疏：二、對破相中文二：初、辨異二：初、且辨其五別。文中四對，皆上明破相義，下明法性義。唯三性義中，兩宗皆含空、有，而義不同。一中（所證理也）無性者，破相宗以諸法空，即名真理。如幻華無體，即是大虗；第二月無性，即是本月。故《門論》云：「大分深義，所謂空也。假名及中道，但約空說。」（如前不分教五義中所辨。）憑公雖云「存世之所亡」，意亦但以空為所亡。本性者，性宗以自性清淨常住真心為所證理。真心者，不待會色歸空，不因斷惑成淨，自心本淨，故云自性。無始時來乃至盡未來際，有佛無佛，常不滅壞，故云常住心也。故《寶性論》云：「清淨有二種：一、自性清淨，謂性淨解脫，以自性清淨心遠離煩惱故；二、離垢清淨，謂障盡解脫。」真如者，前但了諸法無性，即名實理；此乃諸法皆空無性，方始顯出自心本性，方為實理。如天上雲散月，如出鏡中垢盡明現。非但無雲，便名月也；晦夜無雲，不名月故。二中（能證）真智者，謂了一切皆無所有，即此了智亦不可得，即名真智。若存一法，即非真智也。故《法句》云：「一亦不為一」。肇云：「般若無知。」又云：「惑智知無，真智無知。」《百論》以無相智為宗者，是此意也。真知者，一心真實，本自能知也。謂《起信論》明真如自體相云：從本^[2]已來，性自滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，真實識知義故。荷澤亦云：「無住體上，自有本智能知等。」言通於理智，乃至引《華嚴》者，顯真知異前智也。彼品覺首等九菩薩問文殊云：「云何佛境界智？」（彼踈科云：能證之智。此下注釋者，皆是彼疏也。）文殊偈答曰：「諸佛智自在，三世無所礙。（權智橫無不知，故云自在；豎遠三際，故無所礙。）如是慧境界，平等如虗空。」（實智也，故云慧境平等如空。如空者，無若干也。故《淨名》云：「但以數故，說有三世，非謂菩提有去、來、今。」權實無礙，為佛境智。）諸菩薩又問：「云何佛境界知？」（彼疏科云：明心體相。）文殊偈答云：「非識所能識，亦非心境界，其性本清淨，開示諸羣生。」彼疏釋云（此下麤書是彼疏，注書是彼鈔）：「知即心體。（彼鈔云：此句標示也。謂前對所證之法，明能證之智；今則直語靈知之心，異乎木石，通於能、所證。又前唯佛果權實智慧，不通於凡，故云佛智自在；此等通凡、聖，故云性淨開示羣生等。然上兩重料簡，即當《寶性論》二種清淨解脫也。前云佛智自在，即離垢清淨解脫；後云性淨開示羣生，即自性清淨解脫。又云通能、所證，通凡、聖者，即是此疏通理智，徹染、淨之義也。）了別則非真知，故非識所識；（分別名識，今有了別之識，故非真知，唯無念方見也。）瞥起亦非真知。（起心亦是妄想，故非真知。真知必忘心遺照，言思斷矣。故《勝天王般若經》云：遠離思量，過覺觀境。）心體離念無念，非有念可離可無，故云性本清淨。眾生等有，惑翳不知，故佛開示，皆令悟入。諸菩薩以即體之用，故問之以知。文殊以即用之體，故答之以性淨。（即當五重中第一、第二理智義也。）知之一字，眾妙之門。若虗^[3]己而會，便契佛境。（釋經中佛境之言也。故彼疏云：十信圓觀，便造佛境。）」肇公云：「知有有壞，知無無敗。真知之知，有無不計。」三中二諦者，以緣生即空為真諦，不待滅壞即俗諦，如空華之虗相。故影公云：「俗諦故有，真諦故無。」三諦者，注釋自顯。若《本業經》，即云有諦、無諦、中道諦。然注中但以鏡明喻第一義諦，即知以明所現影像喻俗諦，影像全空無體喻真諦也。四中三性空有者，空宗有謂等者，但所見有法即非真實，乃至菩提涅槃皆如夢幻。言依計者，依他徧計也。此依計皆虗妄。虗妄之中說此二名者，如空華依他病眼而有，亦如第二月依他揑目及本月而有，故名依他。迷者情計，謂為實有，即是徧計。二義雖別，所目之法不別。此等諸法皆無所有，方名圓成。然此圓成，但約依他徧計空理而說，亦無其體，故說三皆無性。性宗即徧計等者，徧計之法，如繩上見蛇、杌木上見鬼，情中定有，道理定無。相有性無者，如水中月、如金中器，相則似有，體性全無也。情無理有者，為約迷者見有蛇、鬼之時，情中都無繩杌，故曰情無。繩杌是實，故云理有。相無性有者，如摩尼珠在黑色中，雖全現黑相，其性常明，明性是有，黑相是無。五佛德中空宗云：佛身者，所謂無身。故云雖也。故《金剛》云：「如來所說身相即非身相，乃至即是非相，是名三十二相等。」五、求不得者，即《中論．觀如來品》偈云：「非陰不離陰，彼此不相在，如來不有陰，何處有如來？」釋曰：由計我、我所，為如來計有五故，即離彼此、相在及有，是為五求。若如來即五陰，五陰既無常，如來亦無常；若五陰即如來，如來既是常，五陰亦應常也。而今五陰既不常，如來非無常，何得相即邪？故云非陰。若離五陰有如來，以何相知？又若如來離五陰，如來即先有，先有即為常；五陰離如來，五陰即本無，本無即為斷。既不斷不常，故云不離陰。若如來中有五陰，如器中有物，如來即大，五陰即小；若言五陰中有如來，如^[4]狀上有人，五陰即大，如來即小。必無此理，故云彼此不相在。又若相在，亦皆有別異過。若如來有五陰者，如人有馬，馬與人異，如來與五陰不爾，故云如來不有陰。問：此與離陰何異？答：相離未必相有，相有必知相離，所以為異也。然五句中，初即為一，後四皆異。若總合之，但是一異過耳。故法品破我，但云：「若我是五陰，我即為生滅，若我異五陰，則非五陰相。」今細推尋，故有五求皆不可得。既知不有，當知不無。謂佛有者，常見為惑；謂佛無者，邪見深厚。非有非無，真如來也。故彼論偈云：「邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非，如是性空中，思惟亦不可。」然計有者過輕，計無者過重，故云邪見深厚。得即虗妄者，如《金剛》云：「凡所有相，皆是虗妄。若以色見聲求，是人行邪道。」無得乃真者，《般若心經》說：「無蘊、處、界、緣、諦，無智亦無得，以無所得故，乃至得阿耨菩提等。」離一切相，名佛功德者，《金剛》云：「若見諸相非相，即見如來；離一切相，即名諸佛；無有高下，是名阿耨菩提。」如是等文，諸部《般若》、《中》、《百》、《門》論首末皆是。今但略引常所聞者，意在易曉，以為類例耳。性宗有者，諸佛皆具常、樂、我、淨稱體之實德也。此四，廣如疏序中所釋。身智等者，謂十身、十智、十通，及常光、身光、智光等，一一無盡，皆稱法界。非如空宗有相即妄，故云真實功德也。性自本有者，論云：「性上本有過河沙數無漏功德等。」不待機緣者，揀權教應化佛也。

疏：略辨下，二、例明所餘。約前性、相十對義目，為例說之。且初破相中，一者、眾生性空，何有五、一之定？二者、教如筏喻應捨，何有一、三之乘？意以非乘而為了義。三者、一切境界唯是妄念，念自本無，何唯境界？四者、迷，則妄想、妄見變易；悟、妄皆空，空則不變。五者、^[5]已如上說。六、生、佛皆空，故不增減。七者、亦如上說。八者、時無別體，約法以明。法既本無，時復何有？九者、與下性宗文同意異。如云照體無本者，空宗但無而^[6]已。性宗云：無本者，自無本故，但以無住為本。無住體上自有本智能知，此為能斷智之本體。照體無自者，空宗了一切法智當體無自，故經云無智。性宗以清淨心性為自，即性之照，不可將照還能自照，如眼不自見眼等。斯乃體即自照，故照不見有自體也。亦同智都無所得，非無智也。且約以五蘊等法為自，都無此自，名無自體。十者、有為、無為俱空，一、異皆不可得。故《掌珍論》云：「無為無有實，不起似空華。」後法性十義者，不異前說，但對法相及對破相，意勢小異。思之，可知。

疏：然得下，二、會通。文中略會兩對，餘三例之。先會初對者，謂空宗所言無性是諸法緣起之無性，今明諸法皆本是真性緣起故。推之，無性便是真心本性，故無性、本性但是一也。次會第二對者，謂真智是始覺，真如是本覺。始、本不異，故智、知一也。疏：餘諦性等者，例餘三門，乃至非性一性、非乘一乘、非心真心等也。但約三諦中鏡影之喻，即一切皆通。謂空宗中說影空為真，影相為俗；性宗但加於明，為第一義。今會通者，影即空，空即明，明中無物即為真，不妨現影即為俗。始、末覆躡，即三即一，即一即三，故皆無異。

疏：然此下，三、會通前、後。此門者，終教；前者，始教；後者，頓教。（問：頓教未釋，何以先會？答：因會始、終二教所詮歸一，此一即是頓教所詮真性，故乘便會之令易也。）但教有殊者，佛化儀也。謂對上根，直顯寂知是真心性，即為頓教。（如為聰明孩子說銅明是鏡也。）對中、下根，且言修施、戒，斷惑、業，習定、慧，後始證悟真理。（相宗。）或云：見煩惱本無，即名真理。（空宗也。上二皆始教。）待彼執情漸破，空慧漸發，方與破三顯一，會權歸實，開示如來知見性、相，見真菩提、涅槃，一切眾生本有常住佛性，皆同常、樂、我、淨。（終教。）如是說者，統名漸教。（如為闇鈍孩子說云：汝且習學時事，會解好、惡。待見此圓銅中總無青、黃、長、短、雜色等物，方見明鏡，方斷癡執。）故云始、終、漸、頓之殊也。法非深、淺之異者，即頓中所顯寂知，是漸教終極所顯菩提、涅槃。菩提、涅槃即是寂知，無別新生果法，故云非異。或約頓開，但悟至此，便入圓教。圓教是一道稱性之談，非對機屈曲之說。於中皆具頓、漸等義，如海具百川之味，如下所明。

疏：四、頓教，文二：一、正立教。不生即佛者，謂心本是佛，妄起故為眾生；一念妄心不生，何為不得即佛？故達磨碑云：「心有也，曠劫而滯凡夫；心無也，剎那而登正覺。」《華嚴經》云：法性本空寂無取亦無見性空即是佛不可得思量。疏：不依地位下，釋名。先正釋。復注引二經，《思益》文顯易了；《楞伽經》語，略而未周。謂彼第四先長行，云：「大慧！於第一義無次第相續，說無所有妄想寂滅法。」後有偈云：「十地則為初，初則為八地，第九則為七，七亦復為八，第二為第三，第四為第五，第三為第六，無所有何次。」解曰：有何次者，頌上經文於第一義無次第相續等。疏：總不下，二、辨所詮。唯辨等者，但諸經中一向辨真性處，即屬頓教。疏：一切所有唯是妄想者，心欲緣而慮息，心行處滅也。故論云：「心生，則種種法生；心滅，則種種法滅。」故又云：「一切諸法唯依妄念，而有差別；若離心念，則無一切境界之相。」是故一切法從本^[7]已來離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，唯是一心，故名真如。以一切言說假名無實，但隨妄念，不可得故。疏：一切法界唯是絕言者，口欲談而辭喪，言語道斷也。拂名言之跡，顯離言真如。故論次前文即云：「言真如者，亦無有相，謂言說之極，因言遣言。此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說，不可念，故名真如。」故疏云皆是絕言也。言一切法界者，界即性義，以一切法性皆離言故。疏：五法至都遣者，即《楞伽》明五法，謂名、相、妄想、正智、如如。然五皆空寂。何者？為迷如以成名、相，妄想是生；悟名、相之本如，妄便稱智。則無名、相、妄想，唯如如智矣。智因如立，智體亦空；如假智明，無所如矣。故並空也。況八識約事，皆託緣生；緣生性空，亦何定體？又因有我、法，說二無我。我尚不可得，無我寧存？故《中論》云：「諸佛或說我，或說於無我，諸法實相中，無我無非我。」故雙遣也。訶教者，謂以心傳心，不立文字。故勸離者，乃有二義：一、令離教，成上訶教之辭；二、令離法，法雖無量，不出色、心。離心，心如；離色，色如。故今皆離，則契心體離念矣。毀相約境，凡所有相，皆是虗妄；泯心約智，了境相空，假稱為智。相既不有，智豈有真？心、境兩亡，即皆泯絕；心無心相，即是安心。故說生心即妄，不生即佛。言生心者，非但生於餘心，縱生菩提、涅槃，觀心見性，亦曰生心，並為妄想。想、念都寂，方曰不生。既一念不生，則前、後際斷，照體獨立，物、我皆如。斯乃寂、照現前，豈非真佛？故《華嚴經》云：「一切法無生，一切法無滅，若能如是解，諸佛常現前。」言如是解者，如不生之解，而無解相，非空解於不生耳。疏：泯之跡絕，方顯真性者，然初云總不說法相，標泯跡也；唯辨真性，標顯真也；一切所有下，皆釋泯跡也；不生即佛，釋成顯真也。佛謂本覺。故論云：「離念相者，等虗空界，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」今此兩句者，上句結泯跡，下句結顯真。謂諸心不生，足跡斯絕；絕跡之處，本性了然，方為真矣。是知上來所泯，意在所顯。佛對一類，離念機故，頓詮言絕之理為頓。教難曰（云云）：若無此門，逗機不足。達磨宗旨，以心傳心，不立文字，亦順斯意。雖云不立文字，若不指一言以直說，即心是佛，心要何由可傳？故寄無言之言，直詮言絕之理也。

疏：五、圓教，文二：一、正立教。言一位即一切等者，一切諸法，一一稱性，事事無礙故。十信攝五位者，因是即性之因，故該於果；果是即性之果，故徹於因。故《華嚴．梵行品》云：「初發心時得阿耨菩提等。」五位，是住、行、向、地及等覺也。成正覺，即妙覺果位。果位是總，五位是別。

疏：所說下，二、辨所詮。略如釋序中性起為相、相得性融之文中所說。廣如普眼章法界觀門中說。然五教中第三既會合性、相，相對料簡，便成六句，謂：一、小乘唯相，二、頓教唯性，三、法相宗相多性少，四、終教相少性多，五、空宗中非相非性，六、圓教中全相全性。

▲疏：^[8]已知下，二、配攝此經二：初、躡前徵起，可知。疏：今顯下，二、正明相攝。初門中判圓教全攝此經者，如海含百川。十德不言可知。判此經分攝彼圓教者，緣此經不明顯備說諸佛身相、國土、自在無礙、塵沙大用及一切諸法法爾互相即、互相入、重重融攝等義，故不得全名圓教。所言分者，但約直顯一真法界之體及觀行門中一、多無礙等義，即同《華嚴》也。第二門中判此經分攝初二教者，以文中說斷我（淨業章也）、除愛（彌勒章也）、修二空觀（普眼章也），亦云諸法本如空華（文殊章也），又云亦攝漸修一切羣品（流通文也），故攝小乘及始教中相宗、空宗之義。然不委明有漏因、果、界、地行相及識變為境、種、現、歧路本、末，又不同《般若》等一一徧破諸法，備說十八空、十一空等，故云分也。判彼二教不攝此者，此經首、末所說染、淨等法修證行相，皆約圓明覺心假設方便，顯示修習始、終無體，但是覺明。雖說空義，亦但是圓覺中離相義，故非彼等所攝也。第三門中判終、頓二教互相攝者，流通文中佛自判云：是頓教大乘也。如云：「知幻即離，不作方便；離幻即覺，亦無漸次」等文首、末，意多如此。攝終教者，五名中第五名如來藏自性差別，又明顯息諸惑障，勤修觀行，階位勝、劣，皆全是起信等宗也。

○第四、分齊門。文三：初、標舉。言染法本末者，然染淨法，皆有本末。今以淨法是返本還源之意，故唯約染法，顯從本起末，五重輪次之行相也。將此五重，為秤斗度量。諸經宗教分齊，若不約所詮法之本末，無以驗能詮教之淺深。此乃能量却是所詮，所量却是能詮也。五重者，如一樹木，本末五重：最初是根，二是樹身，三枝幹，四華葉，五果實。說得果實，如最淺教故。展轉乃至，辨得樹根，如最深教也。

疏：論中下，二、正顯二：初、明能量之法。一心者，論云：「所言法者，謂眾生心。」是心，則攝一切世間、出世間法。依於此心，顯示摩訶衍義。疏：開二門者，論云：「依一心法，有二種門。云何為二？一者、心真如門，二者、心生滅門。（謂一如來藏心含於二義：一、約體絕相義，即真如門，謂非染，非淨，非生，非滅，不動，不轉，平等一味，性無差別。眾生即涅槃，不待滅也；凡夫、彌勒，同一際也。二、隨緣起滅義，即生滅門，謂隨熏轉動，成於染、淨。染、淨雖成，性恒不動。正由不動能成染、淨，是故不動亦在動門耳。）是二種門，皆各總攝一切法。（以真如門是染、淨通相，通相之外無別染、淨，故得總攝一切諸法。生滅門者，別顯染、淨。染、淨之法無所不該，故亦總攝一切諸法也。）」疏：一者、心真等者，論云：「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相，乃至唯是一心，故名真如。」疏：二、心生等者，論云：「依如來藏，故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一，非異，名為阿梨耶識。」疏：三、依此識下，第三重也。由真如門但是一心不變之體，非生起義，故唯取梨耶識展轉開也。言覺者，於中有本覺、始覺也。論云：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虗空界，無所不徧。法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。乃至依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。」疏：不覺者，論云：「所言不覺義者，謂不如實知真如法一，故不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。」疏：四、依後義者，由覺義是反本合體，亦非起末。今此但論染法，故唯依後義也。論云：「復次依不覺故，生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？一者、無明業相，以依不覺，故心動，說名為業。（業有二義：一、動作義，即此是也。）覺則不動，（反釋。）動則有苦，（二、為因義，由此招苦故也。）果不離因故。二者、能見相，以依動故能見，（依於一念之動，轉成能見之相。）不動則無見。（反釋由動，故能見也。見謂取境。）三者、境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。（反釋。）」疏：五、依下，論云：「以有境界緣故，復生六種相：一、種智相，依於境界，心起分別愛與不愛故（於前所現相上不了自心所現，故創起慧數，分別染淨，執有定性也）。二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故（謂依前分別愛境，起樂受覺；不愛境，起苦受覺。數數起念，相續現前。此明自相續也）。三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂（上皆是前相續相也），心起著故（是此執取相也。謂於前苦樂等境，不了虗無，深起取著。故下文云：即此相續識，依諸凡夫取著轉深，計我我所等也）。四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故（依前顛倒所執相上，更立假名，是分別故。《楞伽》云：相名常相隨，而生諸妄想。故云依於妄執等也。上來起惑，自下造業受報）。五者起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故（謂執相計名，依此麤惑，發動身口，造一切業，即苦因也）。六者業繫苦相，以依業受報，不自在故（業因^[9]已成，招果必然，循環諸道，生死長縛）。當知無明能生一切染法（三細六麤，總攝一切染法，皆因根本無明不了真如而起），以一切染法皆是不覺相故（問：染法多種，差別不同，如何根本唯一無明？答：染法雖多，皆是無明之業氣，悉是不覺之差別相，故不異不覺也）。」

疏：言諸下，二、明所量之教，即正顯分齊也。始從詮枝末之教，展轉漸深，乃至詮於根源之教也。詮法漸漸近本，教則漸漸幽深，故言分齊。疏：唯業報者，六麤最後之二也。人、天之教但說造惡墮三塗，修善生人道、天道，勸修持戒，都不明起業之本，故云齊此。疏：小乘唯後四麤者，初二麤是法執。小乘猶迷，故唯齊此；此教猶未破之，故所詮唯齊我執。疏：法相極於三細者，此三是賴耶三分。彼宗但以此識為無始根本，是一切法所依，故所詮法唯齊於此。所說無明但在六、七識中，都不明賴耶更有根本，故不到前之三重。若對樹木五重之喻，此唯知華、葉，尚未識枝、幹，何況樹根！問：第二重是真如及梨耶識，豈非彼教所說邪？答：彼真如一向凝然，無知覺隨緣之義，與賴耶全別。彼賴耶又但是生滅遷變，對此與如來藏和合具本覺之梨耶不同，故唯齊此三細。三細即此論生滅因緣中一向起染之識也。

△疏：終、頓通詮本、末下，正明此經所詮分齊幽、深。終教《法華》、《涅槃》之類，頓教《華嚴》、《勝鬘》之類，各數十部經，所詮之義，皆同於此。但文有隱、顯，故標終、頓，而攝此經。疏：即此下，配屬經文。言圓覺妙心者，普賢章經云：「善男子！種種幻化，皆生如來圓覺妙心。猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。」偈頌云：「無始幻無明皆從諸如來圓覺心建立。」（既云眾生無明幻心皆從覺心生起，即知正是論中最初之一心也。）疏：經標圓覺為宗本者，正宗經文最初云：「無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺。」疏：說染、淨等者，次前文云：「流出一切清淨真如、菩提、涅槃及波羅蜜，教授菩薩。」即淨法現起。前云：「幻化無明從覺心生。」即染法現起。現起之言雖通染、淨，若從別義配者，染法云起，淨法云現。

△疏：文殊章末即真如門者，文云：「知是空華，即無輪轉，亦無身、心受彼生死，非作故無，本性無故。彼知、覺者猶如虗空，乃至虗空性故，常不動故，如來藏中無起、滅故，無知、見故，如法界性究竟圓滿徧十方故。」疏：如來藏差別者，流通文內，經有五名：第五名如來藏自性差別，差別即生、滅之義。

△疏：普眼一章，即始、本覺者，文中分折身、心、根、識、塵、境二空觀，及法界觀成，便得無邊虗空覺所顯發等，即始覺也。後云修習此心得成就者，於此無修，亦無成就，圓覺普照，寂滅無二，乃至諸佛世界空華、生死、涅槃如夢，眾生本來成佛等，即是本覺也。疏：徵釋無明，即是不覺者，文云：「云何無明？善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大。乃至此無明者，非實有體，如夢中人等。」（若離睡身，即無別夢身。正同論云：「若離本覺，即無別不覺。」）

△疏：淨業一章三細者，此章說我、人等相甚深微細，如前教起因緣中辨。（前云菩提隱障是也。）故文中云：「動念、息念，皆歸迷悶。何以故？由有無始本起無明為^[10]己主宰。」又云：「則知我相堅固執持，潛伏藏識，遊戲諸根，曾不間斷。」（潛藏識者，三細。三細是藏識三分故也。遊戲諸根，即屬六麤中後意識。論云分別六塵故也。）疏：二麤者，然此一章中雖標列我等相，意乃通破二執、二障。故文云：「厭流轉者（道諦），妄見涅槃（滅^[11]〔識〕），由此不能入清淨覺（無上菩提）。乃至動念（凡夫）、息念（二乘），皆歸迷悶（第一義愚）。」又云：「本起無明等。」釋曰：既證二乘之理，亦是迷妄，即知不唯我執及煩惱障。又云：「障清淨覺，尤顯是所知障，障大菩提。」文中別說四相了，更有數番每說過患了，皆結云：「是故不能入清淨覺。」問：既是通破障、執，何得偏標我相？答：漸教中為初對凡夫、外道偏說我執，後待漸漸根熟，復與單說法執。今頓教中對上根凡夫，根性雖利，本來未聞無我之教，由此便通破二執、二障也。就中耽著生死義邊我相，煩惱過重，故偏標名我；成就種智義邊法執，所知障重，故偏結云由此不能入清淨覺等。始終尋究，義意昭然。故知修多羅教誠宜意趣中求也。

△疏：彌勒章至四麤者，文云：「一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲，故有輪迴。乃至由有諸欲助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有。眾生愛命，還依欲本。愛欲為因，愛命為果。（通明執取相、計名字相也。前明根本無明，二乘亦不能了，即知不障出世。今此雖偏標恩受貪欲，然非唯潤業，亦是親發業之宿惑。經文通含者，意同上通詮二執之說也。）由於欲境起諸違順，境背愛心而生憎嫉，（躡上執取等二麤之因也。若取意配者，上是執取相，此是計名字相也。）造種種業，（第五起業相也。）是故復生地獄、餓鬼。（第六業繫苦相。）次說修善生人、天，修捨，（捨即禪定。）便現有為增上善果。（上二界。）」皆例此配，故云即後四麤。

疏：是知下。三、結成幽、深。言極盡五重者，一一如注所配。諸教分齊，深、淺歷然，淺不至深，深必該淺，故具攝也。然雖攝五，而偏顯第二、第三重也。首、末備明覺、不覺義，而皆拂迹，謂覺於不覺，歸心真如，故正當終、頓二教。

○第五、所被門者，謂此經所詮境界，既說如上，未委何等根機，而能信解修證。法既幽深，應非我分。恐遲疑於此，故辨此門。

文二：初、開章。疏：初謂下，二、正辨二：一、明料簡二：一、揀非器。言樂著等者，經云：「迷於一實隨名相，名相執故我塵生，今照我塵無自性，迴向無住涅槃城。」且圓覺非相，故不可思；又非名，故不可議。是故著名、相者，不能入也。故下文云：「何況能以有思惟心測度如來圓覺境界！如取螢火燒須彌山，終不能著。」疏：以文為解者，清凉云：「乖實非器，謂如言取^[12]文，超情至理，法不入心。」故《十地論》云：「隨聲取義，有五過失：一、不正信，二、退勇猛，三、誑他，四、謗佛，五、輕法。」疏：滯行位者，清涼云：「守權非器，謂三乘共教諸菩薩等，隨宗所修，行布行位，不信圓融具德之法。故〈出現品〉云：『設有菩薩無量億那由他劫行六波羅蜜，不聞此經；或時聞^[13]已，不信，不解，不順，不入，不得名為真實菩薩。』良以有作之修，多劫終成敗壞；無心體極，一念便契佛家。」又云：「積行菩薩曝鰓鱗於龍門。」疏：高推聖境者，清涼云：「夫機差教別，聖旨深玄。且以淺為深，有符理之得；以深為淺，有謗法之愆。以遠為近，則有益於行人；以近為遠，則疑法非我分。諸佛設教，貴在俯就物機；後輩學人，苦欲高推聖境。儻失大利，豈不傷哉！況纔生王宮，貴極臣佐，寧同撥亂之主，備歷艱辛者哉！初心契於覺海，豈有邊涯？猶微滴入於天池，齊無終始。故經云：『發心畢竟二不別，如是二心先心難。』」

△疏：情尚下，《肇論．不真空》品中破三家異論。於中破本無宗云：「本無者，情尚於無，多觸言以賓無故。非有有即無，非無無即無。」釋曰：上皆是先敘所計也。賓，客也。客皆向主。今立本無之人，言皆趣向於無。《爾雅》云：「賓，服也。」情中賓服於無也。故說非有之義，亦但云是無；說非無之義，亦云是無。意云：無亦無，名非無。故知觸言賓無也。論次破云：「尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈曰順通事實，即物之情哉？」釋曰：不言非有無却此有，非無無却彼無也。今此疏云空者，尚輕於無。輕過尚揀，况於重乎？良由此經宗於淨覺，覺非空有。故情尚空者，非器。上句云：「情尚者，心之所尚。」下句云：「觸言者，語之所尚。」心、口皆乖圓覺，故云非器。疏：自恃天真等者，天真是自然之義。意云：我自然是佛，何用更求佛？煩惱自然元無，更何所斷？即此經中任病也。文云：「我等今者，不斷生死，不求涅槃。涅槃生死，無起滅念。任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺。（意云：本無生死，元是涅槃，故一切任彼。但逢飯即䬸，遇衣即著。諸好惡事，一切不知。任運而行，信緣而活。睡來即臥，興來即行。東西南北，要處即去。）彼圓覺性，非任有故，說名為病。（釋曰：佛破此念也。謂設令善惡不拘，但名無記之性。七賢豈是大道？四皓寧為聖人？尚昧欲天，焉冥覺體？慤云：行人至此，溺水沈舟。宜自警懷，勿霑斯病。故《起信》問云：上說法界一相，佛體無二。何故不唯念真如，復假求學諸善之行？答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有鑛穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法，體性空淨，而有無量煩惱垢染。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。今云天真者，即真如也。進習者，即求學諸善行也。彼意云：性天然是真是佛，何假更修？故非器也。輕者，輕他人進習。厭者，自厭倦進習也。）」

^[14]疏：固執先聞者，且四弘誓云法門無邊，誓願學者，意恐得少為足，欲令求法不懈。善財徧謁，是此意也。況佛教權、實多門，若先聞權，後聞實，便執先權說，不信後實說，失大利也。如人先擔麻，後遇金藏，力不能總擔；又惜前功，不能棄却，便不取金也。是故經云：「所未聞法，聞之不疑，是為希有。」《華嚴．十地品》說第三地菩薩行相云：「若聞一句未曾聞法，聞之生大歡喜，勝得轉輪聖王位；若得一偈未曾聞法，能淨菩薩行，勝得帝釋、梵王位，住無量百千劫。若有人言：『我有一句佛所說法，能淨菩薩行。汝今若能入大火坑，受極大苦，當以相與！』菩薩爾時作如是念：『我以一句佛所說法，淨菩薩行故。假使三千大千世界大火滿中，尚欲從於梵天之上投身而下，親自受取，況小火坑而之能入！然我今者為求佛法，應受一切地獄，況人中諸小苦惱！』菩薩如是發勤精進，求於佛法，如其所聞，觀察，修行。此菩薩得聞法^[15]已，攝心安住，於空閑處作是思惟：『如說修行，乃得佛法，非但口言而可清淨。』」疏：如上者，總結上五類人也。

疏：反上下，二、明是器。謂雖尋文而本性離，覩相而常照心。（反於著名相也。）因該果海，果徹因源。（反於滯行位也。）雖空不斷，中道了然。（反於情尚空也。）頓悟漸修，（反於輕厭進習。）求法不懈。（反於棄金。）次第反前，即是堪習此經器矣。

疏：後普下，二、明普收二：一、通明，皆益文顯。疏：謂宿下，二、益有淺、深。故清涼大師說五所為：一、正為，二、兼為，三、引為，（說行布十地，引權教中菩薩也。）四、權為，（權示現為五百聲聞在座，不見不聞，彰小乘非器，令發大心也。）五、遠為。今此但有三種：（闕引為、權為，餘三如下配屬。）謂悟入者，正為也。悟謂悟解，入謂證入。《華嚴》中即善財之類，此經即觀行成就之文。信解者，同彼兼為也，揀悟解也。隨言而解，隨解而信，曰信解矣。又信揀邪見，解揀無明也。熏成等者，同彼遠為也。此即新熏五性義中第五無性人也。謂凡夫、外道、闡提，悉有佛性。今雖不信，後必當入。故〈出現品〉云：如來智慧大藥王樹唯除二處，不能為作生長利益，所謂：二乘墮無為坑及壞善根，非器眾生溺大邪見、貪愛之水。然亦於彼曾無厭捨。今普收者，即佛無厭捨之意也。疏：金剛喻者，《華嚴》第五十二云：「佛子！譬如丈夫食少金剛，終竟不銷，要穿其身，出在於外。何以故？金剛不與肉身雜穢而同止故。於如來所種少善根亦復如是，要穿一切有為諸行煩惱身過，到於無為究竟智處。何以故？此少善根不與有為諸行煩惱而共住故。」又云：「設有不生信樂，亦種善根，無空過者，乃至究竟入於涅槃。」此明謗雖墮惡，由聞歷耳，終醒悟故。又云：「如日亦與生盲作利益故。」

○第六、能詮體性門。疏：能詮體者，通明諸佛教法，乃至此經以何為體，而能詮得無量事、理等義。文四：一中，疏聲、名、句、文者，聲是教主言音，名、句、文是聲上屈曲詮表。然大、小乘宗各有三說：一、唯以聲為體，二、唯名、句、文，三、通取四法。今用通取也。言音者，謂佛唱辭、評論、語音（宮、商等）、語路（語所行處）、語業（語用）、語表（令他生解）是也。名者，次第行列也，詮一切法自性（如云椀，未詮金椀、銀椀等別也）。句者，次第安布也，詮法差別。文者，次第聯合也，與名、句為所依故。疏：體、用、假、實相資者，聲音是體，聲上名、句、文屈曲詮表是用。又聲是色法中收，是為實法（就世俗言實也）；名、句、文是不相應行中收，非色非心，但約色、心分位假立，是為假法。由前第一家說云：唯聲為體，其名、句、文但顯佛教作用，非佛教體（小乘中文）。離聲無別名等，攝假、^[16]實故（大乘中文）。第二家云：聲是所依，非正教體，但展轉因故。謂語起名等，名等方能顯義。（小乘中文也。言展轉者，如世上人，父但生子，子方生孫。聲如父，名如子，所顯義如孫。故偏取親依為教體。）此三離聲雖無別體，而假、實異，亦不即聲。今以體從用，故取名等。（大乘中文也。謂假雖依實，而不即實。即知是假名等能詮，非實聲能詮也。）由上二義，互有得、失故。今取第三通收之義，故云相資。相資者，若無其體，約何發用？若無其用，如何詮表是非得失？若攝假從實，但取聲者，如人汎然發聲，或吟，或叫，不吐辭句，何所表顯？說得何事？若無聲者，名等何依？故云相資也。疏：《十地經》云，經云：「如空中彩畫，如空中風相。」彼論釋云：「風喻言音，畫喻文字。」（即名、句、文。）此中喻意，不單取虗空，^[17]以無畫處，空不為喻故；不單取風、畫，以樹上風、壁上畫不將喻故。正取空中風、畫也。（今引用者，兼顯實教中聲等無自性，生起下唯識歸性之義也。）

△疏：通攝所詮者，《瑜伽》云：「諸契經體，略有二種：一、文，二、義。文是所依，義是能依。如是二種，總名一切所知境界。」疏：若不詮義，文非教者，釋通攝所以。且如經教中文字與人間書史文字，都無差別。若不以說義、理勝妙，憑何生起真正信解，起行證果？外教亦爾，但雜亂寫出文字，不排列、安布、連合，詮顯事、義、道理，亦何名典教？如《玉篇》、《切韻》之徒，豈屬詩、書、禮、樂？故須通攝所詮也。故《華嚴》云：「文隨於義，義隨於文。」二中，疏前二者，前隨相門二種也：一、即聲、名、句、文，二、即通攝所詮矣。不離識者，染、淨萬法，皆唯是識所變也。故經教亦然。此義前後頻有解釋。疏：本、影異者，有其四句：一、唯本無影，謂即小乘教，不知教法唯識現故。二、亦本亦影，即大乘始教，謂以佛自宣說若文若義，皆是妙觀察智相應淨識之所顯現，名本質教；若聞者識上所現文、義，名影像教。三、唯影無本，即大乘實教，離眾生心、佛果，無別色、聲功德，唯有如如及如如智獨存，但以大悲、大智為增上緣，令彼所化根熟眾生心中現佛色、聲說法。是故佛教但是眾生心中影像。（《華嚴》云：「諸佛無有法，佛於何有說，但隨其自心，為說如是法。」）四、非本非影，即頓教也。非唯心外無佛色、聲，眾生心中影像亦空，以性本離故。忘言絕慮，即無教之教耳。（佛言：「我從得道來，不說一字，汝亦不聞。」）

三中，疏：歸性者，前則攝所變之萬境歸於能變之八識，今又攝所現之八識歸於能現之一心。一心即是真性，故云歸性。故《起信》云：「是故一切法從本^[18]已來離言說相，離心緣相，乃至唯是一心，故名真如。」展轉推尋，經教真實之體極至於此。禪門先祖有言心即是經者，良由曉會此展轉之義。今有後輩棄却經教不說，但指於云心是經教，實為帶累禪宗矣。

四中，疏無礙者，謂於前三門，本、末無礙，方是圓了；識於教體，說即前、後，法乃同時。疏：心、境、理、事交徹相攝者，正顯無礙之相也。心者，唯識門也；境及事者，隨相門也；理者，歸性門也。交徹者，謂正名、句時，必帶所詮之義；正唯識時，即能詮、所詮，故交徹無礙也。疏：以一心二門者，釋交徹所以，即論中所說：「依一心法，有真如、生滅二門。」廣如前辨。今以一心若無二門，即失前心、境、理、事（事及心、境，皆生滅門；理，則真如）。二門若非一心，即不交徹。故由一心二門，方得無礙。

○第七、宗趣門。文二：初、通注。當部所崇者，崇是崇重、尊重、好尚之義。約典教法所言者，即云當部所崇、所尚；就人言之，即云心之所尚；就賓、主談論時言之，即云語之所尚。如前好尚無者，觸言而賓無。今判典教，故云當部。疏：趣者，意趣，趣向，即心、意所歸趣之處。謂凡是一切，每偏宗一事，必有意之所趣。故注云宗之所歸。疏：因緣為宗者，謂古來諸德，皆判儒宗五常，道宗自然，釋宗因緣。因緣有二：一、內，二、外。外謂糓子、水、土、人、時，而茅得生；泥團、輪、繩、陶師，而器得成。內謂十二因緣。然外由內變，本、末相收，為一緣起。故佛教從淺至深，說一切法不出因緣二字。然有四重：一、因緣故，生死、成壞。《涅槃》云：「我觀諸行生滅無常，云何知邪？以因緣故。」二、因緣故，即空。謂不自、他、共生等，故無生也。三、因緣故，即假。如鏡像、水月之流，緣會不得不現。四、因緣故，即中。若言不從因緣，即是定有，定無斷、常二過。故《中論》云：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」（四句如次配前四重。）《涅槃》亦說：「聲聞等四品菩提，皆由觀之而得。」故佛教之宗，因緣收盡。

△注於中有下，謂約佛滅度後，賢聖弟子相承傳習，通大、小乘，宗途有五：一、隨相法執宗，即小乘諸師依《阿含》等經所立，以造諸部小乘等論。二、真空無相宗，即龍樹、提婆依《般若》等經所立，以造《中觀》等論。三、唯識法相宗，即無著、天親依《解深密》等經所立，以造《唯識》等論。四、如來藏緣起宗，即馬鳴、堅慧依《楞伽》等經所立，以造《起信》等論。五、圓融具德宗，即《華嚴經》也。天親菩薩造論，立六相圓融義。注今則法性者，配屬此經也。

疏：別明下，二、別二：一、總二：一、達理成行。言心、境空寂者，此有二意：一、約唯識釋。境唯心變，心外無境，故空；既不執境，即心無攀緣，故寂。空是空無義。寂者，但是心、識離喧、動過患，不是無也。故《唯識》頌云：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」今注中略而明之。二、約三性釋，即今注也。謂約徧計，即心、境俱空故。如繩上之蛇、杌木之鬼，但倒情妄見。故文云：「知是空華，即無輪轉，亦無身、心受彼生死。」非作故無，本性無故。若約依他，即心、境俱寂，舉體即是圓成。如鏡中影，不從外入，不從內出；見時，不是新生；不見，亦非滅去。故云寂也。故《法華》云：「諸法從本來，常自寂滅相。」又云：「世間相常住。」此皆非空、無之義也。故經云：「一切空寂法，是法寂不空。」注引當經，可知。疏：覺性圓滿者，正是圓成真實性也。心、境既皆空寂，無喧變，全體便是圓成覺性，故注云由空寂故。疏：凡、聖等者，如注引文。文中說：根、識、塵、大世間諸法，力、無畏等出世諸法，皆云清淨不動，徧滿法界，故云平等。平等者，良由覺性圓滿，故云覺圓明故，顯心清淨等。又云覺性清淨，圓無際故，當知六根徧滿法界等。皆注所引中間之文。故注云乃至此乃由心、境空故寂，寂故覺圓，圓故平等也。故以此為宗。疏：令修行下，明趣也。謂修行人但悟心、境空寂，自然喪^[19]己忘情。情忘即等佛心，等佛為真觀行。所言喪^[20]己者，文云「亦無身、心受彼生死」，又云「幻身滅故，幻心亦滅」等。言忘情者，由悟空寂平等故也。如注所引八不之文。八不者，具云：覺成就故，當知菩薩不與法縛，不求法脫，不厭生死，不愛涅槃，不敬持戒，不憎毀禁，不重久習，不輕初學。何以故？一切覺故。餘如注釋。

▲疏：又以下，二、依行證果，鈎鎖相躡。謂以忘情等佛觀行速成為宗，令惑、業銷滅等為趣也。應先問：修觀行成，意何所趣？答：意令惑、業乃至安樂自在。惑、業銷滅者，文云：「身、心客塵從此永滅永絕。」輪迴者，知彼如空華，即能免流轉。等起大神用者，初靜一身至一世界，覺亦如是。等安樂者，便能內發寂滅輕安。（禪定樂也。）又云：「三事圓證，故名究竟涅槃。」（經說涅槃是安樂義。）自在者，永得超過礙、無礙境煩惱涅槃，不相留礙。上所引者，皆是觀成功用等文，故指為修觀行意之所趣也。每云等者，引文不盡，故等取^[21]已次之文。若能備引，即檢經文。

疏：別者下，二、別。由五雙之法各有相對不同之義，對前總意，故標云別。若據展轉鈎鎖，乃至起大神用，但是竪窮一段始終之意，亦不異前也。則是展前，令法、義廣。疏：教義者，問：若宗此經一部，令他勞苦學之，有何意趣？答：本圖曉會經中所說覺心染、淨、迷、悟、本、末、同、異、義、理意旨，不為文字、事業，是其趣也。論中亦云：「畢竟不可說相而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。」疏：事、理者，捨前言教，但約所詮之義論之，所詮復有事、理也。問：修心息妄，不在事緣。經中所說義、理，何必苦分張門戶，說本說末，云妄云真，有悟有修，五性、四位、三觀、諸輪、四相、四病等邪？答：雖約種種，意在顯理。謂所說錯謬過患者，意令知而離之。離過則合理，中、下根性猶難頓知頓離。故本、末相對，迷、悟相翻，遂成種種。論其旨趣，但為顯理也。疏：境行者，境即所觀真理，對能觀之智，故云境也。謂於前對中又捨事不論，但論觀理，自有能觀、所觀也。問：真理一味，無增無減，無益無損，何必宗之？答：夫心無定相，對境隨緣。若觀差別之境，即成分別之心；若觀一味真理，即成無分別智。無分別智，方名觀行。故今觀於理者，意在觀行成就，不在所觀之理也。疏：行寂者，問：《勝天王般若》云：「一行三昧者，遠離思量，過覺觀境。」《淨名》云：「不觀是菩提，離諸緣故。」且生心動念，即乖法體，何必起行？況真理即是自心，何乃將心更觀真理？故此答云宗觀行者，意在絕觀。何者？且多為染習，觸境生心。若不修觀行，則情計紛然，愛憎交起，如何遠離思量？如何離諸緣等？縱令強抑妄心，直得念想不起，亦是增長無明，豈得定、慧平等？故須觀一切法如夢如幻，本來空寂，方悟能觀亦空，自然能、所兩亡，心、境俱泯，泯然無寄，行起解絕。疏：寂用對者，問：既能觀亦泯，即一切皆絕，利益有何勝矣？豈不以虗設功夫都無所獲邪？答：起大神用，是勝益也。問：何以都泯功能，却得神用自在？答：如塵盡鏡明，鏡無心而無像不現；離幻即覺，覺無心而無所不應。理例昭然，法爾如是。疏：此五下，相由之意易知，可詳而說之。

○第八、修證門，文二：一、正明本義，四：一、躡前標後。初二句躡前七門。七門皆論佛之言教，教詮於義。約教解義，但是聞慧之境。設依義觀察思惟，亦唯思慧之境。皆未是忘緣寂照。若上上根智，即言忘言，即相忘相，此不復論。今為中下之流，須開忘機寂志之方便，發慧契證之玄門。故自古西域東夏，承上^[22]已來，有斯宗也。下二句標後。言忘詮等者，意如上釋，詮量揀擇之謂也。詮即能詮之教。忘者，即《周易略例》中，將言顯象，得象忘言。以象顯意，得意忘象。如以筌蹄取魚兔等。（序中^[23]已釋。）復有其門者，不必事須攀緣經論，自有默傳心印之門也。

疏：故以下，二、正敘修證三：一、敘宗師。以心傳心者，是達磨大師之言也。因可和尚諮問：「此法有何文字教典習學？」大師答云：「我法以心傳心，不立文字。」謂雖因師說，而不以文句為道。須忘詮得意，得意即是傳心。歷代不絕者，乃至今日也。此上二句由且是以法標舉。疏：自佛囑下，從此始是正敘也。《付法藏經》中說：「佛化緣將畢，垂當滅度，告大弟子摩訶迦葉：『汝今當知：我於無量阿僧祇劫為眾生故，勤修苦行，一心專求無上勝法。如我昔願，今^[24]已滿足。今者將般涅槃，以此深法用囑累汝。汝當於後敬順我意，廣宣流布，無令斷絕！』迦葉白言：『善哉，受教！我當如是奉持正法，使未來世等蒙饒益。惟願世尊不以為慮！』是故如來滅度之後，摩訶迦葉次宣正教，結集法藏，化諸眾生，其所度脫，永不退轉（云云）。」即迦葉當第一，故云佛囑迦葉也。（然《禪經序》又云：「此是阿難曲承音詔，遇非其人，則幽關莫闢，罕窺其庭；若能得意忘言，則途中授與。」據此，則佛囑阿難。又《智論》說：「阿泥樓豆語阿難言：『世尊首付汝法，汝今愁悶，失所付事。』」又佛般涅槃時，迦葉不在，亦合是阿難。今此經及傳記述法眼相付，皆以迦葉為初祖者，應是先受佛密付囑。然往山中後，佛臨涅槃，再囑阿難，令遇迦葉當佛法主，及令阿難同結集法藏。故或云迦葉，或云阿難矣）。疏：展傳于今者，從迦葉^[25]已下，西域二十八祖，此方七祖，相承傳法不絕。謂迦葉臨欲入雞足山，以最勝法付囑阿難，為第二。阿難臨滅，付商那和修，為第三。優波毱多第四（度人無量，石室籌蒲，時號無相好佛。自此^[26]已前，所傳之法，皆具禪、教、律三藏。自此^[27]已後，律、教別行，橫分五部。傳法之者，唯傳禪門及經、論，乃至二十三代師子尊者）。提多迦第五。彌遮迦第六（多聞博達，有大辯才）。佛陀難提第七。伏陀蜜多第八（德力甚深，智慧廣大。國王信邪，躬持赤幡，請諸論主論義。論主皆屈，王自論亦屈，遂改邪心）。脇尊者第九（胎中六十年，生即髮白。厭世出家，勤苦修道，未曾以脇至席而臥。善說法化生）。富那耶奢第十（智慧深邃，多聞博達。化度無量，說諸法空。馬鳴慢心，誓斷舌以難耶奢。耶奢立二諦義，鳴即歸投）。馬鳴菩薩第十一（作妙伎樂，降諸伎人。於樂音中演說諸法苦、空、無我、貴、賤。出家時，遇外國兵圍，索九億金錢。王以馬鳴與之，方退。化度無量，造《甘蔗論》十萬偈。又造《起信》等論，善能開誘）。毗羅尊者第十二（造《無我論》，足一百偈。此論至處，無不摧魔）。龍樹菩薩第十三（豪貴家生，通四圍陀天地圖讖。因與三友作妖術，敗出家。誦盡閻浮經論，自謂為一切智人。大龍愍之，接入海宮。悟^[28]已還出，化國王、婆羅門、外道無數，造論數十部。入室閉戶經日，弟子破戶看之^[29]已，禪蛻而去也）。迦那提婆第十四（智摧異學，博識辯才。壇名天下，出左眼與神誓，求發言得人信受。化邪見王及邪黨，皆令出家，以免斬頭之誓。外道弟子由恨，後破其腹而終）。羅睺羅第十五。僧伽難提第十六（付法訖，至一樹下，手攀樹枝而滅。諸羅漢欲移屍不得，以諸象力挽之不動。遂就樹下焚之，身盡樹更蓊鬱）。僧伽耶舍第十七。鳩摩羅駄第十八。闍夜多第十九。婆修盤陀第二十（通達一切修多羅義，分別宣說，廣化眾生。今疑此是天親，未敢為定）。摩拏羅第二十一。鶴勒那夜遮第二十二。師子尊者第二十三（遊化至罽賓國，國王邪見，壞寺殺僧。尊者付法^[30]已，告眾令散。後王問空義，斬頭無血，香乳流出。自此^[31]已後，傳法者唯傳心地，應緣惡王之難矣）。舍那婆斯多第二十四。優波掘第二十五。婆須蜜第二十六。僧伽羅叉第二十七。菩提達磨第二十八（是南天國王第三子。少小出家，依師下悟如來禪，三乘三藏無不曉達。然志在妙理，冥心虛寂，於南天大作佛事。觀此土有大乘種，又作是念：「東震旦國佛記後五百歲，般若智燈運光於彼。」遂囑弟子^[32]〔般〕若蜜多羅住天竺，傳法不絕，自身遂來漢國也。）達磨至此，方當第一。（初至梁朝，機緣未合。過至魏朝，遇慧可斷臂授法，并一領袈裟以充印信，定其宗旨。語可曰：「漢地得入聖位者，與《金剛》、《楞伽》相應。」又曰：「我法至六代後，命如懸絲。」大師門下又傍出道育及尼總持。）慧可第二。（博學經史，高節至道。鄴都化導三十餘年，遭難非命，年一百七。）僧璨第三。（付法了，佯狂託疾，後於^[33]〔峴〕山齊場樹下立而終焉。）道信第四。（長坐，脇不著席，敕追不入。傍出牛頭一宗，乃至徑山。）弘忍第五。（少小事師，後居馮墓山，廣開教法，學徒千萬，時號東山法門。於中久在左右，見解明利者，即荊州神秀、潞州法如、襄州通、資州智詵、越州義方、華州慧藏、蘄州顯、揚州覺、嵩山老安等十人。大師記云：「各堪為一方師。」後有嶺南盧行者，年二十二，來大師門下，令為眾舂米八箇月。因呈偈了性，遂付衣鉢，令歸嶺南傳法。自此便有南北二宗也。）慧能第六。（歸嶺南十七年後，方始出家。印宗法師請開禪法，神龍元年敕請不入。）神會第七。（頂異凡相，骨氣殊眾，聦辯難測。先事北宗秀三年，因秀奉敕追入，遂往曹溪門下，答無住為本，見即是性。杖試諸難，夜喚審問。兩心既契，師資道合。後又北遊，廣其聞見，上都受戒。景龍年中，却歸曹溪。曹溪知其純熟，遂密授語。緣達磨懸記，六代後命如懸絲，遂不令法衣出山。和尚行門增上，苦行供養，密添眾瓶，斫氷濟眾，負薪擔水，神轉巨石，然燈殿光，誦經神衛，律窮五部，禪感紫雲。因洛陽詰北宗傳衣之由，乃滑臺演兩宗真偽，便有難起，開法不得。然能大師滅後二十年中，曹溪頓旨，沈廢於荊吳；嵩嶽漸門，熾盛於秦洛。普寂禪師謬稱七祖二京法主、三帝門師，朝臣歸崇，敕使監衛。雄雄若是，誰敢當衝？嶺南宗途，甘從毀滅。法信衣服，數被潛謀；傳受碑文，兩遭磨換。荷澤親承付囑，詎敢因循？直入東都，面抗北祖，龍麟虎尾，殉命亡軀。俠客縣官，三度幾死；商旅縗服，百種艱難。達磨懸絲之記，驗於此矣。因淮上祈瑞，感炭上生芝草，士庶咸覩，遂令建立，無退屈心。又因南陽答王、趙二公，三車義名，漸聞於名賢。天寶四載，兵部侍郎宋鼎請入東都。然正道易申，謬理難固。於是曹溪了義，大播於洛陽；荷澤頓門，派流於天下。然北宗門下，勢力連天。天寶十二載，被譖聚眾，敕黜弋陽，又移武當郡。至十三載，恩命量移襄州。至七日，又移荊州開元寺。皆北宗所致也。然彼宗主，必無此心。蓋是門下凡愚，競於彼我也。至乾元元年四月後，頻告門人，令數問法再三，深歎無為一法。五月十三日中夜示滅，年七十有五。二年，遷厝於東京龍門置塔。寶應二年，敕於塔所置寶應寺。大曆五年，敕賜祖堂額，號真宗般若傳法之堂。七年，敕賜塔額，號般若大師之塔。貞元十二年，敕皇太子集諸禪德，楷定禪門宗旨，遂立神會禪師為第七祖。內神龍寺敕賜碑記現在。又御製七祖讚文，現行於世。緣第七代是中興之主，故具敘之。）從第七代後，不局一人。法宗既立，普令霑洽。初且局者，順世規矩。世諦之法，多止於七，經教亦然。如此方七代先亡，或令持念一七、二七，乃至多七。請僧之數，亡人齋數，每事皆七。乃至祖有七佛，國有七廟之類也。儀式既成，故各令流布。疏：燈。燈者，維摩詰言：「我法名無盡燈。譬如一燈，然百千燈，瞑者皆明，明終不盡。」且如第七祖門下，傳法二十二人，且敘一枝者。礠洲法觀寺智如和尚，俗姓王。礠洲門下成都府聖壽寺唯忠和尚，俗姓張，亦号南印。聖壽門下遂洲大雲寺道圓和尚，俗姓程。長慶二年，成都道俗迎歸聖壽寺，紹繼先師，大昌法化，如今現在。當代法主，兩歸心。

疏：然所下，二、敘法要。謂^[34]已列能傳之人，今正敘所傳之法也。文二：初、總標，如文。疏：無定下，二、別釋二：初、釋定、慧一對。然定、慧正是所悟、修之道，頓、漸是修之儀式。所修之道有正，有助。定、慧是正道，餘萬行皆是助道，助定、慧故。故《華嚴》云：「譬如有力王，率土咸戴仰；定慧亦如是，菩薩所依賴。」諸教非一，悟、修是解行，頓、漸通於悟、修。無定^[35]已下，明互闕之失。謂無定之慧，慧是狂慧，如風中燈，如搖動水；無慧之定，定是愚定，如悶絕無心，如枯杌無識。又偏修定，增長無明；偏修慧，增長邪見。故《涅槃》云：「聲聞定力多故不見佛性，菩薩慧力多故見不了了。」此二雙運下，等學之益，亦如《涅槃》說也。兩足尊者，福、智圓滿。定是福體，慧為智本故也。止觀者，天台有《大止觀》十卷，《小止觀》二卷。二卷者，序云：「止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要，止是長養心識之善資，觀是照察神解之妙術，止是禪定之勝因（由止萬緣，故心定也），觀是智慧之由籍（由觀察諸法，故慧力成就）。」

▲疏：其頓下，二、釋餘兩對。初一句標。然悟與修，皆通頓、漸。又悟有解悟、證悟，修有隨相、離相。謂初因解悟，依悟修行，行滿功圓，即得證悟，此為真正。若各隨根悟及諸師友方便施設，先後無定。疏：有八對下，當配之。

疏：頓悟漸修為解悟者，初對也。如慧日頓出，霜露之惑漸銷。又如孩子初生，六根、四肢、百節頓具（喻性上恒沙功德也），乳哺、飲食、養育漸漸成長，出身入仕（喻萬行資莊，報化圓滿也）。此悟在初，故屬解悟。悟後之修，即具隨相、離相，理、事雙修（若未悟而修，即著相）。故功行圓滿，必有證悟，即屬後對。疏：漸修頓悟下，後三對證悟也。初言漸修頓悟者，此有二意：一者、即前悟解之漸修，修極故證；二、則從初便漸修。如諸聲聞等，因四十年前漸修三乘教行，故靈山會中聞《法華經》，疑網頓斷，心安如海，授記成佛。如人伐木，千斧、萬斧漸斫，倒即一樹頓倒。又如從邊遠之境入於京都，數月，步步漸行；入大城門之日，一時頓到。故天台大師數年修鍊，百日加功用行，忽然證得法華三昧旋陀羅尼門，於一切法，悉皆通達，即其事也。北宗漸教，意見如此。然多入二乘之境，難得圓證故。疏：頓修漸悟者，雖聞圓教，信證圓法，根性遲鈍，不得頓悟。雖不頓悟，而樂欲情殷，深崇頓理，頓發大心，頓絕諸緣，頓伏煩惱。由此加行，漸漸得悟。悟即是證，不唯會解。如人磨鏡，一時徧磨一面，終不從一分一寸致功。然塵埃，則漸漸而去（漸淨）；明相，則漸漸而顯（漸照）。又如學射，初把弓矢，便注意在的（喻發無上菩提心也），不故作親疎、遠近節級（不先發十信，次十住等也）。然不免經千百日，射億萬箭，方漸漸親近，乃至百發百中。疏：漸修漸悟者，謂信本性圓滿，而猶計有業惑障覆，故勤拂磨鏡塵，漸悟心性。如注所引喻也。足履喻修行，所鑒喻證悟也。（若對下，頓斷煩惱斬絲之喻。此如斬竹，節節不同也。）疏：並為證悟者，總結上三對也。疏：若頓悟頓修下，三對悟、修皆頓。但以或互先、後，或同時，故成解、證之異。初標頓悟頓修，以斬染綟絲為喻者，斬如頓悟，煩惱本無，即名為斷；如一綟之絲，不勝一劒，而頓斷故（此是荷澤所舉之喻）。染如頓修，頓稱性上恒沙功德，念念無間而修；如染一綟之絲，千條、萬條，一時成色。故清涼大師《心要》云：「心心作佛，無一心而非佛心；處處道成，無一塵而非佛國。」又《行願疏》云：「行即頓修，位分因、果。」皆是頓修之義。疏：謂先悟後修等者，初對也。如注所釋，謂由頓了身、心、塵、境皆空，故不著諸相，不證心性，心性本不動故；又由頓了恒沙功德皆備，故念念與之相應，名為合道。由悟於先，故當解也。疏：先修後悟等者，次對也。謂由頓絕諸緣等（云云，如上所引），故得心地豁開。以根欲勝，故不同前頓修漸悟也。注以修如服藥者，一服頓喫良藥也；悟如病除者，忽然得汗，四肢、百節一時輕涼也。不取漸漸平復之意，以悟在後，故當於證。然此證、解亦無二相。疏：修、悟一時通解、證者，後對也。謂以無相為修，分明為悟。悟即慧也，用也；修即定也，體也。荷澤云即體而用自知等，注中取意，引心要也。具云：無心於忘照，則萬累都捐；任運以寂知，則眾行爰起。今但各取上句，故一悟一修。《心要》又云：「一念不生，前、後際斷。（即頓修也。）照體獨立，物、我皆如。（即頓悟也。）」荷澤云：「一切善、惡都不思量，言下自絕念、想。（修也。）正無念、想，心^[36]已自知。（悟也。）」疏：即通解、證者，此有二意：一者、如上釋云：證、解亦無二相，故二皆通。謂即證即解，即解即證。二者、或是證，或是解。謂頓了、頓息，即為解悟；頓盡、頓覺，即為證悟。如大夢覺，覺名頓覺，夢必頓盡故。（如《佛地論》說，下當具釋也。）疏：若本具下，第八、一對也。結云：通解證也。亦含二意，如次上說。初義可知，後義應釋。約解釋者，但取無漏本覺為悟，不加覺了之心；但取性上功德為行，不待息心為行。注中飲字、得字，皆喻與之相應。約證釋者，即始覺合本之時，無別始覺之異。故華嚴宗說：新成舊佛，舊佛新成。成時但是本本之真，不見新新之相。悟、修皆爾。故《華嚴》說：「成佛時，必與一切眾生同體俱成。」又云：「成與不成無差別者，正由不取新成之虗相也。」

疏：此圓下，三、會此經也。文有標、釋。釋中但檢教起因緣門中及下銷文處取相應之義敘之，今亦不能重述。然此中言證，但取觀行相應之時現量所見，即名為證，不必聖果。

疏：此等下，三、通妨難。謂有難云：前權、實對辨，^[37]已廣明頓、漸等教，何得今又重說？故為此通也。

疏：苟得下，四、結勸修。言皆成定、慧者，謂定、慧有有作、無作、自性三種不同，故頓與漸皆相當也。故荷澤說三種三學：有作三者，約諸惡不作等（云云）；無作三者，妄心不起是戒，無貪、瞋、惱、嫉等也，本無妄心是定（無思、覺等），知心無念是慧（不落無記空也）；自性三者，謂空、寂、照（如次配之，空是離四相、絕百非之義，故配戒也。餘二可知）。言妄想者，無定之慧也；言無記者，無慧之定也。此但是冥冥無所揀擇而為無記，不唯揀於善、惡說無記也。言審而修之者，此門意在於行，不圖知解而^[38]已，故勸云修之，不云學之。此第八門多依清涼大師奉勅所製《華嚴疏》懸談十門中修證淺、深門及諸宗禪門、諸經禪要而敘之。

圓覺經略疏之鈔卷第四