼窮女不求，梵天自至。」乃至云：「文殊師利！外道邪見可說如來同於諸行，持戒比丘不應如是於如來所生有為想。若言如來是有為者，即是妄語，當知此人死入地獄，如人自處於[127]己舍宅。文殊師利！如來真實是無為法，不應復說是有為也。」如是等文，諸經皆有《涅槃》中意。初則為與無為二俱雙遣，於此二中寄說無為，不應有為也。今三身既得相即，為與無為本融如是，解於如來是為真實觀佛。
疏：「後會者」下，大文第二、會通二宗，令不相違也。然此會者，恐後學宗計是非，以生過患，故復會通。雖復會通，權、實不失。於中，先總標；後謂就機下，正會。言約法一者，非佛化法，化法亦有權說三乘故。今言法者，佛之知見，一乘可配之法耳。疏：新薰則五，本有、無二者，然准法相，立新薰者，亦說有五；立本有者，且說有五。今借其言，不依其義，謂眾生遇緣，薰三乘種性及不定性、無性，故有五耳。何者？唯習近聲聞，成聲聞定性；近緣覺，成緣覺定性。故《法華》安樂行中不許親近聲聞者，恐彼薰習成其性故。若唯近菩薩，則成菩薩性；若俱習近三乘，則成不定性人。亦如今人偏習禪、戒等，即成定性；三學俱習，成不定性，不定偏執故。若都不習近三乘，則成無性，卒難教化。故知薰、習成五種性。依其長時，故說各別。言本有、無二者，本有佛性，理不容差。故說有心定當作佛，非是本有五種性也。疏：若入理等者，真理寂寥，不屬諸數。借一以遣三，三亡而一泯。言窮慮絕，何實何權？體本寂寥，就三就一。故《法句》云：「森羅及萬象，一法之所印。」此以一遣多也。又云：「一亦不為一，為欲破諸數，淺智[128]之所聞，[129]見一以為一。」此以非一遣一也。故須三、一兩亡。疏：今約佛化儀，則能三能一者，隨物機宜，則說三乘；陶煉[130]已久，則便說一。故經云：「或有國土說一乘，或二或三或四五，如是乃至無有量。」況三、一耶！疏：「是故」下，令物除執，常說權、實，亦莫執之。此即求那䟦摩遺文偈也。偈云：「諸論各異宗，修行理無二，競執有是非，達者無違諍。」亦如脇尊者對迦膩色迦王云：「如折金杖，況以爭衣！爭衣，則衣終不別；析金，則金體無[131]體。是故依之脩行，無不獲益耳。」故《大集經》說：「五部律者，謂五部僧也。雖異，且不離法界。」又《涅槃》三十二亦云：「五部僧互生是、非，復有五事，長沒三惡道。」第三十四又說：「五百比丘，一一說身之本因，各各不同。佛許無非正說。」如別卷引。故海東曉公云：「如言而取，所說皆非；得意而談，所言皆是。」清涼云：「圓器受法，無法不圓；得之由人，皆為了義。」則貴在得意亡言耳。餘可知也。
疏：二、對破相者，開章如疏。其五別者，四對中每句皆上即破相義，下即法性義。唯三性、義兩宗，皆含空、有，而義不同。疏：「謂無相」下，文二：一、具辨，二、例明。初中二：一、無相，二、法性。各有其五，謂：一、明理，二、明智，三、明諦，四、明三性，五、明佛德。今初，理也。謂諸法空，即名真理；如幻化無體，即是太虗；第二月無性，即是本月。故《門論》云：「大分深義，所謂空也。」又「假名及中道，俱約空說。」（如前不分教五義中所辨。）憑公雖云存世之所亡，意亦但以空為所亡。問：若言此宗但是空者，何以《百論》中有〈破空品〉？既破於空，不應云但約空也。答：正由破彼所執之空，方是此中真空之理。若存能破，亦同所破。故彼疏云：「破如可破。」
△疏：「能了」下，二、明智也。謂了一切皆無所有，即此能了之智亦不可得，即名真智。若存一法，即非智也。故《法句》云：「一亦不為一。」肇云：「般若無知。」又云：「惑智知無，真智無知。」《百論》以無相智為宗者，是此意也。
△疏：「所詮」下，三、明諦也。以緣生即空為真諦，不待滅壞即俗諦，如空華之虗相。故影公《中論．序》云：「俗諦故有，真諦故無。」
△疏：「有謂」下，四、明三性空有。但所見有法即非真實，乃至菩提、涅槃皆如夢幻。言依計者，依他、遍計也。此中依計皆是虗妄。虗妄之中說此二名者，如空華依他病眼而有，第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情計謂為實有，即是遍計。二義雖別，所目之法不別。此等諸法皆無所有，方名圓成。然此圓成但約依他、遍計空理而說，亦無其體。故說三皆無性。不同法相宗即依於三性密意方便，說云三無性。
△疏：「雖說佛身」下，五、佛德空也。云佛身者，所謂無身，故云雖也。故《金剛》云：「如來所說身相，即非身相，乃至即是非相，是名三十二相」等。五、求不得者，即《中論．觀如來品》偈云：「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」釋曰：由外計我[132]我為如來，計有五故，即離彼、此不相在及有，是為五求。若如來即五陰，五陰既無常，如來亦無常；若五陰即如來，如來既是常，五陰亦是常也。而今五陰既不常，如來非無常，何得言相即耶？故云非陰。若離五陰有如來，以何相知？又如來即先有，先有即為常；若五陰離如來，五陰即本無，本無即為斷。既不斷不常，當知不離。故云不離陰。若如來中有五陰，如器中有物，如來即大，五陰即小；若言五陰中有如來，如床上有人，五陰即大，如來即小。必無此理。故云此、彼不相在。又若相在，亦皆有別異過。若如來有五陰者，如人能有馬，馬與人異。如來與五陰不爾，故云如來不有陰。問：此與離陰何異？答：相離未必相有，相有必知相離，所以為異也（相有如人有馬，馬必離人；相離如馬離牛，非牛有馬）。然五句中，初即為一，後四皆異。若總合之，但是一異過耳。故〈法品〉破我，但云：「若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相。」今細推尋，故有五求，皆不可得。既知不有，當知不無。餘如別卷。得即虗妄者，如《金剛》云：「凡所有相，皆是虗妄。若以色見我，以音聲求我，是人行邪道；若見行住坐，不解我說」等。無得乃真者，《般若心經》說：「無蘊處界緣諦，無智亦無得，以無所得故，乃至得阿耨菩提」等。離一切相，名佛功德者，《金剛》云：「若見諸相非相，即見如來；離一切相，即名諸佛；無有高下，是名阿耨菩提」等。如是等文，諸部《般若》及《中》、《百》、《門》論，首末皆是。今但略引眾人常所聞者，意在易曉，以為類例耳。
疏：「若法性」下，五中，初、明理也。自性清淨常住真心者，不待會色歸空，不因斷惑成淨，自心本淨，故云自性清淨。此性無始來乃至盡未來際，有佛、無佛，常不滅壞，故云常住心也。《寶性論》云：「清淨有二種：一、自性清淨，謂性淨解脫，以自性清淨心遠離煩惱垢故；二、離垢清淨，謂障盡解脫。」又《二十唯識釋論》云：「心有二種：一者、相應心，所謂一切煩惱受相行等；二、不相應心，所謂第一義諦常住不變自性清淨心。」《勝鬘》亦云：「自性清淨心難可了知」等。方是實理者，形對於前，顯真勝也。前但了諸法無性，即名實理；此了諸法空無性[133]已，顯出自心本性，方為實理。如天上雲散月出，如鏡中垢盡明現。非但無雲，便名月也；晦夜無雲，不名月也。廣如普賢章二空所顯理中所辨。真如唯是一心者，論云：「心真如者，即是一法界大總相法門體。乃至唯是一心。」如上具引。
△疏：「一心真實」下，二、明真知，對前智也。言真實能知者，論明真如自體、相云：「從本[134]已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，真實識知義故。」荷澤云：「無住體上自有本智能知等，通於理智。」乃至注引華嚴智各別等者，顯真知異前知也。彼品覺首等九菩薩問文殊云：「云何佛境界智？」彼疏科云：「能知之智也。」文殊偈答云：「諸佛智自在三世無所礙如是慧境界平等如虗空。」彼疏釋云：上半權智，橫無不知，故云自在；竪達三際，故無所礙。下半實知，故云自在。慧境平等如空，無若干也。虗空之言，亦兼喻上無罣礙也。權、實無礙，方為佛境。諸菩薩又問：「云何佛境界知？」彼疏科云：「明知體、相也。」文殊偈答云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸羣生。」彼疏釋云：知則心體。（彼鈔云：此句標示也。謂前對所證之法，明能證之智。今即直語靈知之心，異乎木石，通能、所證。又前唯佛果，權、實智慧不過於凡，故云智自在等；此通凡、聖，故云性淨開示羣生等。然上兩重料簡，即當《寶性論》二種清淨解脫。前云佛智自在，即離垢清淨解脫；後云性淨開示羣生，即自性清淨解脫。又云通能、所證，通聖、凡者，即是此疏通理、智，徹染、淨之義也。）了別即非真知，故非識所識。（分別名識，今有了別之識，故非真如。知唯無念方見。）瞥起亦非真[135]如（起心者，心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遣照，言心斷矣。故《勝天王般若經》云：「遠離思量，過覺觀境。」）。心體離念，非有念可無，故云性本清淨。眾生等有惑翳不知，故佛開示，皆令悟入。即體之用，故問之以知；即用之體，故答以性淨（即當五重中第一、第二理智義）。知之一字，眾妙之門。若能虗[136]己而會，便契佛性（釋經中佛境之言也。故彼疏云：「十信觀圓，便造佛境。」）。肇公云：「知有有壞，知無無敗。其知之知，有無不計。」
△疏：「色等即空」下，三、明三諦也。天台大師廣明行相，具在章記。若《本業經》，即名有諦、無諦、中道第一義諦。今但依注喻對詳，即照然義現，故不備釋其文及備引其教。其教具在後釋三觀門明之。
△疏：「遍計情有」下，四、明三性空、有義也。三性之義，[137]已如前釋，情有理無。有如繩上見蛇，杌木上見鬼，情中定有，道理定無。相有性無者，如水中月，如金中器。疏：情無理有者，對遍計也。謂約迷者，見於杌鬼、繩蛇，情中都無繩杌，故曰情無。繩杌是實，故云理有。相無性有者，對依他。如摩尼珠在皂色中，雖全現黑相，其性常明，明性實有，黑相是無。
△一切諸佛下，五、佛德真有也。疏：常、樂、我、淨者，稱體之實德也。摩訶般若、解脫、法身，皆具此四。廣如疏序中釋。十身者，如《華嚴》說：融三世間為十種身：一、眾生身，二、國土身，三、業報身，四、聲聞身，五、緣覺身，六、菩薩身，七、如來身，八、法身，九、智身，十、虗空身。然此十身具十無礙：一、用周無礙，二、相遍，三、寂用，四、依起，五、真應，六、分圓，七、因果，八、依正，九、潛入，十、圓通（一一云無礙）。十智者，亦如《華嚴．出現品》中以十喻說佛十智：一、虗空無依喻，喻無依成事智；二、法界湛然喻，喻體無增減智；三、入大海潛益喻，喻體均益生智；四、大寶出生喻，喻用與體密智；五、珠銷海水喻，喻滅惑生德智；六、虗空含受喻，喻依持無礙智；七、藥王生長喻，喻窮劫利樂智；八、劫火燒盡喻，喻知無不盡智；九、劫風持壞喻，喻巧令留惑智；十、塵含經卷喻，喻性通平等智。然上十身，如彼疏懸談十緣中說。十智，如彼〈出現品〉經及疏具說。疏：真實功德者，結上所具，皆稱法界，非如空宗凡所有相皆是虗妄等。性自本有者，揀因修生得報身也。故論云性上本有過河沙數無漏功德等，不待機緣，簡權教應化佛也。
疏：「略辨」下，第二、例明也。約前性、相十對義目，為例說之。且初破相中，一者、眾生性空，何有五、一之性？二、教如筏喻應捨，何有一、三之乘？意以非乘而為了義。三者、一切境界唯是妄念，念自本無，何但境界無也？四者、迷則妄想、妄見變易；悟、妄皆空，空不變易。五者、[138]已如上說。六者、生、佛皆空，故不增減。七者、亦如上說。八者、時無別體，約法以明；法既本無，時復何有？九者、與性宗文同意異。如云照體無本者，空宗但無而[139]已。性宗云：「無本者，自無本故，但以無住為本。無住體上自本有智能知，此為能斷智之本體。」照體無自者，空宗以五蘊等為自，都無此自，名無自體。性宗以清淨心性為自，即性之照，不可將照還能自照，如眼不自見眼等。斯乃體即自照，故照不見有自體也。亦同智都無所得，非無知也。且約繩上蛇、水中月辨二宗所見異者，空宗意云：但見月空無，即名見實；設云繩水，繩水亦無。故解舉論云：若見藤分[140]已，藤知如蛇知。（夜見藤，謂為蛇；明見，即知蛇無。因悟藤亦是空，故云如蛇。如蛇知者，知蛇也。）性宗意者，則若但云蛇無，未必為實；真見繩有，方為真實。又繩是依他，未為真實；唯見是麻，方為真實。此與法相宗說三性之喻義相同者，以就世人可見之邊，為須存麻故。若云麻亦空無，此便是法，何名為喻？即法與喻，義旨渾雜，何以生解？智者詳焉。十者、有為、無為，俱空、一、異皆不可得。故《掌珍論》云：「無為無有實，不起似空華。」法性十義者，不異前說，但對法相及對法性及對破相，意勢小異。思之，可知。疏：「後會通」下，但約三諦中鏡影之喻，即一切皆通。謂空宗中說影空為真，影相為俗；性宗但加於明，為第一義。今會通也。影即空，空即明，明中無物即為真，不妨現影即為俗。始、末覆躡，即三即一，即一即三，故皆無異。
圓覺經大疏釋義鈔卷第二之下